Alain Daniélou et le point de vue hindou sur le Kali-Yuga européen

Alain Daniélou et le point de vue hindou sur le Kali-Yuga européen

Nicolas Bonnal

Alain Daniélou, frère du cardinal, est païen et a vécu quinze ans en Inde au beau milieu du vingtième siècle. Là, il parfait sa connaissance de l’hindouisme, des textes sacrés, de la musique traditionnelle et de la danse initiatique. Puis il revient en Europe et assiste bien placé par ses relations mondaines au déploiement de cette Europe décadente dont a parlé Raymond Aron. Au début des années 80 il publie ses mémoires, Le Chemin du labyrinthe.

Le livre est fabuleux, à couper le souffle, totalement passionnant. Et il va appliquer sa connaissance de la Tradition, jointe à un remarquable esprit libertarien, cet esprit libre n’ayant jamais supporté la discipline occidentale, pour analyser ce qui se passe en Europe, qui, dès les années 60 et 70, court au Reset et à la dystopie.

« C’est armé de ce bagage que j’ai commencé à reprendre contact avec l’Europe qui m’est apparue comme une région malade, atteinte d’une sorte de cancer qui fait que certaines cellules se développent de façon incontrôlée et contaminent peu à peu les autres. Ce développement à forcement une limite. L’espace vital est de plus en plus réduit pour chacun dans ces énormes termitières qui recouvrent peu à peu les campagnes et les forêts. »

Le cancer de la civilisation et la fin de l’espace vital, nous y sommes. A l’époque on en parlait, aujourd’hui on applique. Daniélou évoque son toupet habituel les origines « aryennes » (violence et pillage) de ces occidentaux toujours en guerre et colonialistes :

« La recherche de la prospérité étouffe celle de la sagesse et du bonheur de vivre. Je me suis interrogé sur les raisons qui rendaient les Occidentaux modernes si agités et en somme assez rarement heureux. Les Aryens dont sont issus la plupart des peuples qui ont dominé l’Europe, les Achéens, les Doriens, les Celtes, les Romains, les Germains, les Russes, sont des peuples prédateurs. Ayant récemment envahi une grande partie de la planète, peuplé les Amériques et l’Australie, imposé leurs langues à l’Afrique et parfois même à l’Asie, ils ont atteint une limite et leur force d’expansion se retourne contre eux-mêmes. Il semble peu probable qu’ils arrivent à se contrôler. »

Oui, la force se retourne contre soi, et avec quelle alacrité !

Daniélou attaque l’occident là où il se croit fort, sur le plan des idées et de l’intellect ; il est aussi percutant que René Guénon :

« J’ai été surpris par l’incohérence des concepts, la naïveté des croyances, le manque de rigueur des raisonnements. De soi-disant « intellectuels » s’acharnent, sur des bases plus qu’incertaines, à changer le monde sans en étudier la logique ni en rechercher la raison d’être ; et prétendent « reformer » la société en partant de postulats irréalistes qui en tiennent aucun compte de la nature et du rôle de l’animal humain dans l’ensemble de la  Création. »

Daniélou comprend comme Schopenhauer (voyez mon texte) que l’on ne peut convaincre en Occident. Alors il faut exterminer – surtout si on est le plus fort :

« Cette sorte de jeu artificiel ne peut aboutir qu’à de fausses valeurs imposées par des formes de tyrannie car, quand on arrive au bout du mensonge, on n’a plus d’autre issue que la destruction des preuves des opposants et l’annihilation physique de ceux qui les soutiennent ainsi que l’Histoire l’a trop souvent démontré. »

Il balaie la France fonctionnaire, républicaine et liquéfiée en une phrase :

« Les Français notamment apparus comme des gens particulièrement légers et irresponsables. »

La clé c’est la catastrophe bourgeoise. Taine en a très bien parlé dans son La Fontaine et les fables (voyez mon texte) ; Daniélou ajoute que le bourgeois est dangereux, surtout sur le plan culturel, car il est un snob. Cela donne les Femmes savantes, le bourgeois gentilhomme, la quête du mamamouchi et pas du Graal, ou le festival de Cannes et la sous-culture moderne qui repose sur la bêtise conformiste et le terrorisme critique :

«Le monde occidental, qu’il se prétende capitaliste ou socialiste, est entièrement dominé par la mentalité bourgeoise, c’est-à-dire par l’esprit qui caractérise la troisième caste, celle des marchands, non point tellement par suite de la puissance que donne l’argent que par l’importance attachée aux questions matérielles et surtout par le snobisme, un mot qui, selon certains, viendrait de l’italien snobile, « sans noblesse »

L’esprit libre et indépendant devient une rareté dans cet occident alors :

« Les esprits indépendants qui cherchent leur propre vérité, veulent vivre selon leurs goûts, sont suspects dans ce monde artificiel et prétentieux. Les snobes prônent les modes artistiques comme s’il s’agissait de valeurs incontestables. »

Daniélou insiste sur ce snobisme qui crée un déclin actif de l’art (visible par tous dès le dix-neuvième siècle, voyez Tolstoï ou Max Nordau) :

« Il semble qu’il n’existe plus de lien entre la cosmologie et la science, entre l’art et le sacré. Il y a des maladies et des idéologies à la mode alors qu’il s’agit de questions d’importance vitale. Le communisme de salon va de pair avec la musique aléatoire ou l’enthousiasme feint pour des toiles dépourvues d’intérêt esthétique, de talent ou même de technique. »

Et de conclure sur cette question :

« Les snobs sont des naïfs vaniteux aisément manipulés par les intérêts des puissances d’argent et des impérialismes. Les prétendus intellectuels font bien souvent partie de ce troupeau. »

Le déclin de la science est évident aujourd’hui, sur fond d’épidémie, de la fin de l’énergie et d’arnaque spatiale (coucou Apollo ? Coucou Ariane ?) ; Daniélou ajoute :

« Rares sont les savants qui au bout de leur carrière osent jeter, comme le faisait Oppenheimer, un regard effrayé sur le monde qu’ils ont contribué à construire tout en sachant qu’ils sont irresponsables, que la science collective poursuit son développement aveugle vers un destin inconnu que chacun pressent, qu’en théorie nul ne désire, et qui nous terrifie tous. »

L’abrutissement téléradio en une phrase :

« Un silence inquiétant est tombé sur les hommes saturés du bruit des radios et des images publicitaires de la télévision. »

Daniélou pressent la liquidation au nom de la lutte contre le racisme de la diversité sur terre :

« Au lieu de permettre aux différentes races de coexister, on encourage un abâtardissement général comme une solution qui contredit en fait la notion d’égalité de base. Là encore, au lieu de contempler, d’admirer, d’essayer de comprendre d’œuvre divine dans sa multiplicité, on cherche à l’abolir. »

Enfin après ce bilan la solution ? Il n’y en a pas de solution :

« On m’a souvent demandé si je ne pourrais pas définir des lignes de conduite, une méthode, une « religion » qui pourrait sortir l’Occident de l’impasse ou du moins aider quelques-uns à se réaliser. Mais je ne suis ni un maître ni un prophète. Dans un monde qui court à sa perte, selon la théorie des cycles, il n’existe de salut qu’individuel. Nous approchons, selon la conception hindoue, de la fin de kali yuga, l’âge des conflits, qui doit finir par un cataclysme. »

Macron réélu impose à son lâche et débile "peuple nouveau" (son peuple prolétaire, dirait le grand roumain Vlaicu Ionescu) un totalitarisme énergétique sur fond d’effondrement intellectuel et moral. "L’homme libre au milieu des ruines" (Julius Evola) ne peut qu’espérer passer au milieu des gouttes notamment s’il développe, dirait Laborit, sa capacité de fuite et ses dons manuels. Daniélou surdoué prétendait pouvoir exercer 32 métiers dont celui d’horloger, de jardinier ou de mécanicien.

J’oubliais : sur les USA, il explique, qu’avant Roosevelt et la guerre, ce pays était un paradis avec des gens libres et de bonne humeur – noirs compris (ils constituaient une caste). Puis est venu l’empire et sa bureaucratie… On croirait lire du Rothbard. Comme je l’ai expliqué dans mon opus sur la comédie musicale cette nostalgie a créé un genre spécial : l’americana…

Sources :

Alain Daniélou – Le Chemin du labyrinthe, Robert Laffont, pp.321 -341 et 75.

Nicolas Bonnal – Chroniques sur la Fin de l’Histoire

https://www.dedefensa.org/article/max-nordau-et-lart-dege...

https://www.dedefensa.org/article/taine-et-le-cretinisme-...

https://www.dedefensa.org/article/leon-tolstoi-et-les-joy...

 

 

Hommes et ruines : Evola et le jusnaturalisme

Hommes et ruines : Evola et le jusnaturalisme

par Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/gli-uomini-e-le-rovine-ev...

Evola a joué un rôle de premier plan dans l'espace public journalistique et doctrinaire de l'après-Seconde Guerre mondiale en Italie. Le penseur romain était un point de référence pour ces jeunes qui, à la fin de la guerre, n'avaient aucune intention de se soumettre aux valeurs et aux hommes du nouveau régime. Un moment central de l'action culturelle promue par les traditionalistes pour corriger les références théoriques fallacieuses du milieu néo-fasciste se trouve dans la publication de l'ouvrage Gli uomini e le rovine (Les Hommes au milieu des ruines). Marco Iacona reconstruit la genèse, le contenu et les objectifs politiques et culturels de l'auteur dans son dernier ouvrage, Contro il giusnaturalismo moderno. Evola, lo Stato, gli uomini, le rovine, en librairie chez Algra Editore (par commande : [e-mail], pp. 83, euro 7.00). Le texte comporte une préface de Claudio Bonvecchio.

Le livre d'Evola a été publié pour la première fois en 1953, presque au même moment où a eu lieu le procès du F.A.R. dans lequel le philosophe avait été injustement impliqué. Le penseur, dans ses pages, était animé par l'intention d'expliciter les prérequis théoriques d'un véritable Droit, afin de libérer les jeunes qui le regardaient comme un Maître, d'un nostalgisme stérile, en les orientant vers les valeurs de la Tradition. Comme pour le pamphlet Orientamenti, ainsi que pour la rédaction de Gli uomini e le rovine, l'intellectuel romain a utilisé les contributions qu'il avait préparées à ce moment historique pour "l'encre des vaincus" et, comme le note Iacona : "on peut affirmer, sans trop de scrupules, que les idées qui y sont exprimées peuvent être datées des deux années 1949 et 1950" (p. 13). Le livre est introduit par un essai du prince Junio Valerio Borghese, commandant de la fameuse division X Mas. Evola a donc assumé un rôle théorique, Borghese, au contraire, un rôle pratique. Il devait organiser "des forces capables d'intervenir en cas d'urgence" (p. 15). La même stratégie, dans ces années-là, rappelle Evola dans Le chemin du Cinabre, avait été adoptée par les communistes, auxquels il fallait répondre en s'inspirant de leurs propres tactiques.

L'élite traditionnelle d'une part, donc, et les hommes préparés à l'action d'autre part. Des années plus tard, le traditionaliste l'a reconnu : "Tout ce projet n'a eu aucun suivi" (p. 17). Les Edizioni dell'Ascia, chez lesquelles est sorti le volume d'Evola, auraient dû prévoir, sur la recommandation du penseur, de publier douze textes destinés à orienter ceux qui étaient restés "debout parmi les ruines". En réalité, seuls deux textes sont issus de cette série. Dans Les hommes au milieu des ruines, les positions des traditionalistes sont ouvertement contre-révolutionnaires. Le pouvoir légitime, affirme-t-il, dans le monde de la tradition, vient toujours "d'en haut". Cela avait été réitéré, bien qu'avec des nuances différentes, par les intellectuels qui s'opposaient aux retombées de la Révolution française. La véritable cible polémique du volume est le droit naturel moderne, qui place à l'origine de la condition humaine "un état de nature dont il aurait fallu sortir [...] et envisager un pouvoir organisé garant des droits naturels appartenant à chaque individu " (p. 27). Au contraire, pour Evola, "le peuple lui-même a son centre dans le souverain qui surgit naturellement comme tel par voie divine" (p. 28).

L'unité d'état organique est structurée de manière hiérarchique, une re-proposition de la hiérarchie existant dans chaque homme, tripartite en corps, âme et esprit. Une structure politique traditionnelle, avec en son centre l'omphalos rayonnant du rex, est réputée favoriser la pulsion anagogique qui conduit les individus à la conquête de la personnalité. La loi de la nature est donc, pour Evola, "le fondement non pas de l'égalité mais de l'inégalité" (p. 31). Le penseur nie la condition présociale de l'état de nature, rejette le contrat social et la souveraineté populaire, et postule la nécessité de restaurer un droit différencié. La "révolution" évolienne ne peut donc se présenter que comme conservatrice. En effet, Les hommes au milieu des ruines "est un livre unique pour l'Europe de l'époque ; il délimite clairement [...] les positions que peut prendre une droite d'opposition authentique" (p. 38). De nombreux jeunes ont répondu passionnément à l'appel d'Evola. Malheureusement, l'action métapolitique et la formation spirituelle présentées dans le livre, conclut Iacona, n'ont apporté aucun changement à la droite italienne. La classe dirigeante du MSI et, plus tard, celle de l'Alleanza Nazionale, étaient insensibles à la proposition du traditionaliste qui, comme le notait Geminello Alvi, avait, par rapport à notre époque, une "distance sidérale".

Il s'agissait d'un radicalisme "de 'reconstruction'" (p. 43), capable d'accorder une extraordinaire capacité de résistance au moderne. Les membres du groupe des "Fils du Soleil", proches d'Evola, rappelant la Tradition métahistorique, ont définitivement laissé derrière eux les scories du néofascisme. Le philosophe était un critique acerbe de l'État totalitaire défini comme "une école de la servilité" (p. 64), de l'idée du parti unique (une véritable contradiction dans les termes : la partie s'arrogeant la qualité du tout), du nationalisme, central dans l'idée fasciste. Pour lui, il fallait identifier les principes de l'État véritable, compris comme la forme aristotélicienne du pouvoir démotique de la nation  "dans l'imperium et l'auctoritas [...] dans l'ordre politique et sa prééminence sur l'ordre social et économique" (p. 46). Ces principes appartiennent à la dimension de l'être, du stare (se tenir debout), ils sont impérissables. Une telle référence traditionnelle fait défaut à l'histoire italienne depuis la période romaine.

Les références, donc "aux principes de la Tradition qui seront d'un type idéal" (p. 47). Le contenu de Gli uomini e le rovine était un antidote à la modernité : aujourd'hui, il peut jouer le même rôle vis-à-vis de la société liquide, son successeur.

Guo Xi et le grand vide à l'heure de l'effondrement de l'Occident

Guo Xi et le grand vide à l'heure de l'effondrement de l'Occident

Nora Hoppe & Tariq Marzbaan

Source: https://katehon.com/en/article/guo-xi-and-great-emptiness-times-collapse-west?fbclid=IwAR0rOpYsXI3UQxsatIex3P2LHldkOQGVop26NP7F23pGlGQiwNgo0dLbV1A

La présente contribution n'a pas l'intention de fournir une analyse profonde ou de sposer comme un essai exhaustif sur l'histoire complexe et riche de la peinture chinoise sous la dynastie Song. Elle entend offrir un aperçu modeste et superficiel de la pensée classique chinoise... qui peut nous offrir des leçons précieuses pour notre vision du monde et du cosmos alors que le monde occidental continue de s'effondrer.

Guo Xi (c. 1020 - c. 1090) était un peintre paysagiste originaire de Wenxian dans la province du Henan qui a vécu pendant la dynastie des Song du Nord. Au début de sa carrière d'artiste, il a peint un grand nombre de paravents, de parchemins et de peintures murales sur les parois de grands palais et de salles. Réalisant des peintures de paysages monumentaux représentant des montagnes, des pins et des paysages enveloppés de brume et de nuages, il a servi comme peintre de cour sous l'empereur Shenzong (qui a régné de 1068 à 1085) et a été chargé de peindre les murs d'un palais nouvellement construit dans la capitale. Guo a été promu au poste le plus élevé de peintre attitré de l'Académie de peinture de la cour de Hanlin.

Lorsqu'on lui demandait pourquoi il avait décidé de peindre des paysages, Guo Xi répondait : "Un homme vertueux se délecte des paysages pour que, dans une retraite rustique, il puisse nourrir sa nature, au milieu du jeu insouciant des ruisseaux et des rochers, il puisse se délecter, pour qu'il puisse constamment rencontrer dans la campagne des pêcheurs, des bûcherons et des ermites, et voir l'envol des grues et entendre le cri des singes. Le vacarme du monde poussiéreux et l'enfermement des habitations humaines sont ce que la nature humaine abhorre habituellement ; au contraire, la brume, le brouillard et les esprits obsédants des montagnes sont ce que la nature humaine recherche, et pourtant ne peut que rarement trouver."

La dynastie Song

La dynastie Song (960-1279 ap. J.-C.), fondée par l'empereur Taizu de Song (après son usurpation du trône de la dynastie Zhou antérieure, mettant fin à la période des Cinq dynasties et des Dix royaumes), a été une époque culturellement riche et sophistiquée pour la Chine. Elle a vu de grandes avancées dans les arts visuels, la musique, la littérature, la philosophie, la science, les mathématiques, la technologie et l'ingénierie. Les fonctionnaires de la bureaucratie dirigeante, qui étaient soumis à un processus d'examen strict et approfondi, ont atteint de nouveaux sommets d'éducation dans la société chinoise, tandis que la culture chinoise a été améliorée et promue par l'impression généralisée, l'alphabétisation croissante et divers arts.

L'expansion de la population, la croissance des villes et l'émergence d'une économie nationale ont conduit au retrait progressif du gouvernement central de toute implication directe dans les affaires économiques. La petite noblesse a assumé un rôle plus important dans l'administration et les affaires locales. La vie sociale pendant les Song était dynamique. Les citoyens se réunissaient pour admirer et échanger des œuvres d'art précieuses, la population se mêlait aux festivals publics et aux clubs privés, et les villes disposaient de quartiers de divertissement animés. La diffusion de la littérature et du savoir était favorisée par l'expansion rapide de l'impression sur bois et l'invention au 11ème siècle de l'impression à caractères mobiles. Des philosophes tels que Cheng Yi et Zhu Xi ont revigoré le confucianisme avec de nouvelles interprétations, imprégnées d'idéaux bouddhistes, et ont institué une nouvelle organisation des textes classiques qui ont établi la doctrine du néo-confucianisme.

La dynastie a été divisée en deux périodes : celle des Song du Nord et celle des Song du Sud. Il y avait une différence significative dans les tendances de la peinture entre la période des Song du Nord (960-1127) et celle des Song du Sud (1127-1279). Les peintures des fonctionnaires des Song du Nord étaient influencées par leurs idéaux politiques consistant à mettre de l'ordre dans le monde et à s'attaquer aux plus grands problèmes affectant l'ensemble de leur société, c'est pourquoi leurs peintures représentaient souvent des paysages immenses et vastes. En revanche, les fonctionnaires des Song du Sud étaient plus intéressés par la réforme de la société à partir de la base et à une échelle beaucoup plus petite, une méthode qui, selon eux, avait plus de chances de réussir à terme.

La cour des Song entretenait des relations diplomatiques avec l'Inde Chola, le califat fatimide d'Égypte, Srivijaya, le khanat Kara-Khanide en Asie centrale, le royaume Goryeo en Corée et d'autres pays qui étaient également des partenaires commerciaux du Japon. Les archives chinoises mentionnent même une ambassade du souverain du "Fu lin" (c'est-à-dire l'Empire byzantin), Michel VII Doukas, et son arrivée en 1081.

Pendant la dynastie Song, l'art a atteint un nouveau niveau de sophistication avec le développement de la peinture de paysages, dont les œuvres sont aujourd'hui considérées comme certains des plus grands monuments artistiques de l'histoire de la culture visuelle chinoise. La peinture de paysages ou shan shui, (la traduction littérale du terme chinois pour paysage - "shan" signifiant montagne, et "shui" signifiant rivière) à l'époque Song était fondée sur la philosophie chinoise.

"Zao Chun Tu" ("Printemps précoce") de Guo Xi

Le Printemps précoce de Guo Xi, considéré comme l'une des plus grandes œuvres de l'histoire de l'art chinois, est un énorme rouleau suspendu qui représente une grande montagne et sa nature intérieure dans un état constant de métamorphose.

La peinture semble animée de mouvements, le Yin se transformant en Yang et vice versa. Le peintre a obtenu cette sensation de mouvement rythmique en alternant des zones d'encre sombre et des surfaces non peintes, des rochers massifs et des vallées aériennes, ainsi qu'un feuillage dense et une brume légère.

L'une des techniques de Guo Xi consistait à superposer des lavis d'encre et des traits de texture pour construire des formes tridimensionnelles crédibles.  Les traits particuliers à son style comprennent ceux sur les rochers "ressemblant à des nuages", et le "trait de texture du visage du diable", que l'on peut voir dans la surface quelque peu tachée des plus grandes formes rocheuses.

"L'angle de la totalité"

Avec ses techniques innovantes pour produire des perspectives multiples, Guo visait quelque chose qu'il a appelé "l'angle de la totalité". Parce qu'un tableau n'est pas une fenêtre, il n'est pas nécessaire d'imiter la mécanique de la vision humaine et de regarder une scène d'un seul endroit ! Guo s'intéresse particulièrement à l'effet de la distance sur la visualisation d'un paysage, et à la façon dont le détachement et la proximité peuvent modifier plusieurs fois l'apparence d'un même objet. Ce type de représentation visuelle est également appelé "Perspective flottante", une technique qui déplace l'œil statique du spectateur et souligne les différences entre les modes chinois et occidentaux de représentation spatiale.

Contrairement à l'aspiration centrale de la peinture de paysage occidentale - peindre un endroit particulier d'un point de vue fixe, la peinture de paysage chinoise visait à incorporer l'essence de milliers de montagnes, les vues accumulées d'une vie dans un paysage composite. Ainsi, regarder une peinture de paysage dans la tradition chinoise, c'était se sentir connecté à l'ensemble des lieux et des êtres vivants.

La relation entre l'homme et la montagne recherchée dans la peinture de Guo Xi est une relation de compatibilité, de participation et d'interconnexion. Selon les propres mots de Guo Xi, cités par son fils dans son traité The Lofty Message of Forests and Streams, "La montagne ne vit que dans l'acte d'errer. La forme de la montagne change à chaque pas. Une montagne vue de près a un aspect, et elle en a un autre à quelques distances, et encore un autre de plus loin. Sa forme change à chaque pas. Une montagne vue de face a un aspect, un autre vu de côté et un autre vu de derrière. Son aspect change sous tous les angles, autant de fois que le point de vue. Ainsi, il faut réaliser qu'une montagne combine en elle plusieurs milliers de formes." Ces commentaires suggèrent que la montagne n'est concevable que depuis de multiples points de vue, comme si l'on s'y promenait. Si nous examinons attentivement les sections inférieure, médiane et supérieure du tableau de Guo Xi de cette manière, nous verrons une illustration du déplacement des perspectives, une caractéristique typique de la peinture de paysage chinoise. Les trois rochers du bas et les arbres qui les accompagnent semblent être vus comme si nous nous tenions au-dessus d'eux ; le registre du milieu semble être vu de face ; et la partie supérieure, le sommet royal, semble être vue d'en bas. Nous ajustons constamment nos yeux pour prendre un nouveau point de vue. Guo Xi appelait cet exercice "regarder la forme d'une montagne depuis chacune de ses faces". Le spectateur devient ainsi un voyageur dans le tableau, qui lui offre l'expérience de se déplacer dans l'espace et le temps.

Comme beaucoup d'autres œuvres anciennes rares de la collection d'art impérial, Printemps précoce se trouve aujourd'hui au Musée du Palais national à Taiwan. Il fait partie des chefs-d'œuvre qui y ont été appropriés en 1949 lorsque l'armée de Chiang Kai-Shek a fui la Chine continentale après la victoire des communistes dans la guerre civile.

Linquan Gaozhi - "Le noble message de la forêt et des cours d'eau".

Le texte intitulé "Linquan Gaozhi" ("Le noble message de la forêt et des ruisseaux") est un recueil de remarques et de déclarations de Guo Xi qui a été compilé par son fils, Guo Si, avec ses propres annotations et qui est devenu l'un des plus grands traités sur la théorie de la peinture de paysage en Chine.

Dans un extrait du "Traité des montagnes et des eaux", Guo Xi remarque : "Les nuages et les vapeurs des paysages réels ne sont pas les mêmes aux quatre saisons. Au printemps, ils sont légers et diffus, en été riches et denses, en automne dispersés et fins, et en hiver sombres et solitaires. Lorsque de tels effets sont visibles en photo, les nuages et les vapeurs ont un air de vie. La brume qui entoure les montagnes n'est pas la même aux quatre saisons. Les montagnes au printemps sont légères et séduisantes comme si elles souriaient ; les montagnes en été ont une couleur bleu-vert qui semble s'étendre sur elles ; les montagnes en automne sont brillantes et ordonnées comme si elles étaient fraîchement peintes ; les montagnes en hiver sont mélancoliques et tranquilles comme si elles dormaient.

Dans ce traité, le fils de Guo Xi décrit comment son père a reçu une reconnaissance spéciale de l'empereur pour ces œuvres magnifiques, et comment l'artiste passait des jours en contemplation silencieuse avant d'entreprendre une peinture murale, après quoi, s'étant préparé mentalement, il produisait des peintures entières dans un seul élan de création. En effet, Guo Xi aurait probablement été harcelé par sa charge de travail jour après jour, sans avoir le loisir d'une telle introspection. Cependant, Guo Si décrit à maintes reprises les œuvres de son père comme étant imprégnées d'esprit, insistant sur le fait qu'il ne s'agit pas de simples pièces de compagnon mais plutôt des "œuvres" d'un artiste du plus haut raffinement culturel.

Selon Maromitsu Tsukamoto, professeur associé à l'Institute for Advanced Studies on Asia, un passage particulier de Guo Si capture les véritables pensées de son père : "... "Mon père, Guo Xi, m'a dit : "Le poète Tang Du Fu, voyant une peinture de paysage du célèbre peintre shan shui Wang Zai, a déclamé : 'Dix jours pour peindre un ruisseau ! Cinq jours pour peindre un rocher!' Et ma réponse : 'Pourtant, c'est exactement ainsi !'..." La protestation de Guo Xi selon laquelle il ne faut pas se hâter, qu'on ne peut pas produire un bon travail sans y consacrer le temps nécessaire, était certainement son intention franche et honnête, accaparé qu'il était par la peinture d'énormes fresques murales pour la cour impériale. L'affection complexe contenue dans ces mots prononcés entre un parent et un enfant il y a mille ans, ainsi que ces œuvres, suscitent une profonde sympathie même chez ceux d'entre nous qui vivent dans le monde contemporain d'aujourd'hui."

Les aspects philosophiques : La peinture de paysage chinoise unit les concepts philosophiques confucéens à la pensée taoïste et bouddhiste sur la nature.

Selon le philosophe et sinologue français François Jullien, le double terme chinois pour le paysage shanshui ("shan = montagne"/"shui = eau") reflète l'interaction entre les dualités complémentaires (yin et yang). Jullien écrit : "Nous avons ce qui tend vers les hauteurs (la montagne) et ce qui tend vers les profondeurs (l'eau). Le vertical et l'horizontal, le Haut et le Bas, s'opposent et se répondent à la fois. Nous avons aussi ce qui est immobile et impassible (la montagne) et ce qui est en mouvement constant, à jamais ondoyant et coulant (l'eau). Permanence et variance sont à la fois confrontées et associées. Nous avons, en outre, ce qui possède une forme et présente un relief (la montagne) et ce qui est par nature informe et prend la forme d'autres choses (l'eau). L'opaque et le transparent, le solide et le dispersif, le stable et le fluide se mélangent et se rehaussent mutuellement.

"Au lieu du terme unitaire de 'paysage', la Chine parle d'un jeu sans fin d'interactions entre des facteurs contraires qui s'apparient, formant une matrice à travers laquelle le monde est conçu et organisé. Ici, il n'y a pas de Sujet gouvernant, dominant (le sujet de la Renaissance en Europe), pas d'individu qui tienne le monde de son point de vue et y développe librement son initiative, comme s'il était Dieu. Il n'y a pas d'"objet" tenu en vis-à-vis, rien qui soit "jeté" "devant" l'œil de l'individu, rien qui s'étale passivement pour son inspection et se découpe différemment à chacun de ses pas. Contre ce pouvoir monopolisant de la vue, la Chine offre la polarité essentielle par laquelle le matériel mondial entre en tension et se déploie. Aucune substance humaine ne s'en détache. L'humain reste implicite, contenu dans ces multiples implications, car le vis-à-vis ainsi établi se situe à l'intérieur du monde ; il est entre les 'montagnes' et les 'eaux'."

Comment une peinture de paysage chinoise de la dynastie Song envisage-t-elle la relation de l'humanité avec le cosmos ? Le Tao voit l'être humain dans l'immensité du cosmos comme une présence mineure. L'échelle minuscule des humains par rapport aux montagnes dans une peinture de paysage chinoise typique suggère que nous, les humains, coexistons avec de nombreux autres êtres vivants. Les êtres humains sont intégrés dans un ensemble plus vaste plutôt que d'être célébrés comme une présence imposante. La philosophie néo-confucéenne, développée pendant la dynastie Song, cultivait un profond respect pour tous les êtres vivants et soulignait l'interconnexion de l'humanité avec un univers plus vaste.

La peinture de paysage classique chinoise, dans son ensemble, unit les concepts philosophiques confucéens à la pensée taoïste et bouddhiste sur la nature. Par exemple, la force vitale dans le taoïsme et le bouddhisme est représentée par l'eau. Selon le Tao Te Ching, "le bien le plus élevé est comme l'eau, parce que l'eau excelle à profiter aux myriades de créatures sans entrer en conflit avec elles et s'installe là où aucune ne voudrait être, elle se rapproche de la Voie." Les chutes d'eau ou les cours d'eau dans les peintures de paysages chinois évoquent un sentiment de possibilité et d'opportunité, car la fluidité de l'eau perce les rochers et ouvre un espace de manœuvre. Les bouddhistes vénèrent également l'averse tonitruante d'une chute d'eau et la vapeur qui l'accompagne en spirale vers le haut. Dans le bouddhisme, le flux de brume et d'eau suggère la circulation de la sagesse dans le corps, l'esprit et l'univers obtenue par la méditation. Dans les peintures tibétaines thanka, par exemple, les nuages représentés au-dessus des chutes d'eau représentent l'essence éclairée partagée par tous les êtres vivants.

François Jullien affirme que les Chinois accordaient une importance centrale à l'activité de la respiration comme caractéristique déterminante de la vie. Alors que les Grecs "privilégiaient le regard et l'activité de perception", les Chinois concevaient la réalité en termes de qi, ou souffle-énergie. L'activité d'expiration et d'inspiration unit les humains aux rythmes alternés du ciel et de la terre. Dans le classique taoïste Tao Te Ching, l'univers est représenté comme un grand soufflet engagé dans un processus cosmique de respiration.

Le vide

Parce que les peintres chinois placent "l'esprit" (qi) à la place la plus importante pour la peinture, ils laissent progressivement l'esprit de la nature, l'esprit humain et l'esprit du pinceau et de l'encre s'exprimer dans le tableau. Ainsi, l'"espace vide" initialement apparent dans la peinture devient la caractéristique principale pour exprimer l'esprit esthétique. Les anciens peintres chinois disaient souvent qu'ils ne cherchaient pas la similitude avec ce que leurs yeux percevaient, mais qu'ils poursuivaient l'esprit de la réalité devant et autour d'eux.

Que ce soit dans une perspective historique ou logique, l'esthétique de Lao Tse, auteur principal du Tao Te Ching et fondateur du taoïsme philosophique, doit être considérée comme le point de départ de l'histoire de l'esthétique chinoise. Même s'il existe des différences substantielles entre le confucianisme, le bouddhisme et le taoïsme, ils ont tous eu une large et longue influence sur la culture et les valeurs traditionnelles chinoises. Les pensées esthétiques de chacun expriment une conception artistique unifiée qui combine le matériel et l'immatériel, le solide et le vide, le limité et l'illimité, donnant ainsi naissance à cette forme unique d'expression artistique du vide voulu.

L'esthéticien chinois du 20e siècle Zong Baihua estime que la peinture chinoise attache la plus grande importance à "l'espace vierge". "L'espace vide n'est pas vraiment vide, mais l'endroit où l'esprit se déplace. Si vous prenez le vide pour de la blancheur, alors il devient le néant complet ; si vous prenez la partie solide pour du béton complet, alors l'objet perdra sa vivacité ; ce n'est qu'en mettant le vide dans la solidité et en transformant la solidité en vide qu'il y a de l'espace pour une imagination sans fin." Le vide est indéfini, indifférencié et, par conséquent, avec des possibilités infinies de transformation.

L'espace dans la peinture chinoise est construit par association et imagination, et la méthode consistant à combiner l'être et le non-être est une technique essentielle pour créer un espace vaste et étendu. Tout comme le contenu essentiel présenté par les préceptes du taoïsme, du confucianisme et du bouddhisme de la Chine ancienne, la réalité et la nihilité, l'être et le non-être sont étroitement liés, et ils constituent une unité à la fois conflictuelle et indivisible. Sans l'échange entre l'existence et la non-existence, il n'y aurait ni rythme ni esprit dans l'art.

Et en effet, Lao-Tse n'a cessé de prôner la ressource inépuisable du vide : "Les trente rayons convergent en un moyeu : là où il n'y a rien, il y a l'usage-fonctionnement du char. Sans le vide du moyeu, la roue ne tournerait pas ; sans le vide de l'argile, le vase ne contiendrait pas d'eau..." Le vide procède du creusement du plein, et le plein est, à son tour, creusé par le vide. Ni opposés ni séparés l'un de l'autre, ces deux états, le vide et le plein, "sont structurellement corrélés et n'existent que l'un par l'autre". Il ne reste plus au peintre ou au poète taoïste, au lieu de figer et de réifier, qu'à accomplir par son geste cette respiration qui va remplir le vide et désaturer le plein.

L'éminent spécialiste du bouddhisme et de la philosophie comparative Est-Ouest, le professeur Kenneth K. Inada, a déclaré : "Pour le bouddhiste, c'est la 'découverte' de la vacuité (sunyata) dans le devenir des choses ou du vide dans les êtres-en-devenir. Pour le taoïste, c'est la 'découverte' du rien (wu) dans le Tao des choses."

Le Tao n'a pas de nom et ne peut être déterminé. Pourtant, c'est une force cosmique, le processus mystique du monde, la nature intérieure de tout ce qui existe, la nature, qui n'est pas découverte, mais révélée. C'est la force dominante de l'éternel changement qui inspire tout, agit par le non-agir (wu-wei), crée, non pas en faisant, mais plutôt en grandissant, elle crée de l'intérieur. Le taoïsme est une affirmation de la connaissance non conventionnelle par le développement de ce qu'on appelle la vision périphérique ou non consciente de soi, la pénétration inintelligible dans tout, dans la nature des choses. Le taoïsme et le bouddhisme sont tous deux des philosophies de l'expérience. Tous deux sont des écoles holistiques. Les choses ne sont pas opposées, elles sont Une. Le Yin et le Yang ne sont que les modèles énergétiques de son apparition. Il n'y a pas de dichotomie.

Le point de vue philosophique chinois, qui implique une perception des choses dans leur globalité et leur mouvement éternel, comme parties intégrantes d'un ensemble fonctionnel de l'existence, et non comme fragments séparés. La peinture chinoise peut donc être comprise comme une réalisation visible de ce qui est en train d'être pensé. "La vision orientale des choses empêchait d'emblée tout traitement dichotomique de quoi que ce soit et favorisait en retour l'exploration de la plénitude du processus de devenir." (Inada, 1997)

"L'espace entre le Ciel et la Terre n'est-il pas comme un grand soufflet ?" demande Lao Tse. "Vide, il n'est pas aplati, et plus on le remue, plus il expire; mais plus on en parle, moins on le saisit...". Il n'est donc pas étonnant que les Chinois aient conçu la réalité originelle, non pas selon la catégorie de l'être et à travers le rapport de la forme et de la matière (les Chinois ne concevaient pas la "matière"), mais comme "souffle-énergie", comme qi ("devenir").

Jullien écrit : "Tout le paysage appréhendé dans ce jeu de corrélations est la totalité du monde dans sa vibration : non pas un monde qui ferait signe de l'Ailleurs mais un monde perçu dans le va-et-vient de sa respiration. C'est cette même tension du vivant que la peinture chinoise capte dans le paysage."

L'impact des conséquences géopolitiques de l'effondrement de l'URSS sur l'image de l'islam traditionnel dans le paysage médiatique russe

L'impact des conséquences géopolitiques de l'effondrement de l'URSS sur l'image de l'islam traditionnel dans le paysage médiatique russe

Rustam Nugumanov

Source: https://www.geopolitika.ru/article/vliyanie-geopoliticheskih-posledstviy-raspada-sssr-na-obraz-tradicionnogo-islama-v

Le développement des technologies de l'information et des communications a créé des conditions particulières pour l'impact de l'information sur la conscience de masse, ce qui a sans aucun doute influencé la formation de la conscience religieuse des musulmans russes. L'espace médiatique, avec ses attributs d'accès universel à l'information de n'importe où dans le monde et la possibilité d'exprimer librement son opinion sur n'importe quelle question, y compris religieuse, a imposé ses propres exigences spécifiques aux clercs musulmans et aux spécialistes de l'Islam en termes d'argumentation adéquate de sujets donnés et de promotion des idées et valeurs islamiques traditionnelles. Malgré les efforts continus pour faire revivre la bonne tradition, l'image de l'islam traditionnel a été influencée par des cadres contenant des représentations biaisées de l'islam, avec une tendance caractéristique à la destruction. Pour continuer à œuvrer de manière productive à la préservation de la véritable pureté des valeurs traditionnelles de l'Islam dans la nouvelle réalité, il faut tenir compte des conséquences géopolitiques de l'effondrement de l'URSS.

Depuis le jour de la propagation de l'islam, les musulmans ont mené leurs activités éducatives en se basant strictement sur des principes qui garantissent que les concepts intégrés dans les sermons reflètent exactement les significations transmises aux associés par le Messager de Dieu Mohammed (que la paix soit avec lui) lui-même. Conscients de la grande responsabilité qui leur incombe à l'égard des générations futures, les musulmans ont veillé méticuleusement et soigneusement à la pureté des significations transmises, ce qui les a sans doute encouragés à déployer des efforts titanesques pour relever les défis de chaque époque successive. Grâce à ce travail minutieux, les savants musulmans ont développé toute une série de sciences, qui comprenaient, entre autres, non seulement les questions de croyance (aqeedah) et de jurisprudence (fiqh), mais aussi une méthodologie spéciale pour déterminer la fiabilité des jugements transmis remontant au Prophète Muhammad (la paix soit avec lui), qui a pris forme plus tard dans la science de l'hadithologie. C'est par cette transmission rigoureuse et cette assimilation sérieuse des valeurs sociales et culturelles de génération en génération que les significations de l'orthodoxie qui caractérisent l'Islam traditionnel ont survécu jusqu'à ce jour dans leur essence inchangée.

Dans tout le monde islamique, la plupart des spécialistes de l'islam sont unanimes pour dire que l'islam traditionnel (Ahlu Sunna wal Jama'a) (1) reconnaît un islam dans laquelle le fondement de la croyance (usul ad-din) remonte aux penseurs théologiens musulmans al-Ashari (2) et al-Matrudī (3), et la pratique religieuse et juridique repose sur les quatre madhhabs (4) (Hanafi'i (5), Shafi'i (6), Maliki (7) et Hanbali (8)).

Les Fondements de l'orthodoxie sont les résultats compilés des disputes polémiques des adeptes du Dieu unique avec les adeptes de différentes religions, mouvements hérétiques, écoles de philosophie, etc., qui ont eu lieu pendant la vie du Prophète (PBUH) et sont devenues par la suite une partie intégrante de la vie culturelle des centres scientifiques de la civilisation musulmane. Ces compilations, qui exposent et étayent les principales idées dogmatiques, les normes et règles juridiques, rituelles et éthiques de la conception traditionaliste de la foi, deviennent un élément obligatoire du système éducatif de pratiquement toutes les institutions éducatives musulmanes (madrasahs).

Malgré l'énorme quantité de littérature dans le domaine des croyances religieuses, la présentation la plus populaire et la plus répandue de la doctrine de la foi islamique parmi les musulmans est la dénommée Akida al-Tahawiyya, œuvre d'un contemporain des imams al-Ashari et al-Matroudi, un juriste et érudit égyptien, l'imam Abu Jaafar Ahmad ibn Muhammad al-Azdi (9), connu sous le nom d'imam al-Tahawi. Étant un résumé concis de la doctrine islamique et composé de 105 dictons, l'Akida at-Tahawiyya a incité de nombreux érudits islamiques à écrire des commentaires détaillés sur ce credo universellement accepté par les musulmans.

En Russie, notamment dans la région de Volga-Ourals, malgré la présence du credo Tahawi, la version Nasafi était la plus connue et la plus populaire. "Akida an-Nasafi", écrit par l'Imam Abu-Hafs an-Nasafi (10), est un résumé de la doctrine de l'Imam al-Matrudi et de ses disciples, et a atteint la célébrité, selon les chercheurs turcs, grâce à l'interprétation de l'Imam at-Taftazani (11) dans son livre "Sharh al-aka'id". La popularité du commentaire d'at-Taftazani montre qu'il a été publié une quinzaine de fois à Kazan, et le théologien tatar Shihab-ad-din al-Marjani y a écrit son commentaire détaillé sous le titre "al-Hikma al-baliga al-janiyya fi sharkh al-akaid al-khanafiyya" (12), qui a été publié à Kazan en 1888.

Pendant la période soviétique, malgré la domination de l'idéologie athée, la transmission de l'héritage musulman s'est poursuivie, mais dans un cadre très étroit et sous le strict contrôle de l'État, au sein de la madrasa "Mir-Arab" de Boukhara et de l'Institut islamique de Tachkent. La qualité de l'enseignement dans ces institutions spirituelles soviétiques est démontrée par les nombreux diplômés de ces institutions, qui occupent aujourd'hui des postes à responsabilité dans de nombreuses structures religieuses de l'ancienne Union soviétique.

Après l'effondrement du système soviétique, les enseignements traditionnels de l'Islam ont pu regagner leurs positions perdues et être ravivés sous une forme fraîche et moderne, enrichie par les réalisations des sciences séculaires. Cependant, la pénétration incontrôlée de diverses organisations et mouvements islamiques étrangers et internationaux sur le territoire de l'ex-Union soviétique, dont la controverse idéologique et politique interne n'est pas la moindre, a non seulement créé des obstacles au retour de la bonne tradition, mais a également révélé les graves défis auxquels est confronté l'Islam traditionnel. Les musulmans de l'ex-URSS ont été confrontés à une nouvelle réalité dans laquelle le travail de retour aux valeurs traditionnelles exigeait de prendre en compte les conséquences géopolitiques de l'effondrement de l'URSS.

Les conséquences géopolitiques de l'effondrement de l'URSS ont été caractérisées par le démantèlement du système communiste et la proclamation du modèle de société occidental-libéral comme universel pour tous les peuples du monde, suivis par l'intégration et l'unification de tous les aspects de la société sous la domination directe des États-Unis et de leurs alliés.

Les États-Unis ont profité de l'absence d'obstacles juridico-internationaux pour arranger le monde selon leurs propres normes. Ils se sont empressés de reconstruire les frontières de l'Europe de l'Est, du Moyen-Orient et de l'Afrique du Nord, en créant de nouveaux États indépendants, des autonomies non reconnues, dont la direction est sous le contrôle total de Washington. La guerre en Yougoslavie, en Irak, en Afghanistan, en Syrie, en Libye, au Yémen ne sont qu'une liste mondialement connue de points chauds qui ont pris des centaines de milliers de vies innocentes et laissé des millions de réfugiés. En outre, poursuivant une politique d'endiguement contre la Russie, l'Occident collectif, dirigé par les États-Unis, met en scène une série de révolutions de couleur dans les pays post-soviétiques. Le Kirghizistan, la Géorgie, l'Arménie, l'Ukraine et la Moldavie deviennent les principaux théâtres de la confrontation géopolitique entre l'Occident et la Russie.

En raison de la politique irresponsable et criminelle des États-Unis, de nombreux peuples musulmans sont devenus les otages des intrigues politiques des élites pro-occidentales, qui ont divisé l'Oumma musulmane, commune dans sa foi, en plusieurs camps politiquement hostiles. En outre, divers acteurs non étatiques extrémistes et terroristes sont devenus plus actifs en raison des tensions croissantes au Moyen-Orient. Les activités criminelles de divers mouvements djihadistes, dont Al-Qaïda (13) et ISIS (14), ont créé de nouveaux obstacles à la perception adéquate du bon héritage de l'islam traditionnel, accompagnés d'une haine pure et simple des autres musulmans et d'une islamophobie rampante.

Dans le contexte du facteur géopolitique, la renaissance des valeurs de l'Islam traditionnel est confrontée à plusieurs défis sérieux. D'une part, la proclamation de l'universalité du modèle de société occidental-libéral et les processus de mondialisation qui y sont liés ont posé des exigences intransigeantes quant à l'adaptation des valeurs islamiques séculaires aux modèles de la culture occidentale, ce qui se manifeste davantage dans les activités dites réformistes des activistes orientés vers l'Occident. D'autre part, il existe un soutien constant et tout à fait délibéré à tous les mouvements et organisations pseudo-islamiques radicaux, extrémistes et terroristes possibles pour discréditer les adeptes de l'Islam traditionnel et diaboliser l'Islam dans son ensemble, accompagné d'une promotion constante de l'islamophobie.

Une sorte de dichotomie est en train de se créer, où l'effet destructeur de deux directions apparemment sans rapport vise à freiner les aspirations positives des représentants de l'islam traditionnel. La popularisation par les "réformateurs" d'idées telles que la "libéralisation de l'Islam", la "suprématie de l'individualisme sur la famille élargie", l'"égalité des sexes", le "rejet des traditions des écoles religieuses et juridiques", la "pertinence de la vie présente par rapport à la vie future" se fait sur fond de slogans radicaux et extrémistes des mouvements pseudo-islamiques sur le renforcement des normes religieuses, le rejet de toutes les formes de vie séculière et de traditions populaires, ainsi que le maintien d'un état de guerre constant (jihad) contre les "infidèles".

Tout cela crée une instabilité socio-économique et politique persistante, désorganisant la société et rendant impossible la planification de toute tâche positive et constructive pour l'avenir.

Pour contrer les menaces et les défis posés par le facteur géopolitique, il est nécessaire d'établir les fondements théoriques et méthodologiques de l'Islam traditionnel comme base scientifique pour la formation de contenu dans l'espace médiatique. En conséquence, toutes les images médiatiques tendancieuses existantes de l'Islam seront confrontées et ajustées selon la méthodologie scientifique de l'Islam traditionnel. Dans ce cas, l'image de l'Islam traditionnel sera adéquate et non déformée dans l'espace médiatique, ce qui assurera la souveraineté spirituelle et des bases saines pour le développement ultérieur de l'Islam dans l'intérêt non seulement des citoyens russes mais aussi de l'humanité entière.

Notes:

1. traduit de la langue arabe, il signifie "les gens de la Sunnah et de l'harmonie communautaire".

2. Le plus éminent penseur musulman, théologien, et fondateur de l'une des écoles kalama, qui porte son nom, les Asharites.

3. Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud al-Maturidi as-Samarqandi (870, Maturid, près de Samarqand - 944, Samarqand), penseur islamique, fondateur et éponyme d'une école de kalam, le maturid.

4. "École théologique et juridique".

5. Les enseignements de l'école religieuse sunnite de l'islam sont liés à la doctrine de la charia.

6. Le madhhab Shafi'i est l'une des écoles de droit de l'islam sunnite, fondée par Muhammad ibn Idrees ash-Shafi'i. Ce mazhab a été formé sous la forte influence des mazhabs Hanafi et Maliki et a adopté leurs caractéristiques.

7. Le madhab Maliki est un madhab sunnite dont le fondateur est considéré comme étant Malik ibn Anas.

8. Le madhab hanbali (les adeptes du madhab sont appelés Hanbali) est l'une des quatre écoles de droit canoniques (madhabs) de l'islam orthodoxe sunnite ; son fondateur et éponyme est Ahmad ibn Hanbal, l'un des plus célèbres experts en hadiths.

9. Abu Ja'far Ahmad ibn Muhammad al-Tahawi (843/853, Taha-935, Égypte) est un célèbre érudit musulman sunnite, l'une des autorités du madhab Hanafi.

10. Najmuddin Abu Hafs 'Umar ibn Muhammad al-Nasafi (1067, Nasaf-1142, Samarqand) - Théologien islamique, juriste du mazkhab Hanafi, spécialiste du hadith, interprète du Coran.

11. Sadd al-Din Masud ibn Umar at-Taftazani (1322, Taftazan, Khorasan, - 1390, Samarqand) - le philosophe arabo-musulman, le représentant exceptionnel du Kalam tardif. Ses ouvrages sur la logique, la jurisprudence, la poétique, la grammaire, les mathématiques, la rhétorique et l'exégèse coranique étaient populaires comme guides d'étude.

12. "La sagesse mature dans l'explication des dogmes d'al-Nasafi".

13. Interdit sur le territoire de la Fédération de Russie.

14. Interdit sur le territoire de la Fédération de Russie.

 

De la Mensur, ou du duel académique

De la Mensur, ou du duel académique

Alessandro Staderini Busà

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/della-mensura-ovvero-del-duello-accademico-240927/

Rome, 6 août - Pour les anciens Germains, la justice était une affaire privée et était exercée par l'individu. C'était un devoir aussi bien qu'un droit. Dans les litiges, la partie lésée servait ainsi un processus judiciaire qui consistait en l'usage de la force, et ce n'est que s'il ne voulait ou ne pouvait se prévaloir de cette option que le coupable était amené à rendre des comptes devant les autorités. Une sorte de vengeance réglementée, c'était la Fehde (fehida, en vieil allemand). Le droit romain, qui était beaucoup plus sophistiqué, ne pouvait pas la concevoir, et ce qui s'en rapproche le plus aujourd'hui peut être considéré comme de la légitime défense. Une différence substantielle réside toutefois dans le fait que si, pour ce droit romain, l'usage de la force s'exprime dans la prévention des dommages aux personnes ou aux biens, dans la Fehde, la force s'exerce après que l'action a déjà eu lieu. Froidement, pour ainsi dire. L'effusion de sang pour expier une violation de la loi était courante et, comme cette institution juridique n'avait aucune limite entre l'individu et la communauté, elle pouvait avoir lieu non seulement d'individu à individu, mais aussi de famille à famille, dégénérant en conflits qui voyaient des villes entières s'affronter en armes.

Mensur, le duel académique

Au fur et à mesure que le monde continental-germanique s'intégrait au monde méditerranéen-romain, sa version pacifique devenait de plus en plus populaire. Il s'agissait de ce qu'on appelle le guidrigildo, qui, comme le certifie l'édit de Rotari (643) pour le royaume lombard en Italie, consistait en une somme d'argent équivalente à la réparation de l'offense subie. La centralité germanique, qui s'est uniformément réalisée avec le Saint Empire romain germanique, a permis à la Fehde de traverser l'âge médiéval, bien qu'avec une série de limitations que l'Église a imposées comme nécessaire. Elle devait être introduite par une "lettre de Fehde", elle ne pouvait pas être exercée sur un terrain consacré, certains jours de la semaine et à certaines périodes de l'année, et ne pouvait pas non plus toucher les clercs, les mères, les personnes gravement malades, les pèlerins, les marchands ambulants et les paysans dans les champs. Devenant, par exclusion, l'héritage d'une catégorie sociale précise - celle des chevaliers - la Fehde change de visage pour devenir un duellum. C'était jusqu'en 1495, lorsque Maximilien Ier a fini par l'interdire dans tous les territoires impériaux, par décret à la Diète de Worms. Cette pratique est toutefois restée dans l'ADN culturel des peuples germaniques, tant et si bien qu'elle s'est poursuivie dans le monde contemporain. Il s'agit du "duel académique", encore pratiqué dans certaines universités en Autriche, en Allemagne, en Pologne, en Flandre et en Suisse, et appelé proprement Mensur (die Mensur). Ce terme dérive du latin du même nom et se traduit par "mesure", c'est-à-dire la distance fixe à respecter entre les duellistes.

Les premières traces de combats à l'épée au sein des universités allemandes remontent au 17ème siècle et sont le plus souvent sous forme indirecte, c'est-à-dire en tant que sanctions imposées par les autorités de l'ordre des étudiants. Une des premières interdictions est celle de 1570 à Wittemberg, sous la forme d'une requête que l'université a adressée au prince électeur Auguste de Saxe, souhaitant souligner que les universités "ne sont pas des cours d'appel, ni des terrains de jeu, ni des abattoirs", mais doivent induire "la crainte de Dieu, la discipline, l'honneur". Avec l'essor des ordres étudiants au siècle suivant, chaque université s'est donnée ses propres règles d'escrime ainsi qu'à un type d'arme spécifique. À une époque où porter une épée à son côté était la coutume pour tout gentilhomme, un moyen de régler les diatribes à la manière du Caravage, la Mensur est devenue une forme de confrontation réglementée. Les raisons de demander un duel pouvaient être de natures diverses et banales, allant du droit de passer en premier sur un trottoir, à celui de s'asseoir au premier rang d'une conférence ou d'un cours, en passant par la défense de l'honneur d'une femme dont on était amoureux.

Mais l'occasion la plus courante, qui réclamait satisfaction au sein de l'environnement universitaire, était une insulte spécifique. Traiter quelqu'un de dummer Junge (de garçon stupide) n'avait qu'une seule issue: le duel. Comme l'indique la définition de l'époque, strictement en latin pour sanctionner la rigueur académique : est maxima et atrocissima iniuria, quia agitur de sana mente et sapientia studiosi. C'est-à-dire qu'elle représente l'offense la plus profonde et la plus grave, car elle met en cause la lucidité mentale et la sagesse d'un érudit. On pouvait aussi remédier sur place à l'emmerdeur du dummer Junge en lui infligeant une simple gifle. Et cela, inévitablement, conduisait à une escalade que seules les armes pouvaient dompter. Après avoir répondu à la note que le défié a envoyée au prétendant, ils se rencontraient sur la place publique - la présence de témoins étant nécessaire. Là où les lois l'interdisaient, la confrontation devait avoir lieu en toute confidentialité, peut-être dans l'arrière-boutique d'une brasserie. Ensuite, les seconds (die Sekundanten), assistants des duellistes, s'avançaient les uns vers les autres, épées tendues, jusqu'à ce que la pointe de l'une touche la tête de l'autre. On prenait le point où reposait le pied gauche de chacun et à partir de là, on traçait un cercle. Ici était prise la mesure du champ de bataille, la Mensura.

Souvent, il s'agit de duels, même entre amis, déclenchés par la testostérone des jeunes dans la vingtaine qui veulent défoncer le monde et qui, peut-être, avaient bu un peu trop de schnaps. Le but n'était pas de blesser à mort celui qui vous faisait face, mais d'obtenir une satisfaction, ce qui, la plupart du temps, impliquait simplement de se mettre à l'épreuve. Sortir marqué d'un Schmiss (cicatrice) sur le visage, devenait ainsi la marque d'appartenance au rang des intellectuels. A une époque où l'épopée des paladins n'était plus d'actualité, où l'éthique chevaleresque avait été remplacée par le pragmatisme machiavélique et l'utilitarisme mercantiliste, il s'agissait pour ces hommes en âge d'étude de se targuer d'une noblesse de cœur finement rétro. Des décès pouvaient se produire mais, au sein des universités, ils se comptaient sur les doigts d'une main sur une période de plusieurs années ; et, de toute façon, une réglementation progressivement plus codifiée en limitait encore le nombre. En tant qu'héritage viril, archaïque et médiéval, le siècle des Lumières, dans sa mégalomanie à tout vouloir rationaliser, moderniser, féminiser, ne pouvait pas bien accepter cette tradition. Au milieu des protestations des citoyens bien intentionnés et des collectes de signatures par les précurseurs intellectuels du politiquement correct, en 1785, un appel alarmé est lancé depuis le Journal von und für Deutschland : "Quels sont les moyens les plus efficaces pour empêcher la pratique du duel universitaire et pour rendre la morale des étudiants appropriée à leur rôle ?" Aucun, en fait.

La Mensur se poursuit parmi les cercles d'étudiants et les ligues telles que la Burschenschaft, les Turnerschaften, les Landsmannschaften et les Corps. La question revient sur le devant de la scène en 1850, par le biais d'une question parlementaire censée mettre fin à sa pratique au sein de la Confédération germanique, mais qui est un échec, révélant que ce type de confrontation armée, est considéré comme un sport par les Allemands, comme le tennis l'est pour les Britanniques. La nature de la Mensur était alors, et à toutes fins utiles, délimitée dans ce que l'anthropologie appelle l'Übergangsritus (rite de passage). Aucune motivation formelle n'était nécessaire pour prendre l'épée, l'ambition de rejoindre une association d'étudiants dans un centre d'études suffisait. Le recours à cette pratique s'est ralenti suite à l'action de la Freie Studentenschaft, un mouvement anti-étudiant qui, au début des années 1900, a réussi à rassembler quelques milliers de membres et jusqu'à 20 communautés locales dans les villes universitaires.

Elle est ensuite tombée complètement en désuétude pendant le Troisième Reich, qui a interdit toutes les associations de jeunesse autres que celles du parti, malgré le fait que de nombreux visages du régime aient été marqués par l'entaille d'une lame lors d'une Mensur : une célébrité parmi ceux-ci: Otto Skorzeny. Aujourd'hui encore, elle est pratiquée, et chaque club ou ligue qui perpétue sa tradition affiche sans vergogne ses couleurs, ses bannières, ses casquettes et les portraits de ses membres historiques. Maschisme, élitisme, nationalisme, les valeurs communes. L'arme de tous est le sabre, convenablement aiguisé, bien qu'émoussé. La protection consiste en un collier de cuir pour réparer la jugulaire, des lunettes de protection pour éviter les coupures du nez ou l'aveuglement, une cotte de mailles sur le torse et un rembourrage sur le bras. Après tout, l'objectif est d'obtenir ce beau Schmiss à exhiber pour la vie, et non d'en sortir kaputt ou irrémédiablement mutilé. Le Fechtcomment (arbitre), généralement l'un des étudiants les plus âgés, ouvre les danses. Puis, immobile sur place, l'épée brandie au-dessus de sa tête, le duelliste fait pleuvoir les coups. Ceux-ci peuvent être reçus et renvoyés, jamais parés. Même le plus petit mouvement instinctif de la tête pour en esquiver un entraîne le cri de "Halte !" du Fechtcomment et une réprimande qui, si elle était répétée, mettrait fin au duel pour lâcheté (Abfuhr auf Moral). Deux médecins sont présents, prêts à évaluer l'évolution des plaies, les suturant sur place. En suivant le déroulement, on ne peut s'empêcher de considérer qu'il s'agit d'un exercice sans précédent de mépris de la sécurité, quelque chose de gratuit, de primordial, d'impensable. Si peu spectaculaire, d'ailleurs, en termes d'impact visuel, aussi fugace et névrotique soit-il. Et on a l'impression de voir chacun des deux sabreurs devant un miroir, car les soubresauts et les mouvements de l'un sont reproduits exactement par ceux de l'autre.

Aucun gagnant

C'est l'essence même de la Mensur. Il ne s'agit pas de vaincre un adversaire autre que soi, en établissant une primauté sur son voisin, comme l'exigerait une vision vulgaire, anglo-américaine et bourgeoise. C'est, en effet, prendre les armes contre soi-même, et contrer les traits de sa limite naturelle, physique et mentale. Et compte tenu de cet objectif, il n'y a pas de gagnant. Car la satisfaction ne viendra pas de celui qui aura marqué le plus de coups, mais de celui qui, le visage couvert de sang, ne pourra plus dégainer son arme. La douleur, la discipline, les blessures, le sacrifice de soi : combien ils détonnent avec une contemporanéité qui aime anesthésier même les maux de gorge, épiler les pubis et les sourcils, lisser au laser les marques d'acné, psychanalyser les peurs. Comme il doit être étrange de lire tout cela à ceux qui, par hasard, tombent sur l'histoire de la Mensur. Mais pas pour nous. Nous qui l'aimons.

Alessandro Staderini Busà

 

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile

Luca Valentini

Source: https://www.paginefilosofali.it/julius-evola-e-lidealismo-tra-benedetto-croce-e-giovanni-gentile-luca-valentini/

"...la question de savoir si l'homme peut ou non donner une certitude et un sens à sa vie et à son expérience - ne peut être démontrée théoriquement : elle peut être décidée non par un acte intellectuel mais par une réalisation concrète -" (1).

La relation entre Julius Evola et l'idéalisme, loin de représenter la phase dite "philosophique" du traditionaliste italien, rend en fait explicite la première conquête ontologique de son propre parcours existentiel et ésotérique. Ce qui ressort des textes sur l'Individu Absolu et surtout des réflexions sur l'Idéalisme Magique présuppose que le thème gnoséologique ou la connaissance ne peut être lié à une détermination abstraite, mais à une phase expérientielle directe, où le hiatus entre connu et connaissable est et peut être dépassé. Par conséquent, l'idéalisme qui peut être sublimé est pour Evola une praxis philosophale plutôt que philosophique, qui détermine une acquisition initiale de nature magico-hermétique : il n'y a pas d'entité cosmique qui se différencie de l'individualité humaine et transitoire, soumise aux influences de ce mode hétéronome, mais un Ego activement transcendant peut et doit être réalisé, qui connaît le monde parce qu'il a commencé à se connaître lui-même, restant, sous une apparence philosophique dans l'idéalisme, une vérité hermétique, l'identification non seulement spirituelle, mais aussi spatiale - temporelle entre Homme - Monde - Dieu, comme trois phases phénoménales du même processus cognitif, que seul l'égarement moderne et chrétien présuppose comme différentes, successives, sinon même opposées. Dans le parcours d'Evola, commence à émerger ce qui, dans l'idéalisme classique (Böhme, Hegel,...), était défini comme l'"Abgrund", ou le centre obscur de la conscience, le point focal où l'ego se contracte et se dilate, se dissout et se coagule hermétiquement, pour déterminer une acquisition initiale d'identité avec Dieu :

"L'activité spéculative du philosophe, qui tente de comprendre la création dans son telos et dans tous ses aspects, représente en effet l'achèvement ou l'accomplissement de l'autoréflexion de l'Infini" (2).

C'est dans ce contexte que se trouve la nouvelle édition des lettres de Julius Evola à Benedetto Croce et Giovanni Gentile - "Julius Evola - Le Radici dell'Idealismo - Fondazione Julius Evola - I Libri del Borghese, Roma 2022" -, écrites entre 1925 et 1933, grâce à l'habile édition de Stefano Arcella, avec une introduction de Hervè A. Cavallera, un appendice d'Alessandro Giuli et une postface de Giovanni Sessa. Concrètement, le mérite qui doit être définitivement attribué à l'éditeur est celui d'avoir reconstitué avec un scrupule documentaire et philologique l'environnement culturel dans lequel sont nées et se sont développées les relations entre le traditionaliste et les deux grands représentants de la culture et de la philosophie du début du 20ème siècle, Croce et Gentile. Il en ressort une image précise et nullement désinvolte d'une rencontre non fortuite entre un Evola en cours de formation, mais pas seulement un philosophe, et deux intellectuels qui, dans la vulgate générale, n'avaient que peu à voir avec le monde de la spiritualité et surtout de l'ésotérisme.

Dans le contexte de l'approbation de Croce aux éditions Laterza pour la publication des ouvrages d'Evola "Théorie de l'individu absolu" et "La tradition hermétique", mais aussi pour la réimpression sous sa direction de l'ouvrage alchimique de Cesare della Riviera "Le monde magique des héros", un intérêt insoupçonné du philosophe italien émerge

"en ce qui concerne les textes ésotériques des XVIe et XVIIe siècles en Italie, l'attention qu'il porte aux études savantes qui émergent dans les années 1920 sur la tradition alchimique-hermétique de la Renaissance, ainsi que les influences philosophiques qui, dans sa propre formation, sont à la base de cette attention à l'ésotérisme italien de la Renaissance et du XVIIe siècle" (3).

Les fréquentations de Croce non seulement avec des cercles culturels napolitains spécifiques, mais aussi avec Evola lui-même, comme documenté dans le texte, semblent ne pas avoir été accidentelles, comme celle avec Reghini (4), cité méritoirement par Arcella, mais aussi avec un certain Vincenzo Verginelli (appelé 'Vinci' par Gabriele D'Annunzio), un disciple direct de l'hermétiste napolitain Giuliano Kremmerz et un point de référence central, pour le Circolo Virgiliano de Rome, dans la sphère de la Fratellanza Terapeutica di Myriam pendant toute la période d'après-guerre, qui avait une tendre connaissance avec Elena, la propre fille de Croce (5).

Toujours la sphère idéaliste, est le thème de comparaison qui a permis à Evola de se mettre en relation avec l'actualisme de Giovanni Gentile, auquel Stefano Arcella consacre un chapitre spécifique "Il fiore che non sboccia. Un tentativo di confronto fra Weltanschauung tradizionale e idealismo attuali stico" (6). Un attrait archaïque commun est évident dans l'œuvre, celui-là même qui a lié l'idéalisme classique à l'hermétisme par l'intermédiaire de Böhme (7), avant même Hegel, mais une inconciliabilité de fait. Même si la familiarité chez Gentile entre l'esthétique originelle et la modalité magique doit être considérée comme heureuse, comme le souligne Giovanni Sessa dans sa postface (8), même si dans l'acte de Gentile il est possible de reconnaître une première expérience mystique, le logos assume et reste dans son sémanthème "dianotique" décandent, comme une simple activité cognitive discursive. La rencontre - même avec Spirito, comme le précise Alessandro Giuli dans son Appendice - n'a pas lieu, mais une agréable connaissance demeure, car Evola fait le saut que Croce et Gentile ne font pas, celui de la Diánoia, comme raison déductive et réflexive, à la Nóesis, comme intuition intellectuelle exprimant la connaissance directe, fulgurante, non réfléchie, l'identité :

"La science en action est identique à son objet" (9).

Il est cependant nécessaire, pour la sublimation magique de l'idéalisme, telle qu'elle est exprimée et vécue par Evola, de ramener le terme "logos" à son sens premier : non plus discours ou parole exprimée, mais Pensée inexprimée, Noûs, Minerve opérante, sphère de l'intelligible où, hégéliennement et hermétiquement, le Tout exprime le Tout et l'Un, sans opposition.

La philosophie, en conclusion, démontre toujours ce à quoi elle se réfère in nuce, mais qu'elle a irrémédiablement perdu au cours des siècles, à savoir "l'identité entre verum et factum" (10), dans un processus régressif de miroir, puis de spéculation, qui ne permet pas la reconnaissance authentique de la dimension originelle. Une ombre peut être une bonne trace pour repartir sur le chemin de la redécouverte de la lumière authentique, à condition d'être convaincu qu'une ombre est telle et persiste, sans même la confondre avec une lumière éphémère. La relation entre Julius Evola, Benedetto Croce, Giovanni Gentile et le monde de l'idéalisme et de la culture italienne, sert également à sceller cette hypothèse irréductible et à ne pas se limiter à l'étude approfondie d'Evola, s'aventurant même dans ses œuvres majeures, à savoir les œuvres magiques et méditatives. Il n'y a pas que Orientamenti, en somme ... !

Notes :

1 - 1 – J. Evola, Saggi sull’Idealismo Magico, Casa Editrice Atanor, Todi – Roma, 1925, p. 14;

2 - G. A. Magee, Hegel e la tradizione ermetica, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013, p. 113. Dans la postface du texte, rédigée par Giandomenico Casalino, et non par hasard, dans l'examen des relations entre le platonisme, l'hermétisme et la philosophie hégélienne, l'intuition évolienne est reproposée : "C'est la connaissance fondée sur la concordance nécessaire, purement platonicienne, entre les lois de la pensée et celles de la réalité..." (p. 295) ;

3 - Le Radici dell’Idealismo, référence dans le texte, p. 24 :

4 - Ibid, p. 55 ;

5 - Ibid. Vous trouverez de nombreuses informations à ce sujet dans le texte édité par Enzo Tota et Vito Di Chio, Vinci Verginelli, SECOP Edizioni, Corato (BA), 2016 ;

6 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 99 et suivantes ;

7 - Emile Boutroux, Jakob Boehme o l’origine dell’Idealismo tedesco, Luni Editrice, Milan, 2006, p. 70 : "L'homme possède ainsi toutes les conditions de la liberté, et peut, à volonté, s'enfoncer en lui-même ou se trouver réellement, en renonçant à lui-même", dans lequel le renoncement est supposé être la déconstruction du Moi, pour une pleine affirmation du Moi ;

8 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 174 et suivantes ;

9 - Aristote, De anima, III, 431 a, 1 ;

10 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 44.

Kokutai no Hongi ou l'essence du Japon

Kokutai no Hongi ou l'essence du Japon

SOURCE : https://www.barbadillo.it/105574-kokutai-no-hongi-ovvero-lessenza-del-giappone/

Kokutai no Hongi. L'essenza del Giappone (éd. Idrovolante, Roma 2021, traduction Daniela Errico) offre pour la première fois en Italie la brochure publiée au Japon en 1937 par le ministère de l'Éducation à Tokyo.

Le site Barbadillo propose ici aux lecteurs deux extraits de l'ouvrage édité par Federico Ramaioli (photo), diplomate et avocat : le premier fait référence au rôle de l'empereur (tenno) et le second à la critique de l'individualisme.

L'auguste trône de tennō

Ainsi, le tennō est une divinité manifeste (akitsumikami) qui règne sur notre pays selon l'auguste volonté des ancêtres divins. Lorsque nous y faisons référence en tant que déité manifeste ou déité vivante (arahitogami), ce n'est pas comme si nous faisions référence à un soi-disant dieu absolu ou omniscient et omniprésent, mais nous faisons référence au fait que les ancêtres divins se manifestent dans le tennō, qui est leur descendant divin. Le tennō ne fait qu'un avec les ancêtres divins et est une source éternelle de croissance et de développement du peuple et du pays, ainsi qu'une personne extrêmement auguste. La nature auguste du tennō est précisée dans l'article 1 de la Constitution de Meiji, qui stipule que "l'Empire du Japon est dirigé par un empereur de la seule dynastie de l'éternité", ainsi que dans l'article 3 qui stipule que "le tennō est sacré et inviolable". Par conséquent, Tennō diffère des dirigeants des autres pays en ce qu'il n'a pas été placé sur le trône par nécessité pour gouverner la nation et n'a pas été choisi par le peuple parce qu'il possède l'intelligence et la vertu. Le tennō est l'auguste descendant d'Amaterasu Ōmikami et le descendant divin des Ancêtres divins. L'auguste Trône de tennō est important et majestueux car il y entre en tant qu'auguste descendant des Déités célestes (Pp. 61-62).

Éloge de la loyauté

Dans notre pays, depuis sa fondation, la valeur la plus profonde de cette grande Voie du sujet réside dans le lien fort entre le peuple japonais et le concept de loyauté. Récemment, ayant été influencé par les théories individualistes de l'Occident, un mode de pensée centré sur l'individu a pris forme. Par conséquent, le véritable objectif de notre Voie de la loyauté, qui diffère par nature de cette façon de penser, n'est pas toujours rigoureusement poursuivi. C'est-à-dire que ceux qui expriment encore leur loyauté et leur patriotisme envers notre pays, ayant été fortement influencés par l'individualisme et le rationalisme occidentaux, ont tendance à perdre de vue la véritable signification de ces valeurs (p. 113). En comprenant le grand principe de loyauté, nous devons nous purifier de la corruption de notre esprit qui découle de l'élévation de l'ego, de l'obsession de notre "moi" et de l'obscurcissement de notre conscience afin de revenir à un état d'esprit pur et clair qui nous connote intrinsèquement (p. 114). Le Tennō, en tant qu'exemple de dévotion et de respect, honore toujours les Divins Ancêtres et, prenant l'initiative pour toute la nation, montre la véracité d'être leurs descendants. En tant que descendants des sujets qui ont servi les ancêtres de Tennō, nous héritons nous aussi de leur loyauté en la faisant revivre dans les temps présents et en la transmettant aux générations futures. Ainsi, la dévotion et le respect pour les Ancêtres et la Voie de la Loyauté sont une seule et même entité et constituent essentiellement une seule Voie. Cette unité ne peut être trouvée que dans notre pays et c'est là que réside le fondement sacré de notre kokutai.

Expérimenter l'Ego. Evola et la philosophie

Expérimenter l'Ego. Evola et la philosophie

par Giovanni Sessa

Source: https://www.centrostudilaruna.it/provare-lio-evola-e-la-filosofia.html

Les études les plus sérieuses et significatives consacrées à la pensée d'Evola prennent comme point de départ ou, en tout cas, ont comme thème central de discussion, ses œuvres spéculatives. On pense au travail pionnier de Roberto Melchionda, un exégète d'Evola, qui fut bien courageux et qui est récemment décédé: il a mis en évidence la puissance théorique de l'idéalisme magique. On pense également à l'étude d'Antimo Negri, critique des résultats de la philosophie du traditionaliste. Depuis plus d'une décennie, Giovanni Damiano, Massimo Donà et Romano Gasparotti se sont distingués par leur travail d'analyse de ce système de pensée; leurs essais sont motivés par une authentique vocation exégétique et loin des conclusions hâtives ou motivées par des jugements politiques, qu'ils soient positifs ou négatifs.

Un élève de Donà, le jeune Michele Ricciotti (photo), a récemment publié une monographie consacrée au philosophe, qui s'est tout de suite imposé comme un livre important dans la littérature critique sur le sujet. Nous nous référons à Provare l'Io. Julius Evola e la filosofia, qui a paru dans le catalogue de l'éditeur InSchibboleth (pour toute commande : [e-mail], pp. 217, euro 20,00). L'auteur parcourt et discute, avec une évidente compétence théorique et historico-philosophique, l'iter d'Evola, en utilisant la bibliographie la plus actuelle, mû par la conviction, rappelée par Donà dans la préface, que : "le vrai philosophe, pour Evola, ne peut se limiter à 'démontrer'. Mais il doit d'abord faire l'expérience, sur sa propre peau, de la véracité d'acquis qui, en vérité, ne peuvent jamais être simplement 'théoriques'" (pp. 11-12). A cette hypothèse, il est désormais clair, au fil des pages du livre, qu'Evola est resté fidèle tout au long de sa vie. Naturellement, son parcours n'a pas été linéaire, mais caractérisé, surtout à partir de la fin des années 1920, par la "tournure" traditionaliste que lui a imprimée sa rencontre avec Guénon. Afin de présenter au lecteur la complexité d'une pensée très articulée, Ricciotti a divisé le texte en trois chapitres.

Dans la premier, il aborde, avec des accents et des arguments convaincants, l'expérience dadaïste d'Evola, au cours de laquelle a pris forme le "problème" théorique central d'Evola, celui lié à l'Ego : "de son affirmation et de sa "preuve"", mais : "non sans avoir brièvement discuté de la signification spirituelle que l'"Art de la Réalité" (p. 17) joue dans la réalisation de cette tâche. Oui, l'idéalisme d'Evola était "magique", capable d'intégrer, en termes de praxis, le besoin de certitude propre à l'idéalisme classique et l'actualisme de Gentile, considéré comme le sommet de la pensée moderne.

Le deuxième chapitre aborde, non par hasard, la relation d'Evola avec l'idéalisme, en particulier avec sa déclinaison actualiste. Le lecteur doit savoir que les pages consacrées par Ricciotti au dépassement du gentilisme par Evola sont parmi les plus profondes de celles écrites jusqu'à présent : "L'actualisme se configure à notre avis comme une station qui doit nécessairement être franchie par l'Ego pour devenir - de transcendantal qu'il est - "magique"" (p. 18). La philosophie et la magie, en effet, comme Donà l'a bien illustré, ont historiquement partagé le même horizon, dans lequel la pensée et l'action correspondent. L'individu absolu est celui "qui est certain du monde grâce au fait qu'il se rend identique à lui, en vertu de sa capacité à en faire une image dont le pouvoir magique s'identifie à la volonté inconditionnelle de l'ego" (p. 19).

Le troisième chapitre aborde le thème de la descente de l'individu absolu dans l'histoire, suivi de la tentative du philosophe de construire un symbolisme du processus historique. Pour ce faire, le penseur s'est appuyé sur les apports théoriques de Bachofen, résumés dans la méthode empathique-antiquisante, ainsi que sur Guénon et la "méthode traditionnelle". Une brève locution peut bien clarifier ce que Ricciotti pense de l'iter évolien : "de l'image magique du monde au symbole", où le premier terme a une valence positive et le second représente une diminutio, une déresponsabilisation théorique. Cette torsion des acquisitions magico-dadaïstes initiales se manifeste, explique Ricciotti, à partir des pages de Imperialismo pagano, une œuvre au centre de laquelle se trouve : "un sujet souverain capable d'instituer la loi en se plaçant en dehors et au-dessus d'elle, se faisant le représentant d'une liberté inconditionnelle" (p. 27).

L'individu souverain possède des caractéristiques similaires à celles de l'individu absolu car, tel un sage taoïste, il le sait : "Avoir besoin de pouvoir est une impuissance [...] exprime une privation d'être" (p. 29). D'autre part, le sujet souverain, identifié au Rex de la Tradition, est ici placé dans un contexte historico-chronologique et est donc privé de l'"absolutisme" du sujet magique. La même situation peut être observée dans les pages de La Tradition Hermétique. D'une part, la transmutation alchimique y fait allusion à l'accompli : "reconstitution du royaume de Saturne [...] et comblement de la privation dont la matière est le symbole" (p. 37), d'autre part, dès l'organisation du volume, l'adhésion du penseur à la structure de la méthode traditionnelle se manifeste. Elle consiste, d'un point de vue général, à tenter de retrouver dans l'histoire l'héritage symbolique commun à toutes les civilisations traditionnelles, mais aussi à y tracer les interférences avec la supra-histoire et la souveraineté. De cette façon, le dualisme réapparaît puissamment chez Evola. Il anime l'opposition entre Tradition et Modernité dans les pages de Révolte et les œuvres de la période proprement "traditionaliste".

C'est sur cette voie, affirme Ricciotti, qu'Evola parvient à la définition d'une métaphysique de l'histoire centrée "sur une théorie spécifique du symbole compris [...] comme un facteur opératoire au sein de l'histoire elle-même" (p. 177). Le traditionaliste y incorpore l'idée guénonienne centrée sur la valeur supra-historique du symbole, à l'idée bachofénienne qui soulignait, au contraire, son historicité. Pour cette raison, le philosophe ne pourra pas "sauver" le dynamisme de l'arché dans son intégralité, même s'il se réfère à un éventuel "cycle héroïque". La tradition, paradoxalement, placée dans un passé ancestral, finit par être récupérée dans une projection utopique, dans le futur. L'auteur rappelle que seule la réflexion sur les thèses de Jünger, sur le retour du pouvoir élémentaire et négatif dans le monde contemporain, a fait renaître chez Evola la Nouvelle Essence, l'horizon existentiel et cosmique de l'individu absolu. Les pages de Chevaucher le tigre en témoigneraient.

C'est le schéma général du volume. Nous ne pouvons manquer de souligner quelques plexus théoriques pertinents mis en évidence dans ses pages : tout d'abord, le concept de "valeur" dans l'idéalisme magique. Il indique la résolution de ce qui est matière dans ce qui est forme. Dans toute expérience, l'ego doit s'élever au départ de la forme de l'expérience : " à la forme de toute forme [...] la forme doit être rendue coextensive au réel, la valeur coextensive à l'être " (p. 96). Cela explique le titre du livre, Provare l'Io. En effet : " donner raison à l'Ego signifiera donner raison à toute la réalité, à partir de l'identité de l'Ego avec la déterminité empirique " (pp. 99-100).

Un livre, celui que nous devons à Ricciotti, qui ramène une pensée puissante et trop longtemps négligée sous les projecteurs du débat philosophique.

Evola poète. Il y a 100 ans paraissait "La parole obscure du paysage"

Evola poète. Il y a 100 ans paraissait La parole obscure du paysage intérieur

Fabio S. P. Iacono

SOURCE : https://www.destra.it/home/evola-poeta-i-100-anni-de-la-parole-obscure-du-paysage-interieur/

En 1921, le poème La parole obscure du paysage intérieur fut publié en langue française. Des compositions qui étaient censées, dans les intentions de l'auteur, créer un volume intitulé Raâga Blanda, "ma sphère sombre", mais qui sont restées inédites. Le patricien romain, influencé par Rimbaud, Mallarmé et Maeterlinck, nous informe dans sa propre biographie intellectuelle intitulée Le chemin du cinabre qu'un de ses amis devait faire connaître à Giovanni Papini les écrits, en lui demandant d'écrire une préface à la publication "indiquant comme auteur, un nom imaginaire, une personne qui se serait tuée toute jeune". Ce n'est que des années plus tard, en 1969, que Scheiwiller a réédité Raâga Blanda.

La parole obscure du paysage intérieur - Poème à 4 voix est un poème écrit en français par le futur philosophe de la "Tradition", c'est l'expérimentation artistique de sa première maturité. Le premier tirage n'a pas atteint cent exemplaires numérotés sous le label" Collection Dada" en 1921. Evola lit son poème lors de la manifestation dadaïste qui se tient dans la capitale italienne à la fin du printemps de cette année-là, et en envoie une copie à Tristan Tzara (tableau, ci-dessous) au cours de l'hiver suivant, ce qui fera de lui, selon Tzara, le plus grand représentant du dadaïsme en Italie.

Evola écrit : "Dans le poème, quatre personnages prennent alternativement la parole, représentant des tendances données de l'esprit. L'un incarnait la volonté de dépassement destructeur et dissolvant, le second - un personnage féminin - l'élément humain, affectif ou sentimental, le troisième l'abstraction désintéressée [...] le dernier la contemplation descriptive". Les personnages sont : Ngara (volonté), Lilan (sentiment), Raâga (contemplation descriptive) et Hhah (abstraction désintéressée). Les quatre voix symbolisent quatre éléments : Lilan, l'unique femme, correspond à l'élément humain et affectif de l'être ; Ngara incarne la volonté orientée vers la destruction et le dérèglement ; Hhah est l'abstraction désintéressée et correspond à la raréfaction intérieure qui se produit sous l'effet du personnage précédent ; Raâga représente la contemplation descriptive avec le chœur, enregistrant les situations du paysage intérieur qui se produisent sous l'effet des autres personnages.

Pour l'auteur, l'activité artistique, dans le climat de crise du début de l'après-guerre, reflète un élan de libération et de dépassement qui se manifeste, précisément, par la participation à un mouvement de rupture, de destruction et d'agitation de formes telles que le dadaïsme. En fait, Dada a une valeur pour Evola "non pas tant en tant qu'art, mais précisément comme signe et manifestation d'un tel état d'esprit, donc pour sa dimension méta-artistique et même anti-artistique". En effet, si l'on est une personne, et non un individu ou un collectif, sérieux mais pas grave ou grossièrement et crûment gascon, soit on revient sur ses pas, en l'occurrence au "symbolisme" de l'époque (voir Arturo Onofri en Italie), soit on abandonne le code artistique en question comme l'a fait Evola pour tourner son œuvre intellectuelle, telle que nous la connaissons et la lisons, ailleurs.

Fabio S. P. Iacono

Evola, un antimoderne ultramoderne

Evola, un antimoderne ultramoderne

Pietro Ferrari (2011)

SOURCE : https://www.iduepunti.it/zibaldone/9_ottobre_2011/evola-antimoderno-ultramoderno

Avec l'émergence des Forums sociaux de Seattle et de Porto Alegre sur la scène mondiale, plusieurs auteurs se sont demandés si une critique de la mondialisation était déjà en gestation. Julius Evola, l'érudit des traditions ésotériques, le maître de l'ascèse guerrière de la Doctrine aryenne de lutte et de victoire (1941) comme catharsis déclenchée par des forces primordiales (un texte qui ferait passer les discours de Ben Laden pour des sermons de démocratie libérale...), le baron, mutilé de guerre, qui recevait ses étudiants en leur tournant le dos, le subversif "Marcuse de la droite" écrivait en 1935 dans sa Révolte contre le monde moderne que "...nous voyons que les forces visant à submerger les derniers barrages sont centralisées dans deux foyers précis...à l'est se trouve la Russie, à l'ouest l'Amérique...(dans le capital-communisme ndlr)...le mythe économique marxiste n'est pas l'élément primaire...". L'élément primaire est la négation de toute valeur d'un ordre spirituel et transcendant, la désintégration de l'individu dans le collectif. La mécanisation devient le centre d'une nouvelle promesse messianique, la réalisation de "l'homme-masse". Intellectuel marginalisé pendant la période fasciste où l'actualisme de Giovanni Gentile était en vogue, il n'en a pas moins été une référence pour le néofascisme et pour tous ceux qui se sentaient (pour paraphraser Marco Tarchi) comme des "exilés dans leur patrie" dans l'après-guerre.

L'expérience non-consommatrice de la jeunesse unit le jeune no-global à l'évolutionnisme mais trace aussi la distance si l'on raisonne sur la façon dont Evola a défini la société américaine: "Dans la grandeur ahurissante de la métropole américaine où l'individu - 'nomade de l'asphalte' - réalise son infinie nullité devant l'immense quantité, les groupes, les trusts et les normes omnipotentes, devant les sylves tentaculaires des gratte-ciel et des usines... Dans tout cela, le collectif se manifeste de façon encore plus anonyme que dans la tyrannie asiatique du régime soviétique". En bref, le résultat final du capitalisme financier est une sorte de bolchevisme absolu.

À propos de la soi-disant "contestation totale", Julius Evola a écrit dans Les Hommes au milieu des ruines : "... l'objet d'une protestation et d'une révolte légitimes devrait être une civilisation envahie par ce que nous avons appelé la diabolisation de l'économie, c'est-à-dire où les processus économico-productifs étouffent toute valeur véritable... il est utopique de penser que nous pouvons les détacher (les masses, ndlr) des idéaux de confort généralisé et d'hédonisme bourgeois si nous ne trouvons pas le moyen de susciter une tension spirituelle..... Or, il est évident que rien ne peut être fait dans ce sens, dans un climat de démocratie...". Le prolétariat et le bourgeoisisme ne seraient que des variantes de la même décadence, résultats du Kali-Yuga, l'âge des ténèbres, qui se cachait déjà dans l'inconscient collectif des races non-indo-européennes comme des germes contagieux. En cela, Julius Evola se rapproche de cette idéologie tripartite des Indo-Européens que George Dumezìl avait mise en évidence avec la structure hiérarchique des marchands, des guerriers et des prêtres, bouleversée par le monde moderne. Si l'on considère les résultats catastrophiques du capitalisme spéculatif et de la virtualité financière, Evola nous apparaît moins comme un penseur anti-moderne du siècle dernier que comme un observateur ultramoderne qui dénonce l'absence du Politique dans la polis, presque une contradiction dans les termes.

Dans Métaphysique du sexe, Evola dénonce la dérive névrotique de la société occidentale en ce qui concerne l'obsession de l'érotisme : "Il est caractéristique que l'on pense beaucoup plus au sexe aujourd'hui qu'hier, quand la vie sexuelle était moins libre... de cette pandémie moderne du sexe, il faut souligner le caractère de cérébralité". Il s'agit de ces filles modernes chez qui l'exhibition de leur nudité, l'accentuation de tout ce qui peut les présenter comme appâts aux hommes, le culte de leur propre corps, les cosmétiques et tout le reste constituent l'intérêt principal et leur procurent un plaisir transposé préféré au plaisir spécifique de l'expérience sexuelle normale et concrète.... ces types sont à compter parmi les foyers qui alimentent le plus l'atmosphère de luxure chronique cérébralisée répandue à notre époque. Sans s'éloigner de la perspective morale du catholicisme, Evola a l'intuition que, même en ce qui concerne le sexe, il existe une involution matérialiste qui modifie le rôle du sexe dans la société.

Dans Orientations, Evola s'élève clairement contre la primauté de l'économique qui veut que le progrès et l'élévation de l'individu soient strictement ancrés dans l'aisance sociale et la satisfaction obsessionnelle des besoins physiques.... "Les hommes du nouveau camp seront anti-bourgeois, oui, mais à cause de la conception aristocratique et héroïque de l'existence mentionnée plus haut, parce qu'ils dédaignent la vie confortable, parce qu'ils ne suivront pas ceux qui promettent des avantages matériels mais ceux qui exigent tout d'eux-mêmes... parce qu'ils n'ont aucun souci de sécurité".

La différence abyssale entre l'anti-bourgeoisisme marxiste et son équivalent évolien est évidente. La réaction évolienne est révolutionnaire précisément parce qu'elle cherche à s'appuyer sur la Tradition et sur le retour de cette hiérarchie sociale perturbée par la Subversion. En fait, la révolution ne devrait être rien d'autre qu'un "re-volvere", un retour aux valeurs originelles et donc une "Révolution Conservatrice" qui n'aura pas pour but de préserver ce qui est le fruit actuel de la Subversion (qui regarde vers le "soleil du futur"), mais de restaurer un Ordre dans lequel le social et l'économique sont subordonnés au Politique et au Spirituel. La critique du fascisme par Evola, critique "vue de la droite", se concentrera précisément sur les aspects populistes et "sociaux" du fascisme lui-même, dérives qui infecteront le régime de Mussolini. Alors que le Troisième Reich d'Hitler était critiqué par Evola pour son déterminisme positiviste, substrat culturel du racisme biologique, alors que le vrai problème aurait été de savoir à quelle "race de l'esprit" appartenir. L'antijudaïsme évolutif, dans le pamphlet Trois aspects du problème juif, sera centré surtout dans la critique de la "divinisation de l'argent" comme résultat matérialiste du rationalisme calculateur, du "nomadisme" comme résultat de l'abstractionnisme culturel (en plus de "l'infection psychanalytique"), du "prophétisme" comme élément perturbateur contre les voyants de la paganitas. De tels personnages sont considérés comme des éléments dissolvants d'une civilisation héroïque, solaire, orientée par une éthique diurne, ouranienne et guerrière. Il est évident qu'Evola se situe bien au-delà du monde coloré des contestataires, car sa vision du monde est radicalement opposée au noyau central du monde moderne, qui serait déjà doté d'oppositions fonctionnelles à la tenue globale de lui-même et de son fondement.

Compte tenu du débat sur les "guerres impérialistes" et de la critique culturelle de l'impérialisme dans l'environnement non global, Evola s'oppose à une vision pacifiste des relations internationales. En fait, dans L'État, c'est précisément la distance entre l'Empire et l'impérialisme qu'Evola trace, dans son bref essai L'Angleterre et la dégradation de l'idée d'Empire : "...un monde contrôlé par la ploutocratie bourgeoise est une injustice... mais dire injustice est peu de chose et indéterminé :

C'est de dégradation et d'usurpation qu'il faut parler... Que le pouvoir se définisse par la richesse et l'or, et que des nations puissantes en ce sens, sans avoir d'autre titre de supériorité, contrôlent le monde, ce n'est pas moins une "injustice" que quelque chose d'absurde, d'inversé. Aujourd'hui, il s'agit de contester le droit d'une élite usurpatrice et de la remplacer par une autre élite... sans présupposé "sacré", on ne peut légitimer un droit supranational sur une base hiérarchique". Il est donc important pour Julius Evola de considérer le pacifisme comme le fruit de la grisaille bourgeoise, alors que la paix "aryenne" est la victoire sur le chaos, le fruit de l'héroïsme au combat évoquant le contact entre le "monde" et le "supermonde".

La vie culturelle de Julius Evola a oscillé entre Nietzsche et Guénon. Le premier Evola de la Phénoménologie de l'Individu Absolu, le dadaïste qui semblait emprunter la voie du nihilisme actif (un trait essentiel de la modernité anti-traditionnelle depuis Luther), puis tendait vers l'unité transcendante des religions avec des écrits ésotériques tels que Le Yoga du Pouvoir, revient dans Chevaucher le Tigre (le livre d'Evola qui, pour beaucoup d'évoliens, devrait être lu "en dernier") pour appeler à une accélération de l'involution sociale comme événement cathartique. Hâter le Kali-Yuga et se placer dans la condition d'être un observateur présent, prêt à porter le coup fatal au tigre.

Evola se distingue de Guénon en développant les fondements d'une action politique propre à la caste guerrière des Kshatriya, différente du modèle sacerdotal et contemplatif du brahmâna Guénon. La Tradition défendue par Evola, étroitement liée à l'occultisme, est fondamentalement anti-chrétienne : il reproche au christianisme d'avoir adopté une morale restrictive, oubliant que le "mal" n'est qu'un terme générique au contenu variable dû à un conditionnement sociologique et historique". En 1971, Evola accuse à nouveau l'Eglise d'avoir élaboré une théologie réductrice en méconnaissant le "Principe Suprême" comme son élément créateur, sans tenir compte de son autre pôle, le destructeur qui s'inscrit pourtant dans la dialectique du divin. Le kshatriya ne devait pas rejeter a priori tout moyen de prendre contact avec le "monde suprasensible". Au-delà du bien et du mal, malgré tous les dangers que ces pratiques peuvent comporter, le guerrier gnostique doit pouvoir faire l'expérience de l'alchimie, de la magie noire ou de la sorcellerie.

Le kshatriya cédera la place, comme nous l'avons déjà mentionné, à une sorte d'"anarchiste" prêt à porter le coup fatal au "tigre". Un tel "détachement" des choses du monde est défini par notre auteur comme apoliteia. Pour Evola, Apoliteia n'est pas le renoncement à la participation politique, mais le fait de ne pas se sentir lié à son époque et à son contexte politico-culturel par des liens spirituels ou psychologiques, un trait essentiel si l'on veut vraiment chevaucher le monde moderne sans être contaminé par ses miasmes. Bien qu'Evola ait lui-même combattu dans la Grande Guerre contre les Empires centraux, il n'a pas hésité par la suite à déclarer comment cette guerre avait été lancée contre cette Tradition qu'il commençait à aimer. Une Tradition, cependant, celle de l'Évolution, comprise comme un archétype idéal et complètement acéphale, essentiellement athée car non seulement sans Dieu, mais sans transmission. Une Tradition qui renvoie à des époques lointaines dont les traces ont été perdues, réservée aux élites mais inaccessible au peuple est une petite Tradition. En substance et à y regarder de plus près, il n'y a chez Evola aucune présence ni de Dieu, ni de la Patrie (si ce n'est en tant qu'Idée pure et donc par rapport à une vision jacobine et moderne), ni de la Famille (vue comme un résidu sentimental bourgeois).

Notre auteur aimait la chevalerie médiévale, y voyant une origine initiatique remontant à la Tradition Primordiale païenne et ignorant ainsi le mérite de l'Église d'avoir tempéré les coutumes féroces des barbares après la chute de l'Empire romain, en leur inculquant des sentiments de dévotion et d'honneur et en limitant les jours de combat par la "paix de Dieu". Evola opposait ainsi le héros au saint (si la foi fait défaut, le saint est déjà un héros), le vainqueur au martyr (le martyr est aussi un vainqueur, sauf si la foi fait défaut), l'honneur à l'humilité, adhérant ainsi aux lectures légendaires sur le Graal transféré sur l'île blanche des Hyperboréens. La Tradition évolienne est évanescente et inaccessible sauf au niveau initiatique, mais pas en tant que Tradition vivante de père en fils et en tant qu'horizon au sens communautaire. L'Homme évolien se retrouve fièrement " debout au milieu des ruines ", mais dans une sorte de limbes, d'interrègne entre deux Mondes opposés et incommunicants : le Monde Moderne et le Monde Traditionnel, devenus radicalement et irréductiblement deux archétypes abstraits.

En 1974, selon ses dernières volontés, les cendres d'Evola ont été portées par ses amis au sommet du Mont Rose et dispersées dans un glacier, en hommage à cette vision gnostique qui voit le corps comme une prison créée par le mauvais Démiurge qui enfermerait ainsi l'étincelle divine en chacun de nous.

Une lecture désenchantée d'Evola peut non seulement enrichir les volontés de ceux qui ne se sont pas résignés à vivre dans un monde plastifié, plié aux démons de l'économie, mais en rendant justice aux nombreuses vérités qu'il a affirmées, elle dilue aussi cette fascination magique que ses écrits peuvent induire, tout en mettant en évidence les erreurs et les limites.

Pietro Ferrari

Julius Evola et la désintégration psychologique occidentale

Julius Evola et la désintégration psychologique occidentale

Nicolas Bonnal

L’effondrement de l’Occident de Biden-Leyen-Blinken est à la fois physique, matériel, psychique et moral. On n’est plus au stade de la décadence, mais à celui de la déchéance et de la dégénérescence. L’effondrement de la France devient patent pour des millions de Français, sauf que d'autres millions de Français  acceptent cette situation et nagent dedans comme un poisson dans l’eau. L’Occident paie des générations de déchéance accélérée laquelle a commencé dans les années soixante, qui sonnèrent les débuts du « wokisme » ou de ce que Thomas Frank a appelé la conquête du cool. A la même époque le penseur traditionaliste Julius Evola évoque l’émergence d’un homme fuyant (le « peuple nouveau » de l’autre) qu’il définit très bien en ces termes – dans son excellent et toujours actuel recueil l’Arc et la massue :

« L'avènement de la démocratie est quelque chose de bien plus profond et bien  plus grave que ce qu'elle paraît être aujourd'hui du seul point de vue politique,  c'est-à-dire l'erreur et la prétention infiniment stupide d'une société qui creuse  sa propre tombe. En effet, on peut affirmer sans nul doute que l'atmosphère «  démocratique » est telle qu'elle ne peut exercer, à la longue, qu'une influence  régressive sur l'homme en tant que personnalité et jusque sous les aspects  proprement « existentiels » : précisément parce qu'il y a, comme nous l'avons rappelé, des correspondances entre l'individu comme petit organisme et l'Etat  comme grand organisme. »

L’obsession démocratique occidentale crée un taré qui se veut messianique (cf. le sommet de l’OTAN qui déclare la guerre woke au reste du monde pas assez occidentalisé).

Evola :

« Le résultat, c'est un nombre toujours croissant d'individus  instables et informes, c'est l'invasion de ce qu'on peut appeler la race de  l'homme fuyant. C'est une race qui mériterait d'être définie plus précisément  que nous ne saurions le faire ici, et sans hésiter à recourir à des méthodes  scientifiques, expérimentales. »

L’absence de caractère marque cet homme cool, pour qui il est interdit d’interdire :

« Le type d'homme dont nous parlons n'est pas seulement rétif à toute discipline  intérieure, n'a pas seulement horreur de se mettre en face de lui-même, il est  également incapable de tout engagement sérieux, incapable de suivre une  orientation précise, de faire preuve de caractère. »

Evola pressent ou constate déjà le déclin économique et professionnel de l’Occidental :

« Le déclin de tout « honneur professionnel » - honneur qui a été une  manifestation précieuse, dans le domaine pratique, de la conscience morale et  même d'une certaine noblesse - relève en effet du même processus de désagrégation. La joie de produire, selon son art propre, en donnant le  meilleur de soi-même, avec enthousiasme et honnêteté, cède le pas à l'intérêt  le plus immédiat, qui ne recule ni devant l'altération du produit ni devant la  fraude».

Ce foutage de gueule professionnel a gagné tous les domaines, pas que l’économique, qui se limite à imprimer des billets sans valeur (oh cet abandon de l'étalon-or…) : le militaire, l’éducatif, le religieux (de Vatican II à Bergoglio), l’informatif. Il est normal du reste que cela « ne choque plus personne ». La résistance ? Elle clique….

Evola constate la déchéance du politique qui est déjà – qui est depuis toujours – l’abomination de la désolation :

« Quant à l'univers des politiciens, avec ses combines et la corruption qui ont  toujours caractérisé les démocraties parlementaires mais qui sont encore plus  évidentes aujourd'hui, ce n'est même pas la peine d'en parler, tant la race de  l'homme fuyant, identique au-delà de toute la diversité des étiquettes et des  partis, s'y meut à son aise. »

Les pires sont bien sûr ceux de droite (on ne va pas être déçus cette fois-ci non plus) :

« Il faut en effet observer que, très souvent, ne font  pas exception ceux qui professent des idées « de droite », parce que chez eux  ces idées occupent une place à part, sans rapport direct et sans conséquence contraignante, avec leur réalité existentielle. »

Evola constate que tout le monde est déjà concerné par cette involution en Occident, vous comme moi :

« Nous avons dit que ce phénomène ne concerne pas seulement le domaine  moral. L'instabilité, le côté évasif, l'irresponsabilité satisfaite, l'incorrection  désinvolte se manifestent jusque dans les banalités de tous l'es jours. On  promet une chose - écrire, téléphoner, s'occuper de ceci ou de cela - et on ne le  fait pas. On n'est pas ponctuel. Dans certains cas plus graves, la mémoire  même n'est pas épargnée : on oublie, on est distrait, on a du mal à se concentrer. Des spécialistes ont d'ailleurs constaté un affaiblissement de la mémoire  parmi les jeunes générations: phénomène qu'on a voulu expliquer par différentes raisons bizarres et secondaires, mais dont la vraie cause est la modification de l'atmosphère générale, laquelle semble provoquer une véritable altération de la structure psychique ».

Et c’était avant le smartphone. La déchéance de la mémoire a pour Evola des conséquences ontologiques. Ces observations peuvent permettre de comprendre l’attitude débile des leaders occidentaux maintenant (que l’on pense à l’époque même de Kohl, Mitterrand et Bush père) face à la Russie ou à la Chine  qui sont en train de les manger tout crus. Les restes de civilisation ou d’éducation de temps antérieurs ont disparu et l’occident est nu, avec une population crétinisée à 90%, face à sa désintégration psychologique, matérielle et morale, et donc incapable de réaliser ce qui lui arrive pour réagir.

Céline disait que toute débâcle est un coup de grâce. On verra.

Sources :

Julius Evola – La race de l’homme fuyant, l’Arc et la massue (traduction Baillet)

Evola et les Etrusques

Evola et les Etrusques

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/06/20/evola-och-etruskerna/

Un thème intéressant chez Julius Evola est l'analogie historique, où des complexes similaires de caractéristiques internes et externes pourraient se reproduire, même séparés par de longs laps de temps. L'analogie historique est proéminente dans son introduction à Bachofen, Do We Live in a Gynaecocratic Society? (Vivons-nousdans une société gynécocratique?), où il utilise sa description de la gynécocratie antique pour analyser les tendances de l'Occident moderne. Evola a écrit explicitement que les œuvres de Bachofen "offrent souvent des points de référence importants pour comprendre le sens le plus profond de certains aspects de notre propre civilisation moderne, à travers des relations d'analogie souvent étonnantes". En général, son approche était à la fois analytique, critique et constructive, l'ambition étant à la fois de comprendre et de critiquer des tendances fondamentalement intemporelles mais inhabituellement fortes dans la société moderne et de décrire les alternatives plus saines pour la personne et la civilisation. Un exemple de ceci est Rome contre l'Étrurie de 1938.

Evola y entreprend une étude de l'histoire, en se concentrant sur des aspects plus profonds et intérieurs. Il a trouvé des différences cruciales entre le Romain et l'Étrusque, des différences qui ont conduit à un conflit historique prolongé tant sur le plan de la realpolitik que sur le plan spirituel. Evola a caractérisé l'esprit étrusque comme fataliste, à comparer avec l'esprit héroïque romain. La vision de l'au-delà différait également, pour les Étrusques elle était démoniaque mais pour les Romains héroïque. La spiritualité et la relation à l'humain-trop-humain, ce qu'Evola appelait la race de l'esprit, étaient fondamentalement différentes. Evola a également noté des tendances matriarcales, ainsi que des éléments "lunaires-mathématiques" dans les rites étrusques. Il a lié ces différences à des civilisations différentes et à des éléments raciaux différents. Pour lui, les Étrusques font partie de "tout un cycle de civilisations méditerranéennes et méridionales, s'étendant des anciennes colonnes d'Hercule à la Syrie, reprenant les anciennes civilisations ibériques, une partie des civilisations italiques, les civilisations préhelléniques et pélasgiennes, et ainsi de suite", les Romains étant plutôt "porteurs de l'esprit spécifiquement indo-européen".

Le conflit entre ces deux manières fondamentalement différentes d'appréhender le monde et la vie s'est joué sur le plan séculier, avec la lutte politique pour l'indépendance romaine. Mais elle était également menée dans l'intériorité même des hommes, et là, l'esprit étrusque a eu plus de succès. Evola écrit ici que "l'histoire de la période monarchique est celle d'une lutte en dents de scie entre l'aristocratie romaine guerrière et les tentatives hégémoniques d'éléments étrusques et sacerdotaux ou de forces similaires. Détruit à l'extérieur, l'élément étrusque s'est toutefois insinué dans la vie intérieure de Rome". Si l'on compare la description de Wittfogel de l'"orientalisation" ultérieure de Rome, Evola offre ici un complément important en se concentrant sur les aspects internes du processus. Il a également fait valoir qu'une lutte similaire s'est répétée au début du 20ème siècle ("celle entre les forces de la romanité et les forces de l'anti-romanité : Rome et l'Étrurie"). Déjà, le symbolisme était nettement différent, avec l'aigle et le loup de Rome et les mères de l'Étrurie.

Il y a plusieurs thèmes précieux dans le court texte d'Evola. Qu'il ait ou non rendu justice aux Étrusques est relativement peu pertinent dans ce contexte ; nous savons que D.H. Lawrence avait une vision beaucoup plus positive de l'esprit étrusque. L'accent mis par Evola sur les dimensions internes de l'histoire est précieux, tant pour décrire les différentes civilisations que pour les comparer. Une telle analyse est aujourd'hui taboue, à moins que le résultat soit une fatalité et dépeigne l'Europe comme inférieure ou déficiente. Mais comme l'ont montré Ekelund, Spengler, Evola, Simmel et d'autres, c'est une approche fructueuse et son absence suggère une psychopathologie répressive. Evola, dans ce court texte, a donné une introduction claire à son approche, au lieu de se concentrer sur des détails superficiels ("ce sont comme les lettres de l'alphabet: les mêmes se retrouvent dans des phrases qui, pourtant, ont des significations différentes") le but était "de saisir l'âme d'une civilisation et d'une race afin d'interpréter en conséquence chacun de ses aspects".

Il est intéressant de noter que la conclusion de cette approche est qu'Evola pensait que l'influence des éléments étrusques sur l'esprit romain "affaiblissait la véritable civilisation romaine plus qu'elle ne la renforçait". Nous nous rapprochons ici du concept de pseudo-morphose de Spengler, "ces cas où une culture étrangère plus ancienne s'étend si massivement sur le territoire qu'une jeune culture, née sur ce territoire, ne peut pas respirer et échoue non seulement à atteindre des formes d'expression pures et spécifiques, mais même à développer pleinement sa propre conscience de soi" et le terme de distorsion de culture de Yockey, étroitement lié mais non identique. Les conséquences pour le projet multiculturel sont évidentes. Nous pouvons également identifier une tendance vaguement primitiviste chez Evola ici, évidente ailleurs également. Il soutenait qu'un peuple pouvait être porteur "d'un style de vie clair, solide et viril et d'une conscience directe des forces spirituelles", même sans formes extérieures de "raffinement, d'érudition et de culture". Cette dernière est souvent un prélude à la décadence.

Par curiosité, le contemporain d'Evola, Werner Sombart, voyait dans les aventures et les pratiques commerciales de Florence une continuation de l'héritage étrusque. Dans The Quintessence of Capitalism, il écrit que "du sang étrusque coulait certainement dans les veines de très nombreux Florentins. Or les Étrusques, peut-être même plus que les Phéniciens et les Carthaginois, étaient le peuple commerçant de l'Antiquité, et leur politique commerciale, pour autant qu'on puisse en juger, ressemblait beaucoup à celle des Florentins à une époque ultérieure." À titre de curiosité supplémentaire, nous notons que Carleton Coon, dans son ouvrage Races of Europe, soupçonnait que la beauté des Bolognaises était un héritage des Étrusques. Nous pourrions involontairement nouer le nœud et revenir à Lawrence ici, nous contentant plutôt de noter que l'historiographie d'Evola a une valeur durable, que la thèse de l'Étrurie anti-romaine soit entièrement correcte ou non.

Guido De Giorgio et la tradition de Rome

Guido De Giorgio et la tradition de Rome

Daniele Perra

Source: https://www.paginefilosofali.it/guido-de-giorgio-e-la-tradizione-di-roma-daniele-perra/

"Rome est l'Orient de l'Occident" [1]. Cette affirmation résume à elle seule le sens de l'œuvre et de la pensée de Guido De Giorgio (1890-1957) : érudit, penseur et théoricien d'une forme très complexe de traditionalisme intégral (profondément enraciné dans la romanité) dont il considérait Dante Alighieri comme l'exposant le plus convainquant. Dans cette perspective, celui qui écrivait sous le pseudonyme d'Havismat dans la revue du Groupe Ur et qui était l'animateur (avec Julius Evola) de la revue La Torre considérait la médiation de la romanité comme la seule voie viable au regard d'une future normalisation traditionnelle en Europe. La "rectification de l'Europe" passe par un retour à la tradition romaine. Et le retour à la Tradition romaine signifie d'abord permettre à chacun le développement normal de sa propre nature. Une idée qui ressemble beaucoup à la dichotomie typiquement islamique entre mustadafin et mustakbirin. Ces termes, généralement traduits en Occident par opprimé/oppresseur, indique en fait la capacité d'un gouvernement correctement islamique à garantir ou non la possibilité pour l'homme de développer son potentiel donné par Dieu.

L'influence de l'Islam, que De Giorgio a étudié en profondeur lors de son expérience tunisienne, se retrouve dans d'autres passages de son œuvre. En particulier, De Giorgio développe une idée de petite et grande "guerre sainte" qui est absolument interchangeable avec l'idée islamique de jihad as-ashgar et jihad al-akbar (petit et grand effort) qui indique la confrontation militaire (dans le premier cas) et le conflit intérieur pour échapper à la prison de l'ego et s'élever vers Dieu (second cas). La victoire dans la "Grande Guerre", selon De Giorgio, consiste à atteindre la "Solitude divine". La foi, écrit le penseur né à San Lupo, est l'isthme entre l'humain et le divin [...] entre ce que l'homme n'est pas et ce qu'il est vraiment quand il a dépassé et surpasse à jamais la condition humaine" [2]. Dans cette hypothèse également, outre la manifestation de certains aspects inhérents au thème de la géographie sacrée, on retrouve l'influence islamique. L'isthme, en effet, est généralement considéré comme l'endroit où deux mers convergent. Dans la sourate coranique de la Grotte (al-Kahf), Moïse est sauvé par al-Khidr alors qu'il se prépare à atteindre le "confluent des deux mers". Ce dernier, identifié comme une sorte de guide spirituel, aide Moïse à découvrir le bon chemin et à comprendre l'impénétrabilité de la volonté divine. C'est ainsi qu'al-Khidr se décrit dans un dialogue imaginaire relaté dans un texte d'Abdul Karim al-Gili : "Ma demeure permanente est la montagne de Qaf. Mon lieu de repos est al-Araf. Je suis celui qui est posté au confluent des deux mers, celui qui plonge dans le fleuve d'Où, celui qui boit à la source de la source. Je suis le guide des poissons dans la mer de la divinité. C'est moi qui ai initié Moïse [3]. À cet égard, il convient de noter que dans la théosophie islamique, l'expression "confluent des deux mers" désigne le plan divin marqué par la confluence du mode d'être nécessaire et du mode d'être possible dans lequel sont contenues les formes imaginaires de l'universalité des choses et des êtres dans tous leurs degrés. C'est le moment où l'homme est réservé à l'instant de la décision : rester dans le monde des formes ou s'élever vers l'espace du pur intellect. De Giorgio écrit : "Mais celui qui, dans la forme, voit la forme, celui qui, dans le monde, ne voit que le monde et le sépare de Dieu en maintenant cette distinction sans en faire le lieu, la raison même de l'unification, non seulement ne saura jamais ce qu'est Dieu, mais il ne saura pas non plus ce qu'est le monde parce qu'il se perdra dans le monde et le monde en Dieu" [4].

Cette considération peut être traduite schématiquement par le symbolisme de la croix. Aux extrémités de la ligne verticale se trouvent l'alpha (le nord) en haut et l'oméga (le sud) en bas, tandis que la ligne horizontale a l'ouest à droite (mort, déclin) et l'est à gauche (naissance, lumière). Le mouvement traditionnel se déplace du nord à l'est. Le nord représente la tradition primordiale. Au-dessus de toutes les formes traditionnelles, affirme De Giorgio, il y a donc la Tradition primordiale, tout comme au-dessus de toute manifestation divine, il y a Dieu en qui ce qui, dans les traditions particulières, est présenté comme destiné à des peuples et des races spécifiques, se réalise dans un complexe fixe qui contient, outre une vision définie du divin, divers moyens de le réaliser efficacement" [5]. L'est est la lumière, le lieu encore le plus proche de la Tradition primordiale : c'est-à-dire le lieu où les hommes, en raison de la distance plus courte qui les sépare de l'origine divine, sont mieux à même de reconnaître la vérité que quiconque. Le sud est associé à des formes traditionnelles aujourd'hui disparues, tandis que l'ouest est inévitablement synonyme de décadence.

Le point où les deux lignes droites (verticale et horizontale) se rencontrent est l'instant du "Silence", du "vertige abyssal du Néant" (pour utiliser une terminologie heideggérienne) ; c'est le "Vide" du Tao. C'est le point/instant de la redécouverte de l'Être: le moment du coup de foudre qui régit toutes choses, selon Héraclite. Cette intersection contient la possibilité d'une expansion verticale en devenant une montagne, symbole de la transcendance et du sacré, de la stabilité de ce qui reste et de la hiérarchie. La base de la croix est la terre mais son sommet est le ciel dans un axe intégral qui constitue la polarité nécessaire à la conquête de tous les états intermédiaires. Dans le Zen et le Yoga, le corps humain, assis avec les jambes croisées et le dos droit, reproduit la forme géométrique de la montagne dans laquelle le sommet est la tête et les jambes représentent l'unité et l'harmonisation des opposés [6].

Le centre de la croix représente l'axe autour duquel la vie se cristallise: c'est un pôle. Le pôle est développé sur trois niveaux: le centre, la frontière et la périphérie qui, à leur tour, représentent non seulement la division en castes (le centre correspond aux prêtres gardiens du rituel et du sacré, la frontière fait référence aux guerriers défenseurs de la patrie en tant que lieu fixé par Dieu pour la conquête du ciel, la périphérie est liée aux travailleurs en tant que producteurs de la subsistance de la vie) mais aussi les différents degrés d'initiation, les "trois mondes" sur le chemin qui mène de l'humain au divin. Dante les identifie comme l'Enfer (le lieu des formes et des sens), le Purgatoire (l'espace de la psyché et des rythmes) et le Paradis (le lieu du silence et de l'intellect pur). L'intellect est le cœur et le feu, le cerveau est le rythme et l'air, le reste est la forme et la terre. Alors que l'eau est un pur devenir : une réalité de transition de la forme aux rythmes.

Cette distinction, là encore, se retrouve dans l'Islam. L'imam Khomeini (celui qui a été décrit comme "un gnostique méconnu au 20e siècle") a écrit : "Sachez que l'homme a globalement trois domaines et possède trois niveaux ou mondes: d'abord, le domaine de l'au-delà, le monde caché et le niveau de la réalité spirituelle et de l'intelligence ; ensuite, l'intermundium, le monde intermédiaire entre les deux mondes et le niveau de l'imaginaire ; enfin, le domaine de ce monde inférieur, le niveau du domaine physique (molk) et du monde visible (shahadat). Pour chacun d'eux, il y a une perfection propre, une éducation et une activité spécifiques en fonction de son domaine et de son niveau [...] Ces trois niveaux de l'être humain sont interdépendants, de sorte que les effets de l'un s'étendent aux autres ... Celui qui cherche à partir pour l'au-delà sur le chemin droit de l'humanité doit donc améliorer et forcer l'ascèse sur chacun de ces trois niveaux avec une attention et un contrôle appliqués et assidus et ne négliger aucune des perfections qui proviennent de la connaissance et de la pratique' [7].

Un motif similaire est représenté sur le bouclier d'Achille, forgé par Héphaïstos, dans l'Iliade. Celle-ci, en effet, était divisée en cinq zones circulaires différentes contenant des représentations différentes. Dans la première zone, la plus centrale, est représenté le ciel (l'espace du Divin) ; dans la deuxième zone se trouvent deux villes, l'une en paix et l'autre en guerre, représentant l'administration civile et militaire ; dans la troisième zone se trouvent des scènes qui rappellent l'activité agricole (semailles, moissons, vendanges) ; la quatrième zone représente des scènes de vie pastorale ; tandis que dans la cinquième zone, la dernière, se trouve le grand fleuve Océan, la mer qui enveloppe et renferme la terre. Encore une fois, la mer (l'eau) représente une "réalité qui disparaît". C'est particulièrement évident dans l'autre poème homérique, l'Odyssée, dans lequel le voyage initiatique est représenté comme un long voyage en mer jusqu'au retour à la patrie: la maison non voilée de l'Être initialement méconnaissable pour Ulysse lui-même, qui en a été éloigné trop longtemps.

Dans cette perspective, l'œuvre d'Homère et de Dante est présentée dans les deux cas comme une révélation divine. Si Homère a été la première révélation religieuse d'Europe, Dante est celui qui a révélé le premier le mystère de la romanité sacrée. La Commedia, selon De Giorgio, représente "l'assomption la plus vertigineuse de l'humain au divin, le tracé le plus intégral de la Via Sacra". L'œuvre de Dante est un retour à la source, à l'endroit où l'eau est la plus pure. Il exprime le besoin de revenir au début. Tout comme l'eau est plus pure près de la source (une idée qui rappelle la charia dans l'Islam comme le chemin vers une source d'eau dans le désert), l'homme est plus parfait à mesure qu'il se rapproche de Dieu. En d'autres termes, Dante trace "dans le sens de la double tradition unifiée au nom de Rome, les degrés de réalisation de l'ascétisme" [8] et, avec lui, la rectification spirituelle de l'Europe.

Le symbolisme de la croix se retrouve dans le fascio littorio comme emblème figuratif du pouvoir. Les douze bâtons (12, comme 1+2, est également un symbole trinitaire) indiquent la couronne zodiacale et la fixité du cycle solaire (stabilité). Douze, d'ailleurs, étaient les vautours escortés vers l'est (avec la foudre, la lumière et le son comme véhicule de la révélation divine) par Romulus sur la colline du Palatin d'où il tira les auspices pour la fondation de la ville de Rome: l'Urbs à l'intérieur de laquelle il y a non seulement des temples dans lesquels les cultes des dieux sont célébrés mais dans lesquels leur présence est manifeste [9]. La hache à deux branches (une sorte de croix de Saint-André, similaire en cela au Geviert heideggérien) placée au sommet du faisceau est le symbole de la conjonction entre la loi humaine (jus) et la loi divine (Fas). Et le droit romain lui-même, fondé par Romulus et codifié par Numa, constitue l'égalisation des exigences humaines dans la loi de Dieu. Dans le droit sacré de la Rome antique, en effet, coexistent le Fas, droit divin (la norme émanant de la volonté divine), et le jus, droit humain façonné par la volonté des hommes. Comme le rapporte le penseur traditionaliste espagnol Antonio Medrano : "Le Fas constitue la base et le fondement du second, le jus, qui n'est rien d'autre qu'une dérivation du Fas [...] le jus ou la loi humaine doit respecter le Fas ou la loi divine" [10].

Le Fas, dans ce sens, est le jus divinum, le devoir sacré, l'ordre sacré ou le droit sacré. Le Fas est tout ce qui se conforme à la volonté des dieux. Ce qui est contraire à leur volonté, comme le proclame Cicéron, est nefas: "quod non licet, nefas" (ce qui n'est pas permis, est néfaste). À cet égard, Julius Evola est encore plus clair : "chaque fois que la vie humaine, individuelle ou collective, s'écarte du Fas, on commet un acte déplorable et générateur de conséquences fatales" [11].

Toujours selon Medrano : "le concept romain du Fas en vient à coïncider avec l'Asha ou 'bon ordre' de la religion zoroastrienne, le Rita de la tradition védique indo-aryenne et avec le Dharma de la culture hindoue et bouddhiste [...]. Le Fas romain présente également des similitudes avec les divinités grecques Dike et Themis, qui incarnent l'idée de Justice, de Loi ou de Norme divine (Nomos) [...] L'origine étymologique du mot latin Fas se trouve dans la racine indo-européenne dhe-, qui contient le sens de placer, situer, arranger" [12]. De la même racine dérivent les mots "heureux", "de bon augure", "faisceau" et les termes susmentionnés Dharma et Dike. De plus, les assonances avec le latin Deus et le grec Theos sont évidentes.

Romulus, chef militaire et augure, incarne parfaitement le rôle du roi et du prêtre dans la tradition indo-européenne. Il est le monarque qui combine les fonctions des trois classes de l'organisation sociale indo-européenne : la gestion du sacré, la gestion de la guerre et la gestion sacrée de la production, de la richesse et des activités matérielles nécessaires à la subsistance.

Lorsque les Grecs étaient sur le point d'abandonner l'entreprise troyenne, Ulysse leur a dit: "Non, il n'est pas bon de commander à plusieurs. Que l'un d'entre eux soit le chef de file". Nous trouvons ici l'idée (proprement indo-européenne) selon laquelle l'unité souveraine de l'éternité doit correspondre au Chef unique dans le temps. De Giorgio écrit: "et comme Dieu est pure contemplation, et qu'on ne peut concevoir en lui autre chose que la jouissance cognitive de l'éternité, ainsi le Chef inversement fera de sa vie une pure activité dédiée au maintien du commandement sur terre par l'exercice de la justice" [12]. Mais il ne peut y avoir de justice et d'exercice légitime de la règle si l'on dénature la nature des hommes en négligeant leurs possibilités réellement positives de développement, puisque le suum cuique tribuere du droit romain, au sens profond de l'expression (pour revenir aussi à ce qui a été soutenu au début de cet essai), signifie permettre à chacun de se conformer à sa propre nature et de profiter du courant dans lequel il est né.

Dante est un défenseur de cette forme intégrale de traditionalisme parce qu'il reconnaît non seulement comment l'action est subordonnée à la contemplation, mais aussi comment la rectification spirituelle de l'Europe au moyen du "divin rectificateur" Veltro est inséparable de la romanité comprise comme un principe commun et une puissance unificatrice dans l'Empire et l'Empereur.

Le métaphysicien français René Guénon a trouvé ces aspects politico-spirituels dans l'étude numérologique de la Commedia de Dante. Dante, observe Guénon, place sa vision au milieu de sa vie et au milieu de la vie du monde (65 siècles). L'évaluation de la vie du monde (ou du cycle actuel), dans ce cas, comme le rappelle toujours le penseur de Blois, est de 130 siècles: soit 13.000 ans, ce qui correspond à la durée de la "grande année" pour les Grecs et les Perses considérés, par Hésiode et Hérodote, comme des "frères engendrés par la même lignée divine". C'est le temps entre deux renouvellements différents du monde. Le nombre 65, en chiffres romains, correspond à LXV qui, en inversant les deux dernières valeurs, devient LVX avec une référence plus qu'évidente à la "lumière divine" et à la "métaphysique de la lumière". D'innombrables autres nombres reviennent avec continuité dans le poème de Dante: de sept (le nombre sacré dans toutes les traditions religieuses) à 9 (le triple ternaire), de 33 (les années de la vie terrestre du Christ) à 99 (le nombre d'attributs divins dans la tradition islamique). Cependant, ce sont 666 et 515 qui jouent un rôle prédominant. Le 666 (nombre de versets séparant la prophétie de Ciacco de celle de Virgile et celle de Brunetto Latini de celle de Farinata), déjà une expression du soleil, apparaît comme le nombre de la Bête dans l'Apocalypse de Jean où il contient en lui-même le nom même de l'Antéchrist. Le nombre 515, quant à lui, est le nombre du messager de Dieu, parfois associé au "Veltro", c'est-à-dire à un chien: un terme dont la consonance particulière est proche du mot "Khan" indiquant la puissance/pouvoir dans diverses langues répandues sur le continent eurasien. Le 515, à son tour, en chiffres romains est transcrit comme DXV qui, en inversant les deux dernières valeurs, devient DVX : un terme indiquant le rôle de "chef", "guide" ou "chef militaire" [14].

Dans l'idée politique de Dante, l'Empire est une monarchie universelle (voulue par Dieu) nécessaire au bon ordonnancement politique du monde. L'Empire, en tant qu'institution réunissant le pouvoir temporel et spirituel, est le seul système politique capable de réaliser la mission terrestre et céleste de l'homme. En effet, elle est l'aboutissement par excellence de la vie associée de l'homme. Un tel Empire, cependant, ne peut que (re)construire sur cette Tradition romaine dont le destin est d'être un médiateur entre l'Orient et l'Occident. L'Italie elle-même, de par sa nature et sa conformation géographique, est un isthme entre deux mondes. Une caractéristique que l'on retrouve dans la divinité "purement italique" de Janus, à deux visages, qui regarde à la fois l'ouest et l'est et dont le temple, fermé en temps de paix, n'est ouvert qu'en cas de guerre. Rome était en outre la seule ville à être le centre sacré de deux traditions différentes et, du point de vue de De Giorgio, seulement apparemment antagonistes, la tradition "païenne" et la tradition chrétienne. Rome est donc un phare ; elle est l'Orient de l'Occident. "L'Occident, écrit De Giorgio, doit son existence à Rome, et rien de durable ne peut y être accompli, rien de saint, rien de sacré qui ne soit pour Rome et à Rome" [15], le centre sacré situé à mi-chemin entre l'Orient et l'Occident. Si le déclin de l'Occident a pu se prolonger aussi longtemps, la seule solution est de se tourner à nouveau vers l'Orient d'où Rome, selon le penseur né en Campanie, aurait puisé deux fois, avec le retour d'Énée (fils d'un mortel et de Vénus, à l'égal de Romulus, fils d'un Dieu et d'une mortelle) et avec la nouvelle tradition chrétienne (une fois la première épuisée), la raison et la force même de son existence. "Jamais l'Occident n'a été plus original que lorsqu'il s'est rapproché de l'Orient et a reconnu sa suprématie contemplative en renouant avec son origine traditionnelle comme titre de fierté et de noblesse" [16].

Notes :

[1] G. De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterranee, Rome 1989, p. 177.

[2] Ibidem, p. 110.

[3] Voir D. Perra, Dalla geografia sacra alla geopolitica, Cinabro Edizioni, Rome 2020.

[4] La Tradizione Romana, ibidem, p. 88.

[5] Ibidem, p. 99.

[6] A. Medrano, La via dell'azione, Cinabro Edizioni, Rome 2021, p. 69.

[7] Y. C. Bonaud, Un gnostique inconnu au 20ème siècle. Formation et œuvres de l'Imam Khomeyni, Il Cerchio, Rimini 2010, pp. 97-99.

[8] La Tradizione Romana, ibid. p. 255.

[9] M. Polia, Reges Augures. Il sacerdozio regale nella Roma delle origini, Cinabro Edizioni, Roma 2021, p. 34.

[10] La via dell'azione, ibid. p. 140.

[11] J. Evola, La Tradizione di Roma, Edizioni di Ar, Padoue 1977, p. 213.

[12] La via dell'azione, ivi cité, p. 144-145.

[13] La Tradizione Romana, ibid. p. 168.

[14] R. Guénon, L'esoterismo di Dante, Adelphi Edizioni, Milan 2001, pp. 81-83. Voir également G. De Giorgio, Studi su Dante. Scritti inediti sulla Divina Commedia, Cinabro Edizioni, Rome 2017.

[15] La Tradizione Romana, ibidem, p. 177.

[16] Ibidem, p. 296.

Le véritable ésotérisme

Le véritable ésotérisme

Par Idelmino Ramos Neto

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/o-verdadeiro-esoterismo?blogcategory=Tradicionalismo

Le monde, c'est bien connu, traverse depuis longtemps un long et progressif processus de corruption de l'âme. Il atteint actuellement les dernières étapes de cette longue chaîne dégénérative, plongeant dans la période que les anciens peuples nordiques appelaient l'âge du loup.

Dans ce sens, non seulement les hommes de petite vertu domineront l'État, exerçant une sorte de pouvoir décadent et inversé, mais aussi le sens profond de toute la connaissance sacrée sera perdu, jusqu'à ce qu'un restaurateur de la souche divine vienne rétablir cet axe correctement.

Il n'est donc pas faux de souligner qu'en vérité, une grande partie de ce que l'on entend par ésotérisme, profondément influencée par les interprétations erronées proposées par des figures de l'occultisme des XIXe et XXe siècles, est presque entièrement fausse.

En premier lieu, il est nécessaire de souligner que l'ésotérique, c'est-à-dire la Métaphysique, concerne la structure qui sous-tend l'ensemble du champ religieux - ce qui est, en soi, Supra-religieux, et non pas irréligieux ou antireligieux.

En allant plus loin, la fonction de la doctrine ésotérique n'est pas simplement de "vénérer" les dieux en tant que principes en soi, mais, par la connexion à ces aspects immortels, d'instiller dans l'intérieur de l'homme un pont vers l'éternité - permettant de dépasser ses propres limites.

Par conséquent, tout rite qui n'a pas pour nord (pour étoile polaire) l'ascèse est inutile et contre-productif.

L'homme moderne, même celui qui se considère comme anti-moderne, voit l'ésotérisme avec des yeux qui ne cherchent à trouver dans le sacré qu'une source de marchandage pour des avantages matériels - et c'est pour cette raison qu'il est frustré, se noyant dans la fange profonde des ténèbres telluriques, aspirant à ce que le Surnaturel se soumette au profane.

En ce sens, il est péremptoire de rompre tous ces liens telluriques et décomposés.

Les dieux sont extérieurement des forces subtiles de la nature, intérieurement des puissances à cultiver et à nourrir - afin que l'homme puisse surmonter sa propre nature déchue et s'élever au firmament.

D'où la maxime des Grecs, gravée dans le temple d'Apollon à Delphes : "nosce te ipsum" - connais-toi toi-même et tu connaîtras l'univers et les dieux.

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Julius Evola - Le spirituel dans l'art

Julius Evola - Le spirituel dans l'art

Walter Venchiarutti

Source: https://www.ereticamente.net/2022/06/julius-evola-lo-spir...

Sur une idée de Vittorio Sgarbi, le MART, Musée d'art moderne et contemporain de Rovereto, consacre à JULIUS EVOLA (1898-1974), du 15 mai au 18 septembre 2022, une exposition dont les commissaires sont Beatrice Avanzi et Giorgio Calcara. Le titre de l'exposition "JULIUS EVOLA - LE SPIRITUEL DANS L'ART" comprend une exposition de plus de cinquante œuvres: "... une première partie constituée de peintures de la période futuriste, caractérisée par des éléments abstraits chargés d'énergie et étonnamment "psychédéliques" ; suivie de "paysages intérieurs", pure expression de l'esprit avec des références hermétiques et ésotériques; enfin, les années 1960 avec des répliques de ses œuvres historiques et quelques peintures figuratives qui s'écartent de sa production de jeunesse". Bien que brève, la période consacrée à l'art pictural de ce personnage est aussi intense, productive et surtout, jusqu'à aujourd'hui, superficiellement ignorée.

Le baron Julius Evola a été appelé à juste titre le seul protagoniste du mouvement Dada en Italie.

Comme il le déclare dans son autobiographie Il cammino del cinabro, alors qu'il était encore adolescent, il a été influencé par la lecture des magazines Leonardo, Lacerba et La Voce dirigés par un Giovanni Papini révolutionnaire, iconoclaste et anti-bourgeois. Au début du 20ème siècle, ces organes de presse ont joué un rôle important d'intermédiaire avec les courants étrangers de pensée et d'art d'avant-garde les plus intéressants et les plus avancés. Dans l'exposition, le premier cycle d'œuvres est consacré à "l'idéalisme sensoriel" (1915-1918) présent dans le dynamisme plastique futuriste qui est interprété avec une vivacité chromatique expressive. Cependant, Evola s'est rapidement écarté de ces caractéristiques stylistiques pour s'orienter vers un "abstractionnisme mystique-transcendantal" (1918-1921).

Immédiatement après la guerre, il a cessé d'adhérer au mouvement futuriste. À la recherche d'une dimension intérieure profonde, il est attiré par le dadaïsme, un mouvement artistico-littéraire créé à Zurich par le Roumain Tristan Tzara. Le nouveau courant, loin du technicisme moderniste, semble offrir une vision de libération absolue. Son credo se manifeste de manière déconcertante et paradoxale car il poursuit le bouleversement de toute logique, éthique et esthétique du moment. En Italie, l'auteur est parmi les tout premiers à représenter l'art abstrait en relation avec le dadaïsme. Il en est devenu l'un des représentants les plus qualifiés, entrant en contact personnel et épistolaire avec Tzara et son cercle. Il établit de nouvelles relations amicales et mène des batailles culturelles aux côtés d'Aragon, Picabìa, Ernst, Mondrian, Arnauld, Eluard, etc.

En 1920, il publie La parole obscure du paysage intérieur sur la signification de l'art moderne et dans l'essai "Art abstrait", véritable manifeste, il résume l'orientation de la théorie dadaïste. Ses poèmes et compositions littéraires sont également inclus dans le même essai. Il apparaît clairement dans la lignée des tendances de l'abstractionnisme européen, se conformant à la pensée exprimée par Vasily Kandinsky dans son essai du même nom: Le spirituel dans l'art (1912).

Même cette adhésion fut de courte durée et le peintre termina sa saison artistique en 1922 avec cette motivation: "... En réalité, le mouvement auquel je m'étais associé, tenant Tristan Tzara en haute estime, ne devait réaliser que très peu de ce que j'avais vu en lui".

Une personnalité plutôt complexe et controversée que celle de Julius Evola. De nombreuses études sur lui sont parues, condensées en volumes consacrés aux sciences humaines (philosophie, histoire, religion), aux sciences ésotériques (magie, alchimie, pythagorisme), à l'éthique (coutumes, sexualité), à l'anthropologie (mythologie, légendes, tradition, symbolisme), à la religion, à la tradition et à l'orientalisme (yoga, bouddhisme, hindouisme).

L'ostracisme dont il a ensuite été la victime privilégiée est encore dû à la forte ignorance qui entoure encore les convictions politiques de cet universitaire. Contrairement à tant de ses détracteurs durant les vingt années de la période fasciste, il n'a jamais pris la carte du parti fasciste et a été fortement entravé par les autorités dès le début. Selon la distinction de Renzo De Felice, sa critique n'était pas dirigée contre le mouvement fasciste mais le plaçait en antithèse avec le régime fasciste. Une série d'articles et le livre Imperialismo pagano - Il Fascismo dinnanzi al pericolo euro-cristiano (Impérialisme païen - Le fascisme face au danger euro-chrétien), publié en 1928, contrastent fortement avec la politique menée par les dirigeants politiques qui planifiaient le Concordat.

Expulsé des journaux officiels, il crée un bimensuel La Torre (1930) qui est occulté et fermé par les hiérarques après seulement dix numéros pour "irrévérence doctrinaire et engouement polémique". A ceux qui, dans les années 40, propageaient un racisme biologique et un déterminisme génétique, Evola opposait un racisme de l'esprit visant l'économie spirituelle, culturelle et sociale. Même après 1946, il a courageusement poursuivi sa critique toujours "hérétique" avec Il Fascismo - saggio di analisi critica dal punto di vista della Destra (1970).

L'affiliation politique à la "juste cause" était souvent le ressort qui conduisait la communis opinio à décréter, au-delà du mérite, le succès ou la disparition d'un artiste. Cependant, il est bien connu que le temps est presque toujours un gentleman. La postérité, après avoir éteint les haines partisanes et réglé les rancunes des plus forts, rétablit l'équité des jugements manipulés. Mais malheureusement, cela n'est possible que lorsque la damnatio memoriae n'arrive pas en premier, mettant fin à la mémoire des témoignages passés.

ŒUVRES ET TITRES DE JULIUS EVOLA

(voir le DIAPORAMA ci-dessous)

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Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Par Luca Leonello Rimbotti

Source: https://www.centroitalicum.com/un-paganesimo-per-la-modernita-giacomo-boni-e-i-simboli/

La figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du XXe siècle, auteur de découvertes scientifiques sensationnelles, se prête mieux que d'autres à représenter la haute culture et sa forte incidence sur l'idéologie, enrichissant la politique de significations, même sacrées, qui appartenaient à d'autres époques.

Dans le cadre de la lutte entre le matérialisme progressiste et l'idéalisme traditionnel - en cours en Europe depuis au moins deux siècles - les décennies au tournant des 19ème et 20ème siècles ont marqué un point de confrontation important. La culture de l'époque, en Italie comme dans une grande partie du reste du continent, était consacrée à l'investigation de l'identité populaire, à l'intérêt pour le passé national, à la culture radicale et convaincue de tout ce qui pouvait contribuer au renforcement du tissu culturel atavique.

Il s'agissait de valeurs, celles par la renaissance desquelles il fallait arrêter la machinerie positiviste/cosmopolite déjà en plein essor à l'époque, en supprimant le culte vulgaire de l'hédonisme de vil aloi, issu de la technologie, par le culte élevé du symbole de la transcendance et des réalités de l'esprit occulte.

À côté de l'irrationalisme des jeunes (pensez au duo Prezzolini/Papini, à La Voce, au déchaînement de la philosophie de Nietzsche), à côté de la diffusion commune des doctrines ésotériques (théosophie, anthroposophie, spiritisme), il y avait un courant de néo-paganisme clairement affiché, qui en Italie a pu s'exprimer, bien que dans une dimension fortement minoritaire au début, en se greffant sur les souvenirs de la Rome antique. Et ce n'est qu'avec le fascisme et la nationalisation des masses qu'il est devenu le centre d'une sorte d'idéologie populaire généralisée.

Sur ce point, la figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du vingtième siècle, fut une autorité reconnue dans son domaine. Il était l'auteur de découvertes scientifiques sensationnelles et, de ce fait, se prête mieux que d'autres à représenter cette haute culture qui eut une forte incidence sur l'idéologie, tout en enrichissant la politique - qui, à l'époque, était déjà toute imprégnée de profit, de corruption et de transformisme en tout genre. Cet enrichissement s'effectuait par des significations, même sacrées, qui avaient appartenu à d'autres époques.

Guidé par une inspiration presque médiumnique, Boni errait parmi les ruines muettes des Forums ou du Capitole comme un médium, percevant physiquement les présences, les soupirs de la pierre et de la terre, les ombres alentour, activant ses sens intuitifs - un peu comme ce qui est arrivé à un Schliemann à Troie, ou à un Evans en Crète - de manière à être guidé vers des révélations de grande importance: du Lapis Niger à l'autel de César, de la cabane de Romulus à l'énigmatique Lucus Curtius, une dépression originale dans le sol près du Sénat, qui aurait été un lieu de sacralisation héroïque.

Fusionnant admirablement les procédés scientifiques - déjà appris à Venise dans sa jeunesse - avec un penchant visionnaire, Boni inaugure la méthode archéologique stratigraphique, qui le conduit à la série de grandes découvertes, réalisées au début du siècle, et lui apporte la célébrité, à sa collaboration avec la presse la plus prestigieuse, à commencer par la Nuova Antologia, dans laquelle paraissent ses passionnants rapports de fouilles et d'interprétation des matériaux recueillis.

Son élève préférée, Eva Tea, qui, des années après la mort du maître en 1925, allait écrire une biographie monumentale, a contribué comme nul autre à forger le mythe de Boni, et à faire en sorte que la science qu'il incarnait apparaisse moins comme une méthode de recherche que comme un destin déjà tracé au plus profond de son être, selon ces inclinations typiques de l'atmosphère préraphaélite, que Boni aimait et connaissait, notamment par son amitié directe avec John Ruskin et la culture anglaise. Et c'est précisément au vate symboliste britannique que Boni avoua un jour qu'il avait repéré le Lapis Niger dans le Forum non pas par une recherche rationnelle, mais par prémonition au cours d'un rêve. Un devin. Tea, d'ailleurs, renforçant cette aura, écrit qu'"il avait creusé la tombe dans son cerveau, avant de la chercher dans le Forum".

La puissante suggestion devant l'héritage classique n'était pas chez Boni un simple attrait esthétique, mais une authentique ré-immersion dans l'archaïque et l'original. La Rome immaculée, si imprégnée de nuances mythiques, a servi de code antique, de table des valeurs. L'ascension du fascisme au pouvoir apparaît donc à Boni comme un signe supplémentaire, un destin en marche, qu'il souhaite charger de la force du sacré. Comme dans la paganité, Boni a senti le sacré partout. Et il a dessiné des signes.

Lorsqu'en 1923, on lui confie la tâche de concevoir le fascio littorio original, il effectue des recherches archéologiques d'où émerge le dessin qui sera plus tard reproduit entre les serres de l'aigle sur la pièce classique de 5 lires de 1927. Et déjà bien des années auparavant, au début du siècle, Boni avait été le protagoniste de récupérations philologiques de rites et de cérémonials utilisés dans l'Antiquité, par exemple la reconstruction de la Palilia, l'ancienne fête du monde pastoral romain. Avec ces re-propositions, il entendait, dans un certain sens, réactualiser l'archaïque, le faire revivre parmi le peuple, et pas seulement parmi les érudits, pour voir si la coïncidence de la réapparition de certaines symbologies sur la scène de l'homme politique moderne ne représentait pas une volonté obscure de retour.

La sensibilité dont l'archéologue avait fait preuve à l'égard des classes modestes, de l'ouverture culturelle des masses, qui l'avait fait sympathiser avec certains courants du socialisme humanitaire de l'époque, puis avec le projet corporatif du nouveau régime, montrait que Boni n'était pas l'érudit enveloppé dans les brumes de ses méditations exclusives, mais qu'il connaissait le monde, vivait le contemporain, et savait en quelque sorte faire coexister son âme personnelle intime et l'esprit de l'histoire.

Et cet esprit ne pouvait manquer de s'abattre sur la réalité effective, qui, dans les années ultimes de la vie de Boni, a vu la montée du fascisme, dans lequel le savant a fatalement identifié un renversement des nécessités métahistoriques et destinales. Comme cela a été écrit :

Dans l'Italie fasciste, Giacomo Boni croyait pouvoir voir se réaliser son rêve de renaissance de la Rome antique. Avec le fascisme, il a vu et imaginé cette Troisième Rome qui avait été, dans les idéaux du Risorgimento, enfin réalisée. Grâce au nouveau régime, les nouveaux Italiens seraient forgés, éduqués, créés, en tant que dignes descendants et émules des anciens Romains, appelés à nouveau à diriger et à guider le destin du monde (1).

C'est ainsi qu'un pressentiment a pris forme, "une garantie d'un renouvellement presque magique des anciennes fortunes". Il s'agissait d'une reconquête du passé qui incluait également la reconstruction ponctuelle de la romanité primordiale la plus lointaine, jusqu'à et y compris la tentative de restaurer les cérémonies, à exécuter en costume ancien, modernisant, pour ainsi dire, la tradition, et soudant la ritualité aux aspects sacrés liés à la nature, à la fertilité et aux cycles saisonniers.

Un travail d'exégèse et de réadaptation qui va au-delà du studio fermé, avec l'intention d'entrer pleinement dans la vie vécue, dans la socialité moderne, dans laquelle revivre avec immédiateté l'archaïque comme une catégorie d'époque non liée au passé, mais pérenne. Cela peut se faire dans diverses situations :

- en replantant dans le Forum et le Palatin uniquement les espèces végétales qui existaient dans l'antiquité classique;

- en réintroduisant et en faisant connaître l'utilisation de la nourriture et des recettes romaines;

- en essayant de faire revivre, par l'éducation populaire et la jeunesse, les idéaux et les modèles dérivés du monde romain en tant que moment le plus élevé et expression parfaite de la race italienne (2).

Ces attitudes se sont répercutées sur le renouveau du paganisme lié au culte sacré du grain, qu'Ezra Pound allait bientôt exalter comme le lien païen entre la nouvelle et la très ancienne Italie, toutes deux liées au concept même de l'agriculture comme lien principal entre l'homme romain et le sol de la patrie. Et Mussolini, en rédigeant de sa propre main la fameuse "prière du pain" en 1928, n'a rien fait d'autre que de transposer dans la sphère sociale et populaire cet ensemble de mythes romains primitifs, que la modernité aurait autrement rapidement étouffé dans son magma destructeur.

Le ruralisme puisé dans les répertoires anciens a été relancé dans la modernité, afin de lutter contre le déracinement massif imposé par le progrès et de déployer un voile de protection pour l'identité mise en danger par le cosmopolitisme. On tentait ainsi, sur la base d'études approfondies, de reconstruire un mythe national vivable, capable de renforcer le solidarisme des masses : "La contribution de Boni à la définition du mythe fasciste de la romanité fut en effet décisive, et concernait des liturgies imaginées, des symboles concrets, des évocations futures" (3).

Par ces moyens, c'est essentiellement Boni "qui a offert au régime, dans ses premières années de vie et de consolidation, un pendant rituel inspiré des traditions immaculées de Rome" (4). Quelque chose qui devait faire de la romanité, non plus un simple répertoire d'antiquaire, mais un idéal vivant, diffusable et partageable au milieu de la modernité: "Boni a fait preuve d'une compréhension lucide des relations existant entre l'archéologie, la sacralisation de la Rome antique et la fondation d'une nouvelle politique" (5).

Cette observation concernant la "nouvelle politique" semble très importante, par rapport au fait que le mythe romain n'était pas, et ne voulait certainement pas être, dans ce contexte, une relique morte bonne pour les décors éphémères des parades du régime, mais un fort réservoir de culture populaire et d'idéologie politique.

Toute la culture de Boni se prêtait très bien à être insérée dans les cadres doctrinaux du fascisme: non seulement Rome, la tradition, le pouvoir de la lignée, les archaïsmes fatals, mais aussi les références aux "nobles pères aryens", aux Européens en tant que "fils des races védiques", sur lesquelles Boni réfléchissait dans le contexte de la nouvelle discipline qu'était alors la philologie indo-européenne, qui faisait du classicisme une catégorie encore plus large et plus répandue. Ces thèmes, et d'autres non moins importants qui passionnaient Boni (du végétarisme hygiénique au nationalisme impérialiste, de l'eugénisme à l'intérêt pour les conditions de vie des travailleurs, de la botanique aux études virgiliennes et dantesques, etc.), ont contribué à constituer le bagage d'idées et d'attitudes qui ont fait de Boni non seulement un brillant archéologue et un grand antiquaire, mais un véritable concentré d'idéologie alternative moderne, à forte gradation culturelle.

Dans les conditions dans lesquelles l'homme européen est contraint de survivre aujourd'hui, ces observations sur des sujets apparemment coupés de l'histoire (mais il vaudrait mieux dire de l'actualité), ont encore quelque chose à dire à chacun d'entre nous. Il ne s'agit pas d'une question d'antiquarisme, de goût passéiste. En effet, si les peuples d'Europe ne sont pas mis en mesure de retrouver leur passé, leur identité, en redécouvrant leurs signes et symboles les plus intimes et les plus secrets en creusant au plus profond d'eux-mêmes, ils s'exposent aux radiations mortelles d'une modernité qui désacralise, assèche, tue l'âme et le corps, et ne laisse qu'un avenir de ruines.

Notes:

1) Daniele Manacorda - Renato Tamassia, "Il piccone del regime", Curcio, Rome 1985, p. 159.

2) Ibid.

3) Paola S. Salvatori, "Il fascismo di Giacomo Boni", in "Giacomo Boni, l'alba della modernità", ed. par Alfonsina Russo - Roberta Alteri - Andrea Paribeni, catalogue d'exposition, Rome, Complesso di Santa Maria Nova, Tempio di Romolo, Uccelliere Farnesiane, Chiesa di Santa Maria Antiqua, Electa, Milan 2022, p. 103.

4) Sandro Consolato, "Giacomo Boni. Scavi, misteri e utopie della Terza Roma", Altaforte Edizioni, Milan 2022, p. 197.

5) Dans ibid., p. 202.

Cincinnatus et la morale civique de Rome

Cincinnatus et la morale civique de Rome

Par Idelmino Ramos Neto

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En 494 avant J.-C., Rome était profondément divisée, vivait une série de conflits internes, avec des convulsions sociales intestines dues non seulement au fait que le joug des patriciens était considéré comme mauvais, corrompu et despotique par les plébéiens, mais aussi aux guerres extérieures menées contre d'autres peuples.

Cincinnatus est alors nommé "dictateur", un poste proprement romain accordé aux hommes honorables en temps de difficulté pour la résolution des querelles de l'État - le tout, bien sûr, sous la tutelle des dieux, selon la Pax Deorum.

Le brave homme n'a pas seulement rempli ses obligations mais a dépassé toutes les attentes, devenant ainsi aimé par la plèbe et les aristocrates. Après un tel exploit, cependant, il abandonna le pouvoir et retourna à son domaine, totalement désintéressé par le maintien de son statut de dirigeant.

Peu après, un consul de Rome voit ses terres assiégées par les barbares et l'histoire se répète, avec à nouveau le héros refuse de rester au gouvernement.

Ainsi, aux yeux de l'élite sacerdotale et guerrière de Rome, Cincinnatus en est venu à être vu et adoré comme une figure divine - une personne qui incarnait parfaitement les vertus civiques qu'une véritable aristocratie spirituelle devrait avoir avec elle.

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L'Empire comme principe métaphysique

L'Empire comme principe métaphysique

Par Idelmino Ramos Neto 

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Il existe un principe divin au cœur de toutes choses, l'Un, et l'alignement avec celui-ci dessine exactement la divinisation qui doit se produire, à un niveau alchimique, au sein de l'homme.

Plus on se rapproche de ce précepte, dans le sens de suivre sa direction, plus l'ascétisme est grand.

De même que l'univers entier se déploie selon les diktats divins, la polis doit aussi être gouvernée selon le joug d'une élite, esquissée dans un seul homme - l'Empereur, transfiguré exactement dans celui qui, en raison de son abandon au sacré, est capable de suivre intégralement ce qui est céleste, incarnant la Vertu en lui-même.

Dans ces postulats, on comprend la fonction divine de l'Empire, organiquement centrée dans la hiérarchie naturelle qui imprègne le cosmos tout entier, tant dans les sphères supérieures, ineffables, que dans sa dimension manifeste.

De là, nous apprenons aussi pourquoi l'égalitarisme moderne, comme la démocratie, est si inorganique et déconnecté de la réalité.

L'orgueil, la vertu et les principes supérieurs sont les attributs d'une petite aristocratie, capable de s'imposer des conditions herculéennes pour approcher les dieux.

Il faut toutefois souligner que les aristocraties du monde antique se sont depuis longtemps embourgeoisées, s'éloignant de tout ce qui était proprement divin, qui faisait d'elles des êtres spéciaux sine qua non. Ainsi, le trône reste vide - jusqu'à ce qu'un roi aux aspirations suprêmes l'occupe à nouveau.

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Tradition et technologie: des ennemis?

Tradition et technologie: des ennemis?

Par Idelmino Ramos Neto

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/tradi%C3%A7%C3%A3o-e-tecnologia-inimigos?blogcategory=arqueofuturismo

Le mot "Tradition" vient du latin "tradere", qui peut être librement traduit par "livrer". En ce sens, la croyance traditionnelle revient à croire que la connaissance sacrée, proprement métaphysique, a été transmise des dieux aux hommes par le biais d'une chaîne initiatique, contenant à son extrémité, le principe divin lui-même.

La science concerne à son tour l'empirisme, ou plus précisément la méthode scientifique - c'est-à-dire le monde des phénomènes, qui est le meilleur outil pour le comprendre. Cependant, tout ce qui échappe à la phénoménologie est impraticable pour être appris par la science - l'honneur, la vertu, la justice, la moralité et autres, toutes ces valeurs qui sont à leur tour des bases civilisationnelles, échappent au champ scientifique.

En ce sens, la civilisation d'or n'est donc pas celle des "traditionalistes", qui se concentrent sur des formes religieuses vides et oublient leur essence - la métaphysique pure - niant la nécessité de la science et de ses avancées. Elle n'est pas non plus celle des matérialistes et scientifiques creux, incapables de concevoir l'aspect transcendant des choses, trop focalisés sur l'immanence de la matière inerte.

Le dualisme, selon la plupart des vraies traditions, est le plus grand obstacle à l'éveil. Il est donc impératif de surmonter la vision étroite et duale qui crée de fausses oppositions entre l'esprit et la matière, la métaphysique et la science, etc. Ce n'est qu'ainsi que s'épanouira la civilisation olympienne à laquelle nous aspirons, qui viendra après la construction d'une élite royale et solaire. L'archéofuturisme est la solution.

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Traditionalisme et sémiotique

Traditionalisme et sémiotique

Alexandre Douguine

via Facebook (https://www.facebook.com/groups/262431180450314)

Le but de cet article est d'examiner la figure de "l'Antéchrist" et le champ sémantique de "la fin des temps" sans référence à une tradition religieuse particulière.

Mais la figure de l'"Antéchrist" (Ο Αντίχριστος) a un lien évident avec le christianisme. Par conséquent, nous considérons non seulement et cela, pas tellement directement, la figure chrétienne de l'Antéchrist, mais aussi ses analogues. Cela nous amène au thème du traditionalisme.

Qu'est-ce que le traditionalisme ? Ce n'est pas une seule tradition. C'est cette matrice structurelle, ce paradigme qui est commun aux différentes traditions.

Si nous les comparons avec la société moderne, avec le New Age et avec le paradigme séculaire de la science moderne, nous constatons que toutes les traditions et religions particulières ont quelque chose en commun.

Le désir de décrire, d'identifier, de mettre en évidence ce point commun conduit au traditionalisme.

Dans un tel contexte, le traditionalisme peut être compris comme le résultat d'une analyse sociologique de la modernité (en tirant, ce faisant, des conclusions négatives) et d'un comparatisme parallèle des traditions spécifiques. Mais il revendique (par exemple, en la personne de Guénon [1]) quelque chose d'autre - le "primordialisme", c'est-à-dire que le traditionalisme est une expression de la Tradition primordiale, qui précède, plutôt que suit, les traditions connues.

Nous ne discuterons pas maintenant de la question de savoir si cette affirmation est justifiée. Pour l'instant, il nous suffit de constater que la procédure sociologique reconstituant le traditionalisme ou le paradigme de la société traditionnelle par opposition à la société moderne est parfaitement valable. Ce seul fait donne de la crédibilité à Guénon. Cependant, la question de savoir si sa conviction que le concept sociologique et philosophique de "Tradition" correspond de manière réaliste et historique, ainsi qu'ontologique, à une certaine essence sous-jacente qui peut être perçue de manière expérientielle (y compris les formes métaphysiques et spiritualisées de l'expérience) est justifiée, nécessite un examen plus attentif. En d'autres termes, la question de savoir si nous pouvons parler d'une véritable "primordialité" plutôt que d'une simple reconstruction mentale a posteriori s'apparentant aux généralisations postmodernistes est une question ouverte.

La valeur de Guenon dans le contexte du postmoderne est évidente. Mais comment ses idées se rapportent-elles aux structures du Prémoderne ? Et y a-t-il quelque chose dans le Prémoderne qu'il identifie comme sa partie centrale - c'est-à-dire la Tradition primordiale ?

Notre hésitation nous évitera de tomber dans le syncrétisme, le New Age, l'occultisme et le néo-spiritualisme. Nous ne rendons pas un verdict, nous disons : acceptons la thèse de la "Tradition" et même de la "Tradition Primordiale" comme un concept certainement opérant sociologiquement (structure commune pour des traditions spécifiques) et mettons (pour l'instant) entre parenthèses sa validité historique et ontologique.

Abordons le problème sous l'angle de la sémiotique. Qu'est-ce qu'une tradition particulière ? Une tradition religieuse, par exemple. C'est un langage. Ce langage est structuré, contient des signes et une syntaxe, crée des champs de signification (connotatifs - pour les structuralistes), constitue ou décrit (constitue) des dénotations. Dans tous les cas, une tradition particulière comporte trois strates linguistiques et logiques :

    - une série de signes (symboles, dogmes, intrigues, mythes, récits), c'est-à-dire la structure du signifiant ;

    - une série de significations (signifiants) correspondant aux signes ;

    - et une série de significations (régissant les relations de la première et de la deuxième rangée - ou la relation des signes de la première rangée entre eux, la connotation).

Par exemple, lorsqu'un musulman dit "Allah", il ne veut pas dire la même chose qu'un chrétien lorsqu'il dit "Dieu". Sans une analyse détaillée de ces trois rangées, nous ne pouvons rien comprendre à une tradition particulière. De la même manière, "l'Antéchrist" n'a strictement de sens (et de signification) qu'en tant que figure du récit chrétien, des dogmes chrétiens ; il est relié au Christ de manière complexe (le plus souvent en sens inverse) et nous renvoie à un dénotatif (un dénoté) qui est constitué exclusivement par la religion chrétienne et réside dans son cadre. Il est possible de parler de l'Antéchrist comme d'une connotation qui tire son être de sa place conceptuelle dans le système du langage chrétien et de sa structure.

On peut dire la même chose de toute figure d'une religion particulière. Par exemple, la Khizra des musulmans ou le prophète Elijah des juifs. Certaines choses sont vaguement analogues dans d'autres religions, dans d'autres non.

En outre, il existe des emprunts et des réinterprétations des mêmes figures dans des contextes différents. Cela complique l'analyse.

Hagakure : Le livre du samouraï par Yamamoto Tsunetomo

Hagakure : Le livre du samouraï par Yamamoto Tsunetomo

Björn Roose

Source: Bjorn Roose's review / https://www.goodreads.com/review/show/4774949108?rto=friend_update_daily_row&ref_=pe_41736990_645230320_review

Ce n'est pas vraiment le genre de livre que je lis habituellement (bien que mes habitudes de lecture soient très diverses), ce Hagakure - Le livre du Samouraï, et peut-être pas non plus quelque chose que vous achèteriez tout de suite, alors j'aimerais d'abord vous présenter l'auteur. Comme c'est souvent le cas, le texte de la quatrième de couverture est approprié: "Yamamoto Tsunetomo (1659-1719) était un samouraï adepte du clan Nabeshima, seigneurs de la province de Hizen. Il est devenu moine bouddhiste en 1700, après que le gouvernement shogunal ait interdit la pratique du tsuifuku - suicide d'un adepte à la mort de son Seigneur. Hagakure a été dicté à un jeune samouraï pendant une retraite de sept ans".

Wikipedia (la version anglaise, car il n'y a pas d'entrée en version néerlandaise) est assez aimable pour fournir un portrait de l'auteur (aucune idée s'il s'agit d'une fantaisie ou d'un fait), pour nommer le jeune samouraï (Tashiro Tsuramoto), et - comme le traducteur du livre, également auteur d'une introduction, William Scott Wilson - est assez honnête pour mentionner que non seulement le gouvernement du shogunat mais le seigneur de Tsunetomo lui-même, Nabeshima Mitsushige, avait interdit le tsuifuku.

Wikipedia fait également quelque chose que William Scott Wilson n'a pas réussi à faire: dire pourquoi nous connaissons encore le Hagakure aujourd'hui. Scott Wilson indique dans son introduction qu'"aujourd'hui, son nom est presque inconnu du public japonais" et qu'il n'est "pas tout à fait exact de dire que les propos de cet homme relativement inconnu ont eu une influence substantielle sur la façon de penser des Japonais", mais que l'on "peut dire qu'ils rendent clairement compte des excès de l'un des courants qui ont existé au Japon". La personne qui a traduit son texte de l'anglais au néerlandais, M.J. van Maarschalkerweerd-Bakker, n'en parle pas non plus (de rien, d'ailleurs, le traducteur s'est contenté de traduire), alors je me contenterai d'un... extrait traduit de Wikipedia : "Le Hagakure n'était pas très connu pendant les années qui ont suivi la mort de Tsunetomo, mais dans les années 1930, il était l'un des représentants les plus connus de la pensée du bushido au Japon". Hmmm, les années 30 au Japon... En effet, "Pendant les années militaristes du Japon, dans les décennies 1930 et 1940, les soldats ont fait l'éloge du Hagakure comme texte clé pour un comportement correct des samouraïs". Donc en particulier les garçons du vent divin, les kamikazes. L'État avait déjà pris le relais des daimyos depuis la période Meiji (à partir de 1868), mais l'empereur pouvait parfaitement servir les militaires en tant que Seigneur-marionnette (une marionnette divine - kami - même), les pilotes des bombes volantes avaient donc de quoi mourir, même si l'empereur Shōwa, plus connu sous son nom personnel Hirohito, n'avait absolument pas l'intention d'échanger lui-même le temporel contre l'éternel.

Yamamoto Tsunetomo.

Je n'ai pas l'intention de m'étendre ici sur la contribution active de Hirohito et les efforts des pilotes kamikazes, ni de prêter attention à la jeunesse de Tsunetomo ou à la suite de l'histoire des samouraïs, mais il mérite d'être mentionné que les idéaux qu'il a énoncés dans le Hagakure étaient à l'époque déjà dépassés d'une centaine d'années, et que ce qu'il contient "n'est pas une philosophie bien pensée, ni dans le sens de contenir une argumentation réfléchie ou logique, ni en ce qui concerne ses sujets". "Parce qu'il s'agit d'un compte rendu de conversations qui se sont déroulées sur une période de sept ans", écrit Scott Wilson dans son introduction, "une variété de sujets sont abordés, allant des sentiments les plus profonds de l'écrivain sur la Voie du Samouraï à des discussions sur les ustensiles impliqués dans la cérémonie du thé ou sur la façon dont un manoir particulier a obtenu son nom". De plus, selon Scott Wilson encore, "Tsunetomo était le samouraï absolu, ses pensées, pour la plupart, ne dépassaient pas les limites du fief des Nabeshima, et pendant de nombreuses années, le livre est resté la possession secrète du clan Nabeshima". Ajoutez à cela le fait que le traducteur n'a sélectionné qu'un peu plus de trois cents des plus de treize cents "passages" de l'original, et vous savez que - malgré son affirmation selon laquelle cette sélection "reflète l'essence du livre" - vous pouvez difficilement vous attendre à un ensemble cohérent.

Quoi qu'il en soit, William Scott Wilson (photo) prend également la liberté de dire au lecteur dans sa préface quelle est la philosophie de Hagakure: elle "défend une attitude très différente de notre pragmatisme et de notre matérialisme modernes. Son attrait réside davantage dans l'intuitif que dans le rationnel et l'une de ses principales hypothèses est qu'une personne peut aller où elle veut simplement en y pensant. L'intuition, fondée sur la sincérité et l'orientation morale, vous ramène à l'essentiel. Cependant, il ne dit rien sur le temps ou le profit, et ne préconise pas de perdre du temps avec de vagues réflexions sur l'oisiveté. On vit dans le monde et on réagit aux choses qui nous entourent. La question est de savoir où l'on va."

Cette question, au moins, trouve rapidement une réponse. Déjà dans le deuxième passage sélectionné du chapitre 1, Tsunetomo est tout à fait clair : "Nous voulons tous vivre. Et pour la plupart, notre façon de penser correspond à ce que nous trouvons agréable. Mais si quelqu'un n'a pas atteint son but, il est lâche de continuer à vivre. C'est une ligne dangereusement mince. Mourir sans avoir atteint son objectif, c'est mourir comme un chien et c'est une expression du fanatisme. Mais il n'y a pas de quoi avoir honte. C'est l'essence même de la Voie du Samouraï. Si l'on est capable de vivre comme si son corps était déjà mort, en se mettant dans un bon état d'esprit chaque matin et chaque soir, on trouvera la liberté dans la Voie. Sa vie entière sera sans reproche et il accomplira sa vocation". Je dois avouer que cette philosophie de ne pas vouloir nécessairement survivre mais de vivre vraiment m'a toujours séduite et que, depuis février 2020, j'ai été agacé presque chaque jour par la propagande gouvernementale et les "experts" qui visaient tout le contraire : renoncer à sa vie et à celle des autres pour survivre.

Cependant, outre cette idée centrale, que l'on retrouve tout au long de l'œuvre (ou du moins dans les "passages" sélectionnés), il en existe une autre: "Être vassal ne signifie rien d'autre que de soutenir son maître, de lui confier toutes les affaires bonnes et mauvaises et de renoncer à son intérêt personnel. S'il n'y a que deux ou trois de ces hommes, le fief sera en sécurité". Et je n'aime pas cela. Je crois qu'il faut avant tout être fidèle à soi-même. Il est possible que cette loyauté inclue un État vassal à un autre, mais cela devrait alors être le résultat d'une évaluation permanente et d'une appréciation correcte de son "intérêt personnel", et non d'un transfert du pouvoir de décision sur le "bien et le mal" à un autre. C'est plus difficile, d'autant plus que "l'intérêt personnel" et l'intérêt individuel sont souvent à peine compatibles, mais c'est parfaitement cohérent avec cette première idée centrale.

Cela dit, il n'est évidemment pas dans mon intention de discuter de ma philosophie ici. Mais avec ce genre de livre, vous ne pouvez pas éviter d'en retirer ce que vous voulez en retirer. On ne commence pas un livre comme une feuille non écrite, pas même ces "feuilles cachées" (l'une des significations du mot "hagakure", à côté de "caché par les feuilles"), et on ne peut pas non plus (ou on ne devrait pas) se vider complètement pour ensuite se remplir de la philosophie de quelqu'un d'autre (bien que Yamamoto Tsunetomo recommande "d'écouter les vieilles histoires" et de lire des livres juste pour "secouer sa propre façon de penser et rejoindre celle des anciens"). Ainsi, à partir de la sélection de William Scott Wilson, j'ai à mon tour sélectionné certaines choses. Des choses avec lesquelles je suis entièrement d'accord, des choses sur lesquelles j'aimerais travailler (davantage), des choses qui me font me poser des questions. Par exemple : "Il est important de dire à quelqu'un ce que vous ressentez pour lui et de souligner ses défauts. Cela montre que vous vous souciez d'eux et c'est l'une des choses les plus importantes que vous puissiez faire pour quelqu'un". Mais : "Si vous voulez dire à quelqu'un ce que vous pensez, vous devez d'abord vérifier s'il peut le supporter. Vous devez d'abord être en très bons termes avec eux et vous devez être sûr qu'ils vous prennent toujours au mot. Si vous voulez soulever des questions qui lui tiennent à cœur, vous devez trouver le ton juste afin d'être bien compris. Évaluez la situation et décidez si vous le dites après votre entrée ou à la fin de votre visite. Louez ses bonnes qualités et utilisez tous les moyens possibles pour l'aider à découvrir ses défauts, par exemple en parlant de vos propres défauts, sans mentionner les siens en particulier. Si vous exprimez votre opinion d'une manière qui lui est agréable, comme une gorgée d'eau pour quelqu'un qui a la gorge sèche à cause de la soif, il sera enclin à corriger ses erreurs". Je suis plutôt bon dans le premier cas, mais le second est la partie la plus difficile : il faut du temps. Vous pouvez prendre ce temps dans certaines relations, mais il n'est pas bon (à mon avis) d'en prendre trop dans les contacts professionnels et lorsqu'il s'agit de questions qui vous importent personnellement. Dire ce qu'il en est, si possible proprement précédé d'une captatio benevolentiae, n'est pas toujours possible avec distinction ou après beaucoup d'attente. Le choc et la crainte fonctionnent beaucoup mieux sur certaines personnes que l'approche prudente que vous devriez appliquer après avoir examiné s'ils peuvent le supporter. Et certaines personnes n'apprennent jamais. Continuez à faire preuve de prudence, résolvez le problème vous-même à long terme, cela peut bien fonctionner pour ces personnes, mais "manger ma serre" est mauvais pour mes nerfs et je ne peux pas continuer à le faire. Vous voyez : les morceaux de philosophie peuvent être présentés sous forme de bouchées, mais si vous y réfléchissez plus avant, ils ne sont pas toujours faciles à digérer.

Et cela s'applique également à des choses comme celle-ci : "Il est grossier et stupide de mépriser les coutumes de son propre district et de les considérer comme désagréables, ou d'être même légèrement ouvert à l'attraction des coutumes d'autres endroits et de penser à abandonner les siennes. Il est très précieux que son propre district soit simple et non affecté. Imiter un autre style est tout simplement une imposture". Ou encore : "Les savants et les personnes de ce genre sont des hommes qui, par leur ingéniosité et leur manière de parler, cachent leur lâcheté et leur cupidité réelles". C'est vrai dans certains cas, aussi bien dans le premier que dans le second, mais c'est complètement faux dans d'autres cas. Une certaine nuance aurait donc été souhaitable.

Une nuance que Tsunetomo apporte dans un certain nombre de cas en répétant les choses, mais avec des données supplémentaires. Par exemple, il dit à plusieurs reprises que le samouraï doit être capable d'agir rapidement, mais dans d'autres passages, il précise que cette rapidité n'est pas liée à l'irréflexion. Au contraire : "Quand le moment est venu, il n'y a pas de temps pour penser. Et si vous ne vous êtes pas renseigné au préalable, il ne vous restera plus qu'à avoir honte par la suite. Lire des livres et écouter les conversations des gens sont nécessaires pour se faire une idée à l'avance". Et: "On peut apprendre quelque chose d'une tempête de pluie. Lorsque vous êtes soudainement frappé par une averse, essayez de ne pas vous mouiller et marchez rapidement sur la route. Même si vous marchez sous les avant-toits inférieurs des maisons, vous serez quand même mouillé. Si vous êtes déterminé à l'avance, vous ne serez pas surpris même si vous êtes mouillé. Cette perspicacité s'applique à toutes les choses."

Mais n'ayez crainte, ceux qui aiment les one-liners (ou juste un peu plus) trouveront également leur compte dans cette œuvre :

- "(...) il n'y a pas un homme qui ne se décompose pas à l'âge de soixante ans. Et quand on pense qu'on ne se décompose pas, alors la décomposition a déjà commencé" ;

- "La vie sans erreurs est vraiment impossible. Les personnes qui traversent la vie de manière intelligente n'ont pas besoin de penser à cela" ;

- "Il n'y a rien de tel que de ne pas partir quand on n'est pas invité. Les bons amis sont rares" ;

- "(...) à un moment où le monde glisse vers le déclin, il est facile d'exceller" ;

- ou, enfin, ces mots pince-sans-rire que Tsunetomo lui-même attribue à "un certain général" : "Si les soldats, qui ne sont pas des officiers, veulent tester leur armure, ils ne devraient tester que le front. De plus, la décoration d'une armure est inutile, mais il faut soigner l'apparence de son casque. Après tout, le casque accompagne la tête dans le camp ennemi".

Toutefois, je terminerai cette critique de livre par une contradiction (apparente?) que je n'ai pas pu résoudre. Peut-être le pouvez-vous. La première citation: "Il n'y a vraiment rien d'autre que l'unique but du moment présent. La vie consiste en une succession de moments. Lorsque l'on comprend pleinement l'instant présent, il n'y a rien d'autre à faire, et rien de plus à rechercher. Organisez votre vie de manière à être fidèle à l'unique objectif du moment présent. Chacun laisse passer l'instant présent, puis le cherche comme s'il pensait le trouver ailleurs". La deuxième citation: "Comme le disait Yasuda Ukyo à propos du dernier verre de vin: seule la fin des choses est importante. Vous devriez vivre toute votre vie en fonction de cela". La troisième citation: "On devrait penser à l'adage 'Then is now' tous les jours et le garder en mémoire. Il est en effet étrange que l'on puisse traverser la vie sans réfléchir. Ainsi, la Voie du Samouraï est, jour après jour, la pratique de la mort, en contemplant si ce sera ici ou là-bas, en imaginant la plus belle façon de mourir, et en étant déterminé à mourir". Il me semble que "la fin des choses" coïncide avec la mort, mais comment combiner "cet unique objectif du moment présent" avec l'objectif de mourir "alors" untel ou untel ? À moins, bien sûr, que "cet unique objectif du moment présent" soit également en train de mourir, auquel cas "alors" devient "maintenant".

Mais Yamamoto Tsunetomo n'était peut-être pas un homme aussi sérieux qu'on pourrait le croire. Il remet même en question l'une des idées clés mentionnées précédemment, celle d'être un vassal: "Hirano Gonbei était l'un des hommes des sept lances qui ont pris d'assaut la colline à la bataille de Shizugadake. On lui demanda plus tard de devenir le hatamoto de Lord Ieyasu. Un jour, il rendait visite à Maître Hosokawa. Le Maître dit : " Le courage de Maître Gonbei est connu dans tout le Japon. Il est certainement honteux qu'un homme aussi courageux que vous ait un rang aussi bas. C'est sûrement le contraire de ce que vous désirez. Si vous deveniez mon vassal, je vous donnerais la moitié du domaine". Sans répondre, Gonbei s'est soudainement levé de son siège, est sorti sous la véranda et, faisant face à la maison, a commencé à uriner. Puis il a dit : "Si j'étais votre vassal, je ne pourrais pas le faire uriner d'ici".

Björn Roose

"Homo faber": l'originalité souvent méconnue d'Evola l'artiste

"Homo faber": l'originalité souvent méconnue d'Evola l'artiste

Par Adriano Scianca

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/homo-faber-evola-235742/

Comprendre l'originalité artistique de Julius Evola s'est toujours heurté à une pierre d'achoppement herméneutique considérable, placée sur le chemin des exégètes par le penseur romain lui-même. Nous entendons parler, ici, de l'auto-interprétation que donne Evola de lui-même, qui a été  adoptée sans la moindre critique par de nombreux adeptes de son oeuvre, qui voit dans les expériences picturales, poétiques, mais aussi philosophiques et même dans les premières expériences "magiques" de simples "traversées" sans lendemain. Toute une phase de la vie d'Evola, disons jusqu'aux années 1920 incluses, aurait été marquée par l'expérimentation et l'exploration de sujets et de langages expressifs, qui, cependant, de temps à autre, auraient eu pour seule fonction de faire passer le penseur à une tentative suivante, non sans avoir constaté le caractère limité de l'instrument qu'il venait d'abandonner. Tout cela jusqu'à ce qu'Evola atteigne la pensée de la maturité, structurée autour du thème de la Tradition, emprunté principalement à René Guénon. Comprendre Evola signifierait donc affronter ces phases du parcours d'Evola presque comme s'il s'agissait de simples curiosités biographiques, sans plus, utiles uniquement pour comprendre comment Evola est devenu Evola. Une fois la reconstitution généalogique déposée, il s'agirait alors de parvenir à la maturité de la pensée évolienne, d'en tirer le canon définitif pour juger ce qui est "en ordre" et ce qui ne l'est pas dans le présent, le passé, le futur de toute civilisation et de tout phénomène ayant existé, sous toutes les latitudes et dans tous les contextes.

Selon l'auteur, cette ligne d'interprétation ne sert qu'à banaliser et marginaliser la radicalité, l'originalité et la profondeur de la pensée évolienne, transformant l'un des grands protagonistes de la culture du vingtième siècle en une sorte de justicier urbain de la Tradition. D'autant plus que l'Evola le plus intéressant nous semble être précisément celui qui va de la seconde moitié des années 1910, auxquelles remontent ses premiers écrits et tableaux, à la fin des années 1920. Le dernier Evola, en revanche, était toujours au centre d'une contestation intérieure, d'une tension intime, d'une contradiction latente entre ce que, empruntant des catégories non pas évoliennes, mais plutôt tirées de Gentile, nous pourrions appeler la "dialectique de la pensée" et la "dialectique du pensé".

L'Evola des années 1920 : les Edizioni Mediterranee rééditent Homo faber

Sur l'Evola des années 1920, dans les jours mêmes où se déroule à Rovereto l'exposition la plus complète et la plus importante jamais organisée sur son expérience artistique, un bel essai d'Elisabetta Valento : Homo faber. Julius Evola entre l'art et l'alchimie, dont la première édition remonte à 1994 et qui contient désormais un appendice de Giorgio Calcara dans lequel sont comptabilisés les progrès les plus récents de la recherche sur Evola en tant que peintre. Même le titre a le mérite de se distancier de la Stimmung parménidienne ostensiblement statique, défensive et conservatrice typique d'un certain évolutionnisme. Elisabetta Valento considère à juste titre la peinture, la poésie, la philosophie, l'alchimie et l'ésotérisme d'un seul coup d'œil, comme s'il s'agissait de divers aspects d'un même discours. Le fil conducteur qui relie toutes ces expressions est la transformation tragique et héroïque de l'homme face au monde et aussi face à lui-même.

Le retour en arrière n'est pas possible

"L'homme, écrit l'auteur pour expliquer le point de vue évolien, n'est pas un collaborateur des dieux, il n'y a pas de dieux ni de Dieu, et Dieu est bel et bien mort dans un monde où l'homme n'est plus capable de se faire un Dieu, est un Individu absolu, une pure autarcie. C'est la seule mission de l'être humain, il n'y en a pas d'autres". En ce sens, il n'existe aucune donnée stable à laquelle se raccrocher, aucun "point d'Archimède", comme dirait Descartes, sur lequel s'appuyer. Le paysage existentiel est celui, purement nietzschéen, du naufrage de toute fondation. Il est encore moins possible de s'appuyer sur un passé non corrompu. "Revenir en arrière, écrit Valento, n'est pas possible, le voyage a commencé et il n'y a pas de retour possible, se perdre, se dissoudre, prisonnier d'un sentiment de solitude, ou décider d'entreprendre le voyage pour abandonner ce "je" qui se révélera être un "autre"".

Une parabole artistique minutieusement décrite

L'Homo faber n'a cependant pas seulement une valeur théorique, mais aussi et surtout une valeur historique. La parabole artistique d'Evola est décrite dans les moindres détails, depuis ses débuts futuristes à la cour de Giacomo Balla, jusqu'à son approche progressive du dadaïsme, qui aboutit à sa rupture avec Marinetti et ses compagnons (deux avant-gardes étaient de trop pour un pays aussi provincial que l'Italie). Le texte, qui contient 55 planches en couleur, passe en revue l'évolution des œuvres connues d'Evola, depuis le dynamisme futuriste des premières œuvres jusqu'aux atmosphères de plus en plus raréfiées des "paysages intérieurs" (des jugements plutôt méprisants, du moins d'un point de vue technique, sont réservés aux tableaux ultérieurs qui se concentrent sur les nus féminins). Evola était certainement l'exposant italien le plus significatif de dada, mais toujours avec une position personnelle et résolument originale. En effet, on a l'impression qu'il a finalement opté pour ce courant particulier aussi et surtout en raison de son indéfinition, et de la liberté d'expression conséquente qu'il permettait. Certes, tous les aspects régressifs du dadaïsme, le jargon superficiellement freudien du mouvement ont servi à Evola comme moyen de détruire le moi ordinaire. Une sorte de résolution existentielle, la transformation de l'existence, de la psyché, de la conscience en matière fluide, prête à être modelée sur un autre plan par la volonté de façonnage de l'homo faber.

Adriano Scianca.

Métaphysique de la tranchée - Julius Evola et la guerre

Métaphysique de la tranchée - Julius Evola et la guerre

par Giuseppe Scalici, Chargé de cours en histoire et philosophie

Source: https://www.centrostudipolaris.eu/2018/11/01/metafisica-della-trincea-julius-evola-e-la-guerra/

    C'est un équilibre dynamique entre le détachement des choses du monde et la volonté d'agir dans un sens pratique-opérationnel dans le monde, à tous les niveaux.

    Telle est la voie, déjà indiquée par la tradition indo-européenne, du guerrier.

    Un guerrier comme Arjuna, le héros de la Bhagavadgita, qui est poussé par le divin, incarné par Krsna, à se battre, sans scrupules ni faiblesses, en suivant la Loi intérieure de son propre être et, pourrait-on dire, de son propre destin, sans se soucier de la victoire ou de la défaite, sans regarder les gains personnels possibles, sans penser aux conséquences de l'action elle-même.

    La dignité profonde, en fait, n'a rien à voir avec le succès ou l'échec dans la dimension de l'être conditionné.

Aux origines de la pensée européenne, nous préférons nous référer à notre horizon et non à ce qu'on appelle l'Occident, proclamait avec autorité Héraclite d'Éphèse (6e-5e siècle avant J.-C.) :

"Polemos [la guerre] est le père de toutes choses et de tous les rois ; il révèle les uns comme des dieux et les autres comme des hommes, il rend les uns esclaves, les autres libres" (1). La guerre, non pas comme un simple exercice de violence visant à détruire un ennemi, telle est la conception moderne, mais comme un principe premier, l'hypostase [ce qui "se trouve en dessous" et détermine la dimension transitoire de l'apparence phénoménale]. Le conflit concerne donc à la fois la sphère des événements historiques "objectifs", qui peuvent être analysés à l'aide de méthodologies scientifiques, et, nous aimerions le dire avant tout, la dimension intérieure profonde de chaque individu. Là où Polemos est absent, il y a stase, fixité, conditions qui préfigurent la mort, l'annihilation, la fin de toute référence ultérieure, de tout 'ailleurs'".

Une dimension transfigurée et essentielle

Dans l'histoire spirituelle complexe de Julius Evola, la réflexion, qui n'est certainement pas abstraite ou intellectualiste mais comprise comme Erlebnis [expérience vécue], occupe une position particulièrement importante et ne se limite pas à l'imposition de situations contingentes particulières.

Dans Le chemin du Cinabre (2), nous trouvons, bien que ce ne soit pas dans les termes d'une simple évocation mémorielle ou réductrice, la 'revisitation spirituelle' par le philosophe de sa participation à la Grande Guerre d'Italie de 1915-1918, à propos de laquelle, au moins d'un point de vue strictement historico-objectif, son jugement serait, tel qu'il a été exprimé dans les années suivantes, pas vraiment flatteur. La Première Guerre mondiale, en effet, en raison d'une exaltation nationaliste superficielle, avait détruit l'ethos, fondé sur l'ordre, l'esprit hiérarchique et la discipline, des Empires centraux, déterminant ainsi une nouvelle étape dans la décadence de la civilisation européenne, étroitement liée à son éloignement de cette condition spirituelle "normale", orientée vers la domination transcendant la sphère humaine, une configuration typique du "monde de la tradition".

Evola, alors tout jeune sous-lieutenant d'artillerie de montagne, déployé avec son régiment sur le front d'Asiago (1917-1918), alors qu'il était encore en cours de formation intérieure/spirituelle, fait l'expérience de la guerre dans le sens le plus absorbant du terme, même s'il ne s'est jamais trouvé, comme il l'aurait écrit lui-même, dans des situations de combat extrêmes, comparables, par exemple, à celles vécues par une autre grande figure du XXe siècle, Ernst Jünger. Néanmoins, la période passée au front représente, pour le philosophe romain, l'ouverture d'une dimension transfigurée et essentielle, que seul le contact direct avec la "possibilité" ultime et définitive, la mort, peut déterminer de manière indélébile.

Roberto Melchionda, dans son Introduction aux écrits d'Evola de la période 1935-1950 sur la valeur métaphysique et métahistorique de la guerre (3), met en évidence un texte du philosophe écrit pour la revue UR, sous le pseudonyme de Jagla, datant de 1928 : il s'agit d'un souvenir de guerre indiqué par l'auteur comme "Quota neutra del Cimone1917", mais les références spatio-temporelles semblent complètement hors de propos.

"[...] un souvenir qui ne s'effacera jamais, celui d'une nuit de guerre. J'étais loin, dans le détachement brillant. L'alarme, tout d'un coup. Je me saisis à nouveau. Je suis sur mes pieds. Je suis sur la ligne de la batterie. Ce qui s'est alors déchaîné dans les profondeurs, ce qui m'a soutenu, ce qui m'a porté miraculeusement à travers des heures d'enfer, ce qui a agi dans la lucidité surnaturelle de chaque geste, de chaque pensée, de chaque ordre, des sens qui ont saisi chaque perception avant la perception (et le "hasard" a peut-être été de rester indemne en se tenant debout - je me sentais capable de me tenir debout - avec des grenades qui éclataient tout près), je ne pourrais jamais le dire. Mais ce qu'ont pu être les dieux homériques immortels qui sont descendus au sein des fortunes épiques des hommes, je l'ai certainement esquissé ; et je savais ce que les hommes ne savent pas dans leur pauvre discours sur les idoles".

La guerre comme chemin vers l'illumination

Il n'est certainement pas facile pour quiconque, y compris l'auteur bien sûr, qui n'a pas vécu des expériences existentielles aussi extrêmes, d'en comprendre pleinement la signification.

On peut toutefois deviner une référence de première grandeur : alors que pour la pensée dominante de la philosophie occidentale, au moins jusqu'au XIXe siècle, la prééminence de l'âme sur le corps est postulée, on note, dans le souvenir "transfiguré" d'Evola, âgé de 19 ans, l'intuition, rendue par l'emploi d'expressions non "rationnelles", de l'idée d'une interpénétration très étroite entre l'âme et le corps, idée qui, à y regarder de plus près, n'est pas étrangère à la Weltanschauung européenne originelle, présente dans la spéculation présocratique et reprise par d'autres courants de pensée pertinents (5). La perception du monde extérieur, dit Evola, se produit "avant la perception" elle-même. Face à l'élémentaire, la dimension rassurante du ratio s'effondre. Et il n'y a pas de mots adéquats pour décrire cet état d'Être. Celui qui est totalement immergé dans le conflit-polemos est soumis à une sorte d'illumination intérieure "décisive". Même en continuant à vivre, ce ne sera plus la même existence "bourgeoise", ordinaire et tranquille, mais quelque chose d'absolument "autre" se produira. Rien ne sera plus comme avant.

Tout cela s'applique, en premier lieu, à l'individu "différencié", comme l'affirmera Evola lui-même, dans des années chronologiquement éloignées de la Grande Guerre: cela s'applique à celui qui, en dehors de toute rhétorique, peut être défini comme un "héros". Mais, d'une certaine manière, cette transformation intérieure peut également se retrouver à des niveaux inférieurs, si l'on pense à l'incapacité du vétéran, du survivant du champ de bataille, à se réadapter à la dimension vide et répétitive de la vie civilisée.

En d'autres termes, pour ceux qui ont profondément vécu la guerre, il ne peut plus jamais y avoir de paix.

Revenant sur l'immense conflit, dans un autre article paru dans UR à la même époque, Evola-Jagla écrit :

"Je suis allé vers ma mort. L'environnement psychiquement saturé de la guerre et de la hauteur a propulsé l'aventure, et lui a peut-être donné une direction qu'elle n'aurait pas réussi autrement. Je suis passé à autre chose (6)".

La guerre, donc, si elle est vécue en termes non liés à des situations contingentes, peut représenter, dans sa nature élémentaire impitoyable, une voie vers l'illumination, dans le sens d'un dépassement et d'une transfiguration de la vie immédiate. Le "dépassement" va, selon nous, vers cette dimension que le philosophe aurait appelée "plus que la vie". Elle impose donc la domination de la perspective "verticale" par opposition à la perspective "horizontale" des individus ordinaires, qui peuvent, dans des conditions exceptionnelles, adopter un comportement héroïque en apparence, mais de manière totalement inconsciente.

L'équation personnelle

Il ne fait aucun doute que l'illumination, dans le sens de "l'éveil" de ce qui est profond, concerne la partie essentielle et authentique de l'âme, ce Grund der Seele auquel faisait allusion le grand mystique allemand Meister Eckhart au 14e siècle. Il s'agit également de quitter la condition ordinaire, basse et répétitive de la vie pour se connecter spirituellement à la "transcendance". L'"aventure" vers la Vision du monde qu'Evola mûrira et consolidera dans la période entre les deux guerres est née précisément sur les champs de bataille.

Dans Le chemin du Cinabre, l'auteur indique cette "équation personnelle", pressentie dès son plus jeune âge, qui marquera toute son existence. C'est un équilibre dynamique entre le détachement des choses du monde et la volonté d'agir dans un sens pratique-opérationnel dans le monde, à tous les niveaux. Tel est le chemin, déjà indiqué par la tradition indo-européenne, du guerrier. Un guerrier comme Arjuna, le héros de la Bhagavadgita, qui est poussé par le divin, incarné par Krsna, à se battre, sans scrupules ni faiblesses, en suivant la Loi intérieure de son propre être et, pourrait-on dire, de son propre destin, sans se soucier de la victoire ou de la défaite, sans regarder les gains personnels possibles, sans penser aux conséquences de l'action elle-même. La dignité profonde, en fait, n'a rien à voir avec le succès ou l'échec dans la dimension de l'être conditionné.

Evola reviendra à la Bhagavadgita entre 1935 et 1942 à l'occasion d'une série d'articles, mentionnés précédemment, sur l'esprit de la guerre et du combat, écrits pour Diorama, le supplément hebdomadaire de Regime Fascista, le quotidien de Farinacci, et pour La difesa della razza de Telesio Interlandi (7). La tentative d'Evola, également évidente dans la célèbre conférence en langue allemande: Die Arische Lehre von Kampf und Sieg (8) , était de distinguer, au nom de la cohérence avec les principes originels des Indo-Européens, les aspects contingents, transitoires et profanes du conflit, liés à la condition matérielle et décomposée de l'existence, de ce qui constitue une valeur immuable et éternelle et, en tant que telle, capable d'orienter toute action. C'est la condition intérieure spirituelle qui conduit la volonté de l'individu à se battre même sur des positions perdues: en tant que héros, donc.

Dans les textes cités, le philosophe fait également référence à la distinction, présente dans la tradition islamique, entre petite et grande guerre sainte. Si la "petite guerre" est la guerre matérielle vers l'extérieur, qui ne peut ignorer les considérations politiques et l'alliance avec d'autres individus, la "grande guerre sainte" est justifiée par l'effort vertueux (djihad) dirigé contre les tendances négatives, dégénérées et passionnelles visant à forcer le combattant. L'idée fondamentale est d'amener au niveau de la petite guerre l'esprit de la grande. Tout se passe au niveau d'une intériorité qui, en tout cas, ne se plie pas à des formes de contemplation simple et passive du Vrai et de l'Absolu. S'il s'agit d'une ascèse, au sens du rejet de toute forme illusoire dissuasive, cette ascèse vise l'action concrète. Il est donc central, selon Evola, de réactualiser dans le temps présent un ethos dont la valeur s'impose à tout contexte factuel.

Une guerre aux caractéristiques profanes

Ces positions évoliennes, qui se conforment aux doctrines sapientielles traditionnelles, ont été soutenues avec constance, tant pendant la période fasciste que dans les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale (9).

La ferme volonté d'action d'Evola est évidente et directe. Sa demande d'être envoyé au front comme volontaire au début de la Seconde Guerre mondiale est bien connue, une demande rejetée parce que le philosophe n'était pas inscrit au PNF, tout comme il n'a pas demandé de carte de membre du PFR. Néanmoins, Evola a poursuivi son combat contre les forces de la subversion même après le 8 septembre. Bien qu'il ne se reconnaisse pas dans les idéaux socialistes du fascisme réorganisé, il veut apporter une contribution active à une guerre que l'on sait désormais vouée à la défaite sur le plan matériel. Présent au quartier général d'Hitler à Rastenburg, il accueille Mussolini, ainsi que d'autres personnalités qui n'ont pas répudié le Régime, après la libération de Campo Imperatore.

Engagé, ensuite, à Rome, où il réussit, in extremis, à échapper à l'arrestation par les services secrets américains immédiatement après l'occupation de la ville (10) nous le retrouvons à Vienne en contact avec les milieux traditionalistes allemands plongés dans l'étude de la franc-maçonnerie internationale et de ses complots. Emblématique, pour appuyer l'attitude spirituelle d'Evola, est l'épisode de janvier 1945. Le philosophe est sorti calmement de sa maison pendant un bombardement, presque comme s'il voulait défier le destin avec un détachement héroïque. L'onde de choc d'une déflagration lui a causé une paralysie irréversible des membres inférieurs. Evola fait face à la situation avec sérénité, conscient qu'il peut encore poursuivre sa révolte contre le monde moderne, comme il le démontrera jusqu'à sa mort en 1974.

La pensée et l'action sont donc des polarités parfaitement syntoniques chez Evola, associées à une extraordinaire capacité de comprendre les caractéristiques morphologiques de la bourgeoisie triomphante et de l'époque actuelle, dominée par l'appareil scientifico-technologique. Même la guerre, dans le monde moderne, revêt des caractères profanes, utilitaires et matériels.

Tout le reste n'est que de la frivolité rhétorique.

Mais, d'un certain point de vue, même dans des situations de paix apparente, les textes et doctrines du passé qui traitent de la guerre sont utilisés par les oligarchies libérales dominantes, en termes instrumentaux et dans des scénarios dégradés, confondant astucieusement moyens et fins, causes et effets, tactique et stratégie. C'est le cas, par exemple, de l'Art de la guerre du général chinois Sun Tzu (6e siècle avant J.-C.), un ouvrage utilisé aujourd'hui par les écoles de "management" américaines (11).

Cela a-t-il encore un sens, dans la "société liquide" d'aujourd'hui, de se référer à la Weltanschauung d'Evola ?

Il semble totalement utopique de penser à la possibilité de l'existence d'un front capable de s'opposer aux forces de dissolution1): et de cela Evola était parfaitement conscient (12).

Néanmoins, au niveau des individus, le potentiel de transformation intérieure, d'acquisition d'une conscience détachée, qu'aucun courant de pensée dominant ne pourra ébranler, reste intact.

1. 1) Br.53, Diels-Kranz.

2. 2) J.Evola, Il cammino del cinabro, édité par G.de Turris, Rome, Ed Mediterranee, 2014. La première édition date de 1963.

3. 3) J.Evola, Metafisica della guerra, Padoue, Edizioni di Ar, 2001.

4. 4) Ibid, p. 16. Ce mémoire de guerre n'apparaît pas dans Le chemin du Cinabre.

5. 5) Nous faisons allusion, à titre d'exemple, à l'école d'Épicure, ravivée dans le contexte romain par Lucrèce ; à la tradition hermétique ; à la vision du monde de la Renaissance qui se réfère surtout à Giordano Bruno. Il est certain, cependant, que l'intention évolienne n'était pas d'ordre historico-philologique.

6. 6) J.Evola, Métaphysique de la guerre, cité, p.22.

7. 7) Ces articles sont maintenant rassemblés dans l'ouvrage intitulé Metaphysics of War.

8. 8) La Doctrine aryenne de lutte et de victoire. Cette conférence date de décembre 1940. Elle s'est tenue à l'Institut Kaiser Wilhelm dans le Palazzo Zuccari à Rome.

9. 9) Incidemment, Evola représente l'antithèse de la nonchalance idéologique et éthique des innombrables "intellectuels" italiens et non italiens, si prompts à changer leur vision du monde selon les puissants du moment.

10. 10) Cf. G. de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra, Milan, Mursia, 2016, passim.

 

11. 11) De même, certaines disciplines spirituelles de l'Orient ancien, comme le yoga et le zen, "servent" à mieux affronter la vie quotidienne. Le primaire est donc la maîtrise de ce qui est extérieur, par opposition à un entraînement intérieur visant des états d'existence supérieurs.

 

12. 12) Pensez à l'une de ses œuvres les plus importantes après la Seconde Guerre mondiale : Chevaucher le Tigre; publiée en 1961.

Tiré de "Polaris - le magazine n° 21 - L'ITALIA DELLE TRINCEE" - achetez votre copie ici: https://www.centrostudipolaris.eu/shop/

 

 

 

 

 

 

Aux origines de la culture européenne: le chamanisme préhistorique

Aux origines de la culture européenne: le chamanisme préhistorique

Par Francesco Benozzo

Source: https://domus-europa.eu/2022/03/01/alle-origini-della-cultura-europea-lo-sciamanesimo-preistorico-di-francesco-besozzo/

Puisque, historiquement et géographiquement, le chamanisme - compris comme le dispositif de fonctionnement social et culturel d'une communauté - est attesté et reconnu dans certaines régions, nous sommes amenés à croire, à tort, qu'il est né et s'est développé exclusivement dans ces lieux. D'un point de vue cognitif et évolutif, au contraire, comme le montrent les études les plus récentes, il s'agit d'un phénomène qui est interprété à juste titre comme pertinent pour toute l'histoire de l'Homo Sapiens, c'est-à-dire comme présent dans toutes les civilisations qui se sont développées depuis le Paléolithique supérieur. Le problème est plutôt de reconnaître ses traces de manière systématique, en commençant par l'analyse de phénomènes qui sont souvent négligés dans la recherche anthropologique. Parmi ceux-ci, les preuves linguistiques présentes dans nos langues, et en particulier dans nos dialectes, sont d'une importance extraordinaire.

Au moment où les australopithèques sont descendus des arbres et ont commencé à se déplacer en tant qu'êtres bipèdes, ils se sont mis à développer leur langage. Il y a trois millions d'années, notre langue était nécessairement une langue forestière, rappelant l'époque où nous étions nous-mêmes une forêt. C'était des syllabes-feuillets, des mots-arbres, des phrases-arbres. La langue commune était une forêt. Notre côté sauvage (de silva "forêt") n'était pas encore le côté obscur d'une nature sauvage en dehors des lieux habités. Au lieu de cela, c'est le sauvage, de la racine sel- "lumière" (la même que Séléné, c'est-à-dire la lune, "celle qui brille") qui a apporté la civilisation, la "lumière" du feu, le souvenir de l'époque où nous étions des branches. C'est ce qui a apporté la nourriture, le jeu. Et c'était le lieu où vivaient les Dames Sauvages, les ancêtres des déesses mères, à une époque où - avant le Néolithique, c'est-à-dire avant 9000 ans (lorsque nous avons commencé à le comprendre en observant les animaux d'élevage) - la corrélation entre l'acte sexuel et la procréation n'était pas connue. Aux Dames du Gibier, c'est-à-dire à ces créatures qui, dans la croyance préhistorique, régulaient et garantissaient le renouvellement des stocks de gibier, à la fois protectrices des animaux et dispensatrices de prospérité, nous avons adressé des prières propitiatoires, des sacrifices et des cris depuis des millions d'années, afin d'obtenir une bonne chasse et de pouvoir se déplacer en toute sécurité sur un territoire menaçant. Cet espace inexploré était le lieu, qui deviendrait plus tard sacré, que nous devions explorer, c'est-à-dire, en latin, ex-plorare "pleurer, prier dehors". Nous étions des chasseurs, des explorateurs, les adorateurs de la nature sauvage et de ses émanations oniriques. Les Dames de la Nature, en tant qu'intermédiaires entre des mondes alors coexistants, doivent être comprises comme les premières chamanesses de notre (pré)histoire.

Les traces linguistiques et dialectologiques d'une conception ancienne selon laquelle le chant, la parole poétique, le rêve, la grotte et la guérison faisaient partie d'un système complexe de références - aujourd'hui observable uniquement dans les sociétés chamaniques d'intérêt ethnographique - sont multiples.

On pense à ces verbes qui signifient en même temps, dans nos dialectes, "guérir", "rêver" et "composer de la poésie/du chant" : on peut citer l'occitan endurmìr " dormir " et " composer ", ensongiàr " rêver " et " guérir ", le ladin sugner " rêver " et " guérir ", le breton hun " dormir " et " guérir ", le gallois bredwydd "rêver" de *bredw-, anciennement "guérir", le suédois dialectal söva "dormir" et "guérir", le néerlandais dromen "rêver" et "guérir", le finnois unelma "dormir/rêver" et "guérir".

Un homme avec un masque d'oiseau attaqué par un bison, Grotte de Lascaux, France, il y a environ 17.500 ans

Une autre catégorie pertinente est représentée par des mots qui signifient à la fois "poète" et "guérisseur" : l'émilien bernardòun "poète" et "guérisseur traditionnel", le mantouan bernardùn "conteur" et "magicien", le gaélique (île de Skye) an choáithe "poète" et an cheáithe "guérisseur", le gallois cerdedd "guérir", collatéral du nom cerdd "poésie", le ladin garìr un ćànt "composer une chanson", sic. (Vittoria) guariri "guérir" et "chanter". Le terme émilien vòtra signifie "guérisseur" et provient de la racine indo-européenne *uat- "être inspiré, être possédé", à l'origine d'équivalents germaniques, tels que les woths gothiques, ags. wōd, norr. oðr, qui signifient tous "possédé, inspiré" (d'où - sans surprise - le nom du dieu-chaman Odhinn, Wotan, c'est-à-dire Odin) et les irlandais fáith et gallois gwawd, tous deux "poète, barde".

Il existe également des verbes qui signifient à la fois "guérir" et "cacher/rester caché", comme le selà ligure, le slèr émilien, le selàr vénitien, le cillare salentin, le cidàdàari sicilien, tous clairement liés au latin celo, celare "se cacher" et au latin cella "grotte, cellule, caverne" ; il s'agit de la racine indo-européenne *kel- "se cacher", qui, comme en latin, se poursuit d'une part dans la riche famille germanique aboutissant à l'anglais hell "enfer, demeure des morts", et d'autre part en celtique : vieil irlandais celim "je me cache", cuile "grotte" et cuilean "guérison". Au même niveau, nous pouvons mentionner les verbes qui signifient 'guérir' mais dont le sens premier est 'être dans une grotte' : par exemple le piémontais groté, l'émilien grutèr, le vénitien grotàr, l'abruzzais gruttare, le sicilien gruttari, des voix reliées au latin *grupta 'grotte', qui nous permettent facilement de reconstruire une proto-forme du type *grottare 'être dans une grotte'.

Il est évident que les significations multiples et superposées de ces mots indiquent une origine de ces mots dans laquelle ils faisaient partie d'une conception unique : lorsque la révélation dans un rêve, peut-être en dormant à l'intérieur d'une grotte, ne faisait qu'un avec la guérison et le chant, comme on l'observe encore aujourd'hui dans les communautés où le chamanisme n'a pas été supplanté par d'autres systèmes de croyance. En ce sens, plutôt qu'en relation avec la naissance d'une idée animiste du monde, le chamanisme doit être compris comme contemporain (et peut-être responsable) de la naissance de l'idée de conscience. C'est-à-dire comme une forme, elle-même, de la conscience de soi. Et ce qui, dans nos cultures, semble lié aux formes de chamanisme ethnographiquement connues, n'est pas une trace mais une essence, non pas une persistance mais une présence originelle, bob pas une influence mais une évolution. Nous voyageons, dans les rêves, chaque fois à la manière des chamans.

Les sociétés pré-stratigraphiques, et plus encore les sociétés pré-néolithiques, n'étaient pas des sociétés sans État : cela supposerait que, au cours de leur évolution, elles auraient atteint un point où un État aurait obligatoirement commencé à exister comme le remplissage naturel et nécessaire de ce "sans". De la même manière que les sociétés de communication orale ne sont pas des sociétés sans écriture, mais des sociétés anti-écriture, pré-écriture, alternatives à l'écriture, et finalement non corrompues par l'écriture, les sociétés pré-stratifiées étaient anti-état, pré-état, alternatives à l'état, et finalement non corrompues par l'état.

Que fait le chaman dans une société anti-étatique ? La fonction sacerdotale n'est-elle pas complémentaire de la fonction royale ? Ne présuppose-t-elle pas elle-même l'existence de stratifications ? N'est-elle pas elle-même l'expression, hiérarchiquement accomplie, de cette cristallisation sociale ? Le chaman est déjà présent au Paléolithique précisément parce qu'il n'est pas un prêtre, pas un homme du sacré, pas le praticien de la communication extatique entre le naturel et le surnaturel. Il l'est devenu plus tard, comme l'affleurement d'une partie du vaste corps qu'il possédait, comme la survie d'un simple doigt, voire d'une phalange, par rapport à l'ensemble de son corps, et comme une métamorphose de lui-même dans le monde dans lequel il a - apparemment - perdu sa centralité. De la même manière que le totémisme n'est pas une forme de religion, mais un système de croyance qui précède toute forme de religion, le chaman est, bien avant l'émergence des fonctions sacerdotales, un praticien de la parole. Il est en ce sens anti-prêtre, pré-prêtre, alternatif au prêtre, et finalement non corrompu par le prêtre.

Non-prêtre et non-étatique, le chaman n'est pas non plus un guérisseur ou un thérapeute. Il est aussi devenu cela, puisqu'il est devenu prêtre. Mais la question fondamentale, pour le chaman, n'est pas de guérir la maladie, de reconnaître ou d'interpréter l'inconscient. Loin de cette conception dictatoriale de l'individu, il pose le problème fondamental, assumant en lui la fonction qui le préside et revendiquant la capacité, de manière élective-mystique, de produire l'inconscient, de créer des désirs, d'étendre l'imaginaire. Le chaman ne guérit pas les maladies. Il les raconte.

Le chaman n'est donc pas le vestige de systèmes de croyances primitifs. Sa figure en chair et en os ne fait pas référence à un passé perdu, il n'en est pas la transformation. Le chaman est une variante reconnaissable (et dans certains territoires, reconnu comme tel par la communauté dans laquelle il opère) de ce que nous étions il y a des millions d'années. Les bardes celtiques, les troubadours occitans, les poètes traditionnels, les guérisseurs de campagne d'Europe, les pleureuses funéraires de l'Irlande à la Grande-Grèce, les interprètes par écrit de la grande tradition des textes liés au voyage onirique, jusqu'à Dante et au-delà, ne sont pas les "héritiers" des anciens chamans, mais, comme eux, l'essence, la présence originelle, l'évolution de ce que nous étions.

Malgré des efforts scientifiques et ethno-scientifiques mérités, nous avons toujours du mal à saisir la signification du chamanisme. Puisque le sens des choses est discerné, sans exception notable, dès qu'elles ont disparu, c'est une difficulté qui précède le discours scientifique et spéculatif. Cette difficulté confirme que le chaman fait partie de nous-mêmes et n'a pas encore disparu.

Au cours des dix dernières années, j'ai lu plus de quatre cents essais sur le chamanisme. De quoi, même lorsque j'ai vu de vifs arguments contraires, je n'ai tiré que des preuves qu'il ne s'agit pas, trivialement, d'un phénomène limité aux régions où il est encore attesté ethnographiquement. Le chamanisme a fondé notre civilisation, dissolvant progressivement sa forme la plus visible pour devenir un phénomène moléculaire. Et de même qu'il existe des molécules visuelles et sonores qui ne se confondent pas avec les thèmes et les formes picturales ou musicales, mais qui, en fait, constituent le "secret" d'un peintre ou d'un musicien, de même, lorsque nous réfléchissons aux origines de l'Europe, entendues dans son sens géoculturel le plus large, plutôt qu'avec les thèmes et les formes du christianisme, de l'islamisme, de la civilisation carolingienne, de la civilisation hellénistique alexandrine, des divers appareils étatiques et méta-étatiques qui, en tant que machines à subjuguer, ont segmenté et morcelé ses territoires, nous sommes contraints de compter avec une hypothèse différente et plus profondément enracinée, déjà depuis la préhistoire.

L'hypothèse dont je parle peut être résumée comme suit : peut-être que le poète, le chaman-poète, n'est pas accueilli par le continent, mais accueille en lui chaque continent. D'où un doute positif : c'est peut-être dans le chaman, et non dans les différentes étapes de l'évolution culturelle, technique et sociale de l'Homo sapiens (faber, religiosus, politicus, laborans, oeconomicus, ludens, aestheticus, technologicus) qu'il faut reconnaître le secret de la civilisation européenne et eurasienne.

Francesco Benozzo

Origines de la Fête du jour de Mai

Origines de la Fête du jour de Mai

Source: https://www.romanoimpero.com/2017/05/i-maggio-le-maiae.html

LA DÉESSE MAIA

Mai était le mois dédié à Maia et sa fête, qui tombait le 1er mai, était appelée - MAIAE -.
La racine Ma lui est attribuée en tant que Mère, mais aussi en tant que Maius, c'est-à-dire plus grande et abondante, et l'abondance signifiait des récoltes abondantes et des animaux bien nourris qui assuraient la survie.

Chaque 1er mai, le dieu Vulcain, c'est-à-dire ses prêtres, lui offrait une truie enceinte en sacrifice, afin que la terre soit également enceinte de bons fruits. Cela suggère une Déesse Mère qui gouverne les volcans, donc une Déesse du feu.

En fait, le nom du porc vient d'elle aussi, soit du latin "sus maialis". Ses origines sont grecques, de la déesse Maia, qui signifie "nourricière". En fait, la Terre nourrit toutes ses créatures.

À Rome, cette nymphe était identifiée à une déesse italique préexistante, Maiesta (d'où le mot majesté) ou Maia. C'est pourquoi elle était invoquée, surtout au cours du mois qui lui est consacré, et surtout au début du mois, c'est-à-dire le 1er mai, également en tant que garante des contrats agricoles ou d'élevage.

Si un mois, celui de mai, lui était dédié, on peut comprendre l'importance de cette divinité dans les temps archaïques.

Octave, pour ne pas être en reste, a eu un mois qui lui était dédié, le mois d'août, et à son père adoptif il a dédié le mois de juillet, Iulius.

Mais il n'a pas osé retirer la dédicace du mois de mai à la déesse vierge Maia, par ailleurs mère d'un tel Dieu, à savoir l'infatigable travailleur Mercure, qui faisait office de messager entre les dieux et les hommes, était le patron des commerçants, des voyageurs et des voleurs, et accompagnait enfin les âmes des morts aux enfers.

La déesse Maia était si importante que l'Église a dû s'efforcer d'effacer son souvenir, qui était très vivant et suivi par la population, en le dédiant à une autre Vierge, à Marie, d'ailleurs le mois de mai lui est désormais consacré.

En fait, Maia aussi était vierge, mais comme toutes les Grandes Mères, elle a eu des rapports sexuels et même des enfants, en fait Mercure est né d'elle. Dans les temps anciens, la virginité n'indiquait pas un état physique mais un état d'esprit. La Vierge était celle qui n'avait pas de mari et était donc libre d'aller avec qui elle voulait, à tel point que la vierge au sens physique était appelée la "Virgo intacta".

Comme attributs, la déesse avait le laburnum, la torche enflammée, la corne d'abondance, les volcans.

NOMS DE MAIA

    Mara
    Maiesta
    Mammon (est devenu un diable dans le catholicisme).
    Mama Mammon - la nature visible
    Mamma Mammon - la nature invisible, ou l'énergie divine qui la gouverne.

À Florence, dans la Via Strozzi, on a retrouvé un fragment d'épigraphe dédié au dieu Mercure et à sa mère Maia ; il y avait probablement un temple qui leur était consacré.

Ce n'est pas un hasard si Mercure est également un psychopompe, c'est-à-dire un passeur d'âmes vers l'au-delà. Le fils a rempli une tâche qui appartenait à la mère. En tant que déesse mère, Maia était en fait une triple déesse, régnant dans le ciel (comme la lune), sur la terre (par la production de plantes et de champs cultivés) et dans le monde souterrain (comme déesse des morts).

DE MAIA À LA MADONNA 

Le "Mai des roses et de la Vierge" trouve son origine au Moyen Âge, lorsque, dans une tentative de christianisation des fêtes païennes en l'honneur de la nature et de la déesse Maia, on a pensé que les thèmes de la nature et de la Sainte Vierge pouvaient être combinés avec la Madone, la plus haute créature. Selon l'historien médiéviste Cardini, la pratique des premières dévotions remonte "au XVIe siècle, lorsque les gens ont commencé à réagir à l'esprit de la Renaissance, jugé trop païen: le mois de mai a donc également revêtu un caractère réparateur".

Cela confirme que dans les campagnes jusqu'au 16e siècle, les anciens dieux étaient encore vénérés selon les anciens rituels. Ce n'est pas pour rien que l'Église a brûlé un nombre disproportionné de sorcières, car le paganisme était considéré comme de la sorcellerie ou de la diablerie. À Rome, le mois de mai était dédié à la déesse Maia, et les roses lui étaient également dédiées. Mai vient donc de Maia, une ancienne déesse italique de l'époque préromaine et plus tard romaine.

MAIELLA

La montagne Maiella, dans les Abruzzes, tire son nom de la déesse et la légende des gigantesques "maiellane" y a fleuri, ces femmes guerrières mythiques parées de grandes boucles d'oreilles à cerceaux et de colliers voyants, qui, en des temps très reculés, se battaient, indomptées, pour défendre leur indépendance.

La légende remonte aux temps anciens où les femmes se battaient et luttaient, si nécessaire, comme les hommes. Il suffit de se souvenir des Amazones qui dominaient l'Europe de l'Est et une partie de l'Asie.

Ce n'est pas un hasard si l'abbaye de Santa Maria dell'Avella, construite avant le 10e siècle, a été bâtie sur une crête de la montagne Maiella, où la déesse a certainement été vénérée autrefois.

En outre, le 1er mai, la "Madonna della Mazza" est célébrée dans les Abruzzes, et les habitants de Pretoro font un pèlerinage sur la Maiella, pour prendre la statue du temple et la transférer à la paroisse de Pretoro, où elle reste pour des honneurs solennels jusqu'à la fin juin.

Cela suggère une ancienne fête de Maia, dont le sanctuaire devait se trouver sur la montagne, où se déroulaient des processions et des rituels, notamment pendant la Maiaie.

Dans les Abruzzes, il y a aussi la légende de la nymphe Maia, fille d'Atlas, qui se réfugia dans la montagne pour sauver son fils blessé, qui mourut et fut enterré là, à la douleur infinie de sa mère. Il s'agit clairement d'une reconstitution du mythe de l'enfant-nymphe qui meurt chaque année pour être ressuscité l'année suivante. Un mythe repris plus tard par l'Église catholique avec le Christ mort et ressuscité.

BONA DEA

LA FÊTE DE MAIA - LES MAIAE

"Kalendae Maiae sunt antiquae hemisphaerii septentrionalis feriae vernae die 1 Maii habitae, usitate feriae publicae, et in multis culturis translaticiae veris feriae. Cum Internationali Operariorum Die congruit. In multis linguis tantum Dies Maii appellari potest ; Anglice (langue anglicane) autem in Havaiis (langue hawaïenne)".

C'était avant tout une fête des champs, célébrant les bourgeons de la récolte à venir et le vin de l'année écoulée. Dans les temps anciens, les premiers fruits étaient scarifiés à la déesse, plus tard le rite est devenu sanglant et une truie enceinte était sacrifiée, un symbole du printemps et de tout ce qui fleurit et produit, pour les femmes c'est devenu un souhait de fertilité.

Le sacrifice de la truie était une particularité des sacrifices dédiés à la Mère Terre, donc forcément la Déesse Maia était une Mère Terre et une Grande Mère, très puissante et très suivie dans les temps archaïques. Après avoir été sacrifié, l'animal était cuit et mangé, un rite très important dans les campagnes, où le cochon salé et aromatisé pouvait être un aliment prêt à l'emploi pour toute l'année.

À cette occasion, des parties des porcs sacrifiés étaient données à ceux qui avaient eu divers malheurs ou une récolte plus malheureuse, ce qui renforçait les liens entre les villages de la campagne.

Bien sûr, le rite était beaucoup plus populaire à la campagne que dans les villes, mais il était également de coutume que les nobles romains qui possédaient des villas rustiques en dehors de la ville se rendent dans ces villas pour vérifier que les esclaves y travaillaient et pour célébrer dignement les Maiae.

Comme il s'agit d'un rite ancien, il durait jusqu'à tard dans la nuit, favorisant les accouplements amoureux et non amoureux. Les femmes, comme les tables dressées, étaient ornées des pousses du laburnum. Le fait que la déesse ait une torche comme attribut signifiait que le rituel durait jusque tard dans la nuit, grâce aux feux qui étaient allumés pour l'occasion dans la campagne.

Ici, les femmes mariées qui souhaitaient avoir des enfants préparaient une sorte de lit fait de branches d'aulne et, enguirlandées de cytise, faisaient l'amour avec leur mari après avoir récité les prières appropriées. Cependant, la fête avait un caractère très licencieux et même les personnes mariées aimaient changer de partenaire et s'adonner à quelques escapades avec la bénédiction de la déesse.

La fête était préparée de nombreux jours avant, avec des chants, des danses, des banquets et de la musique, où les esclaves mais aussi les poètes locaux étaient invités à s'exprimer afin d'honorer la déesse qui assistait aux fêtes sous la forme d'une statue, parfois en bois, car il s'agissait d'une divinité très ancienne.

LE MAIAE AUJOURD'HUI

Plusieurs coutumes festives issues de cette tradition ont survécu jusqu'à aujourd'hui. En Italie, en fait, on l'appelle souvent Calendimaggio (calendes de mai qui tombaient ou étaient faites pour tomber le premier mai) ou Cantar Maggio, une fête saisonnière célébrant l'arrivée du printemps.

ONTAN

La fonction magico-propitiatoire de ce rite est souvent réalisée au cours d'une questua pendant laquelle, en échange de cadeaux (traditionnellement des œufs, du vin, de la nourriture ou des sucreries), les maggianti (ou maggerini) chantent des versets de bon augure aux habitants des maisons qu'ils visitent.

Il s'agit manifestement d'un vestige des cadeaux offerts aux plus pauvres, mais aussi aux esclaves, qui, en échange des cadeaux, offraient diverses petites représentations de chant, de danse et de musique, participant également à la fête d'une manière ou d'une autre.

La partie centrale des rituels est aujourd'hui l'exécution de chants de questua, et l'on trouve souvent des chants de Pâques/Calendimaggio dans le nord de l'Italie, comme dans les collines du Piémont, dont le motif "questua delle uova" correspond exactement à ce que l'on appelle dans l'Oltrepò pavese "la galina grisa".

ANCIENNE DÉESSE ITALIQUE

Il y a ensuite le chant du Carlin di maggio (mauvaise prononciation des calendes), de la veine de la "lyrique magique profane" qui, à partir des lacs Cusio, Verbano et Ceresio, s'étend dans tout l'Apennin septentrional jusqu'à ce qu'il rencontre les autres types de maggi (lyrique dramatique, sacré) des montagnes toscanes-émiliennes, puis reprend sa présence dans l'Apennin central.

Souvent, une très grande branche de l'aulne est portée par les "Maggerini" (les chanteurs de mai) et on y accroche les cadeaux offerts dans les maisons, créant ainsi l'arbre de cocagne (Cuccagna).

Cet arbre folklorique a des racines très anciennes, car il était le réveil de l'arbre de vie, l'arbre dit cosmique qui s'est réveillé après les ténèbres de l'hiver et a donné ses fruits aux hommes et aux animaux, permettant ainsi la perpétuation de la vie.

Les symboles de la renaissance printanière sont les aulnes et les cytises, qui accompagnent les asticots et les fleurs (violettes et roses) mentionnés dans les couplets des chansons, et dont les participants se parent. L'aulne en particulier, qui pousse le long des cours d'eau, est considéré comme le symbole de la vie et est donc souvent présent dans le rituel.

C'est une célébration qui remonte aux peuples anciens qui étaient très intégrés aux rythmes de la nature, comme on le trouvait chez les Celtes, les Étrusques, les Bruziens, les Samnites et les Ligures. Mais il a certainement affecté l'ensemble du monde italique, romain et préromain.

JOURNÉE DES TRAVAILLEURS

Aujourd'hui, le 1er mai rappelle les émeutes américaines visant à réduire le temps de travail des ouvriers, qui ont été noyées dans le sang. Pendant les vingt années de fascisme, à partir de 1924, la célébration a été avancée au 21 avril, coïncidant avec le Noël de Rome, devenant pour la première fois un jour férié avec le nom de "Noël de Rome - Fête du travail". Il a ensuite été ramené au 1er mai après la fin de la guerre mondiale en 1945, mais a conservé son caractère de jour férié. Cependant, elle est restée une fête romaine d'abord, puis une fête fasciste, transformée en fête communiste.

Le 1er mai 1955, le pape Pie XII a institué la fête de la Saint Joseph Travailleur, afin qu'elle devienne une fête catholique au lieu de la fête laïque qu'elle était à l'origine. La fête de Maia a été oubliée pour ce jour de fête, remplacée par celle de Marie, qui a également été oubliée.

Depuis 1990, les syndicats confédéraux CGIL, CISL et UIL, en collaboration avec la municipalité de Rome, ont organisé un grand concert pour célébrer le 1er mai sur la Piazza San Giovanni, de l'après-midi à la nuit, avec la participation de nombreux groupes musicaux et chanteurs, retransmis en direct à la télévision par la RAI.

BIBLIOGRAPHIE

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