Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

lundi, 11 janvier 2010

Les dieux vivent dans la forêt

 

perche_11_ETE_CHENES_15X15.jpgLES ARBRES DE LA VIE

LES DIEUX VIVENT DANS LES FORETS

par Pierre VIAL

Le Choc du Mois - N° 53 - juin 1992

"Détruire des forêts ne signifie pas seulement réduire en cendres des siècles de croissance naturelle. C'est aussi un fonds de mémoire culturelle qui s'en va".

Robert Harrison résume bien, ainsi, l'enjeu plurimillénaire, le choix de civilisation que représente la forêt, avec ses mythes et ses réalités (1). Une forêt omniprésente dans l'imaginaire européen.

L'inconscient collectif est aujourd'hui frappé par la destruction des forêts, due à l'incendie, aux pluies acides, à une exploitation excessive. Un être normal- c'est-à-dire quelqu'un qui n'est pas encore totalement conditionné par la société marchande ressent quelque part au fond de lui-même, quelle vitale vérité exprime Jean Giono lorsqu'il écrit de l'un de ses personnages: "Il pense: il tue quand il coupe un arbre!"

Le rapport de l'homme à la forêt est primordial. Il traduit une vision du monde, le choix d'un système de valeurs. Car la forêt, symbole fort, porte en elle des références fondamentales. "Une époque historique, écrit Harrison, livre des révélations essentielles sur son idéologie, ses institutions et ses lois, ou son tempérament culturel, à travers les différentes manières dont elle traite ou considère ses forêts." Dans la longue mémoire culturelle des peuples, la place donnée - ou non - aux forêts est un repère qui ne trompe pas.

Pour étudier la place des forêts dans les cultures et les civilisations, depuis qu'il existe à la surface de la terre des sociétés humaines, Harrison prend pour guide une grille d'analyse forgée par un Napolitain du XVIIIe siècle, Giambattisto Vico, qui résume ainsi l'évolution de l'humanité: "Les choses se sont succédé dans l'ordre suivant : d'abord les forêts, puis les cabanes, les villages, les cités et enfin les académies savantes" (La Science nouvelle, 1744).

Ainsi, les forêts seraient à l'origine la matrice naturelle d'où seraient sortis les premiers hommes. Lesquels, en s'affranchissant du milieu forestier pour ouvrir des clairières, en se regroupant pour construire des cabanes, auraient planté les premiers jalons de la civilisation, c'est-à-dire de la conquête de l'homme sur la nature. Puis, d'étape en étape, de la ruralité au phénomène urbain, de la rusticité à la culture savante, de la glèbe aux salons intellectuels, l'humanité aurait réalisé son ascension. On voit bien, ici, s'exprimer crûment cette conception tout à la fois linéaire et progressiste de l'histoire, qui triomphe au XV111e siècle avec la philosophie libérale des Lumières pour nourrir, successivement, l'idéologie libérale et l'idéologie marxiste. Mais cette vision de l'histoire plonge ses racines très loin, dans cette région du monde qui, entre Méditerranée et Mésopotamie, a donné successivement naissance au judaïsme, au christianisme et à l'islam, ces trois monothéismes qui sont définis, à juste titre, comme les religions du Livre.

TU NE PLANTERAS PAS...

Religions du Livre, de la Loi, du désert. C'est-à-dire religions ennemies de la forêt, car celle-ci constitue un univers à tous égards incompatible avec le message des fils d' Abraham. La Bible, est, à ce sujet, sans ambiguïté. Dans le Deutéronome, Morse ordonne à ses errants dont il veut faire le Peuple élu de brûler, sur leur passage, les bois sacrés que vénèrent les païens, de détruire ces piliers de bois qui se veulent image de l'arbre de vie: "Mais voici comment vous devez agir à leur égard: vous démolirez leurs autels, briserez leurs stèles, vous couperez leurs pieux sacrés, et vous brûlerez leurs idoles." L'affirmation du Dieu unique implique l'anéantissement des symboles qui lui sont étrangers : "Tu ne planteras pas de pieu sacré, de quelque bois que ce soit, à côté de l'autel de Yahvé ton Dieu que tu auras bâti."

Cet impératif sera perpétué par le christianisme, du moins en ses débuts lorsqu'il rencontre sur son chemin, comme principal obstacle, la forêt et ses mythes. Très vite, l'Eglise pose en principe un face à face entre les notions de paganisme, sauvagerie et forêt (sauvage vient de sylva), d'un côté, et christianisme, civilisation et ville, de l'autre. Quand Charlemagne entreprend. pour se faire bien voir d'une Eglise dont il attend la couronne impériale, une guerre sainte en Saxe, bastion du paganisme, il donne pour première consigne à ses armées de détruire l'lrminsul, ce monument qui représente l'arbre de vie et qui est le point de ralliement des Saxons. Le message est clair: pour détruire la capacité de résistance militaire des païens, il faut d'abord éliminer ce qui donne sens à leur combat. Calcul erroné, puisqu'il faudra, après la destruction de l'lrminsul, encore trente ans de massacres et de déportations systématiques pour imposer la croix. Les clercs entourant Charlemagne n'avaient pas compris que pour les Saxons comme pour tout païen, les dieux vivent au coeur des forêts, comme le constatait déjà Tacite chez les Germains de son temps. Autrement dit, tant qu'il reste un arbre debout, le divin est présent.

LA FORÊT-CATHÉDRALE

La soumission forcée des Saxons n'aura pas fait disparaître pour autant la spiritualité liée aux forêts. Car le christianisme a dû, contraint et forcé, s'adapter à la mentalité européenne, récupérer et intégrer les vieux mythes qui parlaient encore si fort, au coeur des hommes. Cette récupération s'exprime à travers l'architecture religieuse: "La cathédrale gothique, note Harrison, reproduit visiblement les anciens lieux de culte dans son intérieur majestueux qui s'élève verticalement vers le ciel et s'arrondit de tous côtés en une voûte semblable à celle des arbres rejoignant leurs cimes. Comme des ouvertures dans le feuillage, les fenêtres laissent pénétrer la lumière de l'extérieur. En d'autres termes, l'expression forêt-cathédrale recouvre davantage qu'une simple analogie, car cette analogie repose sur la correspondance ancienne entre les forêts et la résidence d'un dieu" (2).

L'Eglise s'est trouvée, au Moyen Age, confrontée à un dilemme: contre le panthéisme inhérent au paganisme, et qui voit le divin partout immergé dans la nature, il fallait décider d'une stratégie de lutte. Réprimer, pour extirper, éradiquer ? C'est la solution que préconisent de pieuses âmes, comme le moine bourguignon Raoul Glaber : "Qu'on prenne garde aux formes si variées des supercheries diaboliques et humaines qui abondent de par le monde et qui ont notamment une prédilection pour ces sources et ces arbres que les malades vénèrent sans discernement." En favorisant les grands défrichements des Xlle et XIlle siècles, les moines ont un objectif qui dépasse de beaucoup le simple intérêt économique, le gain de nouvelles surfaces cultivables: il s'agit avant tout, de faire reculer ce monde dangereux, car magique, qui abrite fées et nymphes, sylves et sorcières, enchanteurs et ermites (dont beaucoup trop ont des allures rappelant fâcheusement les hommes des chênes, les anciens druides). Brocéliande est, comme Merlin, "00 rêve pour certains, un cauchemar pour d'autres".

Faut-il, donc, détruire les forêts ? Les plus intelligents des hommes d'Eglise cornprennent, au Moyen Age, qu'il y a mieux à faire. Le culte de saint Hubert est chargé de faire accepter la croix par les chasseurs. Les "chênes de saint Jean" doivent, sous leur nouveau vocable, fixer une étiquette chrétienne sur les vieux cultes du solstice qui se pratiquent à leur pied. On creuse une niche dans l' arbre sacré pour y loger une statuette de la Vierge (nouvelle image de l'éternelle Terre Mère). Devant "l'arbre aux fées" où se retrouvent à Domrémy Jeanne d'Arc et les enfants de son âge, on célèbre des messes. La plantation du Mai, conservée, sera compensée par la fête des Rameaux ( qui vient remplacer la Fête de l' arbre que célébraient, dans le monde romain, les compagnons charpentiers pour marquer le cyclique et éternel retour du printemps).

Saint Bernard, qui a su si bien, comme le rappelle Henri Vincenot (3), perpétuer les traditions celtiques, assure tranquillement devant un auditoire d'étudiants: "Tu trouveras plus dans les forêts que dans les livres. Les arbres et les rochers t'enseigneront les choses qu'aucun maître ne te dira." Cet accueil et cette intégration, par le syncrétisme, d'une nature longtemps perçue, par la tendance dualiste présente dans le christianisme, comme le monde du mal, du péché, est poursuivi par un saint François d'Assise. "C'était en accueillant la nature, constate Georges Duby, les bêtes sauvages, la fraîcheur de l'aube et les vignes mûrissantes que l'Eglise des cathédrales pouvait espérer attirer les chevaliers chasseurs, les troubadours, les vieilles croyances païennes dans la puissance des forces agrestes" (4).

La perpétuation du symbole de l'arbre et de la forêt se fera, à l'époque moderne, par la plantation d'arbres de la Liberté (5), les sapins de NoëI, la branche verte placée par les compagnons charpentiers sur le faîtage terminé de la maison. . .

L'ARBRE COMME SOURCE DE VIE

Mais, référence culturelle par excellence, la forêt reste, jusqu'à nos jours, un enjeu idéologique et l'illustration d'un choix de valeurs. Quand Descartes, dans son Discours de la méthode, compare l'autorité de la tradition à une forêt d'erreurs, il prend la forêt comme symbole d'un réel, foisonnant et touffu, dont il faut s'abstraire, en lui opposant la froide mécanique Raison. "Si Descartes se perd dans la forêt - le monde historique, matériel - , ne nous étonnons pas qu'il se sente chez lui dans le désert ( . . . ) C ' est l' esprit désincarné qui se retire de l'histoire, qui s'abstrait de sa matière et de sa culture" (6). Ajoutons: de son peuple.

Inversement, en publiant leurs célèbres Contes et légendes du foyer, les frères Grimm, au XIXe siècle, entendent redonner, par le biais de la langue, un terreau culturel, un enracinement à la communauté nationale et populaire allemande. Or, significativement, la forêt est omniprésente dans leurs contes, en tant que lieu par excellence de ressourcement.

L'arbre comme source de vie. Présent encore parmi nous grâce à une reuvre qui a, par bien des aspects, valeur initiatique, Henri Vincenot me confiait un jour : "II y a dans la nature des courants de forces. Pour reprendre des forces, c'est vrai que mon grandpère s'adossait à un arbre, de préférence un chêne, et se pressait contre lui. En plaquant son dos, ses talons, ses mains contre un tronc d'arbre, il ne faisait rien d'autre que de capter les forces qui vivent et montent en l'arbre. Il ne faisait qu'invoquer, pour y puiser une nouvelle énergie les puissances de la terre, du ciel, de l'eau, des rochers, de la mer..." (7).

 

(1) Robert Harrison, Forêts. Essai sur l'imaginaire occidental, Flammarion, 398 p., 145 F.
(2) Voir Roland Bechmann. Les Racines des cathédrales. Payot-1981
(3) Les Etoiles de Compostelle, Denoel, 1984
(4) Le temps des cathédrales, NRF, 1976
(5) Jérémie Benoit, L'Arbre de la Liberté: résurgence d'une mentalité indo-européenne, in Etudes indo-européennes, 1991.
Robert Harrison, op. cit.
(7) Eléments, n° 53.

00:15 Publié dans Terroirs et racines | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : arbres, forêts, enracinement, identité, paganisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 16 décembre 2009

Terre & Peuple Magazine n°40

Brigit_Gaelic_goddess_of_Poetry.jpgTerre & Peuple / Wallonie - Communiqué

TERRE & PEUPLE Magazine n°40

 

Le thème du numéro 40 du T&P Mag est ‘Notre Europe’, l’Europe des peuples. Sous le titre ‘L’orage monte’, Pierre Vial avertit contre la guerre que les services américains présentent comme inévitable avec un Iran où ils aimeraient refaire leur coup des révolutions ‘oranges’. Dans le même temps, ils programment la colonisation pacifique de l’Europe par l’islam. En attendant la phase militaire.

 

M. Alain épingle la découverte par deux chercheurs canadiens d’une corrélation entre l’environnement favorable à l’épanouissement d’un enfant et la taille de son cerveau, déterminante pour le développement de son intelligence.

 

Pierre Vial, à propos de l’importance du facteur ethnique, souligne les ennuis que la Chine rencontre avec les Ouïgours musulmans et turcophones dans l’ancien Turkestan oriental où sont importées des masses de Chinois Han. Pékin impute les émeutes à la diaspora ouïgour américaine.

 

Emmanuel Ratier relève que Jovia Stanisic, chef de la sûreté serbe, a été ‘blanchi’ devant le Tribunal de La Haye des préventions de crime contre l’Humanité, la CIA ayant révélé que le ‘vrai cerveau du régime Milosevic’ était un homme à elle !

 

Jean Haudry présente son dernier ouvrage ‘La triade pensée-parole-action dans la tradition indo-européenne’. Dans une variante, le corps (ou une de ses composantes) tient lieu d’action et, dans une autre, la vue tient la place de la pensée, chacun de ces cinq termes étant ensuite étroitement lié au feu. A partir du feu de la parole, le feu est à l’origine du théâtre, avec Agni (en Inde) et avec Dionysos (en Grèce).

 

Pour ouvrir le dossier ‘Notre Europe’, Pierre Vial remarque que nombre d’Européens, rebutés par l’Europe de Bruxelles sont tentés de rejeter jusqu’à l’idée d’Europe. D’où l’importance de claires définition et délimitation du concept.

 

Il interroge d’abord l’ami Robert Spieler, délégué général de la NDP, qui prône une Europe de la puissance. Pour celui-ci, si Rome a bien été assassinée par le christianisme, ce dernier s’est ensuite laissé européaniser et Celse n’aurait pas condamné celui des croisades et de la Reconquista. La révolution française, facteur décisif de la décadence européenne, a remplacé la nation incarnée dans le Roi par l’Etat-nation désincarné, par le chauvinisme de qui vont être allumées les guerres civiles européennes. L’Europe de la puissance ne peut se concevoir que comme partenaire de la Russie, car le protectionnisme n’est efficient qu’à l’échelle d’un continent.

 

Pour définir ‘l’Europe et ses frontières’, Alain Cagnat s’étend, dans une contribution magistrale, sur rien moins qu’un quart de la revue. Il rappelle la vision des ‘pères fondateurs’ Schumann-Monet, réductrice de l’Europe à la minuscule extrémité du continent eurasiatique et à deux branches de l’activité économique dans un marché libéral et pacifique. Les critères de Copenhague la confirment comme une communauté de valeurs universelles, plutôt que comme communauté de destins. D’autant plus sûrement que, s’élargissant, elle souffre déjà d’indigestion, alors que les plus illuminés la voient s’étendre à la planète entière, conformément à la vision stratégique des administrations américaines successives. Mais cette Union n’est qu’un nain sur le plan de sa défense, car elle y affecte (en % du PIB) loin de la moitié de ce qu’y consacrent les Etats-Unis et la Turquie et à peine moins que les épouvantails russes et chinois. Contre lesquels on prétend la protéger, quand ce n’est pas l’entraîner dans des guerres hasardeuses.

 

L’Union européenne a usurpé l’idée européenne pour devenir une machine à broyer les peuples européens pour le compte de leur prédateur américain, lequel se dissimule derrière l’imposture de l’Occident. Historiquement, l’occident est né de la scission de l’Empire romain en un Empire d’orient et un Empire d’occident. Ce dernier va digérer difficilement les grandes invasions germaniques durant la lente gestation du moyen âge, durant lequel l’Empire d’orient connaît un essor resplendissant, jusqu’au séisme du schisme des églises romaine et orthodoxe, en 1054, et surtout jusqu’au sac de Constantinople, en 1204, commandité par les marchands vénitiens. Ce ne sera qu’après la chute de Byzance en 1453 que, l’Europe orientale tombant sous la botte ottomane, la civilisation européenne s’identifie à l’occident.

 

Le basculement vers le monde anglo-saxon a lieu en 1945, lorsque le ‘monde libre’ oppose au ‘monde communiste’ un système de valeurs universelles qu’il prétend ‘indépassable’et qui va exercer une véritable dictature de l’esprit. Celle-ci va de pair avec l’hypocrisie (un fossé sépare les principes proclamés et les actes) et le double langage, dérives que dénonce même Samuel Huntington, dans son fameux ‘Choc des civilisations’. Dans le même temps, la Russie est rejetée dans l’arriération et la barbarie et, quand le monde orthodoxe se défend contre le terrorisme islamiste, on l’accuse même de provoquer un occident réservé aux protestants et aux catholiques. Réserve qui y inclut les Croates et les Polonais, mais qui en exclut Grecs, Serbes et Bulgares et coupe l’Ukraine en deux ! Alors qu’il saute aux yeux que les catholiques sont plus proches des orthodoxes que des protestants, lesquels comme les musulmans s’interdisent toute représentation du divin. En réalité, la distinction est un artifice géopolitique des thalassocraties anglo-saxonnes, pour contenir la menace que représente pour elles le vieux continent, en particulier la Russie qu’on empêche de s’allier à l’Europe, en la rejetant dans une prétendue barbarie.

 

Au sud de l’Europe, la Mer méditerranée est tout sauf une frontière. Elle est bien plutôt une porte par où s’engouffrent la multitude afro-maghrébine, avec l’islam qui en est le glaive. L’UPM (Union pour la Méditerranée) de Sarkhozy, prix de consolation à la Turquie, regrouperait cinquante-sept pays, mais pas la Russie ! Et elle servirait de nouvel accélérateur à la sacro-sainte immigration. La simple constatation de l’ampleur de celle-ci suffit à rendre infréquentable aux yeux des nouveaux prophètes mondialistes, qui veulent faire de l’Europe « un ensemble affranchi de toute identité ». L’ONU prévoit pour sa part d’en faire « la principale zone d’immigration du monde », avec 1,3 milliards d’habitants d’ici à 2050 !

 

Le péril de l’immigration est décuplé par l’islam, à l’égard de qui les responsables européens sont d’une lâcheté ignoble, feignant d’ignorer sa maxime usuelle ‘Baise la main que tu ne peux couper’. Alors que nos prisons sont des pépinières d’islamistes haineux, les traîtres sont déjà empressés de leur remettre les clés de leurs citadelles et proclament : « Les racines de l’Europe sont autant musulmanes que chrétiennes » (Chirac) et « Les musulmans sont une chance que les Européens doivent saisir » (Semprun). Pour leur part, les musulmans sont tranquillement certains qu’ils feront régner sous peu la charia sur les vieilles terres européennes.

 

A en croire Huntington, l’Europe orientale, et la Russie sur qui Byzance a rayonné durant onze siècles et qui est appelée à lui succéder (Moscou est la Troisième Rome, depuis que la fille du dernier Empereur Constantin XI Paléologue a épousé le Grand Duc de Kiev), n’aurait rien en commun avec l’Europe occidentale, à la seule exception de l’héritage gréco-romain, vu sous le prisme byzantin. C’est s’obnubiler sur l’importance du protestantisme et gommer sans plus Pierre le Grand, Catherine II et les philosophes, l’art et la littérature russes, et le bouclier qu’ont constitué durant des siècles pour les autres Européens les Russes et les Polonais contre les poussées asiatiques.

Pour ce qui est de l’intrusion de la Turquie dans l’Europe, le loup américain est sorti du bois, avec les injonctions à l’Union européenne de George Bush Jr (« La Turquie appartient à l’Europe ») et d’Obama. Alors que, au fil des siècles, elle s’est toujours manifestée comme un prédateur féroce et qu’elle a sans timidité poursuivi dans cette ligne avec Chypre, avec les Arméniens et avec les Kurdes.

 

A la différence de l’Oural, le Caucase est une véritable frontière européenne, avec l’embarras que les peuples caucasiens sont mélangés, Indo-européens chrétiens ou musulmans (Russes, Ossètes, Arméniens) et Caucasiens chrétiens (Géorgiens) et ne se trouvent pas toujours du bon côté de la chaîne. Pour la Russie, le poids historique de la Transcaucasie est trop important pour que Moscou puisse se retenir d’être ferme.

 

Il faut se souvenir que le peuplement de l’Europe s’est fait en trois phases : les peuples des mégalithes (dont ils ont couvert le continent de l’Irlande à Malte et du Portugal à la Scandinavie) ; ensuite les Caucasiens ou proto-basques, Alpins, Dinariques et Méditerranéens ; et enfin les Indo-européens, avec une vague italique suivie d’une vague barbare, celto-germanique et slave. L’identité de ces derniers, tangible dans leur culture, leurs arts plastiques, leur littérature et leur musique, les a toujours placés à l’égard des arabo-musulmans et des ottomans dans des rapports de force. Que leur paganisme ait cédé devant une religion orientale monothéiste est un fait mystérieux, bien que le christianisme s’y soit souplement superposé, reprenant ses fêtes et transformant ses héros en saints. A côté de racines gréco-romaines et bibliques, l’Europe a de puissantes racines barbares. Elle se confond jusqu’au XVIe siècle avec la chrétienté. Mais, avec la colonisation, l’Eglise catholique a retrouvé sa vocation mondialiste, à la différence de l’Eglise orthodoxe, russe, serbe, grecque, bulgare, qui est restée identitaire. Les racines chrétiennes de l’Europe ne sont donc que des racines parmi d’autres, mais il est significatif de constater que ce sont ceux-là mêmes qui lui refusent des racines chrétiennes qui lui en attribuent des musulmanes !

 

Conclusion : l’utopie de l’Eurosibérie est le seul espoir de survie des Européens.

 

Jean-Gilles Malliarakis promet que la pression turque va se renforcer sur le Parlement européen, où la gauche menée par Cohn-Bendit trouve face à elle diverses droites en principe hostiles à l’adhésion, malgré ses réseaux unanimement pro-turcs, malgé un Sarkhozy qui s’est dit défavorable, avec une perfide Albion, qui désire l’adhésion, et une présidence suédoise favorable, coachées par Obama et Mme Clinton. L’ami Mallia, Européen plus grec que nature, est contre bien sûr !

 

Sous le titre ‘L’Europe blanche’, Pierre Vial souligne que la mort voulue de l’Europe consiste bien à l’amener à trahir à son sang, en persuadant l’homme européen qu’il est ‘coupable de ce qu’il est’ (Guillaume Faye), qu’il a une dette à payer et qu’il s’en acquittera d’abord en se métissant. A ceux qui propagent ce sida mental, l’auteur dédie ce passage d’un chant de Lansquenets : « Un jour viendra où les traîtres paieront. » Il rappelle que la race européenne est très précisément définie dans de nombreux traités d’anthropologie. Seule la conscience de cette identité peut constituer le front commun contre l’invasion. Mais la simple évocation de cette réalité est une entreprise à haut risque. Pour la première fois depuis des millénaires, les peuples européens ne règnent plus sur leur propre espace. (Dominique Venner). Dénoncer la trahison que Platon qualifie de crime est devenu suspect, comme est suspect de citer Aristote qui avertit que l’absence de communauté ethnique est facteur de sédition politique. La fin de Rome est venue avec l’oubli de la loi du sang, quand saint Paul, qui se flatte d’être né dans un famille juive au sang pur, peut se réclamer de la citoyenneté romaine. Ce que l’Edit de Caracalla accorde en 212 à tous les habitants de l’Empire. Il faudra la menace d’Attila (451) pour réveiller la communauté de sang des Gallo-Romains et des Germains face aux Asiatiques, synthèse heureuse qui fait naître l’Europe du moyen âge. Et la menace du djihad pour fédérer, en 732, les Europenses de sang sous un chef franc Charles Martel. Et de citer Disraëli, premier ministre juif de la Reine Victoria : « La race est tout ; il n’existe pas d’autre vérité et toute race doit périr qui abandonne son sang à des mélanges. » Ce qui est le principe même du racialisme qui, au contraire d’être raciste, vise le respect mutuel de chaque race sur sa terre propre. Alors que la société multiraciale est inévitablement une société multiraciste.

 

C’est sur deux expériences de la pédagogie de Rudolf Steiner que se clôture ce numéro. Une pédagogie qui prône une approche différenciée selon le tempérament de l’enfant. Une pédagogie qui attend du maître qu’il trouve son ‘mode artiste’, en sachant se faire aux circonstances et à ses élèves. Le classement des steinériens au nombre des sectes est le fait de l’ignorance, sinon de la malveillance et du sectarisme. Si l’école Steiner est réservée à l’égard du consumérisme (usage immodéré de la télé par les enfants), elle est attentive à ne pas retrancher ceux-ci du corps social.

 

On notera encore la recension du dernier livre de Dominique Venner : ‘Ernst Jünger, un autre destin européen’, paru aux éditions du Rocher Le thème du numéro 40 du T&P Mag est ‘Notre Europe’, l’Europe des peuples. ²

vendredi, 13 novembre 2009

Immigration et identité

immigration_clandestine-cb663.jpgImmigration et identité

par Dominique Venner

Lancé à quelques mois des élections régionales, le débat sur l’identité nationale n’est sans doute pas innocent. La thématique avait déjà pesé lors de l’élection présidentielle .Bien entendu cette question toujours biaisée ne se pose qu’en raison des inquiétudes créées par l’immigration. Les Français n’ont jamais été consultés sur celle-ci, alors qu’elle plombe le présent et engage l’avenir de leur descendance à qui seront léguées des catastrophes certaines. Sujet tabou.

Pour mesurer les interdits verrouillant cette question, les historiens de l’avenir auront l’embarras du choix. Ils pourront par exemple associer deux curieux incidents, survenus récemment à un mois de distance. Commençons par le second, chronologiquement parlant. La scène se passe le 5 septembre à Seignosse, lors du campus d’été du parti majoritaire. Dans une ambiance détendue, le ministre de l’Intérieur, à qui l’on présente un militant en précisant « c’est notre petit Arabe », laisse filer ce commentaire: « Quand il y en a un, ça va. C’est quand il y en a beaucoup qu’il y a des problèmes… » Rapportés par les médias, ces propos seront jugés “racistes” et provoqueront les réactions que l’on imagine. Le ministre tentera d’esquiver : il pensait aux Auvergnats, ce qui serait moins pendable. Depuis, quand des policiers appréhendent un Maghrébin, ils disent: “On a pincé un Auvergnat.”

Passons à l’autre incident, qui remonte au matin du 31 juillet, à l’aéroport d’Orly.U n préfet de la République en civil se présente au contrôle. Légère bousculade. Plusieurs agents de sécurité d’origine antillaise accuseront le préfet d’avoir lancé: « On se croirait en Afrique… Il n’y a que des Noirs ici… » Les contractuels porteront plainte pour “injures racistes”. Le ministre de l’Intérieur décidera illico de suspendre le préfet sans l’avoir entendu. Ainsi donc, un ministre sanctionne durement un haut fonctionnaire pour un motif qui s’apparente à ce qui pourra bientôt lui être reproché… Qu’ont-ils donc commis tous deux de si répréhensible? Ils ont dit tout haut ce que beaucoup de Français pensent tout bas sans oser parler, faute de parole libre.

Cela prouve que la question de l’immigration est un tabou, autant que l’identité. Il est assez éloquent que le gouvernement se soit doté d’un ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale. Deux termes par définition antinomiques. Pourquoi les avoir accolés ? Pour tromper son monde, diront les mauvaises langues. Par confusion mentale, diront les plus charitables.

Cette confusion n’aide pas à répondre aux questions fondamentales de l’immigration et de l’identité. J’éprouve pour ma part une vraie compassion pour les immigrés d’Afrique noire ou du Maghreb que l’on a fait venir dans une intention économique sordide, et que l’on transforme en déracinés acculturés. Dans leur détresse, pourtant, ils bénéficient d’aides publiques considérables et du soutien de solidarités communautaires. Le sort des Français des banlieues, les “Gaulois”, est autrement pathétique et désespéré tant ils sont abandonnés.

Les mobiles économiques ne sont pas seuls en cause. Les calculs pervers ont leur poids, associés à la nouvelle religion de la repentance. Dès maintenant,l ’immigration afro-maghrébine et musulmane a transformé la composition de la population française, lui faisant perdre son homogénéité ethnique et culturelle, imposant aussi des dérogations aux principes de l’unité et de la laïcité républicaine en matière d’éducation, de moeurs et de nationalité. Dans son essai, l’Islam, le Sexe et Nous (Buchet-Chastel, 2009), Denis Bachelot a braqué le projecteur sur une réalité autrement parlante que le concept flou de la citoyenneté. Au centre de sa réflexion, l’omniprésence sociale du corps de la femme dans notre culture et nos habitudes. Le refus horrifié de cette présence du corps féminin chez les musulmans (le voile) heurte de plein fouet la tradition ancestrale européenne qui, depuis le haut Moyen Âge, a fait toute sa place à la visibilité du corps féminin.

Ces réactions définissent l’identité : désir d’être soi-même, être conscient de ce que l’on est dans toute l’épaisseur de son existence, parmi ceux qui vous ressemblent et partagent la même mémoire. Si l’on n’est pas complètement aveugle, on se demande pourquoi le désir d’identité serait légitime chez les Noirs américains, les Chinois, les Arabes, les Israéliens, les Ouïgours, les Turcs ou les Maliens, mais condamnable chez les Français et les Européens? Répondre à cette question permettrait de progresser dans la compréhension de notre époque.

Dernier ouvrage paru : Ernst Jünger. Un autre destin européen, Le Rocher, 2009.
Dominique Venner, écrivain, historien, directeur de “la Nouvelle Revue d’histoire”

Source : Valeurs Actuelles [2]


Article printed from :: Novopress.info Flandre: http://flandre.novopress.info

URL to article: http://flandre.novopress.info/5710/immigration-et-identite-par-dominique-venner/

URLs in this post:

[1] Image: http://flandre.novopress.info/wp-content/uploads/2009/11/29.png

[2] Valeurs Actuelles: http://www.valeursactuelles.com/parlons-vrai/parlons-vrai/immigration-et-identit%C3%A9.html

samedi, 31 octobre 2009

Utlagi n°29

Utlagi

couv29 [1]

Numéro 29

  • Apprenons le norrois !
  • Botanicum : l’ortie
  • Ecrivain Breton : Fanch Elies
  • Hastings 14 Octobre 1066
  • HOMMAGE – BARBEY D’AUREVILLY
  • La chasse au léviathan par Jean Mabire
  • Michael Collins

Utlagi, c’est 116 articles présentés sur Internet, et beaucoup plus dans les revues.

Depuis 1999, cette revue s’adresse à tous ceux qui souhaitent découvrir l’histoire, la culture et les traditions de Normandie et de Bretagne.

Entièrement réalisée par des bénévoles amoureux de leurs Pays, elle est indépendante et ouverte à tous. Si vous souhaitez nous rejoindre, ou avoir des informations sur les anciens numéros de la revue, n’hésitez pas, contactez nous :

utlagi@orange.fr [2]


Article printed from :: Novopress Québec: http://qc.novopress.info

URL to article: http://qc.novopress.info/6798/utlagi-2/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.utlagi.org/site/index.php?nomPage=utlagi&PHPSESSID=9fb103047278266a24feaed09431ab38

[2] utlagi@orange.fr: mailto:utlagi@orange.fr

lundi, 26 octobre 2009

Terre & Peuple Magazine n°41

terreetpeuplen41

Editorial de Pierre Vial : Ils ont peur de la vérité

En Bref

- Chroniques de la décadence
- Nouvelles d’ici et d’ailleurs

Courrier des lecteurs
- Nationalisme et guerre

Guerre idéologique
- Eloge de la discrimination

Nos traditions
- Les fourneaux d’Epona

Culture

- Notes de lectures

DOSSIER – Notre écologie

Etat des lieux

- Georgie 2009

Source : Terre et peuple Provence

00:15 Publié dans Revue | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : nouvelle droite, revue, identité, mouvement identitaire, france | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 23 septembre 2009

Terre & Peuple Magazine n°40

BanniereTerreEtPeuple.jpg

 

 

Terre & Peuple Wallonie - Communiqué

TERRE &PEUPLE Magazine n°40

 

Le thème du numéro 40 du T&P Mag est ‘Notre Europe’, l’Europe des peuples. Sous le titre ‘L’orage monte’, Pierre Vial avertit contre la guerre que les services américains présentent comme inévitable avec un Iran où ils aimeraient refaire leur coup des révolutions ‘oranges’. Dans le même temps, ils programment la colonisation pacifique de l’Europe par l’islam. En attendant la phase militaire.

M. Alain épingle la découverte par deux chercheurs canadiens d’une corrélation entre l’environnement favorable à l’épanouissement d’un enfant et la taille de son cerveau, déterminante pour le développement de son intelligence.

Pierre Vial, à propos de l’importance du facteur ethnique, souligne les ennuis que la Chine rencontre avec les Ouïgours musulmans et turcophones dans l’ancien Turkestan oriental où sont importées des masses de Chinois Han. Pékin impute les émeutes à la diaspora ouïgour américaine.

Emmanuel Ratier relève que Jovia Stanisic, chef de la sûreté serbe, a été ‘blanchi’ devant le Tribunal de La Haye des préventions de crime contre l’Humanité, la CIA ayant révélé que le ‘vrai cerveau du régime Milosevic’ était un homme à elle !

Jean Haudry présente son dernier ouvrage ‘La triade pensée-parole-action dans la tradition indo-européenne’. Dans une variante, le corps (ou une de ses composantes) tient lieu d’action et, dans une autre, la vue tient la place de la pensée, chacun de ces cinq termes étant ensuite étroitement lié au feu. A partir du feu de la parole, le feu est à l’origine du théâtre, avec Agni (en Inde) et avec Dionysos (en Grèce).

Pour ouvrir le dossier ‘Notre Europe’, Pierre Vial remarque que nombre d’Européens, rebutés par l’Europe de Bruxelles sont tentés de rejeter jusqu’à l’idée d’Europe. D’où l’importance de claires définition et délimitation du concept.

Il interroge d’abord l’ami Robert Spieler, délégué général de la NDP, qui prône une Europe de la puissance. Pour celui-ci, si Rome a bien été assassinée par le christianisme, ce dernier s’est ensuite laissé européaniser et Celse n’aurait pas condamné celui des croisades et de la Reconquista. La révolution française, facteur décisif de la décadence européenne, a remplacé la nation incarnée dans le Roi par l’Etat-nation désincarné, par le chauvinisme de qui vont être allumées les guerres civiles européennes. L’Europe de la puissance ne peut se concevoir que comme partenaire de la Russie, car le protectionnisme n’est efficient qu’à l’échelle d’un continent.

Pour définir ‘l’Europe et ses frontières’, Alain Cagnat s’étend, dans une contribution magistrale, sur rien moins qu’un quart de la revue. Il rappelle la vision des ‘pères fondateurs’ Schumann-Monet, réductrice de l’Europe à la minuscule extrémité du continent eurasiatique et à deux branches de l’activité économique dans un marché libéral et pacifique. Les critères de Copenhague la confirment comme une communauté de valeurs universelles, plutôt que comme communauté de destins. D’autant plus sûrement que, s’élargissant, elle souffre déjà d’indigestion, alors que les plus illuminés la voient s’étendre à la planète entière, conformément à la vision stratégique des administrations américaines successives. Mais cette Union n’est qu’un nain sur le plan de sa défense, car elle y affecte (en % du PIB) loin de la moitié de ce qu’y consacrent les Etats-Unis et la Turquie et à peine moins que les épouvantails russes et chinois. Contre lesquels on prétend la protéger, quand ce n’est pas l’entraîner dans des guerres hasardeuses.

L’Union européenne a usurpé l’idée européenne pour devenir une machine à broyer les peuples européens pour le compte de leur prédateur américain, lequel se dissimule derrière l’imposture de l’Occident. Historiquement, l’occident est né de la scission de l’Empire romain en un Empire d’orient et un Empire d’occident. Ce dernier va digérer difficilement les grandes invasions germaniques durant la lente gestation du moyen âge, durant lequel l’Empire d’orient connaît un essor resplendissant, jusqu’au séisme du schisme des églises romaine et orthodoxe, en 1054, et surtout jusqu’au sac de Constantinople, en 1204, commandité par les marchands vénitiens. Ce ne sera qu’après la chute de Byzance en 1453 que, l’Europe orientale tombant sous la botte ottomane, la civilisation européenne s’identifie à l’occident.

Le basculement vers le monde anglo-saxon a lieu en 1945, lorsque le ‘monde libre’ oppose au ‘monde communiste’ un système de valeurs universelles qu’il prétend ‘indépassable’et qui va exercer une véritable dictature de l’esprit. Celle-ci va de pair avec l’hypocrisie (un fossé sépare les principes proclamés et les actes) et le double langage, dérives que dénonce même Samuel Huntington, dans son fameux ‘Choc des civilisations’. Dans le même temps, la Russie est rejetée dans l’arriération et la barbarie et, quand le monde orthodoxe se défend contre le terrorisme islamiste, on l’accuse même de provoquer un occident réservé aux protestants et aux catholiques. Réserve qui y inclut les Croates et les Polonais, mais qui en exclut Grecs, Serbes et Bulgares et coupe l’Ukraine en deux ! Alors qu’il saute aux yeux que les catholiques sont plus proches des orthodoxes que des protestants, lesquels comme les musulmans s’interdisent toute représentation du divin. En réalité, la distinction est un artifice géopolitique des thalassocraties anglo-saxonnes, pour contenir la menace que représente pour elles le vieux continent, en particulier la Russie qu’on empêche de s’allier à l’Europe, en la rejetant dans une prétendue barbarie.

Au sud de l’Europe, la Mer méditerranée est tout sauf une frontière. Elle est bien plutôt une porte par où s’engouffrent la multitude afro-maghrébine, avec l’islam qui en est le glaive. L’UPM (Union pour la Méditerranée) de Sarkhozy, prix de consolation à la Turquie, regrouperait cinquante-sept pays, mais pas la Russie ! Et elle servirait de nouvel accélérateur à la sacro-sainte immigration. La simple constatation de l’ampleur de celle-ci suffit à rendre infréquentable aux yeux des nouveaux prophètes mondialistes, qui veulent faire de l’Europe « un ensemble affranchi de toute identité ». L’ONU prévoit pour sa part d’en faire « la principale zone d’immigration du monde », avec 1,3 milliards d’habitants d’ici à 2050 !

Le péril de l’immigration est décuplé par l’islam, à l’égard de qui les responsables européens sont d’une lâcheté ignoble, feignant d’ignorer sa maxime usuelle ‘Baise la main que tu ne peux couper’. Alors que nos prisons sont des pépinières d’islamistes haineux, les traîtres sont déjà empressés de leur remettre les clés de leurs citadelles et proclament : « Les racines de l’Europe sont autant musulmanes que chrétiennes » (Chirac) et « Les musulmans sont une chance que les Européens doivent saisir » (Semprun). Pour leur part, les musulmans sont tranquillement certains qu’ils feront régner sous peu la charia sur les vieilles terres européennes.

A en croire Huntington, l’Europe orientale, et la Russie sur qui Byzance a rayonné durant onze siècles et qui est appelée à lui succéder (Moscou est la Troisième Rome, depuis que la fille du dernier Empereur Constantin XI Paléologue a épousé le Grand Duc de Kiev), n’aurait rien en commun avec l’Europe occidentale, à la seule exception de l’héritage gréco-romain, vu sous le prisme byzantin. C’est s’obnubiler sur l’importance du protestantisme et gommer sans plus Pierre le Grand, Catherine II et les philosophes, l’art et la littérature russes, et le bouclier qu’ont constitué durant des siècles pour les autres Européens les Russes et les Polonais contre les poussées asiatiques.

Pour ce qui est de l’intrusion de la Turquie dans l’Europe, le loup américain est sorti du bois, avec les injonctions à l’Union européenne de George Bush Jr (« La Turquie appartient à l’Europe ») et d’Obama. Alors que, au fil des siècles, elle s’est toujours manifestée comme un prédateur féroce et qu’elle a sans timidité poursuivi dans cette ligne avec Chypre, avec les Arméniens et avec les Kurdes.

A la différence de l’Oural, le Caucase est une véritable frontière européenne, avec l’embarras que les peuples caucasiens sont mélangés, Indo-européens chrétiens ou musulmans (Russes, Ossètes, Arméniens) et Caucasiens chrétiens (Géorgiens) et ne se trouvent pas toujours du bon côté de la chaîne. Pour la Russie, le poids historique de la Transcaucasie est trop important pour que Moscou puisse se retenir d’être ferme.

Il faut se souvenir que le peuplement de l’Europe s’est fait en trois phases : les peuples des mégalithes (dont ils ont couvert le continent de l’Irlande à Malte et du Portugal à la Scandinavie) ; ensuite les Caucasiens ou proto-basques, Alpins, Dinariques et Méditerranéens ; et enfin les Indo-européens, avec une vague italique suivie d’une vague barbare, celto-germanique et slave. L’identité de ces derniers, tangible dans leur culture, leurs arts plastiques, leur littérature et leur musique, les a toujours placés à l’égard des arabo-musulmans et des ottomans dans des rapports de force. Que leur paganisme ait cédé devant une religion orientale monothéiste est un fait mystérieux, bien que le christianisme s’y soit souplement superposé, reprenant ses fêtes et transformant ses héros en saints. A côté de racines gréco-romaines et bibliques, l’Europe a de puissantes racines barbares. Elle se confond jusqu’au XVIe siècle avec la chrétienté. Mais, avec la colonisation, l’Eglise catholique a retrouvé sa vocation mondialiste, à la différence de l’Eglise orthodoxe, russe, serbe, grecque, bulgare, qui est restée identitaire. Les racines chrétiennes de l’Europe ne sont donc que des racines parmi d’autres, mais il est significatif de constater que ce sont ceux-là mêmes qui lui refusent des racines chrétiennes qui lui en attribuent des musulmanes !

Conclusion : l’utopie de l’Eurosibérie est le seul espoir de survie des Européens.

Jean-Gilles Malliarakis promet que la pression turque va se renforcer sur le Parlement européen, où la gauche menée par Cohn-Bendit trouve face à elle diverses droites en principe hostiles à l’adhésion, malgré ses réseaux unanimement pro-turcs, malgé un Sarkhozy qui s’est dit défavorable, avec une perfide Albion, qui désire l’adhésion, et une présidence suédoise favorable, coachées par Obama et Mme Clinton. L’ami Mallia, Européen plus grec que nature, est contre bien sûr !

Sous le titre ‘L’Europe blanche’, Pierre Vial souligne que la mort voulue de l’Europe consiste bien à l’amener à trahir à son sang, en persuadant l’homme européen qu’il est ‘coupable de ce qu’il est’ (Guillaume Faye), qu’il a une dette à payer et qu’il s’en acquittera d’abord en se métissant. A ceux qui propagent ce sida mental, l’auteur dédie ce passage d’un chant de Lansquenets : « Un jour viendra où les traîtres paieront. » Il rappelle que la race européenne est très précisément définie dans de nombreux traités d’anthropologie. Seule la conscience de cette identité peut constituer le front commun contre l’invasion. Mais la simple évocation de cette réalité est une entreprise à haut risque. Pour la première fois depuis des millénaires, les peuples européens ne règnent plus sur leur propre espace. (Dominique Venner). Dénoncer la trahison que Platon qualifie de crime est devenu suspect, comme est suspect de citer Aristote qui avertit que l’absence de communauté ethnique est facteur de sédition politique. La fin de Rome est venue avec l’oubli de la loi du sang, quand saint Paul, qui se flatte d’être né dans un famille juive au sang pur, peut se réclamer de la citoyenneté romaine. Ce que l’Edit de Caracalla accorde en 212 à tous les habitants de l’Empire. Il faudra la menace d’Attila (451) pour réveiller la communauté de sang des Gallo-Romains et des Germains face aux Asiatiques, synthèse heureuse qui fait naître l’Europe du moyen âge. Et la menace du djihad pour fédérer, en 732, les Europenses de sang sous un chef franc Charles Martel. Et de citer Disraëli, premier ministre juif de la Reine Victoria : « La race est tout ; il n’existe pas d’autre vérité et toute race doit périr qui abandonne son sang à des mélanges. » Ce qui est le principe même du racialisme qui, au contraire d’être raciste, vise le respect mutuel de chaque race sur sa terre propre. Alors que la société multiraciale est inévitablement une société multiraciste.

C’est sur deux expériences de la pédagogie de Rudolf Steiner que se clôture ce numéro. Une pédagogie qui prône une approche différenciée selon le tempérament de l’enfant. Une pédagogie qui attend du maître qu’il trouve son ‘mode artiste’, en sachant se faire aux circonstances et à ses élèves. Le classement des steinériens au nombre des sectes est le fait de l’ignorance, sinon de la malveillance et du sectarisme. Si l’école Steiner est réservée à l’égard du consumérisme (usage immodéré de la télé par les enfants), elle est attentive à ne pas retrancher ceux-ci du corps social.

On notera encore la recension du dernier livre de Dominique Venner : ‘Ernst Jünger, un autre destin européen’, paru aux éditions du Rocher.

dimanche, 20 septembre 2009

D. Venner: Vous avez dit autochtone?

Dominique VENNER:

Vous avez dit autochtone ?

1804437055_f67b01778d_o

Il n’y a pas de pire aveugle que celui qui ne veut pas voir. Je songeais à cet adage en lisant récemment la longue diatribe publique d’un helléniste à la retraite (1). Jouissant d’un statut privilégié en France même et aux Etats-Unis où il enseigna dans une université réputée, l’excellent professeur se moquait en terme choisis de ses compatriotes qui se veulent « autochtones », c’est-à-dire, comme le dévoile l’étymologie grecque, nés d’eux-mêmes, d’un même sang et d’une même terre.

« Au milieu du Ve siècle avant notre ère, écrit-il, une petite cité-village de l’Hellade a été frappée par le virus de l’ “hypertrophie du moi”, une épidémie redoutable », ajoute l’émérite professeur. Jugez-en : cette épidémie « a conduit là-bas à instituer une cérémonie annuelle où un orateur, expert en oraisons funèbres, célébrait devant les cercueils des morts à la guerre la gloire immémoriale des Athéniens. » Quelle idée saugrenue, en effet, que de célébrer les morts à la guerre et la gloire de la cité ! Cette inquiétante « hypertrophie du moi » a même conduit les Athéniens à édifier quelques négligeables monuments de marbre, tel le Parthénon, qui ont résisté aux millénaires et aux invasions, faisant toujours l’admiration des sots que nous sommes. Elle les a conduit aussi à édifier d’autres monuments tout aussi négligeables, ceux de l’esprit (transmission des poèmes homériques, invention de la philosophie, du théâtre tragique et de l’enquête historique), dont nous vivons encore, ce dont s’étonne le curieux helléniste que nous citons. Tout cet héritage est en effet désolant.

Et quel exemple déplorable ! « Les historiens (français), dès les années 1880, se mettent à écrire une Histoire de la France, née d’elle-même. » Un scandale, vraiment ! Et ce n’est pas tout. « Quant aux religieux qui avaient inventé au XIIe siècle le “cimetière chrétien”, excluant les juifs, les infidèles, les étrangers et autres mécréants, ils continuent à entretenir, d’une République à la suivante, la croyance que nous sommes les héritiers des morts, de nos morts précisément, et depuis la préhistoire. De “grands historiens” (on appréciera les guillemets) s’en portent garants. » Quelle tristesse ! A en croire notre universitaire retraité, en France, l’idée de l’identité nationale – qui nous vient donc d’Athènes et de la Grèce antique – serait dans l’air du temps. Cette révélation le plonge dans l’affliction. Quelle ineptie en effet, alors que le flux mondial ascendant des échanges financiers, dont on connaît les bienfaits, incite au contraire à se sentir, comme il le dit lui-même, « nomade ». Naturellement il est facile d’être « nomade » quand on est assuré de ne voyager que par les beaux quartiers du monde entier, tous frais remboursés, entouré de l’attention prévenante de nombreux préposés à votre confort et à votre sécurité. Sans doute les derniers Français « autochtones » qui n’ont pu, faute de moyens ou de chance, s’échapper par exemple de Villiers-le-Bel depuis les émeutes de novembre 2007 aimeraient-ils aussi être des « nomades » de ce type. Mais leur condition de pauvres, de vieillards ou d’ « autochtones » abandonnés, le leur interdit. Et pourtant, quel joli nom, si l’on y songe que Villiers-le-Bel. Un nom «autochtone», dont l’épithète résonne désormais avec une ironie cruelle. Pourquoi, direz-vous, un tel discours ? Réponse : parce que l’historien doit aussi prendre date et ne pas être aveugle à ce qui se fait sous ses yeux. C’est ce que nous a enseigné Marc Bloch, contemporain et victime du désastre de 1940. Il a reconnu que ses travaux l’avaient conduit à ignorer l’importance des événements de son temps. « C’était mal interpréter l’histoire… Nous avons préféré nous confiner dans la craintive quiétude de nos ateliers… Avons-nous toujours été de bons citoyens ? (2) » Je ne peux cacher qu’un tel précédent ne me laisse pas indifférent. Et si l’on n’est pas complètement idiot, une question surgit : pourquoi le désir d’identité (être conscient de ce que l’on est dans toute l’épaisseur de son existence, parmi ceux qui vous ressemblent), oui, pourquoi ce désir serait-il louable chez les Noirs américains, les Chinois, les Arabes, les Israéliens, les Ouïgours, les Turcs ou les Gabonais, mais condamnable chez les Européens et les Français ? Voilà bien une question qu’il faudrait un jour élucider.

Dominique Venner

1.Marcel Detienne, dans Le Monde des 12-13 juillet 2009, sous le titre : La France sans terre ni mort.
2. Marc Bloch, L’Etrange défaite, Editions Francs Tireurs, 1946, p. 188. On sait que, s’étant repenti de son abstention précédente, le grand historien s’est engagé dans la Résistance. Capturé, il a été fusillé en juin 1944.

Source : Dominique Venner [1]


Article printed from :: Novopress Québec: http://qc.novopress.info

URL to article: http://qc.novopress.info/6179/vous-avez-dit-autochtone/

URLs in this post:

[1] Dominique Venner: http://www.dominiquevenner.fr/#/editonrh44autochtone/3272196

dimanche, 13 septembre 2009

Garder les traditions ou vivre selon la Tradition?

Masques_de_tradition_populaire.jpg

Garder les traditions ou vivre selon la Tradition ?

Ex: http://fr.novopress.info/

L’un des premiers motifs de l’engagement militant aux Identitaires, c’est le refus volontariste de rester les bras croisés devant la « perte » de nos traditions, échos d’une identité lointaine que l’on souhaite défendre à travers l’entretien de ces rites ancestraux. Mais dans une société comme la nôtre, où les mœurs ont plus évolué en 50 ans qu’en 1 000 ans, « garder les traditions » s’apparente plus à un slogan révélateur du dépit des militants devant les grands bouleversements sociaux et culturels engendrés par le Progrès, qu’à une revendication politique sérieuse. En effet, rien de plus négatif qu’un tel slogan, rien de plus rasoir et de plus démotivant qu’une telle revendication. Le verbe « garder » a un sens précis : il est synonyme de conserver. Tel un pêcheur qui tenterait vainement de garder au bout de sa ligne l’énorme poisson emporté par l’irrésistible courant de la rivière. Je m’explique : on ne s’engage pas en politique, d’autant plus dans la mouvance identitaire, pour « sauver les meubles ». « Garder », « conserver », voire même « défendre » dans une certaine mesure, s’apparente à une posture rétrograde et aigrie, c’est un repli en défense plein d’amertume, un retour en arrière. Or, pour nous autres Identitaires, la politique est une aventure, une quête enthousiaste et une entreprise pleine de joie. Nous partons à l’assaut du pouvoir : nous ne nous agenouillons pas devant lui, implorant par nostalgie un sursis supplémentaire pour une fête ou une célébration laissée à l’abandon. Nous ne voulons pas réinstaurer un passé fantasmé (ce qui est de toute manière impossible) mais plutôt puiser dans le passé les éléments positifs utiles à une renaissance sociale, civilisationnelle et politique.

Nous ne nous engageons pas en politique comme le chauffeur de taxi, selon la caricature populaire, se lance dans une diatribe enflammée contre le fait que « tout fout le camp ». Soyons honnêtes : nous ne pouvons ressusciter ce qui est déjà mort. J’entends par là : nous ne pouvons pas vivre comme nos aïeux vivaient il y a deux siècles. Telles ces reproductions médiévales dans lesquelles de nombreux Français trouvent un certain exutoire, loin de leur malaise existentiel, blasés du métro-boulot-dodo. Cela, c’est le « folklore », c’est-à-dire l’exact contraire de l’identité, de la Tradition. Alors que le folklore consiste à danser la gigue autour du feu, habillés comme nos ancêtres et au son d’instruments disparus, vivre selon son identité, c’est tout simplement maintenir vivace, mais sous d’autres formes que celles aujourd’hui disparues, l’esprit qui animait nos ancêtres du temps où l’on dansait encore la gigue.

La Tradition ne se « garde » pas : elle s’entretient. Car la Tradition est avant tout un état d’esprit célébré sous des formes qui peuvent évoluer : la forme est importante mais le sens de la Tradition, c’est-à-dire sa raison d’être, l’est plus encore.

Or aujourd’hui, la plupart des associations s’étant donné pour objectif de « faire vivre » les traditions se limitent à faire du « folklore ». En effet, celles-ci se contentent d’être un musée itinérant d’une identité morte et enterrée. Car quiconque affirme défendre le « folklore » et le « patrimoine » formule en réalité un cruel aveu d’échec. A l’image de ces villages de Provence, vidés de leurs habitants par l’exode rural, colonisés par le tourisme de masse, résidence secondaire pour Parisiens, Britanniques et Hollandais aisés, où l’expression « enfants du pays » ne recouvre plus aucune réalité. Ces villages sont des territoires mis sous cloche (ou emballés sous vide, au choix), destinés à justifier notre statut de « première destination touristique mondiale ». Il y a des commerçants et des pseudo-artisans qui sont là pour faire rêver les touristes sur de « l’authentique » made in China, mais pas d’habitants, et donc pas de vie de village. Cela, c’est le folklore. Un mur de fumée « à l’ancienne » pour berner les touristes. C’est « sympa », « touchant », « naïf », « pittoresque », mais mort.

Ouvrons une parenthèse. La différence entre le folklore et la Tradition a des conséquences pratiques en termes de positionnement sur l’échiquier politique. Alors que l’homme « de droite » standard va draguer les électeurs à grands renforts d’images d’Epinal sur la « France des terroirs » (en tapotant le cul d’une vache devant les caméras par exemple), le militant identitaire va, lui, identifier les causes de la désertification rurale (la ruralité est le dernier refuge des traditions populaires, d’où l’intérêt de la préserver) et tenter d’y remédier via des mesures sérieuses : relocalisation de l’économie, lutte contre l’urbanisation et la spéculation immobilière, subventionnement de l’agriculture biologique, enseignement de la culture et de la langue régionale dès l’école primaire, etc.

Ainsi, une politique identitaire ne vise pas à manger du saucisson au Salon annuel de l’Agriculture, bref à être le « type sympa », mais à lutter en profondeur contre ce qui tue nos traditions depuis la racine. Refermons la parenthèse.

Les Identitaires ne s’accrochent pas désespérément à ce qui a disparu. Respectueux des rites ancestraux qui régissent une tradition millénaire, nous tenons plus encore à en respecter leur sens profond. Nous n’oublions pas qu’une tradition est la fille de circonstances sociales et culturelles, ou politiques, d’une époque donnée dans un lieu donné.

Par exemple, la bénédiction des calissons à Aix-en-Provence : chaque année, autour du 6 et 7 septembre, une messe est donnée, suivie d’une procession d’associations « folkloriques », en costume d’époque, avant de participer à la distribution populaire de calissons. Cette fête, appelée aussi « renouvellement du vœu Martelly », trouve son origine dans l’épidémie de peste qui toucha la capitale des comtes de Provence au début du 18ème siècle. L’élite politico-administrative et économique de la cité fuya, laissant derrière elle une population affamée. Seuls demeuraient l’évêque et l’assesseur (gouverneur de la ville pour le compte du roi) qui avaient organisé la bénédiction d’un grand nombre de calissons destinés à nourrir partiellement les Aixois. Martelly fait alors le vœu, en mémoire de ce drame, de faire bénir chaque année des calissons pour les distribuer aux Aixois. A l’origine, la « bénédiction des calissons » n’a donc rien de festif : elle répondait à une véritable catastrophe sanitaire et alimentaire, probablement la plus grave qu’ait connue Aix depuis sa fondation par les Romains. Aujourd’hui, combien d’Aixois connaissent le sens social et religieux de cette tradition ? De la même manière, combien d’Aixois savent que la plupart des saintes vierges qui ornent l’angle des immeubles de leur cité ont été installées à la même époque pour permettre à leurs ancêtres de prier pour la fin de l’épidémie et la guérison des blessés, depuis chez eux, afin d’éviter la contamination ? Pour un identitaire, ce qui importe par-dessus tout, ce n’est pas de défiler dans des costumes colorés pour provoquer les crépitements de flash des appareils photos tenus par les hordes de touristes japonais, mais plutôt de continuer à célébrer les valeurs humaines qui inspirent toute tradition.

Quand chaque année, des militants identitaires se retrouvent autour d’un « Noël provençal » (repas traditionnel), peu importe qu’il manque une nappe sur la table (trois selon le rite), que l’omelette aux truffes soit en réalité composée d’une autre spécificité de champignons ou que la traditionnelle morue ait cédé sa place à un poisson meilleur marché : une célébration ancestrale ne doit pas être une lubie de bourgeois aisés mais un moment de convivialité populaire. Si, pour faire perdurer un certain esprit, il est nécessaire (pour des raisons financières souvent), de déroger à quelques points précis de la règle, alors soit, il en sera ainsi, l’essentiel est de respecter l’âme d’une fête : pas de reproduire bêtement les gestes de nos aïeux par obsession mimétique. Pour nous, l’identité, ce « n’est pas ce qui ne change jamais, mais ce qui nous permet de rester nous-mêmes en changeant tout le temps » (Alain de Benoist).

Nous ne « gardons » pas les traditions, nous vivons selon la Tradition, tous les jours et en tout lieu : c’est-à-dire selon notre identité trente fois millénaire, malgré les évolutions et les révolutions. Fidèles au sens initial des traditions et à l’état d’esprit qui a présidé à leur naissance, soucieux de l’intégrité des rites qui servent de médium entre l’esprit d’antan et le peuple d’aujourd’hui, nous veillons toutefois à ne pas laisser la lettre primer sur l’esprit (selon la leçon des évangiles à propos des Pharisiens). La Tradition, c’est l’identité : passée, présente et future.
Julien LANGELLA


Article printed from :: Novopress.info France: http://fr.novopress.info

URL to article: http://fr.novopress.info/30642/garder-les-traditions-ou-vivre-selon-la-tradition/

mercredi, 09 septembre 2009

Terre et Peuple: TABLE RONDE 2009


Terre et Peuple

Résistance Identitaire Européenne

TABLE RONDE 2009

www.terreetpeuple.com

Dimanche 4 octobre 2009 :

 

XIVe Table Ronde de TERRE ET PEUPLE :

"Pour la Reconquête, reviens Charles Martel !"


à Villepreux (région Parisienne)

 

contact@terreetpeuple.com

 

  

XIV_Table_ronde_2009

mercredi, 12 août 2009

Escudé y la identitad iberoamericana

 

amerique.jpg

                       

 

 

  

Escudé y la identitad iberoamericana

Alberto Buela

La pregunta por la identidad es una de las más reiteradas en la ecúmene iberoamericana. Las razones de tamaña reiteración son muchas y variadas, como lo son las respuestas y los autores.

En Argentina han descollado sobre el tema autores conocidos como Borges y desconocidos como Murena, ingeniosos como Castellani y torpes como Martínez Estrada, nacionalistas como Gálvez y liberales como Massuh, religiosos como Marechal y antirreligiosos como Raurich pero lo que no había ocurrido hasta ahora era que hombres con carencia de enjundia intelectual se ocuparan del tema, como es el caso del artículo de Carlos Escudé (*) La identidad hispanoamericana aparecido en La Nación diario el 5/8/09.

 

La tesis del autor es en Nuestra América se habla castellano porque Gutemberg en 1455

inventó la imprenta.

Y además agrega la siguiente genialidad: “Que Argentina y Chile jamás han liberado una guerra (por hablar en castellano). En cambio desde que nosotros somos independientes Francia y Alemania han protagonizado tres…El origen de la diferencia fue la presencia o ausencia de la imprenta al momento de producirse los colapsos imperiales que hicieron posible el nacimiento de estos Estados”.

 

En nuestros largos años de lecturas pocas veces pudimos encontrar en un breve párrafo tanta cantidad de sandeces y errores. Y sobre todo proviniendo de un politólogo renombrado y publicitado por uno de los diarios más reconocidos de lengua castellana como La Nación.

 

En primer lugar Chile y Argentina no liberaron nunca una guerra porque la diferencia exponencial entre uno y otro es inconmesurable. Y los chilenos lo saben y los argentinos también. Chile no va a iniciar una aventura bélica que en principio puede serle favorable (en  24 hs. podría instalarse en San Rosa) pero sabe que finalmente fracasa, y Argentina no tuvo ni tiene ninguna necesidad geopolítica de invadir Chile.

 

En segundo lugar es falso que desde 1810 hasta el presente no hayamos tenido guerras los Estados de lengua castellana en América. Para limitarnos a América del Sur, nosotros tuvimos la guerra del Pacífico entre Chile(1879-1884) por un lado y Bolivia y Perú por el otro; la guerra de la Triple Alianza(1864-1870) que enfrentó al Paraguay contra Argentina y Brasil y la guerra del Chaco(1932-1935) donde lucharon Bolivia contra Paraguay. Peor aún, la guerra de la Triple Alianza es considerada como la primera guerra vae victis  de la modernidad.

 

En tercer lugar, en el siglo XV, momento de aparición de la imprenta, España está por entrar en su plenitud imperial y no en su colapso.

 

Vaya un pequeño comentario, para no gastar pólvora en chimangos, como comúnmente se dice cuando el tema no da para más.

España descubre América 37 años después del nacimiento de la imprenta y ya en 1472 comienza con la edición de sus primeros libros. En América la primera imprenta se establece en 1536 en México y al poco tiempo se funda la primera universidad en 1538 en Santo Domingo. Y el mayor trabajo de las imprentas americanas fue la publicación de catecismos y textos religiosos en las lenguas indígenas. Al respecto en un brillante artículo de Vittorio Messori América: ¿lenguas cortadas?  Afirma: “ En el virreinato más importante, el de Perú, en 1596 en la Universidad de Lima se creó una cátedra de quechua, la «lengua franca» de los Andes, hablada por los incas. Más o menos a partir de esta época, nadie podía ser ordenado sacerdote católico en el virreinato si no demostraba que conocía bien el quechua, al que los religiosos habían dado forma escrita. Y lo mismo pasó con otras lenguas: el náhuatl, el guaraní, el tarasco...”

Hay que saber que en el momento de nuestra independencia, alrededor de 1810, solo cinco millones de americanos hablaban castellano.

En realidad la imposición del castellano como lengua obligatoria nace a partir de esta fecha por parte de las oligarquías criollas ilustradas y afrancesadas. Hay que decirlo con todas las letras,  la monarquía católica española tomó muy en serio la evangelización de América y por eso obligó al esfuerzo de predicar el evangelio en las lenguas de los aborígenes, mientras que  por el contrario son los filósofos de la ilustración y la masonería inglesa y francesa que ejercen influencia total sobre las oligarquías locales para dejar de lado la inculturación del evangelio y con ello mismo, abandonar el uso de las lenguas telúricas.

 

Como vemos estas tesis de Escudé no solo son erróneas sino totalmente infundadas. Es una pena que el empobrecido Estado argentino gaste dinero a través del Conicet en semejante papanatas. Es de desear, ahora que se convirtió,  sea el Estado de Israel, que tiene más dinero que el nuestro, quien lo beque o le pague el sueldo.

 

 

(*) Politólogo, cuyo rasgo distintivo no es su producción en ciencias políticas sino el haberse convertido al judaísmo. ¿Cómo deben de sentirse “los paisanos serios” con semejante conversión?

jeudi, 30 juillet 2009

Terre & Peuple n°39: l'arme géopolitique

arton108-a3f7b.jpg

Terre & Peuple - Wallonie - Communiqué

 

 

TERRE & PEUPLE Magazine n°39

 

"L'arme géopolitique"

 

Dans son éditorial au numéro 39 du T&P Mag, qui évoque la dimension raciale du conflit antillais, né par hasard avec l’ère Obama, Pierre Vial relève que les mêmes qui qualifient ces violences de ‘culturelles et identitaires’ jugent ignoble le souhait de ‘préserver sa race’. Parce que contraire à une idéologie officielle largement admise par une population pressée de trahir dans l’espoir d’éviter le fameux choc. Il est temps dès lors de mettre en place la fraternité blanche.

 

Autour des nouveaux musées (Guggenheim, à Bilbao, Coop Himmelb(l)au à Lyon), FAV s’applique à une analyse de la ‘médiasphère’ qui vise à transformer le musée-conservatoire en un lieu d’actualités, présentant le musée lui-même comme l’événement sensationnel, pour assurer sa survie financière. Afin que l’individu, détribalisé, ingurgite sa ration d’images pieuses.

 

Emmanuel Ratier, documenté et vigilant, épingle une nouvelle monnaie norvégienne à l’effigie de Knut Hamsun, Prix Nobel enfermé à 85 ans dans un asile, après son éloge funèbre à Hitler. Bernard Kouchner, dénoncé par Pierre Péan, pour ses magouilles sous paravent humanitaire, et pour ses faux ‘camps d’extermination serbes’, s’en tient à accuser Péan d’antisémitisme, ce que Maurice Szafran et Joseph Cohen jugent être la mort du débat public.

 

Le gros dossier ‘L’arme géopolitique’ est assumé pour moitié par Alain Cagnat. Pour lui, trois affaires marquent le sort de la planète : l’oléoduc BTC/l’Irak/l’Afghanistan. Dès 1994, Halliburton (Dick Cheney) et Chevron (Condolezza Rice), pour affranchir les pétroles du Kazakstan du contrôle russe, projettent l’oléoduc BTC (de Bakou en Azerbaidjan, par Tbilissi en Georgie à Ceyhan en Turquie). En 2000, le PNAC (Project for a New American Century, de Cheney/Rumsfeld/Wolfowitz/Perle) programme la seconde guerre contre l’Irak, obstacle à l’hégémonie (énergétique) des States.

 

La ‘vieille Europe’ tente alors de dialoguer avec la Russie. La ‘jeune Europe’ orientale, revancharde, mise sur l’Amérique, seule à avoir résisté à l’URSS. Pour affaiblir l’Europe, les Etats-Unis accélèrent la dislocation de la poudrière multiculturelle des Balkans, y favorisant la pression islamiste (Albanie, Kosovo). Ils incitent l’Europe centrale à adhérer à l’UE et à l’OTAN, ce qui leur ouvre un double accès à la Mer Noire et présentent l’Iran (mais en fait la Russie) comme une menace (bouclier anti-missiles). Les Pays baltes (Lithanie/Lettonie) ayant pris le contrôle du grand oléoduc nord-ouest, la Russie entame la construction du BPS (Baltic Pipeline System) et Gazprom s’entend avec BASF et Ruhr Gaz pour mettre en place Northstream, que les Polonais s’ingénient à retarder. En Europe orientale et en Europe caucasienne : les Américains n’ont pas réussi, en Biélorussie, à déstabiliser le fidèle Loukachenko, ami des Russes.

 

Le GUAM (Organisation pour la démocratie et le Développement) s’affaire à détacher de l’influence russe l’Ukraine, la Georgie, l’Azerbaïdjan et la Moldavie. Il projette un oléoduc OBP entre la Mer Noire et la Pologne. Mais parallèlement, l’UE avec l’Allemagne et la Tchéquie fonde le Partenariat oriental, avec l’Europe orientale et caucasienne, y compris l’Azerbaïdjan. La Moldavie dépend fort de la Russie. L’Ukraine, d’abord emportée par la ‘révolution orange’ de Iouchtchenko, voit à présent sa ‘tsarine’ Ioulia Timochenko signer un accord avec Poutine dans la ligne d’un partenariat Europe-Russie indispensable à l’équilibre du continent. Reste en question la Crimée, rattachée à l’Ukraine par Khrouchtchev et qui compte 60% de Russes (75% à Sébastopol, base concédée à la flotte russe jusqu’en 2017 !). L’Arménie, fidèle à la Russie qui l’a sauvée des Ottomans, sous blocus de l’Azerbaïdjan et ravitaillée par l’Iran, compte sur sa puissante diaspora américaine.

 

L’Azerbaïdjan s’est épuré de ses Arméniens (pogroms en 1990) à l’exception du Nagorny-Karabakh (rattaché au pays par Staline), où ils sont encore 80%. Le pays détient d’énormes réserves de pétrole et de gaz. Puissamment soutenu par la Fondation Soros (dont il a néanmoins fait échouer la ‘révolution orange’), le président Aliyev joue l’équilibre. Les Azéris, chiites, sont travaillés par les islamistes iraniens. Dès son indépendance, la Géorgie, à qui Staline (géorgien lui-même) avait greffé trois territoires autonomes (Ossétie du Sud, Abkhazie et Adjarie), est entrée en guerre sanglante contre eux. Avec la ‘révolution des roses’, l’avocat newyorkais Michaïl Saakachvili a pris le pouvoir. Fort du soutien des Etats-Unis et d’Israël, il a lancé contre l’Ossétie du Sud une désastreuse opération, qui a révélé l’impuissance américaine et déterminé l’UE à dialoguer avec la Russie. Le Nord Caucase, qui groupe des républiques de la Fédération de Russie, musulmanes (Tcherkessie, Tchétchénie, Ingouchie, Daghestan) ou orthodoxe (Ossétie du Nord) est un patchwork multiculturel composé par Staline dans le but d’affaiblir chacune.

 

Ce sont des islamistes coriaces, que Poutine traite fermement (« jusque dans les chiottes »). Au Proche-Orient, Israël étant partie prenante des oléoduc BTC et gazoduc BTE vers la Turquie, il fallait que les Serbes soient virés du Kosovo. Toutefois, depuis la gaffe géorgienne, les Russes menacent les deux tracés. Dans les espérances occidentales, la Turquie devait hériter du ‘pouvoir de nuisance’ de la Russie. Bien que d’une stabilité douteuse, les Turcs peuvent affaiblir Russes comme Européens, chez qui, heureusement, les anti-turcs tiennent bon. C’est la Bible et leur propre histoire de Terre promise qui rapprocheraient les Américains d’Israël, leur treizième porte-avions. Toutefois, depuis le fiasco du Liban (2006) et l’échec de Tsahal à Gaza (2008), et avec sa nouvelle majorité explosive, la stabilité d’Israël ne tient plus qu’à l’instabilité de ses voisins. L’Egypte est gangrenée par les Frères musulmans, proches des Iraniens et du Hamas et qui contrôlent le Sinaï et la zone frontalière de Gaza. L’Arabie saoudite, ‘amie des Américains, achète sa tranquillité, en finançant les fondamentalistes ! Les Monarchies du Golfe ne sont que des lunaparks méprisés par tous les bons musulmans.

 

La Jordanie deviendra peut-être la Grande Palestine (si les Israéliens achèvent le ménage). La Syrie, hostile à Israël, est un des voyous de l’Axe du Mal, mais un interlocuteur incontournable. Le Liban n’existe que par le Hezbollah, qui en contrôle la moitié. L’Irak, après ses guerres Bush I et Bush II, a été officiellement pacifié par le général Petraeus (et l’accord avec le Mahdi chiite Moqtadar-al-Sadr). Sunites, chiites et Kurdes attendent pour reprendre leur guerre civile le départ des Américains. Lesquels ne resteraient que pour protéger les Kurdes (et leur pétrole). A défaut, ils auraient perdu pour rien quatre mille hommes, des centaines de milliards et gagné la haine de la planète. La concurrence entre les projets de gazoducs Nabucco c/Southstream (qui confronte l’UE à Gazprom russe et à ENI italienne) donne plusieurs longueurs d’avance aux seconds : les Russes ont déjà des accords avec la Hongrie, la Bulgarie, la Serbie, la Grèce et l’Autriche, de même qu’avec le Turkménistan, le Kazakhstan et l’Ouzbékistan, alors que l’avenir de Nabucco est encore incertain. Si les potentats de cinq républiques ex-soviétiques d’Asie centrale ont d’abord été aisément subjugués par quelques dizaines de millions de dollars, le mouvement s’est renversé.

 

Le président Karimov d’Ouzbékistan a sévèrement réprimé une manifestation encouragée par les Américains, qui n’ont eu que le temps de lui rappeler les droits de l’Homme que déjà ils étaient expulsés. Cible des islamistes, il préfère se rapprocher des Russes. De même, le Turkménistan, qui ne tolère aucun soldat étranger, a préféré les Russes aux Américains. Le président Nazarbaiev du Kazakhstan, pris entre ses Kazakhs au sud et ses Russes (30%) au nord, maintient difficilement l’unité. Son pétrole voyage par l’oléoduc CPC et, pour son gaz, il est partie prenante avec le Turkménistan d’un accord avec la Russie. Le bail de la base spatiale russe de Baïkonour court jusqu’en 2014 et celle de Sary Chagoun jusqu’en 2050. Le Kirghizistan (peuplé d’Indoeuropéens) a fait l’objet d’une ‘révolution des tulipes’. Il s’est retourné depuis contre les Américain, qui doivent évacuer la base militaire qu’ils louaient fort cher, alors que les Russes en reçoivent gratuitement ! Le Tadjikistan, pays persanophone pauvre, voisin de l’Afghanistan, est en guerre civile larvée et est occupé à la fois par les Russes et par les Américains.

 

Pour la Mer Caspienne, les Américains nourrissent le projet d’une ‘Caspian Guard’ aéronavale, officiellement pour empêcher les trafics de drogue et d’armes, mais il leur manque d’avoir un pied dans un pays riverain. Puissance stable du Moyen-Orient, l’Iran, peuplé d’Indoeuropéens chiites, regorge de pétrole. Il a le soutien de tous les damnés de la terre (sunites comme chiites irakiens, Hezbollah, Hamas, Frères musulmans, Afghans et Kurdes). Il est partie dans un axe Moscou-Téhéran-Pékin. Il a même passé un accord gazier avec la Turquie. Il ne renoncera pas à sa bombe atomique. A défaut de pouvoir le vaincre, les Américains doivent le convaincre.

 

L’Afghanistan est une aberration britannique, une mosaïque de peuples en guerre par tradition, où les Américains ont joué les islamistes contre les soviétiques. Le gouvernement Karzaï ne contrôle qu’un cinquième du pays. Il est impossible à l’OTAN de gagner, ni d’empêcher les Afghan d’être les premiers producteurs mondiaux d’héroïne. Au Pakistan voisin, la CIA a arrosé les fous d’Allah avec des torrents de dollars. La contagion s’est étendue et les talibans en sont à menacer les voies de ravitaillement américaines. Les bombardements de représailles touchent essentiellement des civils et font de nouvelles recrues antiaméricaines. La guerre au Cachemire achève d’affaiblir le front ‘occidental’. OTSC et OCS sont deux alliances antiaméricaines : l’Organisation du traité de sécurité collective est une réplique de l’OTAN, qui a permis à l’Ouzbékistan et au Kirghizistan de se débarrasser de leurs troupes américaines ; l’Organisation de coopération de Shanghaï, rassemble, avec la Russie et la Chine, le Kazakhstan, le Khirgizistan, l’Ouzbékistan et le Tadjikistan et elle a accepté l’Inde, le Pakistan, la Mongolie et l’Iran comme observateurs. L’Inde, le Japon et la Chine sont de faux colosses, peu impliqués encore dans le jeu géopolitique.

 

L’Inde, qui essaie une troisième voie occidentale, n’est en rien une nation. Elle est pratiquement en guerre avec le Pakistan (l’une comme l’autre ont la bombe atomique !). Le Japon est un satellite désarmé des Etats-Unis, dont la renaissance ne passera que par sa redécouverte des samouraïs. La Chine est une menace pour après-demain. Elle multiplie les relations avec la Russie et l’Iran et avec les républiques d’Asie centrale. Plus encore qu’avec les Tibétains, les Chinois ont des problèmes avec les Ouïghours, turcomongols musulmans sécessionnistes. Avec tout cela, les Américains ont perdu une partie de leurs pions et vont devoir abandonner un costume trop grand pour eux, les Russes ont regagné une grande partie de leurs positions et les Européens (UE) ont fait le mauvais choix.

 

Alain Cagnat, encore lui, pose le choix ‘Occident ou Eurosibérie ?’. L’Occident, protecteur de l’univers contre le Mal absolu du terrorisme, ce leurre destiné aux foules rendues stupides, se fissure. Obama promet un changement, dans la continuité car tout son entourage appartient au White Power. A l’inverse, dans la Russie (qu’on nous présentait comme définitivement humiliée), Poutine s’est attaqué aux oligarques (qu’on nous présentait comme des dissidents). Elle n’est plus une menace pour l’Europe et a intérêt à se rapprocher d’elle, ce que redoutent les Américains. Lesquels n’ont plus les moyens de leurs prétentions hégémoniques, avec une économie en faillite et une armée qui ne tolère pas les pertes ! Notre chance est l’Eurosibérie. Nos enfants ne nous pardonneront pas de la laisser passer, pas plus que nous ne devons pardonner à nos ancêtres d’avoir déclenché la première guerre mondiale.

 

Pour Pierre Vial, le gouvernement de la France, vendu à Washington, ne pouvait que déboulonner Aymeric Chauprade, esprit libre, de sa chaire de géopolitique au Collège Interarmées de Défense. Il y démontrait la nécessité pour la France et l’Europe de faire échec au mondialisme américain, produit de la finance newyorkaise. Chauprade avertit contre le potentiel révolutionnaire islamiste et conteste que les Etats-Unis aient les moyens de leur ‘destination divine manifeste’. Il mise au contraire sur la Russie, à qui ses richesses naturelles donnent les moyens de sa politique d’indépendance et de puissance.

Jean-Patrick Arteault annonce la guerre coloniale, dans la ligne de la géopolitique anglo-saxonne. Puissance maritime insulaire destinée à dominer le commerce, elle doit ‘contenir’ le continent, c’est-à-dire empêcher que la puissance réelle de celui-ci s’exprime.

 

Le messianisme judéo-yankee a nourri deux écoles de politique étrangère américaine. La première, Hard Power, divise le monde en vassaux ou en ennemis à abattre, au besoin par la force (R. Reagan, G. W. Bush). La seconde, Soft Power, préfère amener l’interlocuteur aux concessions, dans la voie d’un mondialisme cornaqué par l’oligarchie capitaliste et ses think tanks. La formule a l’avantage de sauver la face aux collaborateurs, à qui le berger fait oublier qu’ils ne sont que des moutons. Ils vendent à leur opinion publique l’image d’une Amérique bonne fille, qui nous a secourus et protégés contre l’indicible et qui mérite dès lors qu’on l’aide contre les méchants Afghans. Dans le genre Kollabo, le trio infernal de l’atlantisme français (Sarközy-Kouchner-Levitte) rêve de souffler aux Britanniques le rôle de premier caniche de Washington, apprenant à se plier sans donner le sentiment de se coucher. L’armée de terre américaine, qui veut guerroyer avec zéro mort, a un besoin urgent de supplétifs et, le dollar vacillant, de faire casquer les vassaux. Alors que le bourbier afghan est une nouvelle guerre coloniale qui ne pourra pas être gagnée, car son objectif géopolitique (entre autres, barrer à la Russie l’accès aux mers chaudes) ne satisfait pas les opinions publiques ni les combattants. Ceux-ci devraient se contenter d’apporter la démocratie et les droit de la femme à des moujahidins qui sont incomparablement mieux motivés à se défendre contre les mercenaires des oligarchies financières.

 

Pierre Vial clôture ce numéro en beauté. Et en chantant la profusion des beautés que vient de dévoiler l’archéologie dans les vestiges que ‘Nos ancêtres les gaulois et nos ancêtres les Germains’ nous ont laissés dans le Puy-de-Dôme, dans la Somme, en Corrèze, dans le coeur historique de Reims, à Saint Dizier en Haute-Marne. Le cliché des ‘barbares hirsutes’ a enfin rendu son âme dévote. Notamment entre les mains de Bossuet, pour qui la Providence avait choisi la voie lumineuse de la civilisation gréco-romaine pour apporter la vérité unique aux brutes sauvages de nos sombres forêts.

 

vendredi, 26 juin 2009

Pour une typologie opératoire des nationalismes

drapeaux-europe.jpg

 

 

Archives de Synergies Européennes - 1990

 

Pour une typologie opératoire des nationalismes

 

par Robert STEUCKERS

 

Le mot «nationalisme» recouvre plu­sieurs acceptions. Dans ce vocable, les langages politique et politologique ont fourré une pluralité de contenus. Par ailleurs, le nationalisme, quand il agit dans l'arène politique, peut promouvoir des valeurs très différentes selon les cir­constances. Par exemple, le nationa­lis­me peut être un programme de libéra­tion nationale et sociale. Il se situe alors à «gauche» de l'échiquier poli­tique, si toutefois on accepte cette dicho­tomie con­ventionnelle, et désormais dé­passée, qui, dans le langage politique, distingue fort abruptement entre une «droite» et une «gauche». Les gauches convention­nelles, en général, avaient accepté com­me «progressistes», il y a une ou deux dé­cennies, les nationa­lismes de libéra­tion vietnamien, algé­rien ou nicara­guéen car ils se dres­saient contre une forme d'oppression à la fois colonialiste et capitaliste. Mais le nationalisme n'est pas toujours de libé­ration: il peut éga­lement servir à asseoir un programme de soumission, d'impérialisme. Un cer­tain nationa­lisme français, dans les an­nées 50 et 60, voulait ainsi oblitérer les nationalismes vietnamien et algérien de valeurs jaco­bines, décrétées quintessen­ce du «nationalisme français» même dans les rangs des droites, pourtant tra­ditionnel­lement hostiles à la veine idéo­logique ja­cobine. Nous constatons donc, au regard de ces exemples historiques récents, que nous nageons en pleine con­fusion, à moins que nous ayons af­faire à une coïncidentia oppositorum...

 

Pour clarifier le débat, il importe de se poser une première question: depuis quand peut-on parler de «nationa­lis­me»? Les historiens ne sont pas d'accord entre eux pour dire à quelle époque, les hommes se sont vraiment mis à parler de nationalisme et à rai­sonner en ter­mes de nationalisme. Avant le XVIIIiè­me siècle, on peut re­pérer le messia­nisme national des Juifs, la notion d'ap­partenance culturelle commune chez les Grecs de l'Antiquité, la notion d'im­pe­rium chez les Romains. Au Moyen Age, les nations connaissent leurs différences mais les assument dans l'œkumène chrétien, qui reste, en ultime instance, le seul véritable réfé­rent. A la Renais­san­ce, en Italie, en France et en Alle­magne, la notion de «nation», comme ré­férent politique im­portant, est réservée à quelques huma­nistes comme Ma­chia­vel ou Ulrich von Hutten. En Bohème, la tragique aven­ture hussite du XVième siè­cle a marqué la mémoire tchèque, con­tribuant forte­ment à l'éclosion d'un par­ticularisme très typé. Au XVIIième siècle, l'Angleterre connaît une forme de na­tionalisme en instaurant son Egli­se na­tionale, indépendante de Rome, mais celle-ci est défiée par les non-con­for­mistes religieux qui se réclament de la lettre de la Bible.

 

Avec la Révolution Française, le senti­ment national s'émancipe de toutes les formes religieuses traditionnelles. Il se laïcise, se mue en un nationalisme pu­rement séculier, en un instrument pour la mobilisation des masses, appelées pour la première fois aux armées dans l'histoire européenne. Le nationalisme moderne survient donc quand s'effondre l'universalisme chrétien. Il est donc un ersatz de religion, basé sur des éléments épars de l'idéologie des Lumières. Il naît en tant qu'idéologie du tiers-état, aupa­ravant exclus du pouvoir. Celui-ci, à cause précisément de cette exclusion, en vient à s'identifier à LA Nation, l'aristo­cratie et le clergé étant jugés comme des corps étrangers de souche franque-ger­manique et non gallo-ro­mane (cf. Sié­yès). Ce tiers-état bourgeois accède seul aux affaires, barrant en même temps la route du pouvoir au qua­trième état qu'est de fait la paysan­nerie, et au quint-état que sont les ou­vriers des manu­factures, encore très minoritaires à l'é­poque (1). Le nationa­lisme moderne, il­lu­ministe, de facture jacobine, est donc l'idéologie d'une par­tie du peuple seu­lement, en l'occurrence la bourgeoisie qui s'est émancipée en instrumen­ta­li­sant, en France, l'appareil critique que sont les Lumières ou les modes angli­cisantes du XVIIIième siècle. Après la parenthèse révolutionnaire effervescen­te, cette bourgeoisie se militarise sous Bo­naparte et impose à une bonne partie de l'Europe son code juridique. La Res­tau­ration d'après Waterloo conserve cet appareil juridique et n'ouvre pas le che­min du pouvoir, ne fût-ce qu'à l'échelon com­munal/municipal, aux éléments a­van­­cés des quart-état et quint-état (celui en croissance rapide), créant ainsi les con­ditions de la guerre sociale. En Al­le­magne, les observateurs, d'abord en­thou­siastes, de la Révolution, ont bien vi­te vu que les acteurs français, surtout parisiens à la suite de l'élimination de toutes les factions fédéralistes (Lyon, Mar­seille), ne cherchaient qu'à hisser au pouvoir une petite «élite» clubiste, cou­pée du gros de la population. Ces ob­servateurs développeront, à la suite de cette observation, un «nationalisme» au-delà de la bourgeoisie, capable d'orga­ni­ser les éléments du tiers-état non encore politisés, c'est-à-dire les pay­sans et les ou­vriers (que l'on pourrait appeler quart-état ou quint-état). Ernst-Moritz Arndt prend pour modèles les consti­tutions suédoises des XVIIième et XVIIIiè­me siècles, où le paysannat, fait unique en Europe, était représenté au Parlement en tant que «quart-état», aux côtés de la noblesse, du clergé et de la bourgeoisie marchande et industrielle (2). Le Baron von Stein, juriste inspiré par la praxis prussienne de l'époque fré­­déricienne, par les théories de Herder et de Justus Möser, par les leçons de l'è­re révolutionnaire et bonapartiste, éla­bo­re une nouvelle politique agraire, pré­voyant l'émancipation paysanne en Prus­se, projette de réorganiser la bu­reaucratie d'Etat et d'instaurer l'auto­no­mie administrative à tous les niveaux, depuis la commune jusqu'aux instances suprêmes du Reich. Les desiderata d'Arndt et du Baron von Stein ne seront pas traduits dans la réalité, à cause de la «trahison des princes allemands», de l'«obstination têtue des principules et du­caillons», préférant l'expédiant d'une restauration absolutiste pure et simple.

 

Comment le nationalisme va-t-il évo­luer, à la suite de cette naissance tu­mul­­tueuse dans les soubresauts de la Révolution ou du soulèvement allemand de 1813? Il évoluera dans le plus parfait désordre: la bourgeoisie invoquera le na­­tionalisme dans l'esprit de 1789 ou de la Convention, les socialistes dans la perspective fédéraliste ou dans l'espoir de voir la communauté populaire politi­sée s'étendre à tous les états de la so­ciété, les Burschenschaften  allemandes contre les Princes et l'ordre imposé par Metternich à Vienne en 1815, les narod­niki  russes dans la perspective d'une émancipation paysanne généralisée, etc. Le mot «nationalisme» en vient à dési­gner des contenus très divers, à recou­vrir des acceptions très hétérogènes. En Hongrie, avec Petöfi, le nationalisme est un nationalisme ethnique de libération comme chez Arndt et Jahn. En Pologne, l'ethnisme slavisant se mêle, chez Mi­ckiewicz, d'un messianisme catholique anti-russe et anti-prussien, donc anti-or­­thodoxe et anti-protestant. En Italie, avec Mazzini, il est libéral et illuministe. En Allemagne avec Jahn et au Dane­mark, avec Grundtvig, il est nationa­lis­me de libération, ethniste, ruraliste, ra­cia­lisant et s'oppose au droit romain (non celui de la vieille Rome républi­cai­ne mais celui de la Rome décadente et orientalisée, réinjecté en Europe cen­tra­le entre le XIIIième et le XVIième siè­cles), c'est-à-dire à la généralisation d'un droit où l'individu reçoit préséance, au détriment des communautés ou de la nation.

 

Dans l'Allemagne nationale-libérale de Bismarck, le tiers-état allemand accède au pouvoir tout en concédant une bonne législation sociale au quint-état ouvrier. La France de la IIIième République con­solide le pouvoir bourgeois mis en selle lors de la Convention. Entre 1914 et 1918, le monde assiste à la conflagration généralisée des nationalismes tiers-éta­tistes. En 1919, à Versailles, l'Ouest im­pose le principe de l'auto-détermina­tion dans la Zwischeneuropa, l'Europe sise en­tre l'Allemagne et la Russie. La Fran­­­­ce va ainsi accorder aux Polonais et aux Tchèques ce qu'elle refusera tou­jours aux Bretons, aux Alsaciens, aux Corses et aux Flamands. Mais cette au­to-détermination n'est pas accordée di­rec­tement aux peuples pris dans leur globalité, mais aux militaires polonais ou roumains, aux clubs tchèques (Ma­sa­ryk), etc. Ces strates dirigeantes, ex­ploitant à fond les idéologèmes nationa­listes, ont affaibli leurs peuples en im­po­sant des budgets militaires colossaux, notamment en Pologne et en Roumanie. Dans ce dernier pays, ce n'est pas un ha­­sard non plus si la contestation néo-na­tionaliste, hostile au nationalisme de la monarchie et des militaires, se soit basée sur les idéologies agrariennes (po­po­ranisme) ou les ait faits dévier dans une sorte de millénarisme paysan, com­parable, écrit Nolte (3), aux milléna­ris­mes de la fin du Moyen Age ouest-euro­péen (Légion de l'Archange Michel, Gar­­de de Fer).

 

Devant ce désordre événémentiel, la pen­­sée européenne n'a pas été capable d'énoncer tout de suite une théorie scien­tifique, assortie d'une classification claire des différentes manifestations de l'idéologie nationaliste. Avec un tel dé­sor­dre de faits, une typologie est néces­saire, vu qu'il y a pluralité d'acceptions. Les linéaments de nationalisme se sont de surcroît mêlés à divers résidus, plus ou moins fortement ancrés, d'idéologies non nationales, non limitées à un espace ou à un temps précis. La première clas­sification opératoire n'a finalement été sug­gérée qu'en 1931 par l'Américain Carl­ton J.H. Hayes (4). Celui-ci distin­guait:

1) Un nationalisme humanitaire, fai­sant appel à des valeurs intériorisées et critique vis-à-vis du système en place. L'idéologie humanitaire pouvant repo­ser tantôt sur la morale tantôt sur la cul­­ture;

2) Un nationalisme jacobin, réclamant une adhésion formelle, donc extérieure, et s'instaurant comme système de gou­vernement;

3) Un nationalisme traditionaliste, auto­ritaire et contre-révolutionnaire, explo­rant peu les ressorts de l'intériorité hu­maine, et s'opposant au système en pla­ce au nom d'une tradition, posée comme pure, comme réceptacle exclu­sif de la vérité;

4) Un nationalisme libéral, se réclamant du droit ou des droits, généralement hos­tile au système en place, car celui-ci n'accorde aucun droit à certaines caté­gories de la population ou n'en accorde pas assez au gré des protagonistes du nationalisme;

5) Un nationalisme intégral, opérant une synthèse de différents éléments idéo­logiques pour les fusionner en un na­tionalisme opératoire. Maurras est le théoricien par excellence de ce type de nationalisme de synthèse, hostile, lui aussi, au régime en place.

Le découpage que nous suggère Carlton J.H. Hayes est intéressant mais l'ex­périence historique nous prouve que les nationalismes qui ont fait irruption sur la scène politique européenne ont sou­vent été des mixtes plus complexes, vu les affinités qui pouvait exister entre ces différents nationalismes, comme par exemple entre le nationalisme humani­taire et le nationalisme libéral, entre le libéralisme et le jacobinisme, entre les traditionalistes et les natio­na­listes in­té­graux, etc.

 

Hans Kohn (5), disciple de Meinecke, ré­duira conceptuellement la pluralité des nationalismes à deux types de base: 1) les nationalismes émanant de la Nation-Etat, d'essence subjective et politique, où l'on adhère à une nation comme à un parti. C'est une conception occidentale, d'après Kohn;

2) les nationalismes émanant de la Na­tion-Culture, d'essence objective et cul­turelle, déterminée par une apparte­nan­ce ethnique dont on ne peut se dé­barrasser aisément. C'est une concep­tion orientale, slave et germanique, d'a­près Kohn.

L'Occident, selon sa classification, déve­lopperait donc une idée de la nation comme communauté volontaire, comme un «plébiscite de tous les jours» (Re­nan). Jordis von Lohausen, géopoliti­cien autrichien contemporain, disait dans ce sens que l'on pouvait de­venir français ou américain comme l'on devient musul­man: par simple décision personnelle et par acceptation de valeurs universelles non liées à du réel concret, à un lieu précis et objectif.

L'Est européen développe une approche contraire des faits nationaux. Cette ap­proche, dit Kohn, est déterministe: on ap­partient à une nation comme on ap­partient à une famille, pour le meilleur et pour le pire.

Kohn en déduit que les approches occi­dentales sont libérales, démocratiques, rationnelles et progressistes. Les ap­proches orientales, quant à elles, sont irrationnelles, anti-individualistes, pas­séistes, voire «fascistes» et «racistes».

Cette dichotomie, un peu simple, mérite une critique; en effet, les nationalismes jacobins, occidentaux, de facture libérale et démocratique, se sont montrés agres­sifs dans l'histoire, bellogènes, inca­pables de créer des consensus réels et d'organiser les peuples (de faire des peuples des organismes harmonisés). Quant aux nationalismes dits orientaux, ils reposent sur un humanisme cultu­rel, dérivé de Herder, qu'il serait difficile de qualifier de «fasciste», à moins de condamner comme telle toute investiga­tion d'ordre culturel ou littéraire dans un humus précis. Par ailleurs, l'Irlan­de qui est située à l'Ouest du continent européen, n'est ni slave ni germanique mais celtique, déploye un nationalisme objectif, ethnique, culturel, littéraire qui n'a jamais basculé dans le fascisme. De même pour l'Ecosse, le Pays de Galles, la Flandre, la Catalogne, le Pays Bas­que. La Pologne, située à l'Est, assimile de force les Ruthènes, les Kachoubes, les Lithuaniens, les Ukrai­niens, les Alle­mands et les Tchèques qui tombent sous sa juridiction non pas au nom d'un nationalisme ethnique polo­nais mais au nom d'une idéologie uni­versaliste mes­sia­nisée, le catholicisme. Si bien que tous les Slaves catholiques sont considé­rés comme Po­lo­nais, en dépit de leur na­­tionalité pro­pre. Dans la Russie du XIXième siècle, le natio­na­lisme est un mixte qui n'a rien de la netteté dichoto­mique de Kohn: l'étatisme anti-volonta­riste, mi-occidental mi-orien­tal, se con­jugue au panslavisme culturel, «orien­tal» et non humaniste, et au narodni­kis­me, «oriental» et humaniste.

 

Theodor Schieder (6) critique les classi­fi­­cations de Hayes et de Kohn, parce qu'il les juge trop figées et parce qu'elles ne tiennent pas compte du facteur temps. La formation des nationalismes européens s'est déroulée en plusieurs étapes, dans trois zones différentes. La première étape s'est déroulée en Europe occidentale; la seconde étape, en Europe centrale; la troisième étape, en Europe orientale. En Europe occidentale, c'est-à-dire en France et en Angleterre, le cadre territorial national était déjà là; il n'y a donc pas eu besoin de l'affirmer. Le tiers-état s'émancipe dans ce cadre et conserve les éléments d'universalisme propre au Lumières parce que le ro­man­tisme attentif aux spécificités ethno-culturelles ne s'est pas encore dé­velop­pé. La culture est toujours au stade du subjectif-universaliste et non encore au stade de l'objectif-particulariste. Ce qui explique qu'en Angleterre, le terme «na­tionalisme» sert à désigner des mou­­vements de mécontents sociaux en Irlande, en Ecosse, au Pays de Galles. Cette acception, à l'origine typiquement britannique, du terme nationalisme est passée aux Etats-Unis: on y parle du «nationalisme noir» pour désigner le mé­contentement des descendants des es­claves africains importés en Amé­ri­que, jadis, dans les conditions que l'on sait. Aux Etats-Unis comme en France, le nationalisme ne peut être ni objectif ni linguistique ni ethnique mais doit être subjectif et politique parce ces pays sont pluri-ethniques et, au départ, peu peu­plés, donc contraints de faire appel à l'im­migration. Tout recours à l'objecti­vité ethno-linguistique y briserait la co­hésion artificielle, obtenue à coup de pro­pagande idéologique.

 

En Europe centrale, il a fallu d'abord que les nationalismes créent le cadre territorial sur le modèle des cadres oc­cidentaux. C'est ainsi que l'on a pu ob­server, dans la première moitié du XIXième siècle, les lents processus des unifications allemande et italienne. Il a fallu aussi chasser les puissances tu­tri­ces (la France en Allemagne; l'Autriche en Italie). L'obsession de se débarrasser des armées napoléoniennes et de l'ad­mi­nistration française ainsi que de ses re­liquats juridiques est bien présente dans les écrits des ténors du natio­na­lis­me allemand du début du XIXième: chez Arndt, chez Jahn et chez Kleist. Dans cette première phase, le nationa­lis­me émergeant révèle une xénophobie, qui unit le peuple en vue d'un objectif précis, la libération du territoire natio­nal, et qui, sur le plan théorique, cher­che à démontrer une homogénéité so­ma­tique de tout le corps social et popu­laire. Ensuite, la démarche unificatrice passe par l'élaboration d'un droit al­ternatif, devant nécessairement accor­der un plus en matière de représen­ta­tion que le droit ancien, imposé par une puissance extérieure. D'où, en Alle­ma­gne, la recherche constante d'une al­ter­native au droit romain et la volonté d'un retour au droit coutumier germanique, laissant plus de place aux dimensions communautaires, territoriales ou pro­fes­­sion­nelles (cf. Otto von Gierke), ce qui permet de répondre aux aspirations con­­crètes d'autonomie communale et aux volontés d'organisation syndicale, ex­primées dans la population.

 

En Europe orientale, les processus na­tio­­nalitaires se heurtent à une difficulté de taille: créer un cadre est excessi­ve­ment compliqué, vu la mosaïque ethni­que, à enclaves innombrables, qu'est la partie d'Europe sise entre l'Allemagne et la Russie. Cette difficulté explique la neutralisation de cette zone bigarrée au sein d'empires pluri-nationaux. La rai­son d'être de la monarchie austro-hon­groise était précisément due à l'impos­si­bilité d'un découpage territorial co­hé­rent sur base nationale dans cette ré­gion, ce qui l'aurait affaiblie face à la menace otto­mane. Pendant la guerre 14-18, Alle­mands et Autrichiens renon­cent, sur le plan théorique, à l'idéologie na­tionale, tandis que l'Entente et les Etats-Unis, malgré leurs idéologies do­minantes cos­mopolites, instrumentali­sent, contre la lo­gique fédérative autri­chienne, le fa­meux principe wilsonien de l'«auto-dé­ter­mination nationale» (7). Quand, à Versailles, sous l'impulsion de Wilson et de Clémenceau, on accorde à l'Europe orientale l'auto-détermi­na­tion, on le fait par placage irréfléchi du modèle jacobin, subjectivo-politique, sur la mosaïque ethnique, objectivo-cultu­rel­­le. Le mélange du nationalisme sub­jectif et des faits objectifs d'ordre ethni­que et culturel a provoqué l'explosion d'ir­rédentismes délétères.                     

 

Le nationalisme des «petits peuples» dans les travaux de Miroslav Hroch

 

Miroslav Hroch (8), de nationalité tchè­que, analyse le nationalisme des «petits peu­ples», soit les nationalismes norvé­gien, fin­landais, flamand, baltes et tchè­que. Ces nationalismes, tous culturels à la base, ont également évolué en trois étapes. La pre­mière de ces étapes est la phase intellec­tuelle, «philologique», où des érudits redé­couvrent le Kalevala en Finlande ou ex­hument de vieilles poésies ou épopées ou, encore, créent des romans historiques com­me Conscience en Flan­dre. L'archéologie, la littérature et la lin­guis­tique sont mo­bilisées pour une «pri­se de conscience». Vient ensuite la seconde phase, celle du réveil, où cette nou­velle culture encore marginale passe des érudits aux intellec­tuels et aux étu­diants. Le Tchèque Pa­lac­ky (9) a été, par exemple, l'initiateur d'un tel passage dans la société tchèque du dé­but du XIXième. La troisième phase est celle où le nationalisme, au préalable en­goue­ment d'érudits et d'intellectuels, de­vient «mouvement populaire», atteint les mas­­ses qui passent, ainsi, à une «cons­cience historique». C'est la litté­rature, dans tous ces cas, qui est le moteur d'un mouvement social. Au XIXième, dans le sillage du romantisme, c'est le roman qui a joué le rôle de diffuseur. Aujour­d'hui, ce pourrait être le cinéma ou la ban­de des­sinée.

 

Qui porte cette évolution? Ce n'est pas, comme dans les cas des nationalismes tiers-étatistes, la bourgeoisie industrielle ou marchande. Celle-ci ne montre aucun intérêt pour la philologie, la poésie ou le roman historique. Sur le plan culturel, elle est strictement analphabète (Kultur­anal­­­pha­bet, dirait-on en allemand). Le na­­tio­na­lisme des «petits peuples» émane au con­traire de personnalités cultivées, issues de classes diverses, mais toutes hos­tiles à la caste marchande inculte (les «Philistins», disait l'humaniste anglais Matthew Ar­nold). Schumpeter, en éco­no­­mie, Veblen, en sociologie, ont montré combien puis­san­te était cette hostilité du peuple, des cler­gés et des aristocrates  à l'encontre des ri­ches sans passé, por­teurs de la civilisation capitaliste. Cons­ta­tant que cette haine al­lait croissante, Schumpeter prévoyait la fin du capita­lis­me. Cette haine est donc partagée entre d'une part, les nationa­lis­mes culturels et, d'autres part, les gau­chismes de tou­tes moutures, qui, quand ils conjuguent leurs efforts et abandonnent le faux clivage gauche/droite en induisant un nouveau clivage, cette fois entre cultivés et non-cultivés, font sauter la domination des castes marchandes, spéculatrices et incultes («middelmatiques» disait le so­cia­liste belge Edmond Picard).

 

Des intellectuels

issus des milieux paysans

 

Les intellectuels qui initient ces natio­na­lismes de culture sont souvent issus de mi­lieux populaires paysans, ruraux, ou sont de petits hobereaux cultivés, déposi­taires d'une «longue mémoire». Miros­lav Hroch pose, après ce constat sur l'o­rigine sociale de ce type d'intellectuels, une question cruciale: sont-ils des «mo­der­­nisa­teurs» (progressistes) ou des «tra­­ditiona­listes» (réactionnaires et pas­sa­tistes)? Dans sa réponse, Hroch recon­naît que ces intellectuels sont plutôt des «moderni­sa­teurs», vu qu'ils cherchent à redonner un bel éclat à leur patrie et à souder leur peuple, de façon à ce qu'il échappe au dé­racinement de la révolu­tion industrielle. Les nationalismes de cul­ture sont tous nés dans des régions d'Europe développées, au passé riche. La Flandre a été une zone ur­banisée depuis le Moyen Age. Le Pays Basque est la zone la plus évoluée d'Es­pagne, qui, après une brève éclipse au XIXième siècle sur fond de pronuncia­men­tos castillans, a connu un nouvel essor au XXième. Même chose pour la Catalogne. La Finlande dispose d'une bonne industrie et présente un bon alliage politique fait de ruralité et de mo­dernité. La Norvège a toujours eu d'ex­cel­lents chantiers navals et dispose, au­jour­d'hui, d'une industrie élec­tronique de premier plan, capable de fa­briquer des missiles modernes. La Bo­hè­me-Moravie a été, après l'Allemagne, la principale zo­ne industrielle d'Europe cen­trale et Pra­gue a une université pluri-sé­culaire. Au vu de ces faits, le reproche de pas­séis­me qu'adressait Kohn aux nationa­lismes de culture ne tient pas. Notre con­clusion: le nationalisme est difficile­ment acceptable quand il émane du tiers-état, parce qu'il véhicule alors l'égoïsme de classe et l'impolitisme délétère à long terme du libéralisme; il est acceptable quand il émane d'une sorte de «première fonction» reconstituée dans le fond-de-peuple enraciné et encore doté de sa «longue mémoire». 

 

E.H. Carr et le reflet des périodes de l'histoire européenne dans la définition des nationa­lismes

 

Pour l'historien britannique E.H. Carr, les nationalismes, aux divers moments de leur évolution, sont des reflets de l'i­déo­logie politique et économique domi­nan­te de leur époque. Ainsi, avant 1789, le na­tionalisme  —ou ce qui en tenait lieu avant que le vocable ne se soit imposé dans le vocabulaire politique—  dans les Etats au cadre ter­ritorial formé, comme la France ou l'An­gleterre, est régalien; il est le coro­llaire du pouvoir royal et inclut dans ses corpus doctrinaux l'idéal mé­ca­niciste et abso­lu­tiste en vigueur chez les théoriciens du politique au XVIIIiè­me siècle. De 1789 à 1870, le nationalisme est démocratique; la révolution de 1789 est démocratique et li­bé­rale, bourgeoise et tiers-étatiste. En 1813, en Allemagne, avec Arndt et Jahn, elle s'adresse à l'en­semble du peuple, pay­sannerie compri­se. En 1848, elle est démo­cratique au sens le plus utopique du ter­me, tant à Paris qu'à Francfort. De 1870 à 1939, quand on abandonne petit à petit les principes libé­raux et l'économie du «lais­ser-faire», le nationalisme devient socia­liste car il faut impérativement organiser  l'industrie et les masses ou­vrières, ce que l'utopisme libéral n'avait pas prévu, aveu­glé qu'il était par le mythe de la «main invisible» que Hayek nommera, quelques décennies plus tard, la «catallaxie». Bis­marck ac­cor­de aux ouvriers une protection so­cia­le. Les idéologies planistes (De Man, Fre­yer), le stalinisme, le fascisme (sur-tout dans sa dimension futuriste et in-dustria­liste), le New Deal de Roosevelt et le natio­nal-socialisme hitlérien (avec ses construc­tions d'autoroutes et son Front du Travail) visent à faire accèder leur na­tion à la puis­sance et y parviennent en appliquant de nouvelles méthodes, cha­que fois différen­tes mais radicalement autres que celles appliquées aux époques antérieures. La France et l'Angleterre, vé­hiculant des na­tionalismes anciens, de type régalien, et appliquant en économie les théorèmes du libéralisme, intègrent mal leurs classes ouvrières et ne par­viennent pas à asseoir en elles une lo-yauté optimale.

 

L'Allemagne bismarckienne, en effet, a été un modèle d'intégration social à son époque. Appliquant les théories de l'éco­nomiste List sur les tarifs douaniers pro­tecteurs de toute industrie naissante, le gouvernement impérial impose les Schutz­zölle  en 1879 qui protègent non seu­lement le capital national mais aussi le travail national, ce qui lui vaut la re­con­naissance de la social-démocratie di­rigée à l'époque par Ferdinand Lassalle. Dès que le capital et le travail sont proté­gés, il faut les organiser, c'est-à-dire les rendre ou les re-rendre «organiques». Pour ce faire, il a fallu injecter de la pro­tection sociale et légiférer dans le sens d'une sé­curité sociale. La nation, dans cette opti­que, était le système qui «or­ga­nisait» et oc­troyait de la protection. Na­tion et sys­tème social se voyaient dé­sor­mais con­fondus dans la classe ouvrière: le pa­trio­tisme du «prolétariat» allemand en 1870 et en 1914 venait du simple fait que ces masses ne souhaitaient ni le knout russe archaïsant ni l'arbitraire libéral français ou anglais. En août 1914, les travailleurs al­lemands couraient aux armes pour que Russes et Français ne viennent pas ré­duire à néant la sécurité sociale cons­trui­te depuis Bismarck et non pas pour la gloire du Kaiser ou de la Sainte-Alle­magne des réactionnaires et des roman­ti­ques médiévisants.

 

Pour E.H. Carr, la phase 1 du natio­na­lis­me est régalienne et portée par les cours et l'aristocratie; la phase 2 est poli­ti­que et démocratique; sa classe por­teuse est la bourgeoisie; la phase 3 est éco­no­mique et portée par les masses. Les na­tions à nationalisme de phases 1 et 2 ont opté pour un colonialisme, où les terri­toi­res d'outre-mer devaient servir de dé­bou­chés à l'industrie métropolitaine que, du coup, on ne modernisait plus. Les na­tionalismes de phase 3 préfèrent la «co­lo­nisation intérieure», c'est-à-dire la ren­tabilisation maximale des terres en friches de la métropole, des énergies na­tionales, des ressources du territoire. Cette «colonisation intérieure» a pour corollaire un système d'éducation très so­lide et très complexe. En bout de cour­se, ce sont les nations qui ont renoncé au libéralisme stricto sensu et au colonia­lisme qui sortent victorieuses de la cour­se économique: le Japon et l'Allemagne.

 

Le nationalisme contre les établissements?

 

Donc tout nationalisme efficace doit être une idéologie contestatrice; il doit tou­jours vouloir miner les établissements qui s'endorment sur leurs lauriers ou veulent bétonner des injustices. Il doit vou­­loir l'émancipation des masses et des catégories sociales dont l'établis­se­ment re­fuse l'envol et vouloir aussi leur inté­gration optimale dans un cadre soli­de, épuré de toutes formes de dys­fonc­tion­ne­ments. Il n'y a aucun vrai na­tio-nalisme possible dans une société qui dys­fonc­tion­­ne à cause de sa maladie li­bé­rale. Les discours nationalistes dans les so­ciétés libérales sont des hochets, des jou­joux, de la propagande, de la pou­dre aux yeux. Dans les sociétés pro­té­gées, appli­quant intelligemment et sou­plement les principes du protection­nis­me, qui per­met l'éclosion d'un capi­ta­lis­me national, d'un socialisme natio­nal, d'une péda­go­gie nationale, le nationa­lis­me devient au­to­matiquement l'idéologie de ceux que favorise le protectionnisme, contre le cos­mopolitisme libéral et l'in­ter­­na­­tiona­lisme prolétarien qui sont des fois sans ancrage social réel et con­dui­sent les so­ciétés à la ruine ou à la déli­ques­cence. Au­jourd'hui, comme il n'y a plus de vo­lon­té protectionniste, ni à l'é­chelon étati­que ni à l'échelon continen­tal, il n'y a plus de nationalisme, si ce n'est des con­tre-façons grotesques, à ver­bo­sité mili­ta­riste, qui servent de véhicule à d'autres utopies internationalistes, com­­­me, par exemple, les intégrismes re­­­ligieux ou les stratégies néo-spiri­tua­listes qui nous vien­nent des Etats-Unis ou de Corée.

 

Les nouveaux fronts

 

Chaque étape du développement de la pensée nationale crée de nouveaux fronts politiques, que le manichéisme de la pen­­sée d'aujourd'hui refuse de perce­voir. Avant 1789, le morcellement terri­to­rial des Etats et les douanes intérieures constituaient des freins à l'expansion du libéralisme et de l'industrie. La nécessité de les éliminer a généré une idéologie à la fois nationale (parce que la nation était le cadre élargi nécessaire à la promotion des industries et manufactures) et libé­ra­le (l'accession du tiers-état marchand à la gestion des affaires). Cette idéologie mettait un terme aux dimensions ri­gi­difiantes et fossilisantes de l'Ancien Ré­gime. Mais quand le libé­ra­lisme a atteint ses limites et montré qu'il pouvait dis­soudre mais non orga­ni­ser, l'idéo­logie idéale à appliquer dans le cadre concret de la nation est devenue le pro­tection­nis­me. Par la création de zones au­­tarciques à dimensions territoriales pré­cises  —la nation, l'Etat—  le pouvoir met­tait un frein aux velléités cosmo­po­li­tes donc dis­solutives du libéralisme. L'An­gleterre, ayant une longueur d'a­van­­ce dans la cour­se à l'industria­lisa­tion, exploitait à fond la pratique du libre-échange pour inonder de ses produits les pays d'Europe non encore industrialisés ou moins in­dustrialisés, empêchant du même coup le développement d'un tissu industriel au­tochtone et privant la popu­la­tion d'op­por­tunités multiples. Le cos­mo­politisme est précisément l'idéo­lo­gie qui, sous pré­texte d'élargir les horizons à l'in­fi­ni, re­fuse de tourner son regard vers la con­crétude ambiante et con­dam­ne du même coup la population fixée dans et sur la concrétude ambiante à de­meurer dans ses chaînes. L'idéologie cos­mopolite des Lumières servait l'An­gle­terre au XIXiè­me siècle comme elle sert les Etats-Unis aujourd'hui.

 

De cet état de choses découlent préci­sé­ment les nouveaux fronts. Le regalien, qui est politique pur, et le pro­­tec­tion­nis­me, qui veut intégrer les masses ouvriè­res et fortifier l'économie, s'opposent avec une égale vigueur au libéralisme cos­mo­polite. Le monarchisme, le socia­lis­me et le syndicalisme (ersatz à l'ère in­dustirelle des associations pro­fes­sion­nel­les d'ancien régime) s'oppose tantôt dans le désordre tantôt dans l'ordre au libéralisme. Les idéologues libéraux com­me Hayek et von Mises ou, dans une moindre mesure, Myrdal, décrivent le socialisme et le syndicalisme comme «ré­actionnaires» parce qu'ils s'opposent à l'expansion illimitée du capitalisme. Cette attitude procède d'un refus des lé­viathans équilibrants, d'un refus de met­tre un frein aux désirs utopiques et sub­jectifs, irréalisables parce que trop pré­tentieux. Le politique étant pré­cisé­ment la création de tels «léviathans é­qui­librants», on peut déduire que le li­bé­ralisme, fruit de l'idéologie des Lumiè­res, est anti-politique, cherche à briser le travail éminemment humain —l'hom­me étant zoon politikon—  du politi­que. Le retour de Hayek et de von Mises dans un certain discours conservateur, aux Etats-Unis, en Angleterre et en France et d'une vulgate idéologique insipide ayant pour thème les «droits de l'homme», de même que la destruction de l'Irak baa­siste et de l'institutionalisation, amorcée par Kouchner, du droit d'ingérence dans les affaires intérieures de pays tiers, avec la triste affaire des Kurdes, participe d'u­ne totalitarisation du libéralisme qui, par la force militaire les trois puissances où le conser­vatisme se réclame de Hayek et les gauches du discours «droits-de-l'hommard», cher­che à homogénéiser la planète en brisant par déchaînement de violence outran­ciè­re (la destruction des colonnes irakien­nes en retraite par bom­bes à neutrons et à effet de souffle) les pe­tits léviathans locaux, ancrés régiona­lement. Comme par hasard, les trois puis­sances qui a­mor­cent cette apoca­lyp­se sont celles dites de l'«Ouest» dans le discours anti-im­pé­ria­liste de l'école na­tio­nale-bolchévique (Niekisch, Pae­tel)...

 

Le commun dénominateur politisant du con­servatisme monarchiste, créateur de lé­viathans non socialisés, et du syn­di­ca­lisme, organisateur du tissu social, ex­pli­que le rapprochement entre l'AF et les syndicalistes soréliens au sein du Cercle Proudhon en 1911-12, le rappro­che­ment en­tre De Man et Léopold III en Belgique, le rapprochement  —hélas mar­gina­li­sé—  entre le CERES de Che­vénement et la NAR monarchiste...

 

L'exemple latino-américain

 

En 1945, le monde assiste à l'achèvement de la dynamique enclenchée par les na­tionalismes européens. Ce ne sont plus désormais des nations qui s'af­fron­tent mais des blocs idéologiques trans­na­tio­naux à vocation globale. Une sorte de nouvelle guerre de religion commence, ré­cla­mant, sur­tout chez les commu­nis­tes, une forte do­se de foi, qu'un Sartre con­tribuera no­tamment à injecter. Le na­tionalisme glisse alors vers le tiers-monde, comme l'avait prévu le géopoliti­cien allemand Karl Haushofer. En effet, en 1949, la Chine de Mao pro­cla­me son au­tarcie par rapport aux grands flux fi­nanciers in­ternationaux, vecteurs du pro­cessus de dénationa­li­sa­tion. Malgré le discours communiste-in­ter­nationa­lis­te, la Chine se replie sur el­le-même, re­devient natio­nale-chinoise, re­­pli qui sera encore ac­centué par la «ré­volution cul­tu­relle» des années 60. En 1954, l'Egypte de Nasser, à son tour, ten­te de se décon­nec­ter des grands circuits occidentaux. Les natio­nalismes du tiers-monde visent donc l'indépendance, es­sa­yent la non-intégra­tion dans la sphère américaine, que Roosevelt et Truman vou­laient éten­dre au monde entier (d'où l'expression «mondialisme»). Le modèle dans le tiers-monde est, tacitement, celui de l'Al­lemagne nationale-socialiste, et, plus officiellement, celui de la Russie de Sta­line. Mais le tiers-monde n'est pas ho­mo­gène: l'Amérique latine, par ex­em­ple, était déjà, par l'action des bour­geoi­sies «monroeïstes», dans l'orbite amé­­­ri­caine avant-guerre comme nous le som­mes aujourd'hui. C'est pourquoi, les La­tino-Américains ont pensé un natio­na­­­lisme de libération continental qui peut nous servir d'exemple, à condition que nous ne le concevions plus sur le mo­de trop roman­tique du guévarisme d'ex­por­tation qui avait, jadis, séduit la géné­ra­tion de ceux qui ont aujourd'hui entre 40 et 50 ans. Mis à part ce natio­na­lisme de libération, l'Amérique latine pré­sente:

 

1) Un nationalisme d'intégration pour po­­pulations hétérogènes (Mexique-Bré­sil).

2) Un nationalisme hostile aux investis­seurs étrangers à l'espace latino-amé­ri­cain. Ce nationalisme continentaliste avait été surtout développé au Chili (a­vant Pinochet) et en Bolivie.

3) Un nationalisme qui est recours au pas­sé pré-colonial. Ce nationalisme a sur­­tout été théorisé par le Péruvien Ma­riategui. Il s'apparente du point de vue des principes aux nationalismes de cul­tu­re européens, comme le nationalisme finlandais qui exhume le Kalevala ou le nationalisme irlandais qui exhume ba­la­des celtiques et épopée de Cuchulain, etc. Ou qui recourt au passé pré-chrétien de l'Europe.

4) Un nationalisme dérivé du populisme urbain, dont l'expression archétypique de­­meure le péronisme argentin.

 

Ces quatre piliers théoriques du natio­na­­­lisme continentaliste latino-américain ré­duisent à néant les clivages gau­che/ droi­­te conventionnels; en effet, on a vu al­ter­nati­ve­ment groupes de «gauche» et groupes de «droite» se revendiquer tour à tour de l'un ou l'autre de ces pi­liers théoriques.

 

En quoi ces piliers théoriques peuvent-ils servir de modèles pour l'Europe?

A. Quand le nationalisme de la gauche chilienne exprime son agressivité tran­chée à l'égard des exploiteurs étrangers, il a le mérite de la clarté dans la défi­ni­tion et la désignation de l'ennemi, acte po­­litique par excellence, comme nous l'ont enseigné Carl Schmitt et Julien Freund.   

 

Quant au nationalisme péruvien, théo­ri­sé par Mariategui, il constitue un mixte de dialectique indigéniste et de dia­lecti­que économiste. La lutte contre l'exploi­ta­tion économique passe par une prise de conscience indigéniste, dans le sens où le retour aux racines indigènes implique automatiquement une négation du sys­tè­me économique colonial. L'anti-impé­ria­lisme, dans la perspective péru­vien­ne-in­digéniste, consiste à recourir aux ra­cines naturelles, non aliénées, du peu­ple. Cet indigénisme est hostile aux na­tionalismes des «bourgeoisies mon­roe­istes», d'origine coloniale et alignées généralement sur les Etats-Unis avec, comme seul supplément d'âme, un es­thé­tisme européisant, tantôt hispano­phi­­le, tantôt francophile ou anglophile.

 

Les mythes castriste, guévariste, sandi­niste, chilien ont eu du succès en Europe parce qu'inconsciemment, ils corres­pon­daient à des désirs que les Européens n'exprimaient plus en leur langage pro­pre, qu'ils avaient refoulés. Lorsque l'on analyse des textes cubains officiels, pa­rus dans la célèbre revue Politica In­ter­nacional  (La Havane) (10), on dé­couvre une analyse pertinente de l'offensive cul­turelle américaine en Amérique lati­ne. Par l'action dissolvante de l'améri­ca­nisme, la culture cesse d'être cons­cien­ce historique et politique et se mue en instrument de dépolitisa­tion, d'alié­na­tion, par surenchère de fic­tion, de psy­chologisme, etc. Nous pour­rions com­parer cette analyse, très cou­rante et gé­néralisée dans le continent la­tino-a­mé­ricain, à celle qu'un Steding (11) avait fait du neutralisme culturel dépoli­tisé en Hollande, en Suisse et en Scandi­navie ou à celle que Gobard avait fait de l'alié­na­tion culturelle et linguistique en France (12).

 

Indigénisme, populisme ou nationa­lisme?

 

En conclusion, toute idéologie et toute pra­tique politique qui veulent prendre en compte les racines du peuple, ses pro­duc­tions culturelles doivent: 1) tenir comp­te des lieux et du destin qu'ils im­po­sent, ce qui implique une politique ré­gionaliste fédérante à tous les échelons; c'est là une logique fédérante 2) opérer un retour aux racines, par un travail ar­­chéologique et généalogique constant, de façon à pouvoir repérer les moments où ont été imposées des structures alié­nantes, à comprendre les circonstances de cette anomalie et à en combattre les ré­sidus; c'est là une logique indigéniste; 3) déconstruire les mécanismes alié­nants introduits dans nos tissus sociaux au moment de la révolution industrielle (une relecture de Carlyle s'impose à ce niveau) et organiser les nouvelles jun­gles urbaines, ce qui signifie ré-enra­ci­ner les populations agglutinées dans les grandes métropoles; c'est là une logique justicialiste et populiste; 4) ras­sembler les peuples et les entités poli­tiques de di­mensions réduites au sein de grands es­paces économiques semi-au­tarciques, dé­passant l'étroitesse de l'Etat-Nation; c'est une logique continen­taliste ou «re­g­nique» (reichisch);  5) rompre avec les nationa­lismes séculiers et laïques clas­siques, nés à l'époque des Lumières et véhicu­lant sa logique d'homo­généisa­tion, éli­minatrice de nombreux possibles (l'omologazzione  de Pier Paolo Pasolini); rompre également avec les nationa­lis­mes qui se sont rebiffés contre les Lu­miè­res pour retomber dans le fantasme de la conversion forcée, dans un cultu­ra­­lisme passéiste conservateur et dé­réa­lisé.

 

Une idéologie politique est acceptable  —qu'elle se donne ou non l'étiquette de «na­tionaliste»—  si et seulement si 1) elle se fonde sur une «culture» enraci­née, impliquant une conscience histo­ri­que et portée par une sorte de nouvelle «pre­mière fonction» (au sens dumézilien du terme); 2) si cette nouvelle «première fonction» est issue du fond-du-peuple (prin­cipe d'indigénat); 3) si elle donne ac­cès à une représentation juste et com­plè­te à toutes les strates sociales; 4) si el­le organise une sécurité sociale et pré­voit une allocation fixe garantie à chaque ci­toyen, ce qui n'est possible que si l'on li­mi­te sévèrement l'accès à la citoyen­neté, laquelle doit désormais com­prendre le droit à un pécule mensuel ga­ranti, per­mettant une relative indépen­dance de tous (diminution de la dépen­dance du sa­lariat, égalité des chances, accès pos­si­ble au recylage professionnel ou à de nou­velles études, garantie de survie et d'indépendance de la mère au foyer, meil­leures chances pour les en­fants des familles nombreuses); comme la riches­se nationale ou régionale n'est pas ex­ten­sible à l'infini, les droits inhé­rents à la citoyenneté doivent rester limi­tés à l'«indigénat» (selon certains principes institués en Suisse); 5) si elle organise l'affectation des richesses fi­nancières nées des prestations de l'indigénat dans le cadre de son «espace vital», de façon à renoncer à toutes formes de colonialisme ou de néo-colonialisme financier alié­nant et à n'accepter, en matières de co­lo­nisa­tion, que les «colonisations inté­rieu­res» (ère agronomique en France au XIXième, assèchement des Polders aux Pays-Bas ou des marais pontins en Ita­lie, colonisation des terres en friche du Brandebourg ou de Transylvanie par des communautés paysannes autonomes, mobilisation de toutes les énergies de la population sans recours à l'immigration comme au Japon); 6) si elle traque toutes les traces d'universalisme militant et ho­mogénéisant, toujours susceptible de faire basculer les communautés hu­mai­nes concrètes dans l'aliénation par ir­réa­lisme têtu: cette traque, objet d'une vi­gilance constante, permet l'envol d'une appréhension du monde réellement uni­verselle, qui accepte le monde tel qu'il est: soit bigarré et kaléidoscopique.

 

Enfin, toute idéologie acceptable doit af­fronter et résoudre les grands problèmes de l'heure; ce serait notamment aujour­d'hui l'écologie. Le nationalisme classi­que, ou celui qui resurgit aujourd'hui, n'in­siste pas assez sur les dimensions in­digénistes, populistes-justicialistes et con­tinentalistes. Il est dans ce sens ana­chronique et incapacitant.  Il reste tiers-éta­tiste dans le sens où il n'est plus uni­versel comme l'était la pensée de la caste souveraine des sociétés traditionnelles, ce qui explique qu'il est incapable de pen­ser la dimension continentale ou l'i­dée de Regnum (Reich)  et qu'il refuse de prendre en compte le fait du fond-du-peu­­ple, propre des quart-état et quint-état. Le nationalisme risque d'occulter deux dimensions: l'ouverture au monde et le charnel populaire. Il reste à mi-che­­min entre les deux sans pouvoir les englober dans une pensée qui va au-delà du simple positivisme.

 

Robert STEUCKERS.   

 

1) Olof Petersson, Die politischen Systeme Nordeuropas. Eine Einführung, Nomos, Baden-Baden, 1989.

(2) Olof Petersson, op. cit.

(3) Ernst Nolte, Die faschistischen Bewegungen, dtv 4004, München, 1966-71, pp. 212-226.

(4) C.J.H. Hayes, Essays on Nationalism, New York, 1966; The Historical Evolution of Modern Nationalism, New York, 1968 (3ième éd.); Nationalism: A Religion, New York, 1960.

(5) H. Kohn, The Age of Nationalism. The First Era of Global History, New York, 1962; The Idea of Nationa­lism. A Study in its Origin and Background, New York, 1948 (4ième éd.); Prophets and Peoples: Studies in 19th Century Nationalism, New York, 1952.

(6) Th. Schieder, «Typologie und Erscheinungsformen des Nationalstaats in Europa», in Historische Zeitschrift, 202, 1966, pp. 58-81 (repris in: Heinrich August Winkler, Na­tionalismus, Athenäum/Hain, Königstein/Ts, 1978, pp. 119-137); Der Nationalstaat in Europa als historisches Phä­nomen,  Köln, 1964.

(7) Rudolf Kjellen, Die politischen Probleme des Welt­krieges,  1916.

(8) Miroslav Hroch, Die Vorkämpfer der nationalen Be­wegung bei den kleinen Völkern Europas, Prag, 1968; «Das Erwachen kleiner Nationen als Problem der kompa­rativen Forschung», in H.A. Winkler, Nationalismus, op. cit., pp. 155-172.

(9) Joseph F. Zacek, Palacky. The Historian as Scholar and Nationalist,  Mouton, Den Haag/Paris, 1970.

(10) Pedro Simón Martínez, «Penetración y explotación del imperialismo en la Cultura Latinoamericana», in Poli­tica Internacional, Instituto de politica internacional, La Ha­bana/Cuba, 19, 1967, pp. 252-255.

(11) Christoph Steding, Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur, 1942 (3ième éd.).

(12) Henri Gobard, L'aliénation linguistique. Analyse té­traglossique, Flammarion, Paris, 1976; La guerre cultu­rel­le. Logique du désastre, Copernic, Paris, 1979.  

 

vendredi, 19 juin 2009

Des langues fortes pour un monde de diversité

Sprachen_der_Welt.png

 

Des langues fortes pour un monde de diversité

Ex: http://unitepopulaire.org/

« Rien dans le chapitre XI de la Genèse ne dit explicitement que la babélisation soit un châtiment. Les Juifs bâtissent une tour extrêmement élevée et l’Eternel dit : "dispersons-les et confondons leur langue, ils pourraient s’élever encore plus haut". Mais nulle part Il ne dit quelque chose comme : "je vais les disperser pour les punir". Je me suis servi de cette absence pour dire que la babélisation est un bien. Et je m’inscris aussi – puisqu’une partie de ma culture est juive et une autre partie est chrétienne – dans une tradition rabbinique ancienne. Certains rabbins – pas tous – ont considéré que Babel était un accomplissement de la véritable destinée des hommes. Dans cette tradition rabbinique, la dispersion est plutôt une bénédiction, dans le sens où aller aux antipodes, essaimer est la vocation humaine même.

 

L’homogénéisation linguistique probable, mais finalement pas certaine du tout, et même, peut-être, assez improbable pour d’autres aspects, l’américanisation par l’anglo-américain non seulement sont insupportables à mes yeux, mais en plus elles ne correspondent pas à la vocation humaine. La vocation humaine n’est pas dans l’uniformisation linguistique, pas plus que dans celle de l’identité. La vocation humaine, comme celle des végétaux et des animaux – finalement nous sommes une espèce vivante parmi d’autre! – est celle d’êtres vivants qui, comme les autres êtres vivants, par nature se dispersent et deviennent de plus en plus différents les uns des autres. L’idée d’une unité de langue est totalement à l’opposé de mes convictions et de mes passions. […]

 

Mon idée, c’est que les langues comme espèces vivantes naissent, vivent et meurent. Mais elles sont aussi capables d’être ressuscitées. L’hébreu est le seul exemple que l’on connaisse, exemple unique extraordinaire, fascinant. Mais même s’il est unique, il est imitable potentiellement. Les langues, contrairement à toutes les espèces vivantes, sont susceptibles de ressusciter. »

 

Claude Hagège, linguiste, auteur du Dictionnaire Amoureux des Langues, Le Temps, 16 mai 2009

dimanche, 07 juin 2009

L'homme enraciné

L’homme enraciné

Image Hosted by ImageShack.usL’homme enraciné est par définition celui qui tire son identité du milieu dans lequel il vit. Ce milieu peut s’entendre largement :
- Il est géographique (ville ou village, région, pays ou nation).
- Il est familial (sa famille et les familles « alliés »).
- Il est social puisque l’homme se trouve associé dans des groupes plus ou moins vastes dans le cadre de sa profession, de sa pratique religieuse, de ses options politiques ou même de ses loisirs. Les entreprises, les églises, les partis politiques et les associations (quels que soient leurs objets) constituent un milieu où l’homme s’enracine.

Un homme est donc riche de son enracinement car celui-ci va offrir de nombreux avantages. Il permet entre autres :
- De subsister (famille ; entreprise).
- D’acquérir des savoirs (famille ; école ; culture locale, régionale ou nationale ; entreprise)
- D’acquérir des valeurs (famille ; école ; églises ; partis et associations politiques ; culture locale, régionale ou nationale).

Tout homme peut donc revendiquer un certain degré d’enracinement et doit en être fier car, par cette affirmation, il assume et revendique sa volonté de puiser sa réflexion et son inspiration auprès de sources nombreuses, présentes ou anciennes. L’homme enraciné est donc « instruit » par son milieu. Il a un « bagage » intellectuel.

A contrario, il faut déplorer chez ceux qui nient la notion d’enracinement (ou les notions associées [1]) le refus de reconnaître la richesse qu’ils peuvent tirer de leur milieu. Ils se définissent alors comme universels, citoyens du monde, apatrides ou encore internationalistes.

Ils s’imaginent, par aveuglement idéologique, avoir été créé ex nihilo par la philosophie des lumières, la déclaration des droits de l’homme et du citoyen (qu’ils n’ont de toute évidence pas lu), le tout relayé ensuite par l’idéologie républicaine et socialiste.

Pour cet homme universel, aucune racine ne doit être tolérée :
- Les cultures locales, régionales et nationales doivent être détruites afin de laisser place à une culture internationale, universelle, unique. Architecture internationale, musique internationale, langue internationale (anglais pour la plupart mais souvenons-nous de cette expérience grotesque que fut l’esperanto), littérature internationale, etc.
- Les croyances religieuses doivent suivre le même sort afin de supprimer toute différence entre les peuples mais aussi parce que les religions, en particulier les religions universalistes comme le Christianisme et l’Islam, rentrent directement en concurrence avec l’idéologie universaliste, par définition athée.
- La famille est également vue comme une dangereuse cellule de socialisation à qui l’on reproche d’être le principal vecteur de transmission de la culture. L’homme universel n’aura donc de cesse de détruire la cellule familiale. Un homme privé d’une famille structurée et forte sera plus fragile et donc plus facilement asservie.
- Idem pour l’école qui ne devra enseigner qu’une culture universelle. Une telle culture n’existant pas, le choix sera délibérément fait de réduire le savoir transmis par l’école à sa plus simple expression. Seuls en réchapperont les enfants des classes aisées qui sont – paradoxalement ? – celles qui militent le plus pour l’universalité.
- Enfin l’entreprise, en particulier l’entreprise locale, à échelle humaine, la plus respectueuse des salariés et de l’environnement, devra également disparaître. Pour l’homme universel, il faut une entreprise universelle. C’est la multinationale des uns ; l’Etat communiste des autres. Bien entendu, cette entreprise universelle annihilera tout son environnement, ce qui n’empêchera pas les universalistes de se proclamer écologistes. Ils proclameront alors qu’une « régulation » à l’échelle mondiale permettra de contrôler les entreprises mondiales. On attend déjà depuis longtemps les résultats de cette régulation.

L’homme universel se définit donc comme totalitaire, liberticide et ignorant. Sa haine pour toutes les racines est pathologique en plus d’être idéologique. L’universalisme est le vandalisme de l’esprit.

Toutefois, il faut également pointer du doigt les risques propres à l’homme enraciné, ne serait-ce que parce qu’ils sont faciles à éviter. Ces risquent consistent à croire aveuglément en la supériorité de sa culture, de sa civilisation, de ses racines sur toutes les autres. Cet aveuglement doit être combattu pour deux raisons :
- D’une part, il est impossible d’établir objectivement une hiérarchie entre les cultures puisque des systèmes de valeurs différents ne peuvent se comparer. Les uns privilégieront la technique ; les autres préféreront la spiritualité ou l’harmonie entre l’homme et la nature. Les uns accorderont beaucoup d’importance à la liberté de l’individu ; d’autres souhaiteront que l’individu s’efface presque totalement face aux objectifs de la communauté. Nier ces différences ou les hiérarchiser est le symptôme d’une pensée atrophiée par l’idéologie universaliste.
- D’autre part, cette volonté d’affirmer la « supériorité » de sa propre culture est habilement utilisée par les universalistes afin de réaliser leurs projets d’unification et de nivellement du monde. Que l’on songe par exemple à la manière dont la République Française, parangon de l’homme universel, a déclenché guerre sur guerre depuis sa création : ce fut d’abord les guerre révolutionnaires et napoléoniennes pour « universaliser » de force le reste de l’Europe ; ce fut ensuite l’édification d’un empire colonial, cette fois-ci pour apporter les principes universels au reste du monde ; de nos jours, ce sont les guerres humanitaires ou contre le terrorisme, dans le même but. Malheureusement la République française a été suivie sur cette voie par la plupart des nations occidentales, en particulier par la plus puissante d’entre elles : les Etats-Unis.

L’universalisme est d’ailleurs une maladie endémique de l’Occident. Cette maladie asservit et détruit principalement les occidentaux eux-mêmes. Mais les universalistes sont convaincus de pouvoir imposer leurs principes au reste du monde, si besoin est par la guerre, d’où une myriade de conflits dans le passé (colonisation et décolonisation) qui se prolongent dans le présent et le futur avec les guerres humanitaires. Evidemment, seul un homme enraciné peut prendre conscience que la raison principale de ces conflits réside dans la volonté d’imposer une culture universelle. Les tenants de l’universalisme, quant à eux, ne se sentent pas le moins du monde responsables de ces actions : ils ont agi pour le « bien » ; la création d’un monde meilleur et plus juste nécessite des « sacrifices » ; la préservation de la paix nécessite de faire la guerre, etc.

Notons enfin qu’il existe un autre ensemble géopolitique qui défend une vision universaliste du monde : l’Islam. Pris entre les divers universalismes occidentaux qui se succèdent [2] et l’universalisme musulman, le monde ne connaîtra jamais la paix.

A moins de rejeter l’homme universel, dans un cimetière militaire car c’est là qu’est sa place, et de redécouvrir l’enracinement.

Jan Van Hemart pour Novopress Flandre

[1] Nation, identité, région, pays, civilisation, spiritualité, etc.
[2] Chrétien puis républicain ; libéral ou communiste et enfin « droits de l’hommistes ».


 

Article printed from :: Novopress.info Flandre: http://flandre.novopress.info

URL to article: http://flandre.novopress.info/?p=4180

mercredi, 13 mai 2009

Terre & Peuple n°39 / Analyse

BanniereTerreEtPeuple.jpg

 

 

 

TERRE & PEUPLE Magazine n°39

 

Analyse par les équipes de "Terre & Peuple - Wallonie"

 

Dans son éditorial au numéro 39 du T&P Mag, qui évoque la dimension raciale du conflit antillais, né par hasard avec l’ère Obama, Pierre Vial relève que les mêmes qui qualifient ces violences de ‘culturelles et identitaires’ jugent ignoble le souhait de ‘préserver sa race’. Parce que contraire à une idéologie officielle largement admise par une population pressée de trahir dans l’espoir d’éviter le fameux choc. Il est temps dès lors de mettre en place la fraternité blanche.

Autour des nouveaux musées (Guggenheim, à Bilbao, Coop Himmelb(l)au à Lyon), FAV s’applique à une analyse de la ‘médiasphère’ qui vise à transformer le musée-conservatoire en un lieu d’actualités, présentant le musée lui-même comme l’événement sensationnel, pour assurer sa survie financière. Afin que l’individu, détribalisé, ingurgite sa ration d’images pieuses.

Emmanuel Ratier, documenté et vigilant, épingle une nouvelle monnaie norvégienne à l’effigie de Knut Hamsun, Prix Nobel enfermé à 85 ans dans un asile, après son éloge funèbre à Hitler. Bernard Kouchner, dénoncé par Pierre Péan, pour ses magouilles sous paravent humanitaire, et pour ses faux ‘camps d’extermination serbes’, s’en tient à accuser Péan d’antisémitisme, ce que Maurice Szafran et Joseph Cohen jugent être la mort du débat public.

Le gros dossier ‘L’arme géopolitique’ est assumé pour moitié par Alain Cagnat. Pour lui, trois affaires marquent le sort de la planète : l’oléoduc BTC/l’Irak/l’Afghanistan. Dès 1994, Halliburton (Dick Cheney) et Chevron (Condolezza Rice), pour affranchir les pétroles du Kazakstan du contrôle russe, projettent l’oléoduc BTC (de Bakou en Azerbaidjan, par Tbilissi en Georgie à Ceyhan en Turquie). En 2000, le PNAC (Project for a New American Century, de Cheney/Rumsfeld/Wolfowitz/Perle) programme la seconde guerre contre l’Irak, obstacle à l’hégémonie (énergétique) des States. La ‘vieille Europe’ tente alors de dialoguer avec la Russie. La ‘jeune Europe’ orientale, revancharde, mise sur l’Amérique, seule à avoir résisté à l’URSS. Pour affaiblir l’Europe, les Etats-Unis accélèrent la dislocation de la poudrière multiculturelle des Balkans, y favorisant la pression islamiste (Albanie, Kosovo). Ils incitent l’Europe centrale à adhérer à l’UE et à l’OTAN, ce qui leur ouvre un double accès à la Mer Noire et présentent l’Iran (mais en fait la Russie) comme une menace (bouclier anti-missiles). Les Pays baltes (Lithanie/Lettonie) ayant pris le contrôle du grand oléoduc nord-ouest, la Russie entame la construction du BPS (Baltic Pipeline System) et Gazprom s’entend avec BASF et Ruhr Gaz pour mettre en place Northstream, que les Polonais s’ingénient à retarder. En Europe orientale et en Europe caucasienne : les Américains n’ont pas réussi, en Biélorussie, à déstabiliser le fidèle Loukachenko, ami des Russes. Le GUAM (Organisation pour la démocratie et le Développement) s’affaire à détacher de l’influence russe l’Ukraine, la Georgie, l’Azerbaïdjan et la Moldavie. Il projette un oléoduc OBP entre la Mer Noire et la Pologne. Mais parallèlement, l’UE avec l’Allemagne et la Tchéquie fonde le Partenariat oriental, avec l’Europe orientale et caucasienne, y compris l’Azerbaïdjan. La Moldavie dépend fort de la Russie. L’Ukraine, d’abord emportée par la ‘révolution orange’ de Iouchtchenko, voit à présent sa ‘tsarine’ Ioulia Timochenko signer un accord avec Poutine dans la ligne d’un partenariat Europe-Russie indispensable à l’équilibre du continent.

Reste en question la Crimée, rattachée à l’Ukraine par Khrouchtchev et qui compte 60% de Russes (75% à Sébastopol, base concédée à la flotte russe jusqu’en 2017 !). L’Arménie, fidèle à la Russie qui l’a sauvée des Ottomans, sous blocus de l’Azerbaïdjan et ravitaillée par l’Iran, compte sur sa puissante diaspora américaine. L’Azerbaïdjan s’est épuré de ses Arméniens (pogroms en 1990) à l’exception du Nagorny-Karabakh (rattaché au pays par Staline), où ils sont encore 80%. Le pays détient d’énormes réserves de pétrole et de gaz. Puissamment soutenu par la Fondation Soros (dont il a néanmoins fait échouer la ‘révolution orange’), le président Aliyev joue l’équilibre. Les Azéris, chiites, sont travaillés par les islamistes iraniens. Dès son indépendance, la Géorgie, à qui Staline (géorgien lui-même) avait greffé trois territoires autonomes (Ossétie du Sud, Abkhazie et Adjarie), est entrée en guerre sanglante contre eux. Avec la ‘révolution des roses’, l’avocat newyorkais Michaïl Saakachvili a pris le pouvoir. Fort du soutien des Etats-Unis et d’Israël, il a lancé contre l’Ossétie du Sud une désastreuse opération, qui a révélé l’impuissance américaine et déterminé l’UE à dialoguer avec la Russie. Le Nord Caucase, qui groupe des républiques de la Fédération de Russie, musulmanes (Tcherkessie, Tchétchénie, Ingouchie, Daghestan) ou orthodoxe (Ossétie du Nord) est un patchwork multiculturel composé par Staline dans le but d’affaiblir chacune. Ce sont des islamistes coriaces, que Poutine traite fermement (« jusque dans les chiottes »).

Au Proche-Orient, Israël étant partie prenante des oléoduc BTC et gazoduc BTE vers la Turquie, il fallait que les Serbes soient virés du Kosovo. Toutefois, depuis la gaffe géorgienne, les Russes menacent les deux tracés. Dans les espérances occidentales, la Turquie devait hériter du ‘pouvoir de nuisance’ de la Russie. Bien que d’une stabilité douteuse, les Turcs peuvent affaiblir Russes comme Européens, chez qui, heureusement, les anti-turcs tiennent bon. C’est la Bible et leur propre histoire de Terre promise qui rapprocheraient les Américains d’Israël, leur treizième porte-avions. Toutefois, depuis le fiasco du Liban (2006) et l’échec de Tsahal à Gaza (2008), et avec sa nouvelle majorité explosive, la stabilité d’Israël ne tient plus qu’à l’instabilité de ses voisins. L’Egypte est gangrenée par les Frères musulmans, proches des Iraniens et du Hamas et qui contrôlent le Sinaï et la zone frontalière de Gaza. L’Arabie saoudite, ‘amie des Américains, achète sa tranquillité, en finançant les fondamentalistes ! Les Monarchies du Golfe ne sont que des lunaparks méprisés par tous les bons musulmans. La Jordanie deviendra peut-être la Grande Palestine (si les Israéliens achèvent le ménage). La Syrie, hostile à Israël, est un des voyous de l’Axe du Mal, mais un interlocuteur incontournable.

Le Liban n’existe que par le Hezbollah, qui en contrôle la moitié. L’Irak, après ses guerres Bush I et Bush II, a été officiellement pacifié par le général Petraeus (et l’accord avec le Mahdi chiite Moqtadar-al-Sadr). Sunites, chiites et Kurdes attendent pour reprendre leur guerre civile le départ des Américains. Lesquels ne resteraient que pour protéger les Kurdes (et leur pétrole). A défaut, ils auraient perdu pour rien quatre mille hommes, des centaines de milliards et gagné la haine de la planète. La concurrence entre les projets de gazoducs Nabucco c/Southstream (qui confronte l’UE à Gazprom russe et à ENI italienne) donne plusieurs longueurs d’avance aux seconds : les Russes ont déjà des accords avec la Hongrie, la Bulgarie, la Serbie, la Grèce et l’Autriche, de même qu’avec le Turkménistan, le Kazakhstan et l’Ouzbékistan, alors que l’avenir de Nabucco est encore incertain. Si les potentats de cinq républiques ex-soviétiques d’Asie centrale ont d’abord été aisément subjugués par quelques dizaines de millions de dollars, le mouvement s’est renversé. Le président Karimov d’Ouzbékistan a sévèrement réprimé une manifestation encouragée par les Américains, qui n’ont eu que le temps de lui rappeler les droits de l’Homme que déjà ils étaient expulsés. Cible des islamistes, il préfère se rapprocher des Russes. De même, le Turkménistan, qui ne tolère aucun soldat étranger, a préféré les Russes aux Américains. Le président Nazarbaiev du Kazakhstan, pris entre ses Kazakhs au sud et ses Russes (30%) au nord, maintient difficilement l’unité. Son pétrole voyage par l’oléoduc CPC et, pour son gaz, il est partie prenante avec le Turkménistan d’un accord avec la Russie. Le bail de la base spatiale russe de Baïkonour court jusqu’en 2014 et celle de Sary Chagoun jusqu’en 2050. Le Kirghizistan (peuplé d’Indoeuropéens) a fait l’objet d’une ‘révolution des tulipes’. Il s’est retourné depuis contre les Américains, qui doivent évacuer la base militaire qu’ils louaient fort cher, alors que les Russes en reçoivent gratuitement ! Le Tadjikistan, pays persanophone pauvre, voisin de l’Afghanistan, est en guerre civile larvée et est occupé à la fois par les Russes et par les Américains. Pour la Mer Caspienne, les Américains nourrissent le projet d’une ‘Caspian Guard’ aéronavale, officiellement pour empêcher les trafics de drogue et d’armes, mais il leur manque d’avoir un pied dans un pays riverain.

Puissance stable du Moyen-Orient, l’Iran, peuplé d’Indoeuropéens chiites, regorge de pétrole. Il a le soutien de tous les damnés de la terre (sunites comme chiites irakiens, Hezbollah, Hamas, Frères musulmans, Afghans et Kurdes). Il est partie dans un axe Moscou-Téhéran-Pékin. Il a même passé un accord gazier avec la Turquie. Il ne renoncera pas à sa bombe atomique. A défaut de pouvoir le vaincre, les Américains doivent le convaincre. L’Afghanistan est une aberration britannique, une mosaïque de peuples en guerre par tradition, où les Américains ont joué les islamistes contre les soviétiques. Le gouvernement Karzaï ne contrôle qu’un cinquième du pays. Il est impossible à l’OTAN de gagner, ni d’empêcher les Afghan d’être les premiers producteurs mondiaux d’héroïne. Au Pakistan voisin, la CIA a arrosé les fous d’Allah avec des torrents de dollars. La contagion s’est étendue et les talibans en sont à menacer les voies de ravitaillement américaines. Les bombardements de représailles touchent essentiellement des civils et font de nouvelles recrues antiaméricaines. La guerre au Cachemire achève d’affaiblir le front ‘occidental’. OTSC et OCS sont deux alliances antiaméricaines : l’Organisation du traité de sécurité collective est une réplique de l’OTAN, qui a permis à l’Ouzbékistan et au Kirghizistan de se débarrasser de leurs troupes américaines ; l’Organisation de coopération de Shanghaï, rassemble, avec la Russie et la Chine, le Kazakhstan, le Khirgizistan, l’Ouzbékistan et le Tadjikistan et elle a accepté l’Inde, le Pakistan, la Mongolie et l’Iran comme observateurs. L’Inde, le Japon et la Chine sont de faux colosses, peu impliqués encore dans le jeu géopolitique. L’Inde, qui essaie une troisième voie occidentale, n’est en rien une nation. Elle est pratiquement en guerre avec le Pakistan (l’une comme l’autre ont la bombe atomique !). Le Japon est un satellite désarmé des Etats-Unis, dont la renaissance ne passera que par sa redécouverte des samouraïs. La Chine est une menace pour après-demain. Elle multiplie les relations avec la Russie et l’Iran et avec les républiques d’Asie centrale. Plus encore qu’avec les Tibétains, les Chinois ont des problèmes avec les Ouïghours, turcomongols musulmans sécessionnistes. Avec tout cela, les Américains ont perdu une partie de leurs pions et vont devoir abandonner un costume trop grand pour eux, les Russes ont regagné une grande partie de leurs positions et les Européens (UE) ont fait le mauvais choix.

Alain Cagnat, encore lui, pose le choix ‘Occident ou Eurosibérie ?’. L’Occident, protecteur de l’univers contre le Mal absolu du terrorisme, ce leurre destiné aux foules rendues stupides, se fissure. Obama promet un changement, dans la continuité car tout son entourage appartient au White Power. A l’inverse, dans la Russie (qu’on nous présentait comme définitivement humiliée), Poutine s’est attaqué aux oligarques (qu’on nous présentait comme des dissidents). Elle n’est plus une menace pour l’Europe et a intérêt à se rapprocher d’elle, ce que redoutent les Américains. Lesquels n’ont plus les moyens de leurs prétentions hégémoniques, avec une économie en faillite et une armée qui ne tolère pas les pertes ! Notre chance est l’Eurosibérie. Nos enfants ne nous pardonneront pas de la laisser passer, pas plus que nous ne devons pardonner à nos ancêtres d’avoir déclenché la première guerre mondiale.

Pour Pierre Vial, le gouvernement de la France, vendu à Washington, ne pouvait que déboulonner Aymeric Chauprade, esprit libre, de sa chaire de géopolitique au Collège Interarmées de Défense. Il y démontrait la nécessité pour la France et l’Europe de faire échec au mondialisme américain, produit de la finance newyorkaise. Chauprade avertit contre le potentiel révolutionnaire islamiste et conteste que les Etats-Unis aient les moyens de leur ‘destination divine manifeste’. Il mise au contraire sur la Russie, à qui ses richesses naturelles donnent les moyens de sa politique d’indépendance et de puissance.

Jean-Patrick Arteault annonce la guerre coloniale, dans la ligne de la géopolitique anglo-saxonne. Puissance maritime insulaire destinée à dominer le commerce, elle doit ‘contenir’ le continent, c’est-à-dire empêcher que la puissance réelle de celui-ci s’exprime. Le messianisme judéo-yankee a nourri deux écoles de politique étrangère américaine. La première, Hard Power, divise le monde en vassaux ou en ennemis à abattre, au besoin par la force (R. Reagan, G. W. Bush). La seconde, Soft Power, préfère amener l’interlocuteur aux concessions, dans la voie d’un mondialisme cornaqué par l’oligarchie capitaliste et ses think tanks. La formule a l’avantage de sauver la face aux collaborateurs, à qui le berger fait oublier qu’ils ne sont que des moutons. Ils vendent à leur opinion publique l’image d’une Amérique bonne fille, qui nous a secourus et protégés contre l’indicible et qui mérite dès lors qu’on l’aide contre les méchants Afghans. Dans le genre Kollabo, le trio infernal de l’atlantisme français (Sarközy-Kouchner-Levitte) rêve de souffler aux Britanniques le rôle de premier caniche de Washington, apprenant à se plier sans donner le sentiment de se coucher. L’armée de terre américaine, qui veut guerroyer avec zéro mort, a un besoin urgent de supplétifs et, le dollar vacillant, de faire casquer les vassaux. Alors que le bourbier afghan est une nouvelle guerre coloniale qui ne pourra pas être gagnée, car son objectif géopolitique (entre autres, barrer à la Russie l’accès aux mers chaudes) ne satisfait pas les opinions publiques ni les combattants. Ceux-ci devraient se contenter d’apporter la démocratie et les droit de la femme à des moujahidins qui sont incomparablement mieux motivés à se défendre contre les mercenaires des oligarchies financières.

Pierre Vial clôture ce numéro en beauté. Et en chantant la profusion des beautés que vient de dévoiler l’archéologie dans les vestiges que ‘Nos ancêtres les gaulois et nos ancêtres les Germains’ nous ont laissés dans le Puy-de-Dôme, dans la Somme, en Corrèze, dans le coeur historique de Reims, à Saint Dizier en Haute-Marne. Le cliché des ‘barbares hirsutes’ a enfin rendu son âme dévote. Notamment entre les mains de Bossuet, pour qui la Providence avait choisi la voie lumineuse de la civilisation gréco-romaine pour apporter la vérité unique aux brutes sauvages de nos sombres forêts.

mardi, 28 avril 2009

Terre & Peuple Magazine n°39

Terre et Peuple Magazine n°39 - Printemps 2009

 

Sommaire - TP Mag n°39

TERRE ET PEUPLE MAGAZINE - Terre et Peuple Magazine n°39 - Printemps 2009

Éditorial de Pierre Vial :

L'arme Géopolitique

Culture

- Les nouveaux musées

En Bref

- Chroniques de la décadence
- Nouvelles d'ici et d'ailleurs

Origines
- Nos racines généalogiques

Nos traditions
- Les fourneaux d'Epona

Droit de Réponse
- Courrier des lecteurs

Rencontre
- Entretien avec Gabriele Adinolfi

Darwinisme
Culture
- Scène de librairie ordinaire
- Notes de lectures

- La Science ou la Bible

DOSSIER - L'arme Géopolitique

 

00:30 Publié dans Revue | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : revue, nouvelle droite, géopolitique, identité, droite, france | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 17 février 2009

Leibnis, Herder, la tradition romantique

Leibniz.jpg

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1985 

Notions philosophiques de base.


La leçon de Leibniz; les monades:


Prédécesseur de Leibniz, Christian Thomasius (1655-1728), fondateur de l'Université de Halle, développe un sys­tème éthique/philosophique, selon lequel nos croyances doivent être sanctionnées à partir de notre seule intério­rité et non à partir d'une autorité extérieure. L'individu, dans ce système fondé par Thomasius, doit être capable (et donc s'efforcer) de suivre sa propre lumière, sa propre "raison". De cette vision de la nature et de l'agir humains, dé­coule automatiquement un relativisme, donc une acception des différences qui constituent la trame du monde, une acception inconditionnelle du pluriel, de la diversité. Pour Thomasius, son système et ses retombées, comme tout autre espèce de savoir, doit déboucher sur des applications pratiques in vita civilis . Cette figure de l'histoire des idées philosophiques, dont la personne constitue le lien entre la Renaissance et les Lumières, nous lègue ici des principes clairs, une éthique de l'action: la diversité est telle et l'on ne saurait la contourner. De ce fait, nos juge­ments doivent se laisser diriger par une approche relativiste, non mutilante et non réductionniste du monde et des hommes. Ce relativisme doit déboucher ensuite sur un agir respectueux de ces différences qui font le monde. Indubitablement, notre volonté de donner un autre visage à l'Europe, s'inspire de cette démarche vieille de presque trois siècles. Dans notre optique, les Lumières ne constituent nullement un programme rigide, un catéchisme stéré­lisateur, une religion sèche de la Raison (comme avaient voulu l'instaurer les Jacobins français) mais bien plutôt l'attention au monde, le respect des créations spontanées de l'esprit et de l'histoire, la sagesse du jardinier qui har­monise, dans ses parterres, les fleurs les plus diverses... Mais cette attention doit être couplée à une vigilance, une milice spirituelle qui veille à ce que les mutilateurs de toutes obédiences, les réductionnistes de tous acabits ne viennent troubler cette splendide harmonie du monde.


Avec Leibniz, les intuitions de Thomasius, les prolégomènes que ce fondateur de l'Université de Halle a posés, s'affineront. L'orientation rationaliste de sa pensée ne l'a nullement empêché de jeter les bases de la grande syn­thèse organiciste que furent le Sturm und Drang et le Romantisme. Le rationalsime cartésien et spinozien descen­dent, chez Leibniz, au niveau des monades. Celles-ci sont chacune différente: il n'y en a pas deux d'identiques. Et chacune de ces monades acquiert continuellement un "état" nouveau. Leibniz découvre ainsi un devenir constant, un développement incessant de forces et d'énergies intérieures, une continuité ininterrompue. L'état présent d'une monade est le résultat d'un état antérieur et, par suite, tout état présent est gros de son avenir. L'univers de Leibniz, contrairement à celui de Descartes, n'est plus une somme de parties, mais un tout qui déploie ses divers aspects . Le concert international, pour nous, est également une globalité politique qui déploie, sous l'impulsion d'agirs hu­mains, des perspectives, des possibles divers. Cette variété infinie constitue une richesse et notre humanisme veillera à ce que cette richesse ne s'épuise pas. C'est là que s'inscrit la liberté: dans la capacité de déployer collecti­vement un possible original, d'inscrire dans l'histoire une geste unique à côté d'autres gestes uniques. In vita civi­lis , pour reprendre l'expression latine de Thomasius, cette vision implique l'organisation fédéraliste des grands ensembles civilisationnels (chaque monade peut ainsi assumer son devenir sans contraintes extérieures) et le dia­logue fraternel entre les diverses civilisations du globe. Dialogue d'attention et non de prosélytisme mutilant...


Herder: des monades aux peuples


Herder va dépasser Leibniz. De l'œuvre de ce dernier, Herder avait retenu l'énergie interne des monades, génératrice de devenirs spécifiques. Mais, pour Leibniz, chaque monade, activée de l'intérieur, n'avait aucune "fenêtre" exté­rieure, aucune ouverture sur le monde. Leibniz dépassait certes l'atomisme qui voyait des particules sans énergie in­térieure, mais ne concevait pas encore des monades en interaction les unes avec les autres. Cet isolement des mo­nades disparaît chez Herder. Dans sa vision philosophique, chaque unité (un individu ou un peuple) entre en interac­tion avec d'autres unités. Toute individualité singulière ou collective, loin d'être renfermée sur elle-même, dérive la conscience intérieure qu'elle possède d'elle-même de l'extérieur, c'est-à-dire du contact d'avec le monde qui l'entoure. Si ce monde était absent, cette conscience ne pourrait jamais s'éveiller. Herder nous propose ainsi une image du monde où les diverses parties constituantes sont toutes activement liées les unes aux autres au sein d'un réseau dynamique de réciprocité. Cela signifie qu'aucune individualité ne peut, dans l'univers, ni exister indépen­demment du contexte de ses inter-relations ni être comprise comme en dehors de celles-ci. En restant au niveau de développement conceptuel de Leibniz, on risquait de concevoir le concert international comme un ensemble de na­tions repliées sur elles-mêmes et jalouses de leurs petites particularités. On risquait l'albanisation ou, pire, l'incompréhension réciproque. On risquait d'asseoir une image du monde justifiant les nationalismes ou les particu­larismes d'exclusion, les réflexes identitaires de rejet. Et, donc, les bellicismes stériles... Avec Herder, ce risque s'évanouit, dans le sens où la diversité est production hétérogène et incessante d'un fond de monde, rationnelle­ment indéfinissable. Les éléments divers ont pour tâche de mettre en exergue le maximum de possibles, de "colorier" sans relâche le monde, d'échapper sans cesse à la grisaille de l'uniformité. Le respect des identités pos­tule la solidarité et la réciprocité. En termes politiques actualisés, nous dirions que la défense des identités régio­nales, nationales, culturelles, civilisationnelles, etc. exige comme indispensable corollaire la solidarité inter-ré­gionale, internationale, inter-culturelle, inter-civilisationnelle, etc.

L'objectif d'une Europe alternative serait donc de valoriser les peuples avec les productions littéraires, culturelles et politiques qu'ils forgent et de lutter contre l'arasement des spécificités qu'entament automatiquement les sys­tèmes niveleurs, en tout temps et en tout lieu, quelle que soient d'ailleurs leurs orgines et leurs référentiels philo­sophiques ou idéologiques.

La tradition romantique


Le système philosophique de Herder constitue indubitablement une réaction à l'encontre d'un certain despotisme éclairé, qui ne se donnait plus pour objet, comme dans le chef d'un Frédéric II, de défendre un pays en tant que havre de liberté religieuse par tous les moyens militaires modernes, mais un despotisme éclairé, transformé par l'érosion du temps en fonctionnarisme uniformisant, en praxis de mise au pas des libertés locales. Ce despotisme, perçu sous l'angle d'une praxis générale et définitive et non plus comme praxis postulée par l'Ernstfall permanent que vit une société contestataire (la Prusse de Frédéric était le havre des Huguenots et des Protestants de Salzbourg, de bon nombre de "non conformists" britanniques et d'Israëlites, de piétistes) menacée par ses voisines conservatrices, renforce l'autocratie au lieu de l'assouplir et la justifie, en dernière instance, au nom du progrès ou de la raison, se donnant, dans la foulée, l'aura d'un "humanisme". La vision organique de Herder génère, elle, un humanisme radica­lement autre. Le peuple, la population, le paysannat, chez Herder, n'est pas le "cheptel" taillable et corvéable à merci d'une machine étatique, d'un appareil de pouvoir, qui justifie son fonctionnement par référence à la raison mécaniste. L'humanisme herdérien ne nie pas la vie intérieure, le devenir créatif, de cette population, de ce peuple. La substance populaire n'est pas déterminée, dans cette optique, par des ukases venus d'en-haut, promulgués par le pouvoir de l'autocrate ou d'une oligarchie détachée du gros de la population, mais se justifie d'en-bas, c'est-à-dire au départ des phénomènes de créativité littéraire ou scientifique, économique ou religieux que suscite la collectivité, le peuple. En un mot: c'est le Travail global du peuple qui justifie, doit ou devrait justifier, son existence politique ainsi que le mode de fonctionnement qui régirait cette même existence politique.


La tradition romantique procède donc d'un recentrement ontologique, écrit le grand spécialiste français du roman­tisme allemand, Georges Gusdorf. Ce recentrement, Thomasius l'avait déjà tenté, en réfutant toute détermination venue de l'extérieur. Le message démocratique et identitaire du romantisme postule ipso facto un système de repré­sentation impliquant, comme en Suisse, le référendum, la participation directe des citoyens à la défense de la Cité, l'autonomie locale (cantonale, en l'occurrence) et la neutralité armée. Ces pratiques politiques et administratives éliminent les despotismes autocratiques, oligarchiques et partitocratiques, tout en tarissant à la source les vélléités impérialistes, les visées hégémoniques et les chimères conquérantes. En outre, le recentrement ontologique ro­mantique, in vita civilis et à l'âge de l'économisme, signifie une protection du travail local, national (au sens de confédéral) contre les manipulations et les fluctuations des marchés extérieurs. La tradition romantique nous lègue un réflexe d'auto-défense serein et harmonieux qu'oublient, nient et boycottent les idéologies missionnaires et prosélytes qui régentent le monde d'aujourd'hui et colonisent les médias, dans l'espoir d'uniformiser le monde sous prétexte de l'humaniser selon les critères de l'humanisme mécanique. La soif d'alternative passe inmanquablement par un nouveau choix d'humanisme qui, à l'absence de sens observable à notre époque de désenchantement post-moderne (c'est-à-dire postérieur aux séductions actives de l'humanisme mécaniste), reconférera au monde une sura­bondance de sens. Au niveau des individus comme au niveau des individualités collectives que sont les peuples, l'existence n'a de sens que si elle permet le déploiement d'une spécificité ou, mieux, une participation active, con­crète et tangible à la geste humaine totale.

Robert Steuckers.



 

samedi, 14 février 2009

D. Venner : L'Europe et l'européanité

L'Europe et l'Européanité par Dominique Venner

Qu'est-ce que l'Europe ? Qu'est-ce qu'un Européen ?
D'un point de vue géopolitique et historique, l'Europe se définit d'abord par ses limites. Au centre, l'Europe noyau, formée par les nations qui ont vécu depuis le Haut Moyen Age une histoire solidaire bien que souvent conflictuelle. Pour l'essentiel, il s'agit des nations issues de l'Empire carolingien et de ses marges, celles qui constituèrent au traité de Rome (1957) l'Europe dite des Six. Au-delà, on voit se dessiner un deuxième cercle incluant les nations atlantiques et septentrionales, ainsi que celles de l'Europe orientale et balkanique. Enfin, un troisième cercle d'alliances privilégiées s'élargit jusqu'à la Russie. On ne plaide ici nullement pour un projet politique. C'est seulement l'historien qui parle et rappelle une série de réalités. On pourrait en invoquer d'autres. L'empire danubien des Habsbourg fut une réalité. L'Europe de la Baltique en fut une également, ce qui n'est plus vrai de la Méditerranée qui a cessé d'être un facteur d'unité à partir de la conquête arabo-musulmane du vue siècle. Mais l'Europe est bien autre chose que le cadre géographique de son existence.

La conscience d'une appartenance européenne, donc d'une européanité, est très antérieure au concept moderne d'Europe. Elle s'est manifestée sous les noms successifs de l'hellénisme, de la celtitude, de la romanité, de l'empire franc ou de la chrétienté. Conçue comme une tradition immémoriale, l'Europe est issue d'une communauté de culture multimillénaire tirant sa spécificité et son unicité de ses peuples constitutifs, d'un héritage spirituel qui trouve son expression primordiale dans les poèmes homériques.

Comme les autres grandes civilisations, Chine, Japon, Inde ou Orient sémitique, la nôtre plongeait loin dans la Préhistoire. Elle reposait sur une tradition spécifique qui traverse le temps sous des apparences changeantes. Elle était faite de valeurs spirituelles qui structurent nos comportements et nourrissent nos représentations même quand nous les avons oubliées. Si, par exemple, la simple sexualité est universelle au même titre que l'action de se nourrir, l'amour, lui, est différent dans chaque civilisation, comme est différente la représentation de la féminité, l'art pictural, la gastronomie ou la musique. Ce sont les reflets d'une certaine morphologie spirituelle, mystérieusement transmise par atavisme, structure du langage et mémoire diffuse de la communauté. Ces spécificités nous font ce que nous sommes, à nul autre pareils, même quand la conscience en a été perdue. Comprise dans ce sens, la tradition est ce qui façonne et prolonge l'individualité, fondant l'identité, donnant sa signification à la vie. Ce n'est pas une transcendance extérieure à soi. La tradition est un « moi » qui traverse le temps, une expression vivante du particulier au sein de l'universel.

Le nom d'Europe apparut voici 2 500 ans chez Hérodote et dans la Description de la terre d'Hécatée de Milet. Et ce n'est pas un hasard si ce géographe grec classait les Celtes et les Scythes parmi les peuples de l'Europe et non parmi les Barbares. Cette époque était celle d'une première conscience de soi, surgie de la menace des guerres médiques. C'est une constante historique : l'identité naît des menaces de l'altérité.

Une vingtaine de siècles après Salamine, la chute de Constantinople, le 29 mai 1453, fut ressentie comme un séisme pire encore. Tout le front oriental de l'Europe se trouvait offert à la conquête ottomane. L'Autriche des Habsbourg devenait l'ultime rempart. Cet instant critique favorisa l'éclosion d'une conscience européenne, au sens moderne du mot. En 1452, le philosophe Georges de Trébizonde avait déjà publié Pro defenda Europa, manifeste où le nom d'Europe remplaçait celui de Chrétienté. Après la chute de la capitale byzantine, la cardinal Piccolomini, futur pape Pie II, écrivit : "On arrache à l'Europe sa part orientale." Et pour faire sentir toute la portée de l'événement, il invoquait, non les pères de l'Église, mais, plus haut dans la mémoire européenne, les poètes et les tragiques de la Grèce antique. Cette catastrophe, disait-il, signifie « la seconde mort d'Homère, de Sophocle et d'Euripide ». Ce pape lucide mourut en 1464 dans le désespoir de n'avoir pu réunir une armée et une flotte pour délivrer Constantinople.

Que l'Europe fût une très ancienne communauté de civilisation, toute l'histoire en témoigne. Sans remonter aux peintures rupestres et à la culture mégalithique, il n'y a pas un seul grand phénomène historique vécu par l'un des pays de l'espace franc qui n'ait été commun à tous les autres. La chevalerie médiévale, la poésie épique, l'amour courtois, le monachisme, les libertés féodales, les croisades, l'émergence des villes, la révolution du gothique, la Renaissance, la Réforme et son contraire, l'expansion au-delà des mers, la naissance des Etats-nations, le baroque profane et religieux, la polyphonie musicale, les Lumières, le romantisme, l'univers prométhéen de la technique ou l'éveil des nationalités... Oui, tout cela est commun à l'Europe et à elle seule. Au cours de l'histoire, tout grand mouvement lié dans un pays d'Europe a trouvé immédiatement son équivalent chez les peuples frères et nulle part ailleurs. Quant à nos conflits qui ont longtemps contribué à notre dynamisme, ils furent dictés par la compétition des princes ou des États, nullement par des oppositions de culture et de civilisation.

Contrairement à d'autres peuples moins favorisés, les Européens avaient rarement eu à se poser la question de leur identité. Il leur suffisait d'exister, nombreux, forts et souvent conquérants. Voilà qui est fini. Le terrible « siècle de 1914 » a mis fin au règne des Européens que taraudent désormais tous les démons des interrogations sur eux-mêmes et de la culpabilité, tempérés il est vrai par une abondance matérielle provisoire. Les artisans de l'unification évacuent même avec effroi la question de l'identité. Celle-ci commande pourtant la nécessaire perception d'une communauté autant que la question vitale des frontières ethniques et territoriales.

Dominique Venner, Le Siècle de 1914, 2006.

A lire:
>>> Dominique Venner,
Histoire et Tradition des Européens : 30000 ans d'identité, Ed. du Rocher, 2004.

vendredi, 06 février 2009

Les mots sont des armes

guerredes mots.jpg

 

 

LES MOTS SONT DES ARMES

 

L’étymologie grecque de « barbare », c’est celui qui bafouille car il ne sait pas parler correctement le grec. Notre langue, nos langues – car le problème touche toute l’Europe de l’Ouest -, semblent en train de se barbariser.

 

Le vocabulaire usuel, déjà réduit dans ses nuances et sa « biodiversité » par des modes irritantes, semble en même temps se complexifier. L’invasion des jargons techniques à propos de rien, l’usage de longues expressions prétentieuses pour rallonger inutilement des phrases qui seraient claires si elles restaient concises, les contresens qui en découlent forcément, toute cette prétention grotesque qui caractérise politiciens, gens de medias, mais aussi par contagion le bipède très moyen, ont déjà été analysés, dénoncés, stigmatisés, par des tas de braves gens désolés de voir une langue qu’ils aimaient devenir un sabir incompréhensible. Et la tentation existe alors de se dire qu’il en a peut-être été toujours ainsi, même si l’arrogance des incultes et l’agressivité des sectaires nous paraissent se renforcer.

 

Ce qu’apporte de nouveau le livre d’Ivan Karpeltzeff, c’est l’idée, avec quelques démonstrations à la clé et beaucoup d’humour en prime, que ces modes ne sont pas neutres et qu’elles traduisent parfois également une certaine volonté idéologique de nous décerveler. Bien sur, cela ne marche pas toujours. Le champ sémantique des expressions à la mode existe bien et, avec un peu d’habitude, on sait ce que signifient en clair des expressions comme « incivilités » ou « dommages collatéraux ». Mais la pédagogie est d’abord répétition et le bourrage de crâne est bien relayé.

 

Il y a peut-être plus grave. La baisse qualitative du vocabulaire induit une baisse de la pensée utilisable, et la baisse quantitative qui l’accompagne en parallèle, a des conséquences sociologiques désastreuses : Celui qui ne sait pas s’exprimer suffisamment bien ne pourra pas communiquer efficacement, il ne pourra même pas faire face aux situations de la vie courante. Bien plus qu’une soi-disant exclusion, le développement de la violence dans la macédoine de nos sociétés « pluriculturelles » est sans doute une conséquence directe de ce déficit de capacité de communiquer dans une langue en pleine déstructuration. Les rapports entre immigration, difficultés de langue, échecs de socialisation, et la généralisation de la violence qui en découle dans les rapports sociaux, tout ceci avait déjà été longuement analysé dans les années 1960 par Geoffrey Gorer à propos des Etats-Unis (« The American people »). Encore s’agissait-il d’un pays avec des restes de normes et des modèles, encore ne parlait-il que d’un melting pot brassant des peuples de même origine et non d’une agglomérat de cultures trop souvent irréductibles voire antinomiques Aujourd’hui, un égalitarisme imbécile exige de placer barbares et Grecs au même niveau de « total respect » ! Or si tout se vaut, c’est que rien ne vaut quoi que ce soit.

 

Cette régression du vocabulaire s’accompagne d’une régression de la grammaire. Disparition de l’article, disparition du vouvoiement (et d’une subtilité des rapports qui fait place à une brutalité que ne tempèrera jamais la fausse fraternité des chefs), disparition de la mesure du temps par un système élaboré de conjugaisons qui codifiait aussi la causalité et la probabilité. Qui comprend encore l’usage du futur antérieur ?

Ivan Karpeltzeff décrit aussi la disparition correspondante de la pensée, de ce silence – pourtant nécessaire à la réflexion – qui semble affoler nos contemporains. Tous les jours la radio nous fait entendre le saboteur d’interview qui empêche son interlocuteur de répondre à la question qu’il lui a posée en le coupant par une nouvelle question creuse (cela s’appelle « rebondir ») puis encore une, et encore une. L’auteur explique que cela fait partie de la formation de nos journalistes : interdire à celui qu’on interroge de réfléchir, de répondre en nuançant, de réagir autrement qu’au quart de tour. La consigne est « Si le silence atteint 3 secondes, il faut intervenir ! » Seuls les « penseurs » étiquetés comme tels (donc de gauche, bien sur, mais aussi et surtout copains de la production) auront peut-être un régime de faveur. Inutile alors de s’étonner que d’une télé à l’autre, d’une radio à l’autre, les chiffres souvent trafiqués des informations saucissonnées sont incohérents. Qui aura le temps de le noter ?

 

A qui le crime profite-t il ? A ceux pour qui la régression du langage est un avantage certain, puisqu’elle abaisse les défenses intellectuelles de ceux qu’on voudra soumettre à tous les messages de conditionnement, messages qu’on masquera éventuellement par une pseudo complexification de ce même langage appauvri pour mieux en masquer la teneur et leur donner une allure de sérieux. En clair, à la caste médiatique qui baise la main qui la nourrit, celle des marchands et des politiciens. Notons au passage l’homogénéité des soi-disant nouvelles que quelques agences autoproclamées nous assènent avec les mêmes titres et les mêmes commentaires dans une presse largement subventionnée par l’argent du contribuable. Cela fait maintenant une cinquantaine d’années qu’aux trois pouvoirs classiques de Montesquieu (exécutif, législatif et judiciaire), la société occidentale a prétendu ajouter un quatrième pouvoir : celui d’informer. Mais si la tripartition de Montesquieu concerne des institutions, ce quatrième pouvoir, note l’auteur, n’est qu’un pouvoir tout court, un pouvoir de nuisance qui exige sa place, pour mieux nous décerveler et nous soumettre.

 

Or, prétend Ivan Karpeltzeff, c’est dans les journaux presque exclusivement que les enseignants puisent aujourd’hui leur matière, crédibilisant ainsi un média et un usage de la langue qui contribuent puissamment à nous crétiniser. Et c’est vrai que lorsqu’un enseignant cherche à développer le sens critique de ses élèves face à la presse, il jouera infiniment plus, voire exclusivement, sur les différences superficielles (les opinions politiques affichées) que en osant s’attaquer au fond, c'est-à-dire à la sélection de ce que le journal dit considérer comme de son devoir (sic) de rapporter.

 

On se rappelle qu’un célèbre journaliste antique, Jules César, le chroniqueur de la Guerre des Gaules, après avoir soigneusement préparé sa campagne, prit soin de se faire appeler au secours par une tribu gauloise préalablement subvertie. Ou que CNN, célèbre chaîne de télévision américaine partie prenante de la première guerre d’Irak, avait monté une magnifique opération d’intox (celle qui a fait croire au monde entier que les méchants soldats irakiens avaient tué les pauvres bébés des couveuses de l’hôpital de Koweit) pour se vanter peu de temps après de l’efficacité de son mensonge. Bref, l’interventionnisme cher à nos grandes âmes désintéressées, est une vieille technique. La guerre des mots est flexible, elle sait créer de nouveaux bon droits (le droit d’ingérence de Bernard Kouchner) pour mieux fouler aux pieds les anciens (le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes dans ce cas précis). Il en est de même de l’utilisation de l’argent (« la cavalerie de Saint Georges » disait on des écus d’or que les Anglais répandaient partout pour faire faire leurs guerres par les autres) mais aussi du langage pour aider à la victoire. Cela marche puisque, en dépit de tout, notre caste médiatique a repris durant cinquante ans les termes de « république démocratique et populaire » pour désigner les pires totalitaires de l’histoire de l’Europe, ceux qui étaient obligés d’enfermer leur population pour l’empêcher de fuir. Ivan Karpeltzeff appelle cela la guerre indirecte.

 

La guerre indirecte, ce sont toutes les méthodes qui permettent d’éviter la guerre militaire et ses pertes. Ce sont la propagande, la corruption, la subversion, tout ce qui détruit l’ennemi même en temps de paix apparente. Mais à notre époque, depuis l’arrivée du léninisme, la notion de paix n’existe plus guère. L’ennemi a pris une dimension quasi religieuse pour les guérillas avides de conquête et la guerre des mots n’est pas la moindre. La comparaison de la subversion et du jeu de go est connue. Chaque pion installé doit menacer les lignes adverses et aider à fixer les lignes ennemies. Chaque « petit pas » contribue à la victoire finale mais nécessite également une analyse complète des structures et des ressorts du corps social qui est sa proie désignée (entreprise, association, état). Les faux nez existent aussi. L’auteur note que la création du mot « altermondialisme » qui signifie mondialisme autre, différent (mais mondialisme quand même !) est une arme magnifique à l’usage de tous les braves gens qui eux vont comprendre « antimondialisme » et tomber dans le piège.

 

Malgré tous les exemples qu’il cite et qui devraient le corseter, Ivan Karpeltzeff, mu par sa volonté d’analyse du «grand complot » (le terme est de nous), amalgame parfois un peu et anathémise parfois à tort. Ce n’est pas par volonté d’être un « cultureux branché » que le bipède moyen prononce Beijing à la française au lieu de Pékin. C’est tout simplement que personne chez nous ne maîtrise vraiment les règles de prononciation du pinyin (la graphie officielle chinoise de translittération du chinois en caractères romains depuis les années 70) et que tout un chacun ignore qu’il vaudrait mieux prononcer quelque chose comme Peking ! (la distinction française p/b n’a aucune pertinence en pinyin, et la lettre j se prononce entre le dz et le tj palatal). Même chose pour Ci Xi qui est la graphie pinyin de Tseu Hi, comme Lao Zi est celle de Lao Tseu, ou Qin celle de Ts’in, ou Mao Zedong celle de Mao Tse Toung (ou Tsö Tong ou Tse Tûng etc. ad infinitum, selon la nationalité du transcripteur ancien – Nous continuons cette même diversité dans notre transcription des noms russes dans les différentes langues européennes). Bref Ivan Karpeltzeff semble faire la même faute que ceux qu’il fustige… En revanche, s’il est vrai que le jargon politiquement correct utilise le dérivé lourdingue de subsidiarisation pour parler de délégation de pouvoirs, c’est alors un vrai contre sens à la notion de subsidiarité telle que l’a conçue la doctrine de l’Eglise. Le terme et la notion de subsidiarité sortent de l’encyclique Quadragesimo anno de 1931 sur la restauration de l’ordre social. Pie XI écrivait : "De même qu'on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s'acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler d'une manière très dommageable l'ordre social, que de retirer aux groupements d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d'un rang plus élevé, les fonctions qu'ils sont en mesure de remplir eux-mêmes."

Un dernier petit point de discorde avec Ivan Karpeltzeff. Selon nous, ce n’est pas une opinion publique traumatisée qui donne ces générations de moutons, c’est seulement une vieille manie qui nous fait admirer les assassins fanatiques mais beaux parleurs, ceux qui rempliront nos fosses communes comme le firent jadis un Robespierre ou un Clémenceau.

 

En revanche, on se ralliera totalement à l’auteur quand il explique combien la contre offensive est nécessaire face à ce qui n’est ni un jeu intellectuel, ni une compétition aux règles claires. Nous devons apprendre à analyser, contester et réviser tout ce qu’on nous martèle comme issu d’un consensus vague, d’une opinion publique non définie, d’une communauté internationale beaucoup plus floue que ces communautés modernes qui se dotent d’institutions dites représentatives pour mieux verrouiller leurs membres obligés. Il faut sans cesse dénoncer la cuistrerie, tout comme les idéologues qui se présentent comme des savants qu’ils ne sont pas. Il faut faire lire et relire, pour mieux les mettre en application, les nombreux ouvrages que cite Ivan Karpeltzeff, de Jules Monnerot à Alain de Benoist, de Pierre Debray-Ritzen à Bernard Fay. Rappeler à tous ceux qui utilisent un jargon mensonger qu’une famille monoparentale n’est pas vraiment une famille, qu’un plan social n’est pas vraiment social, que la laïcité française est (hélas) autre chose que la simple tolérance ou la vraie neutralité. Bref retrouver une attitude de réarmement moral individuel, « même et surtout si le terme peut prêter à sourire » face au sous clergé des idéocrates déguisés.

 

Dominique DELORME.

 

Ivan Karpelltzeff,  La Guerre des mots -  Préface de Jean Haudry , 190 pages et une bibliographie- décembre 2005 - Les Editions de la forêt. F-69380 Saint-Jean-des-Vignes. ISBN 2-9516812-5-9.

Cet article est paru dans la revue "Renaissance Européenne", organe de l'association "Terre & Peuple - Wallonie".

jeudi, 05 février 2009

D. Venner: Métaphysique de la mémoire

Métaphysique de la mémoire par Dominique Venner

"La «mémoire» est un mot qui a souffert d'usages excessifs. Mais, sous prétexte que le mot «amour» est mis à toutes sauces, faudrait-il ne plus l'utiliser dans son sens plein ? Il en est de même pour la « mémoire ». C'est par la vigueur de sa « mémoire », transmise au sein des familles, qu'une communauté peut traverser le temps, en dépit des pièges qui tendent à la dissoudre. C'est à leur très longue «mémoire» que les Chinois, les Japonais, les Juifs et tant d'autres peuples doivent d'avoir surmonté périls et persécutions sans jamais disparaître. Pour leur malheur, du fait d'une histoire rompue, les Européens en sont privés.

Je pensais à cette carence de la mémoire européenne alors que des étudiants m'avaient invité à leur parler de l'avenir de l'Europe et du Siècle de 1914. Dès que le mot « Europe » est prononcé, des équivoques surgissent. Certains pensent à l'Union européenne pour l'approuver ou la critiquer, regretter par exemple qu'elle ne soit pas « puissance ». Pour dissiper toute confusion, je précise toujours que je laisse de côté la part politique. Me rapportant au principe d'Épictète, "ce qui dépend de nous et ce qui n'en dépend pas", je sais qu'il dépend de moi de fonder ma vie sur les valeurs originelles des Européens, alors que changer la politique ne dépend pas de moi. Je sais aussi que, sans idée animatrice, il n'est pas d'action cohérente.

Cette idée animatrice s'enracine dans la conscience de l'Europe-civilisation qui annule les oppositions entre région, nation, Europe. On peut être à la fois Breton ou Provençal, Français et Européen, fils d'une même civilisation qui a traversé les âges depuis la première cristallisation parfaite que furent les poèmes homériques. « Une civilisation, disait excellemment Fernand Braudel, est une continuité qui, lorsqu'elle change, même aussi profondément que peut l'impliquer une nouvelle religion, s'incorpore des valeurs anciennes qui survivent à travers elle et restent sa substance (1). » À cette continuité, nous devons d'être ce que nous sommes.

Dans leur diversité, les hommes n'existent que par ce qui les distingue, clans, peuples, nations, cultures, civilisations, et non par leur animalité qui est universelle. La sexualité est commune à toute l'humanité autant que la nécessité de se nourrir. En revanche, l'amour comme la gastronomie sont le propre d'une civilisation, c'est-à-dire d'un effort conscient sur la longue durée. Et l'amour tel que le conçoivent les Européens est déjà présent dans les poèmes homériques à travers les personnages contrastés d'Hélène, Nausicaa, Hector, Andromaque, Ulysse ou Pénélope. Ce qui se révèle ainsi à travers des personnes est tout différent de ce que montrent les grandes civilisations de l'Asie, dont le raffinement et la beauté ne sont pas en cause.

L'idée que l'on se fait de l'amour n'est pas plus frivole que le sentiment tragique de l'histoire et du destin qui caractérise l'esprit européen. Elle définit une civilisation, sa spiritualité immanente et le sens de la vie de chacun, au même titre que l'idée que l'on se fait du travail. Celui-ci a-t-il pour seul but de « faire de l'argent», comme on le pense outre-Atlantique, ou bien a-t-il pour but, tout en assurant une juste rétribution, de se réaliser en visant l'excellence, même dans des tâches en apparence aussi triviales que les soins de la maison ? Cette perception a conduit nos ancêtres à créer toujours plus de beauté dans les tâches les plus humbles et les plus hautes. En être conscient, c'est donner un sens métaphysique à la « mémoire ».

Cultiver notre « mémoire », la transmettre vivante à nos enfants, méditer aussi sur les épreuves que l'histoire nous a imposées, tel est le préalable à toute renaissance. Face aux défis inédits qui nous ont été imposés par les catastrophes du siècle de 1914 et leur mortelle démoralisation, nous trouverons dans la reconquête de notre « mémoire » ethnique des réponses dont nos aînés et nos aïeux n'avaient pas idée, eux qui vivaient dans un monde stable, fort et protégé."

Dominique Venner, NRH n°40, janvier-février 2009.

Notes
1-Fernand Braudel, Ecrits sur l'histoire, 1969.

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, mémoire, identité, histoire | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 01 février 2009

"Signes de mort, signes de vie": identités et territoires face au mondialisme

« Signes de mort, signes de vie » : identités et territoires face au mondialisme

« Les signes de mort sont signes de vie, c’est aussi leur fonction essentielle », nous dit Jean Raspail. Les signes que nous impose chaque jour Ouest-France, que sont-ils, sinon « signes de mort » ? Mort de notre culture, de notre IDENTITE ? Il n’est que de se référer à Ouest-France du 8 décembre 2008, qui évoquait les ambitions iconoclastes de Sam Abi, agent immobilier « d’origine libanaise ». Il n’est que de se référer aux nombreux articles du même Ouest-France qui chantent les mérites de l’immigration britannique en Bretagne. Ces deux cas, au-delà de leurs différences, que révèlent-ils, sinon l’affrontement entre la liberté des marchés et celle des peuples ?

Image Hosted by ImageShack.us« Il part vendre les manoirs bretons aux émirats », proclame Ouest-France du 8 décembre 2008. Et d’évoquer Sam Abi, « Riécois d’origine libanaise ». Celui-ci, agent immobilier à Riec-Sur-Belon, se dit, avec un associé de Dubai, « décidé à commercialiser aux EMIRS les magnifiques demeures bretonnes de son catalogue », car « beaucoup de riches Arabes cherchent à acquérir des châteaux et des manoirs ». Et, après Dubai, « un autre marché au parfum de pétrole et de gaz : la Russie ». « Si les acheteurs sont sur la Lune, j’irai sur la Lune ! »

 

La pression migratoire en Bretagne : des ruptures, des inflexions

 

Depuis dix ans et plus, Ouest-France évoque l’achat massif de biens immobiliers par des étrangers, à plus de 80% anglophones. En Pays de Rance, en Centre-Bretagne et ailleurs, de véritables « colonies » britanniques. Plus de 60 000 personnes à ce jour, avec leurs journaux (Brit’Mag, Central Brittany Journal, Talking Point), leurs associations (Integration Kreiz Breizh), leurs émissions radiophoniques… et leurs agences immobilières (Brittany Immobilier) !

Cette vague britannique, c’est l’arbre qui cache la forêt. Car l’immigration en Bretagne, légale ou clandestine, est désormais issue du monde entier : Europe, Afrique, Asie et Amérique dite « latine ». D’autres ruptures et inflexions : une féminisation accrue, une explosion du « regroupement familial » et une tertiarisation importante des groupes sociaux. Il en est résulté une forte pression sur l’immobilier rural, sur celui du « rural profond », portée spectaculairement par l’immigration britannique, mais aussi, on le sait moins, sur l’immobilier périurbain.

Et Ouest-France nous annonce que va désormais se manifester une pression tout aussi forte sur notre immobilier patrimonial d’intérêt architectural et historique. Ce journal illustre cette pression par les ambitions de Sam Abi. Mais devons-nous pour autant négliger celles d’autres professionnels, moins exotiques et moins arrogants, mais aussi actifs ?

Une stratégie mondialiste : « du passé faisons table rase »

 

D’un côté, Ouest-France nous annonce les milliardaires en pétrodollars du Moyen-Orient et les oligarques russes, nouveaux acteurs de notre dépossession. D’un autre côté, le même quotidien continue de chanter ces colonies anglophones qui se constituent en enclaves protégées en zones vertes. Quel rapport entre eux, dira-t-on ? Il en existe bien un, qui est au cœur de cette stratégie mondialiste. Que se propose-t-elle ? Elle se propose d’éradiquer sur son propre territoire toute nation enracinée. Et d’y substituer de nouvelles populations qui n’obéissent qu’à leurs propres règles. Car l’ordre existant ne suscite aucun intérêt de la part du capitalisme sauvage. Nous sommes ici dans le libre marché. Il ne saurait triompher, en Bretagne comme ailleurs, sans oblitérer notre mémoire, notre culture, notre histoire, sans oblitérer notre IDENTITE. La voie royale, pour le libre marché, passe par la TABLE RASE : l’effacement, chez nous en Bretagne, de la mémoire profonde d’une culture millénaire. Il lui faut disposer d’une PAGE BLANCHE où écrire une nouvelle histoire. Les objectifs : éradiquer hommes, cultures, identités ; et d’abord vaincre la capacité de résistance de la population, éliminer les anticorps avant qu’ils ne puissent devenir actifs.

Allons-nous ainsi vers « Le pire des mondes possibles » de Mike Davis ? Ou y sommes-nous déjà ? En sommes-nous à la « déterritorialisation » : la désinsertion hors de l’espace public et l’exclusion de tout vestige de vie citoyenne ? Ou la Bretagne ne se construit-elle pas dès aujourd’hui une pseudo-territorialisation « hors-sol », parcourue de flux de populations et d’informations sans aucune cohésion sociale, technique, morale, ethnique ? Sans aucune cohésion IDENTITAIRE, en un mot.

« Les signes de mort sont signes de vie, c’est aussi leur fonction essentielle », nous dit Jean Raspail. Ne nous donne-t-il pas ainsi une raison d’espérer ? Et nous rallierons-nous à cet espoir du grand historien Arnold Toynbee : « La genèse et la croissance des civilisations obéissent à certaines lois et notamment aux impulsions de la minorité créatrice jusqu’au jour où, né de contradictions internes ou de formes extérieures, un défi est lancé que la civilisation devra relever sous peine de décomposition. » Saurons-nous et voudrons-nous être cette minorité créatrice ? Si oui, comment ferons-nous des signes de mort des signes de vie ?

Christian Beuzec pour Novopress Breizh

[cc] Novopress Breizh, 2009, Article libre de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine
[http://breizh.novopress.info]

 


 

Article printed from :: Novopress.info France: http://fr.novopress.info

URL to article: http://fr.novopress.info/?p=15076

samedi, 31 janvier 2009

"Pour une sociologie de l'ethnicité"

« Pour une sociologie de l’ethnicité » : un sociologue rompt le tabou de l’ethnie

Albert Bastenier est professeur au département des sciences politiques et sociales de l’Université catholique de Louvain (Belgique). Dans le (long) article reproduit ci-dessous, il prend acte des effets de l’immigration massive en Europe de populations issues du tiers-Monde, à la différence de certains démographes et politiques qui s’efforcent de nier cette substitution de population. L’auteur voit dans ce bouleversement démographique un phénomène irréversible et ne cherche pas à dissimuler les implications considérables qu’il génère. Loin du discours publicitaire sur les beautés du métissage, il ne porte aucun jugement de valeur sur ce phénomène qu’il se contente d’enregistrer froidement (avec un indubitable fatalisme) en s’efforçant d’en tirer un certain nombre de conclusions. Affirmant que l’intégration républicaine traditionnelle est morte il propose de réévaluer la notion d’ethnicité, mise à mal par les universalistes républicains qui y voient le syndrome de la « peste communautaire » ou du « racisme ». Un discours en rupture (partielle) avec l’idéologie dominante.

Image Hosted by ImageShack.us Au cours des derniers mois, La vie des idées a publié diverses contributions consacrées au thème de l’identité, dont récemment un texte de Mirna Safi intitulé « L’usage des catégories ethniques en débat ». Il rendait compte du dossier que la Revue Française de Sociologie (2008, 49/1) a consacré aux discussions à propos de l’usage des catégories ethniques dans les sciences sociales. Il y était surtout question de la controverse au sujet du recueil de statistiques ethniques. Dans une perspective complémentaire, nous voudrions revenir sur la question en l’élargissant pour montrer que, comme catégorie d’analyse du social, l’ethnicité est loin de ne concerner que les statistiques.

S’il est vrai que la légitimité de l’instrument de recherche que constituent les statistiques ethniques devrait normalement finir par emporter l’adhésion, à lui seul il ne saurait toutefois prétendre englober l’ensemble des raisons qui justifient une réévaluation de la notion d’ethnicité dans le cadre des discussions que mènent les sciences sociales au sujet des identités. Réduite à cela, la question de l’ethnicité risque même de ne pas voir exploité tout le potentiel intellectuel qu’elle contient. On perdrait en tout cas une grande partie de son bénéfice si on ne voyait pas que, loin de ne permettre qu’un meilleur ciblage des politiques sociales antidiscriminatoires, elle jette aussi les bases d’une réflexion qui permet de mieux comprendre certains des rapports sociaux parmi les plus caractéristiques que génère actuellement l’Europe des migrations.

Comprendre les rapports sociaux caractéristiques de l’Europe des migrations

 

Ce ne sont, en effet, rien moins que les sources du peuplement continental lui-même qui sont occupées à se transformer par le biais des flux de population que la mondialisation intensifie et diversifie. Et parce qu’elle entraîne une recomposition et une requalification des interactions sociales au sein des populations du vieux continent, c’est de cette nouvelle donne démographique qu’il s’agit de saisir tous les enjeux.

Que les sources et les modalités du peuplement européen connaissent actuellement une profonde mutation, même les chercheurs peu enclins à accorder leurs faveurs aux thèses du multiculturalisme, l’admettent : liée au phénomène de leur vieillissement et de leur fécondité faible, la dépendance démographique des sociétés européennes est de plus en plus évidente. Selon Michèle Tribalat [1], ne fût-ce que le maintien de la population à son niveau actuel ne pourra venir que de la permanence d’un apport démographique externe. En outre, les données fournies par Eurostat permettent de dire que même dans le scénario d’une croissance démographique faible de l’Union à l’horizon 2030 (de 463 à 469 millions pour UE-25), celle-ci sera à mettre au seul crédit de l’immigration. On a là un véritable processus de substitution démographique et, en l’absence d’une hypothétique revivification de la fécondité des Européens, l’immigration est donc, selon l’expression suggestive de M. Tribalat, un « médicament à vie ». Elle souligne enfin que l’immigration suppose évidemment des répercussions importantes au sein des sociétés européennes, notamment sur la reconstruction des codes sociaux dans l’espace public.

Les conclusions auxquelles parvient François Héran [2] expriment des choses fort proches quoique avec un accent un peu différent : la démographie, dit-il, fait partie de ces instruments libérateurs qui permettent de s’extraire des vues étroites et voir que la part croissante des migrations dans la population européenne est un phénomène inéluctable. Le brassage des populations est en marche et rien ne l’arrêtera. Il n’y a pas à se demander s’il faut être pour ou contre. La seule question qui vaille est de savoir comment l’aider à se réaliser dans les meilleures conditions. Mieux vaut se préparer à ce brassage des natifs et des immigrés que de s’enfermer dans sa dénégation volontariste. C’est ensemble qu’il leur faudra croître et vieillir et, au lieu d’agiter l’image d’un spectre qu’il faudrait écarter, la sagesse est d’amener les esprits à y faire face.

Mais précisément, pour faire face, de quels discours disposons-nous ? A l’aide de quels concepts et cadre intellectuel cherchons-nous à penser l’avenir et les phénomènes collectifs complexes, souvent mal vécus, qui se développent dans le sillage des flux migratoires ? A ce monde neuf, de plus en plus hétérogène et caractérisé par la coprésence de plusieurs cultures sur le même espace, il faut fournir les moyens de se connaître, de jeter un regard lucide sur la réalité plutôt que de le laisser vivre dans la nostalgie d’un modèle d’intégration sociale qui ne fonctionne que de plus en plus mal.

 

La potentialité analytique des catégories ethniques

 

C’est à cet égard qu’il y aurait avantage à en venir à une prise en considération dépassionnée de la potentialité intellectuelle contenue dans les catégories de l’ethnicité [3]. Dès lors que l’on admet que l’immigration fait partie des sources du peuplement européen, il s’impose de réfléchir, comme le dit M. Tribalat, sur les principes qu’adoptera l’Union dans la gestion de la diversité ethnoculturelle. Toutefois, même si on peut formuler des réserves à l’égard du multiculturalisme radical [4], n’est-ce pas une désinvolture peu propice à une telle réflexion que de se contenter, comme elle le fait, de qualifier les immigrés de simples « pièces rapportées » dans les sociétés européennes ? La théorie politique du multiculturalisme mérite plus qu’une mise en congé expéditive et, en l’occurrence, les catégories de l’ethnicité peuvent contribuer à l’approfondir et problématiser avec lucidité le nouveau monde social auquel nous avons affaire.

Même si elle commence par déplaire à beaucoup qui n’y voient qu’une atteinte à leur modernité et une concession à ce qu’ils appellent la « peste communautaire », l’anthropologie contemporaine – à commencer par la contribution décisive de Fredrik Barth [5] – nous a fourni des motifs suffisants pour revisiter la notion d’ethnicité. En ceci notamment que, si l’on veut bien abandonner la perspective intellectuelle statique et substantialiste qui en fait un quasi-équivalent de la race, on est loin de devoir comprendre cette notion comme une concession au communautarisme qui s’oppose aux idéaux républicains. En envisageant l’ethnicité non pas comme un patrimoine culturel statufié qui enchaîne les individus, mais de manière dynamique comme un processus social – c’est-à-dire comme une forme de l’action- au travers duquel les différents groupes humains devenus coprésents sur un même espace se perçoivent, se maintiennent ou transforment leurs frontières et leurs sentiments d’appartenance, on peut y discerner tout autre chose que l’expression d’un archaïsme cherchant à préserver des traditions culturelles rétives au compromis.

La tradition sociologique nous a tellement persuadés que l’évolution vers la modernité équivalait à un passage des communautés ethniques vers les sociétés nationales, que nous éprouvons quelque difficulté à accepter que l’on puisse aller aujourd’hui de la nation vers l’ethnicité. Et pourtant, il a une logique à ce qu’elle revienne au centre de la réflexion sociale dès lors que la mondialisation nous place dans une séquence historique où la coprésence de multiples cultures sur un même territoire devient un phénomène socialement aussi important que l’ancienne situation où les cultures différentes restaient pour l’essentiel confinées dans des espaces distincts. Ce sont donc les sociétés les plus modernes qui ne sont plus ethniquement homogènes et qui, en cela, diffèrent des sociétés traditionnelles et des tribus qui, elles, pouvaient l’être.

Face à cette situation, il ne s’agit pas de développer une rhétorique enthousiaste sur les beautés de l’hétérogénéité culturelle, mais d’y reconnaître la réalité en se demandant si, en utilisant la notion d’ethnicité, on ne parvient pas à mieux comprendre les enjeux liés à l’hétérogénéisation du vieux continent. Et à intervenir aussi avec plus de lucidité dans des situations et des luttes que l’on rejoint non pas en fonction de ses goûts et préférences, mais en raison de leur existence et de leur urgence.

 

Les implications culturelles de la mondialisation

 

Mais tentons d’abord de définir ces situations et ces luttes. Le dernier quart du XXe siècle, avec la tiers-mondisation des flux migratoires, fut le moment où commencèrent à être perceptibles certaines implications culturelles de la mondialisation. Ces flux ont en effet entraîné une recomposition culturelle de la population plus intense que le vieux continent n’en avait connue depuis longtemps. Ils ont également introduit les ingrédients d’une situation qui peut être qualifiée de postcoloniale parce que, parmi les immigrés, le ressentiment culturel des anciens colonisés parvient à se manifester sur la scène publique. Comme le montrent les « études postcoloniales » [6], c’est sur la trame d’un tel contentieux que se reconstruisent localement les identifications collectives et les rapports entre anciens mentors et pupilles coloniaux. Dans cette nouvelle séquence de l’histoire des sociétés européennes qui se reconfigurent en même temps qu’elles se repeuplent, il ne viendrait évidemment à l’esprit de personne de nier l’importance des composantes économiques et politiques qui hiérarchisent les différents groupes mis durablement en présence. On ne peut néanmoins minimiser l’importance de la dimension culturelle qui s’y adjoint et, surtout, ne pas observer qu’il y a des cultures qui confèrent de la dignité et de la puissance sociale tandis que d’autres confinent dans la faiblesse et la subalternité.

Toutefois, pour une sociologie réaliste qui quitte le terrain de la société conceptuelle pour rejoindre celui de la société réelle, il n’y a à vrai dire pas là une grande découverte : les sociétés humaines sont et restent des ensembles complexes de pratiques économiques, politiques et culturelles enchevêtrées, inégalement et imparfaitement unifiées, impliquant en même temps des solidarités et des antagonismes. Cependant, si un tel ensemble est générateur de conflits, il rend aussi particulièrement délicat tout discours sur l’intégration. Toujours cette dernière est poursuivie comme un bien souhaitable, mais elle n’est jamais qu’une intégration conflictuelle et partielle, à la manière du travail historique de la liberté qui lui-même prend souvent la forme d’une opposition à la domination. Ce qui compte le plus à partir de là, c’est de voir que, dans l’Europe actuelle, les appartenances culturelles en sont venues à jouer un rôle stratégique. Chacun des groupes en présence a tendance à réutiliser dans son patrimoine culturel et son passé – réel ou imaginaire – ce qu’il juge le plus approprié en vue d’affronter les défis du présent. Ceci revient à dire que les rapports de hiérarchisation culturelle dans l’Europe contemporaine résultent d’une coprésence spatiale où aucun des groupes en présence n’est plus à même d’être lui-même indépendamment de l’autre.

 

Société pluriculturelle et paradigme ethnique

 

Ce constat nous place au cœur du processus de catégorisation mutuelle qu’est la logique ethnique. De part et d’autre, les acteurs cherchent à se positionner à l’aide, notamment, des représentations qu’ils se forgent au sujet de leur propre culture et de celle des autres. Les anciens Européens et les nouveaux arrivants suscitent ou transforment des identités, des affiliations et des appartenances en fonction d’objectifs qui ont du sens pour eux. Du côté des uns pour défendre les droits acquis de l’autochtonie. Et du côté des autres pour revendiquer une place respectable dans la société de leur transplantation. A l’aide d’un ensemble de traits culturels, spirituels et matériels parmi lesquels on peut retenir des choses comme la langue, le style de vie, une histoire partagée, la religion ou aussi des critères vus comme ceux de la dignité morale, tous ces acteurs réutilisent les dimensions symboliques de leur mémoire en vue de mieux affronter les enjeux de leur monde actuel. Pourquoi d’ailleurs faudrait-il s’en étonner jusqu’au point de ne pas l’admettre ? Aux côtés des déterminants économiques et politiques, en le combinant avec eux, ne convient-il pas de prendre en compte l’impact du facteur culturel comme source de différenciation et de hiérarchisation sociales ? Et pourquoi dans le domaine des pratiques culturelles davantage que dans celui des pratiques économiques ou politiques faudrait-il postuler que, pour fonctionner, les sociétés devraient disposer d’une assise épargnée par les tensions et les rapports de force ? Ce qui empêche de le penser, ne serait-ce pas le fait que, dans la sociologie française, sur fond d’universalisme abstrait et de jacobinisme, l’idée d’intégration républicaine a intellectuellement joué un rôle comparable à celui qu’avait joué l’idée de dictature du prolétariat dans la sociologie marxiste orthodoxe ?

S’il est exact qu’en adoptant la notion d’ethnicité l’analyse ne se préoccupe plus d’abord de savoir selon quelles procédures les immigrés abandonnent leur identité d’origine en vue de s’intégrer, ce n’est pas pour autant que l’on abandonne l’idée qu’il faut explorer les mécanismes qui président à la réintégration globale des sociétés élargies par l’immigration. La problématique est toutefois renversée : on se demande plutôt pour quelles raisons il ne faut plus s’attendre à ce que les immigrés, par une démarche d’assimilation, se transforment comme autrefois en autochtones. Et ceci non pas parce que, comme catégorie analytique de l’action, la notion d’ethnicité viserait à comprendre la rémanence d’identités intangibles qui auraient été réprimées et demanderaient à être réhabilitées. Ni non plus parce qu’elle affirmerait une volonté de sauvegarde des cultures comme on cherche à assurer la survie d’espèces naturelles menacées. Parce que nous sommes placés tout autrement qu’hier face à la question de la rencontre des cultures, ce que l’on cherche à comprendre, ce sont plutôt les interactions qui se construisent entre des acteurs culturellement différents mais placés dans une situation d’interdépendance irréversible. À l’opposé d’un passéisme, l’ethnogenèse dont il est question est donc synchrone avec la mondialisation qui signe la fin du monoculturalisme et fait passer l’Europe contemporaine dans une situation de pluriculturalité.

Il faudra bien finir par admettre qu’appeler unilatéralement les immigrés à s’intégrer aux sociétés européennes telles qu’elles fonctionnent actuellement, revient à leur demander de rallier la culture dominante comme on se convertirait à une religion. Et pour les sciences sociales, c’est continuer à faire comme si elles ne savaient pas que nombre de sociétés qui ont cherché ou cherchent encore à se bâtir sur la seule affirmation des exigences intégratrices d’une citoyenneté qui n’existe pas vraiment, choisissent en réalité de fonctionner sur l’inégalité, l’injustice et même l’ostracisme contre lesquels elles disent pourtant vouloir lutter. Si ces sciences veulent tenir un discours qui ait du sens, ce devra donc en être un autre, qui parvienne à montrer comment des populations diverses par leurs origines mais rassemblées sur le même territoire, se brassent et s’agrègent tout en développant entre elles les contradictions de la différenciation et de la hiérarchisation sociales où interagissent des différences culturelles, des inégalités économiques et les statuts politiques des uns et des autres. Tant du côté de la majorité que des minorités, les nouvelles solidarités et affiliations surgissent toujours en réponse aux lacunes ou aux échecs de la représentation démocratique, créant pour cela des stratégies de reconnaissance.

 

Les pratiques culturelles dans la construction sociale de la réalité

 

Ce n’est bien entendu que dans la mesure où elles rendent plus intelligibles les pratiques sociales caractéristiques des sociétés où les appartenances culturelles connaissent un nouveau développement que les catégories de l’ethnicité s’avèrent utiles. C’est-à-dire en référence avec un principe d’organisation de la totalité sociale qui fait ressortir la logique structurelle de la saillance ethnique. C’est pour ce faire qu’il faut réinterroger la théorie de l’action et s’enquérir du rôle qu’elle reconnaît à la culture dans la construction des rapports sociaux, c’est-à-dire aux acteurs comme sujets réflexifs et imaginatifs, producteurs de signes et de représentations à l’aide de quoi ils cherchent à orienter leur monde plutôt que de simplement le subir. Dans une visée heuristique, on peut alors appeler société ethnique celle où la dimension culturelle de l’agir humain s’affirme comme un ressort spécifique des processus collectifs et où de nombreux acteurs sont placés dans des rapports qui les incitent à remanier leurs identités, concevoir de nouvelles appartenances symboliques et produire divers dispositifs organisationnels qui en sont l’expression.

Pour expliciter cela d’une manière analogique, on pourrait dire que de la même manière que l’on a pu appeler société de classe celle qui, à partir du XIXe siècle et sur arrière-fond d’industrialisation capitaliste, a organisé socialement la conflictualité des statuts économiques, on peut appeler société ethnique celle qui, à la fin du XXe et sur arrière-fond de mondialisation, organise socialement la conflictualité entre les différents statuts culturels. Et que la conscience que l’on a de cette situation dans les différents segments de la population y supplante celle de la classe comme médium principal à partir de quoi les acteurs systématisent leur condition. Il ne faut pas prétendre que le facteur culturel en vient à se substituer au facteur économique dans la hiérarchisation sociale. Mais admettre qu’il y joue toutefois un rôle de plus en plus important qui complexifie davantage les rapports sociaux. On peut y voir une nouvelle configuration de la question sociale.

Dans le domaine scolaire, par exemple, l’analyse ethnique met en lumière que l’on s’y trouve aux prises avec l’une des institutions emblématiques par excellence des enjeux de la culture. Elle est chargée de la double mission de qualifier culturellement les individus qu’elle instruit en même temps que de disqualifier ceux qui ne répondent pas à ses exigences. Et parce que les établissements scolaires fonctionnent selon une logique de quasi-marché, on sait depuis longtemps qu’ils ne distribuent pas équitablement leurs bienfaits. En reconnaissant la chose, on n’a toutefois encore rien dit à propos des opinions qui expriment leur consternation au sujet d’une baisse du niveau scolaire liée à la présence des enfants d’immigrés. Pourtant, là est perceptible la compétition ethnique pour la captation des ressources éducatives. Les dires majoritaires témoignent d’une transformation de leurs attentes sociales. Ils veulent que les établissements scolaires concrétisent une différenciation entre eux et les « autres ». Leur souci est de garder le contrôle sur l’accès aux établissements les plus convoités, au cœur de la machine ethnonationale distributrice des prestiges de la culture. La préoccupation d’un statut avantageux durable se traduit dans une stratégie scolaire du groupe majoritaire qui vise à entretenir la frontière qui le sépare du groupe minoritaire. Se donne ainsi à voir le jeu des compatibilités et des incompatibilités symboliques au centre du processus ethnique. Par contre, pour nombre d’écoliers issus de l’immigration, les interactions sociales propres à l’enfance qui devaient être leur parcours initial dans la citoyenneté deviennent un détour par l’échec, l’épreuve publique que, jeunes encore, ils font de leur dévalorisation culturelle. L’école, dit Françoise Lorcerie [7], enferme les jeunes minoritaires dans les frontières de leurs origines. Il ne suffit donc pas de dire que l’école voit le processus ethnique pénétrer par capillarité dans ses murs. Elle est elle-même l’un des espaces où, au travers d’expériences scolaires hiérarchisées, ce processus pose les bases de sa construction. Et on ne s’étonnera pas que, pour ces jeunes, l’école soit fréquemment perçue comme une imposition sociale humiliante qu’ils vivent comme la domination culturelle toujours active des sociétés ex-colonisatrices. La considération dérisoire qu’affichent régulièrement les jeunes minoritaires à l’égard de l’école ou, plus gravement, la violence qu’y font exister certains, peut alors être vue comme l’expression réactive à l’humiliation qu’ils y éprouvent.

Que l’affaire du foulard se soit déclarée, elle aussi, dans l’enceinte scolaire n’est pas chose anodine. Ce n’est pas par hasard que ce soit sur cette scène éminemment symbolique que des jeunes filles ont tenté d’introduire cette pièce d’habillement. Elle est, en effet, expressive d’un défi ethnique adressé à la laïcité, elle-même non moins expressive de l’identité ethnique républicaine. Certes, il y a une diversité de motivations dans le port du voile islamique. Il s’agit d’une pratique complexe qu’il serait téméraire de réduire à une univocité de signification. Mais si, ici, on accorde prioritairement l’attention à l’antagonisme identitaire qui s’y manifeste plutôt qu’aux divers contenus que ses partisans ou ses adversaires y discernent, c’est parce que, à partir du paradigme ethnique, la dimension polémique entre les valeurs invoquées de part et d’autre n’a valeur que d’instrument : le motif que l’on se donne pour édifier des frontières et organiser socialement la différence. La pièce vestimentaire que d’un côté on exhibe et à laquelle de l’autre on s’oppose, est surchargée de messages contradictoires et vise, paradoxalement, soit par l’affirmation soit par l’interdiction, d’abolir les sources d’une ségrégation. Les portes de l’école deviennent ainsi la frontière de l’universalisme égalitaire, tandis que le voile devient le symbole frontalier d’une exigence de respect des identités différentes. Aux yeux de la majorité, la perception des minoritaires en est transformée : par leurs filles, ils font publiquement état de ce qu’ils vont jusqu’à prétendre à une renégociation de ce qui définit les sphères du privé et du public. Nacira Guénif-Souilamas [8] a bien mis en lumière l’ambivalence de cette situation, montrant que, lorsque l’interdit est placé sur certaines manifestations symboliques de la dignité culturelle des origines, la domination ethnique des majoritaires est contestée par la confrontation dont ces jeunes filles se font les protagonistes. Dans cette opposition, il n’y a pas ceux qui ont raison et ceux qui ont tort. Il y a deux légitimités culturelles qui s’affrontent et qui prennent les filles à témoin du malentendu en les sommant de prendre parti. On peut penser que, d’abord déchirées par ce choix impossible, elles mettent ensuite en scène à l’école l’ébauche des réponses personnelles actuellement possibles et, sur la ligne de crête entre une ethnicité subie et une ethnicité voulue, elles tentent finalement d’ouvrir un espace de liberté.

Outre le rôle d’acteur ethnique joué respectivement par l’État-nation auquel la religion musulmane répond à la manière d’une « patrie portative », d’autres exemples d’interactions pourraient encore être évoqués. Il en va ainsi des politiques urbaines dans les « villes globales », où la conflictualité entre les classes sociales semble en définitive ne plus être ressentie comme aussi menaçante pour la démocratie que celle entre les cultures. On pourrait parler aussi de l’ethnostratification du marché du travail dont témoignent le différentiel des salaires et la discrimination à l’embauche. Si la rivalité entre salariés autochtones et immigrés n’a pas été sans entraîner des contradictions au sein des organisations syndicales elles-mêmes, c’est parce que la question sociale y est restée durablement posée dans des termes exclusivement socioéconomiques, ce qui postulait que, pour y trouver leur place, les immigrés devaient accepter d’oublier leur identité ethnoculturelle au profit de celle de travailleur.

Ainsi, au cours des dernières décennies, diverses expressions de l’ethnicité ont transparu dans les rapports entre majorité et minorité culturelles [9]. Elles tendent certes à définir des frontières entre « eux » et « nous », mais elles montrent en même temps que cette forme de relations clôturées relève moins d’une pure logique de séparation que d’une tension dans l’interdépendance. Les frontières ne font donc pas que séparer et ségréguer. Elles organisent aussi l’interaction dans la contiguïté dès lors que les différents groupes ne disparaissent pas par la simple absorption de l’un par l’autre. On peut donc dire que, même si c’est dans la rivalité et le conflit, l’ethnicité est un mode d’organisation sociale de la différence. Les acteurs se différencient certes sur base d’un contentieux où s’intriquent des facteurs tout à la fois économiques, politiques et culturels. Mais ce que ce mélange de facteurs révèle, c’est, d’une part, que les frontières ethniques ne sont jamais séparables d’un état global de l’organisation sociale et peuvent donc évoluer en fonction de sa transformation, et, d’autre part, que l’ethnicité est moins liée à la matérialité des ressources culturelles mobilisées par les acteurs qu’à la signification qui leur est donnée dans les interactions actuelles de leur monde. L’ethnicité n’organise donc pas des niches culturelles inexpugnables, mais la dramaturgie d’une société qui doit globalement se réintégrer, reconstituer des rapports sociaux qui apparaissent comme défaits, où chacun est renvoyé à son identité personnelle, mais qui demandent à être réarticulés dans une nouvelle identité collective.

 

Ne pas en rester à un usage partiel

 

S’il est vrai que l’usage des catégories de l’ethnicité va croissant dans les travaux des sciences sociales, on ne manque pas de constater néanmoins que, lorsqu’il n’est pas exclusivement dénonciateur des périls du communautarisme, il en reste le plus souvent à une vision partielle du phénomène où le vocable ethnique désigne exclusivement les autres. L’ethnicisation des relations sociales que l’on y envisage concerne les seules minorités qui ne sont considérées que comme les victimes d’une stigmatisation qu’elles ne font que subir. Un tel usage équivaut en fait à une simple dénonciation de l’imposition identitaire unilatérale dont l’ancien racisme colonial était capable. Or, n’est-on pas dans une nouvelle séquence historique qui, pour les sciences sociales tout au moins, devrait mettre un terme à cet usage unilatéral ? Comme le suggère l’anthropologue indien Arjun Appadurai [10], ne faut-il pas admettre qu’après le colonialisme, la grande question pour les sciences sociales n’est plus principalement de traquer les suites de la colonisation telles qu’elles peuvent se perpétuer dans les discriminations des sociétés européennes, mais d’arriver à une pensée transformée, au-delà de la logique à l’œuvre dans les prétentions intellectuelles de la période coloniale qui substantifiait l’ethnicité et ne l’appliquait qu’aux autres ? Il s’agit, dit-il, non pas de se contenter de penser l’après-colonialisme mais surtout de parvenir à penser après le colonialisme en purgeant la pensée de ce qui reste en elle de son unilatéralisme intellectuel ancien. Ce qui invite à analyser les interactions sociales propres à l’Europe multiculturelle en tenant compte de ce que, comme y insiste F. Barth, on n’assiste jamais à l’apparition d’une affirmation ethnique isolée, mais à un système d’affirmations ethniques indissociables qui, par le truchement d’imputations identitaires croisées, se répondent en vue d’organiser les appartenances, les frontières et les rapports entre les anciens établis majoritaires et les nouveaux entrants minoritaires.

Hélène Bertheleu [11] a fort bien identifié les résistances qu’il y a en France à franchir le pas d’une telle démarche. Elle souligne que tout au long des années 1990, beaucoup d’intellectuels furent convaincus qu’il fallait résister à la montée des particularismes qui équivalaient à leurs yeux à une fragmentation ou une balkanisation de la société française. De leur point de vue, rejeter l’usage de la notion d’ethnicité participait directement au soutien de la pensée républicaine universaliste. Et si au cours des années plus récentes l’expression « ethnicisation des relations sociales » est entrée malgré tout dans le vocabulaire des sciences sociales, ce n’est toutefois qu’au prix d’une sérieuse réduction de sa portée. C’est-à-dire en en restant au seul point de vue de la majorité et des soucis que peut inspirer aux mandataires publics la gestion d’une société de plus en plus composite au sein de laquelle la stigmatisation ethnique des minorités vient anormalement redoubler l’exclusion économique et politique dont elles pâtissent déjà. En creux s’affiche ainsi l’idée que l’on aurait dû normalement en rester à la perspective assimilationniste du traitement de la question migratoire. Mais ce qui est surtout obtenu grâce à cette manière d’utiliser la notion d’ethnicité, c’est que la catégorie nationale française elle-même ne soit pas ramenée au rang de groupe ethnique. Une telle manière de raisonner équivaut cependant à occulter les dimensions constructiviste et interactionniste qui constituaient le principal du potentiel théorique de l’ethnicité comme catégorie analytique de l’action. Elle demeure donc largement impensée dans ce pays, conclut H. Bertheleu.

 

Une réintégration de la société globale

 

Dans l’Europe qui voit s’élargir les sources de son peuplement en même temps que la question des identités y prend une forme inédite, il s’agit de parvenir à gérer une nouvelle configuration de la conflictualité sociale. Et il faut parler d’une réintégration de la société globale parce que l’idée d’intégration n’est pas une idée dynamique, capable de nous éclairer au sujet des processus socioculturels en cours dans une société dont l’histoire n’est pas finie. On ne peut s’en remettre à une conception monumentaliste de la société, qui la voit comme un ensemble achevé et quasi immuable, imposant et admirable dans lequel les immigrés ne pourraient aspirer qu’à faire disparaître leurs identités d’origine. Si pour penser la nouvelle conflictualité sociale il n’y a eu longtemps, particulièrement en France, aucune place pour le paradigme ethnique, c’est notamment parce que la question de la citoyenneté y a été phagocytée par celle de la nationalité qui faisait de l’intégration un impératif capable de dissimuler les modalités complexes de la construction des appartenances collectives. Mais la nationalité, qui est elle-même une notion politico-culturelle historiquement située, n’est plus à même de remplir cette fonction aujourd’hui. Et comme le fait valoir Herman van Gunsteren [12], l’alternative culturelle entre le communautarisme et l’universalisme est précisément ce dont la théorie politique de la citoyenneté doit chercher à sortir aujourd’hui. Car la communauté de destin des individus rassemblés par l’histoire sur un même territoire n’a donné naissance qu’à une « citoyenneté imparfaite ». C’est-à-dire à un type d’accomplissement politique qui, au travers d’une multiplicité d’identifications sociales reliant entre eux les individus en même temps qu’elles les opposent, n’assure que provisoirement une maîtrise du lien collectif jugée acceptable. En d’autres termes, les contenus de la citoyenneté confondus avec la conformité culturelle de la nationalité n’ont jamais constitué une réalité achevée, située en dehors des tensions sociales et des rapports de pouvoir. Ils ne correspondent pas à une norme définitivement établie et font continuellement l’objet de luttes non seulement pour les défendre, mais aussi pour les réinterpréter et les étendre.

Le travail du chercheur n’est pas de juger et de prescrire, mais d’abord de comprendre. Dans la présente note, on a simplement voulu montrer que les catégories de l’ethnicité n’ont pas qu’une utilité statistique et qu’elles peuvent constituer un paradigme fécond qui apporte un nouvel éclairage au moment où, sans qu’il soit nécessaire de prétendre que tous les rapports sociaux relèvent d’elles, dans les sociétés européennes contemporaines elles mettent néanmoins en lumière des clivages basés sur une différenciation sociale autre que celles plus traditionnelles de la classe, du sexe ou de l’âge. La reconnaissance de ces clivages ouvre une perspective supplémentaire à l’étude de l’espace public vu tout à la fois comme espace de risque et espace d’accomplissement social. Les catégories de l’ethnicité permettent de comprendre comment naissent, se croisent et deviennent politiques des pratiques consécutives au rassemblement de différentes identités culturelles dans un même espace. Et que ce n’est pas de la bienveillance des uns pour les autres mais au contraire de l’émoi et des désaccords face à ce qui, de part et d’autre, est perçu comme une menace ou comme un risque, que, dépassant leurs contradictions, les sociétés ethniques s’attèlent à la construction d’un nouveau faisceau de normes communes. C’est par le biais de compromis successifs qu’est donc progressivement rediscutée l’autoréférentialité dont spontanément les différentes cultures se réclament et que se créent des possibilités d’action commune entre des parties qui, au départ, s’évitaient par l’érection de frontières entre elles. Ainsi se prépare la mise en forme d’institutions politiques autres que celles qui régissaient les sociétés monoculturelles.

Il est temps de sortir des faux procès en hérésie culturaliste et cesser d’agiter le spectre du communautarisme que la notion d’ethnicité n’est pas soupçonnable de couvrir. Car elle vise précisément à établir que, si la référence à la culture est distincte et ne peut être réduite à n’être qu’une fausse conscience dérivée de l’économique et du politique, cette référence n’a néanmoins pas d’existence en dehors de ses rapports avec ces autres éléments constitutifs de l’agir humain. Avec l’ethnicité, il ne s’agit pas de privilégier le domaine des pratiques culturelles, mais d’affirmer que la vie est action et qu’elle est, notamment, culturelle dans son action. Il faut conférer sa place à la culture dans l’analyse de la dynamique sociale au sein de laquelle, avec les domaines économique et politique, elle donne sa forme à ce que Marcel Mauss appelle le « fait social total ».

par Albert Bastenier [14-10-2008]

Notes
[1] Michèle Tribalat, « Hétérogénéité ethnoculturelle et cohésion sociale », dans [Futuribles, juillet-août 2007, n°332, pp. 71-84.

[2] François Héran, Le temps des immigrés. Essai sur le destin de la population française, Seuil, La république des idées, 2007.

[3] J’ai tenté de montrer la fécondité intellectuelle de ces notions dans mon ouvrage Qu’est-ce qu’une société ethnique ? Ethnicité et racisme dans les sociétés européennes d’immigration, P.U.F., Coll. Sociologie d’aujourd’hui, 2004.

[4] Citant David Miller (Citizenship and National Identity, Cambridge, Polity Press, 2000), M. Tribalat définit le multiculturalisme radical comme une politique uniquement soucieuse de la préservation des différences sans souci pour l’identification avec la communauté nationale et l’État.

[5] Fredrik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières », traduction française dans P. Poutignat et J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, PUF, 1995.

[6] Parmi tous les auteurs qu’il faudrait citer, on retiendra Stuart Hall, Paul Gilroy, Achille Mbembe, Homi Bhabha, Arjun Appadurai.

[7] Françoise Lorcerie, L’école et le défi ethnique. Éducation et intégration, INRP-ESF, 2003.

[8] Nacira Guénif-Souilamas, « Les beurettes aujourd’hui », dans F. Lorcerie , 2003, op. cit.

[9] Dans mon ouvrage sur la société ethnique, j’ai consacré de longs développements aux expressions concrètes de la conscience identitaire tant de la majorité que de la minorité ethniques.

[10] Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001.

[11] Hélène Bertheleu, « Sens et usage de l’ethnicisation. Le regard majoritaire sur les rapports sociaux ethniques », dans Revue Européenne des Migrations Internationales, 2007, vol.23, n°2, pp. 7-26.

[12] Herman van Gunsteren, A Theory of Citizenship. Organizing Plurality in Contemporary Democracies, Westview Press, 1998.

Source : http://www.laviedesidees.fr

 


 

Article printed from :: Novopress.info France: http://fr.novopress.info

URL to article: http://fr.novopress.info/?p=15135

jeudi, 29 janvier 2009

The Reluctant Pluralism of J. G. Herder

herderfffgg.jpg

The Reluctant Pluralism of J. G. Herder

Damon Linker

According to Isaiah Berlin's influential interpretation, J. G. Herder (1744-1803) deserves to be recognized as the first cultural pluralist in Europe, and thus also as an important historical source of the pluralistic ideas espoused by increasing numbers of political theorists today. Herder's importance actually lies in the ambivalent stance he takes toward his own pluralistic insights. That is, convinced that it is impossible to adhere to a completely pluralistic view of the world, Herder sets out to combine pluralism and its theoretical opposite ("monism") into a novel theory of historical progress according to which history reaches its culmination in the realization of a purified form of Christianity. Contemporary pluralists have much to learn--both historically and theoretically--from Herder's confrontation with his pluralism.

Recent thinking about politics has taken a pluralistic turn. Following a path first marked out in the writings of the late Isaiah Berlin, a number of theorists have begun to base their political reflections on the assumption that "values are not universal"-- that "every human society, every people, indeed every age and civilization, possesses its own unique ideals, standards, way of living and thought and action." [1] In contrast to the "monism" typical of so much of Western thought--according to which all legitimate questions have one true answer, and those answers are knowable through reason and compatible with one another--the pluralist claims that "there are many objective ends, ultimate values, some incompatible with others, pursued by different societies at various times." [2] Although the claim that "ends [and] moral principles are many" has repeatedly led critics to suspect pluralists of relativism, pluralists themselves vehemently deny the charge. As Berlin writes, "the fact that the values of one c ulture may be incompatible with those of another...does not entail relativism of values, only the notion of a plurality of values not structured hierarchically." [3] That is, according to the pluralist, each value or end is "objective" for the particular culture that holds it, even if it is not recognized as such by the members of other cultures, each of which must be understood to have its own, presumably very different, objectively valid values or ends. [4] Thus refusing to impose supposedly artificial and arbitrary standards on the manifest diversity of ways of life (while simultaneously managing to avoid the pitfalls of relativism), pluralism seeks to respect and affirm the irreducible and ineradicable particularism characteristic of human social and political life.

Along with the recent Berlin-inspired turn toward pluralism in political theory has gone a growing awareness of the historical and philosophical importance of J. G. Herder, a thinker once dismissed as being of little more than historical interest, as a source of ideas that went on to influence the development of nineteenth-century nationalist thought. In a series of essays published over the last few decades, [5] Berlin has made the case that Herder is better understood as a thinker who consistently exhibited a pluralistic approach to understanding the world--an approach that anticipated and even exercised an indirect (but nonetheless decisive) influence on today's philosophical critics of monism. Like today's pluralists, Herder held that "there are no immutable, universal, eternal rules or criteria of judgment in terms of which different cultures and nations can be graded in some single order of excellence. ... Every society, every age, has its own cultural horizons. ... Every age, every society, differs in its goals and habits and values from every other." [6] It is for this reason that Berlin has passionately argued that it is high time Herder's importance be recognized, for "all regionalists, all defenders of the local against the universal, all champions of deeply rooted forms of life, both reactionary and progressive ... owe something, whether they know it or not, to the doctrines which Herder ... introduced into European thought." [7] It should therefore come as no surprise that a number of Berlin's most accomplished students and admirers have followed him in turning to Herder, both to learn more about an important historical precursor to their own positions, as well as to plumb the theoretical depths of pluralism with a veritable pioneer as their guide. [8]

But is Herder the right man to be leading such an expedition? It will be the contention of this article that a careful examination of Herder's works reveals a thinker far more ambivalent toward pluralism than the erudite essays of Berlin and his admirers lead one to believe. It is not that Herder is the rabid nationalist he was once dismissed as being; on the contrary, Berlin was right to find the seeds of a genuinely humane and tolerant pluralism in Herder's writings. But that is far from being the end of the story. Read in the context of the works in which they are found, Herder's most pluralistic pronouncements can be seen to be inextricably tied to a larger project: namely, the construction of a teleological philosophy of world history whose aim is to mediate between the extremes of complete pluralistic diversity and homogeneous monism. [9] Moreover, when we refrain from beginning our study of Herder with the assumption that his pluralism is the "wheat" that can and should be separated from the "chaff" th at surrounds it (to employ one of Berlin's favorite expressions), we discover a thinker who viewed this attempt at mediation as a necessary supplement to his pluralistic insights, without which he believed they would be far more likely to become a source of psychological torment and theoretical confusion than a guarantor of tolerance for diversity or an opportunity for Western man to liberate himself from monistic prejudices.

Why did Herder come to this conclusion? What assumptions about human nature led him to it? How did his philosophy of history propose to accomplish the mediation between pluralism and monism? What might Herder's views on these matters have to teach today's pluralists? This article will seek to answer these and related questions. In doing so, it will make contributions to the history of political theory as well as to contemporary theoretical debates. It will contribute to the former by painting a more accurate view of Herder, and thus the development of pluralistic ideas in the West, than can be found in Berlin's influential writings. As for the latter, by examining Herder's reasons for seeking to unify pluralism and monism as well as the means whereby he tried to attain this goal, this article will hopefully prepare the way for a widening of the terms of debate among and about today's pluralists. [10]

 

Herder's Pluralism and Its Discontents

Reading selected passages of Herder's works in isolation can certainly lead one to conclude that he was an unambiguous pluralist writing 200 years before his time. To begin with, Herder was indeed concerned that much of the scholarship and theoretical speculation of his century had engaged in over-generalization-- that a discursive, logical approach to studying human phenomena Had prevented historians and philosophers from understanding and grasping its remarkable diversity and variety. [11] Herder frequently expressed his deep-seated conviction that human beings can only find their moral and intellecutal orientation within the "whole" (Ganze), the closed "horizon" (Horizont) of particular cultures, not in the cosmos or in principles generated by a universal faculty of reason. [12] Passages abound in which Herder writes of each "nation" or "people" in history having its own standard of goodness and perfection. [13] As he writes in a characteristic statement, "Every nation has its center of happiness within it self, just as every shpere has its own center of gravity!" [14] According to Herder, each culture is a kind of self-contained, monistic whole unto itself.

In making these claims, Herder does indeed seem to hold to the central tenet of pluralism-namely, that there are many objectively valid ends and ways of life that men can pursue, no one of which can be ranked as intrinsically better or worse for mankind as such. Each is an "expression" ([ddot{A}}Berung) of a people living a particular time and place, and each springs from its whole "form of life" (Lebensart). [15] When not invoking parallels between cultures and the family or a plant, [16] Herder uses medieval images of the "ship of state" to describe it, [17] or claims that the "harmony" and "nobility" of a "field army" is the "archetype of human society," since both of these images capture the closed and unified purposiveness that is characteristic of human cultural existence. [18] Hence, what Herder writes about literary figures and political actors is true for all human beings and practices: "Shakespeare was no Sophocles, Milton no Homer, Bolingbroke no Pericles: yet they were in their kind and in their s ituation what those were in theirs." [19] We need not--and moreover, cannot--rank them according to some standard that is valid in itself for all times and places; each cultural expression can be said to be good or bad, but only within the context in which it arose.

But things are not so simple. For when these and similar passages are read in the context of the works in which they were written, one discovers that, in addition to holding that each culture has its own standard of goodness within itself, Herder also maintains that each of these cultures must be understood as contributing to the realization of a higher good that comes to light in the whole of world history. In other words, Herder views the plurality of norms, practices, and beliefs in human history as constituting a larger, purposive whole, with each of those norms, practices, and beliefs serving as a means to realizing a divinely ordained end. Why did Herder maintain this view? Because he was convinced that a complete pluralism teaches a truth about mankind and the world that is incompatible with the necessary conditions of human happiness as he understands them. [20] For Herder, man can only experience happiness when he understands himself to exist within a unified, monistic whole, a cultural constellatio n of norms, practices, and beliefs in which he can find meaning and purpose. [21] Moreover, in order to confer that meaning and purpose on the individual, those norms, practices and beliefs must be understood by the individual to be true or accurate reflections of the world as it is in itself. Herder's pluralism describes a world in which this is the natural state of affairs, with each particular culture happily believing in the truth of its own meaningful and purposive norms, practices, and beliefs. But there is a problem with this way of conceiving of the human situation, for it creates a seemingly unbridgeable gap between the way Herder understands the meaningful and purposive experience of particular cultures and the way meaning and purpose are experienced by actual members of particular cultures. Although, according to Herder's pluralism, someone who lives his life entirely within his culture's closed horizon will experience his norms, practices, and beliefs to be true-in-themselves (and thus capable of making it possible for him to experience happiness), viewed from the external perspective occupied by Herder himself, any given culture's norms, practices, and beliefs appear to be merely relatively true or true-for-them; they are an expression of its overall form-of-life at a particular age of its development in history, not a reflection of the world as it is in itself.

This tension can be illustrated with the following example. As Herder describes it, a member of a given culture would not understand his gods to be merely "his," equal in ontological status to the gods of a neighboring nation. On the contrary, he would understand his gods to be the real or true gods and those of his neighbor to be untrue or false ones--and, according to Herder, it is this conviction that makes it possible for this hypothetical man to experience happiness. However, in the very act of recognizing this to be the case for all members of particular cultures, Herder manages to alienate himself from believing in the truth of any culture's norms, practices, and beliefs, including his own; for in contrast to the experience of our hypothetical member of a given culture, the pluralist understands his own culture's stories about the gods to be merely "his." Hence, for Herder, pluralism implies relativism, if not logically, then psychologically. And this is no mere academic point for Herder, since it mea ns nothing less than that the truth of pluralism is an obstacle in the way of the satisfaction of the most profound human longing.

But Herder does not simply maintain that adhering to a pure form of pluralism would make it impossible for one who holds it to believe in the simple truth of any particular culture's norms, practices, and beliefs. He also thinks that it would imply a positive teaching about man and the world that differs radically from what that very pluralism teaches about the monistic content of every culture: the most profound lesson of pluralism, according to Herder, is that human life is fundamentally grounded in finitude and arbitrariness. Although all cultures in human history have viewed themselves as static and permanent entities oriented toward fixed ends, pluralism teaches that the deepest truth of things is that nothing is eternal. As Herder writes, when the history of the world is viewed from a pluralistic standpoint, we see that,

no people remained or could have remained as it was for a length of time; that everything--like every art and science, and what in the world does not?--has its period of growth, flourishing, and decline; that each of these changes only lasted precisely as long as could have been given to them on the wheel of human fate; and that, finally, no two moments in the world are the same. [22]

For Herder, a truly consistent pluralism would have the effect of showing that each culture lacks a larger whole to bestow meaning and purpose upon it--something that, if true, would undermine the necessary conditions of human happiness. [23]

Some of the most haunting passages in Herder's corpus can be found at those places in which he confronts what he believes to be the devastating psychological implications of what his own pluralistic insights show him about man and the world. According to Herder, each human life, which seems so laden with significance when viewed within the context of a particular culture, appears to be a mere "comma" or "dash" in the "book of the world" when it is seen from the perspective of the pure pluralist. [24] From this standpoint, it appears that "the whole world is an abyss--an abyss in which I stand entirely lost!" [25] For the pluralist, each man is nothing more than an "insect perched on a clod of earth," who cannot help but feel that "I am nothing." [26] In these and similar passages, all of the meaning and purpose that prevails within the horizon of particular cultures has vanished. In its place, Herder invokes metaphors of desolation. First man is pictured to be wandering in a "desert," searching for an "ideal istic spring" that will quench his thirst by showing him that a "plan" (Plan) exists beneath the superficial "chaos" (Verwirrung) that reigns throughout the "ruins of history" (tr[ddot{u}]mmervollen Geschichte). [27] Next, Herder adopts a different image, describing man as a creature lost on a vast and stormy sea, shrouded in fog and deceived by illusory lights that falsely lead him to believe he is close to the safety of the shoreline. [28] At times, Herder even shows signs of contempt for people who live entirely within the closed horizon of a particular culture, "as if their anthill were the universe." [29] Apparently he resents the fact that they never confront the "melancholy prospect" of having "to see in the revolutions of the earth nothing but ruins upon ruins, eternal beginnings without end, upheavals of fate without any lasting purpose." [30]

One could say that Herder thinks that, experienced in and of itself, pluralism leads to a psychological abyss. Convinced that the happiness of mankind depends upon him feeling himself to exist within precisely the kind of extracultural whole that pluralism emphatically denies (at least at the level of particular cultures), Herder sets out to develop a philosophy of history that would show that each particular culture exists as a part in larger meaningful and purposive whole while still recognizing the distinct individuality of each of those parts. Herder was convinced that only by combining his pluralistic insights with a modified form of monism could the apparent arbitrariness of history be redeemed and happiness be possible for the pluralist, because only the existence of such a trans-cultural whole could show that the events of history take place for a reason--as a means to fulfilling a higher purpose. [31]

 

Humanity's Prophet: Multiplicity in Unity

In Herder's first attempt to write a philosophy of history that would mediate between pluralism and monism (the Yet Another Philosophy of History of the Education of the Human Race of 1774 (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit)), he fastened on two possible principles of unity in the world as it exists in itself, outside of any particular culture: God's providence and the historical process independent of God's will. With regard to the issue of providence, any theory Herder proposed would have to be different than the traditional theological ones found in the writings of such authors as Eusebius and Bossuet: it could not be tied to any particular culture, as had all others in history (including Christian accounts). For despite the fact that each culture in history claims that its notion of providence is true-in-itself, Herder's pluralism shows that every one of those notions is actually an expression of culturally rooted norms, practices, and beliefs, rather than genuine reflection s of the world as it is in itself. One indication of the culturally relative status of all prior providential accounts of the world is the fact that the gods of each particular culture always seem to favor that culture over others and often at the expense of others. An account of a transcultural whole modeled on such an arrangement would thus be one characterized by partiality rather than genuine holism. [32] Hence any notion of providence invoked by Herder would have to be radically reconceived--it would have to be thoroughly compatible with the universal and egalitarian implications of his pluralism. That is, it would somehow have to show that the good of each particular community is compatible with the good of every other one, and thus also with the good of the whole. [33]

Another model of transcultural unity--one that at first sight seems to avoid the problems of providential favoritism--was proposed by some representatives of the Enlightenment: a vision of moral and material progress over time. But Herder judged this kind of account to be thoroughly unacceptable for his own project, since, like traditional notions of providence, it favored some communities in history over others and thus showed that it was meant to justify and defend the norms, practices, and beliefs of particular cultures--specifically, those of modern, enlightened Europe. Moreover, if this narrative of progress were true, it would affirm that an underlying arbitrariness and injustice reigns in human history, since the possibility of individuals attaining happiness would be contingent upon when and where they happened to have been born; for example, according to the progressive historiography favored by some in Herder's time, [34] an inhabitant of eighteenth-century Paris would be more capable of being happ y than someone who found himself in the so-called dark ages of medieval Europe, let alone in less "civilized" regions of the world. But this was unacceptable to Herder. In contrast, then, any vision of progress would have to be compatible with the view that Herder consistently expressed throughout his career: each culture in history has to have its own standard of happiness within itself--it has to be an end in itself, in addition to being a means to a higher end. Only in this way could the world outside of any particular culture be thought of as a whole that balanced and synthesized monistic and pluralistic elements. [35] Herder's entire philosophy of history must be understood as an extraordinarily ambitious attempt to show that the world is, in fact, such a whole of multiplicity in unity. [36]

In the 1774 Philosophy of History, Herder moved in the direction of developing a theory of progress that met this demand by appealing to an analogy of organic growth [37]--the idea that the history of the human race as a whole is analogous to the life of an individual human being. This theory went a significant way toward overcoming the problems with more straightforward theories of progress discussed above, but Herder never worked out its details or their implications in a philosophically satisfying way in this early work. However, by the time Herder came to write his mature philosophy of history in the Outlines for a Philosophy of History of the Human Race of 1784-91 (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), he had developed a highly unusual and complex theory of progressive providentialism. An examination of how the "fingers of divinity" operate in human history, the Outlines seeks to show that it is possible to "wander through the labyrinth of history to perceive everywhere harmonious, divin e order." [38] Herder believes that detecting divine meaning and purpose in history will show us that even in the those most extreme cases in which "the history of miscarriages, wastes, and monstrosities" leads us to believe that "the laws of nature seem to be upset through alien causes," the apparent disturbance can be explained. For, according to Herder, "even in the seemingly greatest chaos" one can find "constant nature, that is to say, immutable laws of a highest necessity, goodness, and wisdom" that are oriented toward the realization of a divinely ordained end in the historical process as a whole. Herder comes to describe this end as "Humanity" [39] and to see it as the task of a "genuine philosophy of man" to detect and trace its development as it is progressively realized over time in the cultural norms, practices, and beliefs that prevail within history. [40]

As did his 1774 Philosophy of History, Herder's mature theory of human historical development begins with his attempt to identify an aspect of human existence that is common to each and every particular community and that can also provide a sign or indication of the end toward which history as a whole can be said to be developing. How does our Humanity manifest itself in history, according to Herder? What is the concrete norm, practice, or belief in which the end of history can be seen? Herder claims to find such a sign in man's practice of and belief in religion--not in the norms, practices, and beliefs of this or that particular religion, but rather in what he takes to be the transhistorical essence of religion as such. [41]

Unlike such modern critics of religion as Hobbes and Hume, Herder asserts that religion is as coeval with man as language and reason, and that it comes about as a means both of explaining events within the world and of giving them meaning and purpose: it is "the instructor of man, his comforter and guide through the dark and dangerous mazes of life." [42] One could say that, for Herder, God made man in such a way that he would develop diverse religious norms, practices, and beliefs through the use of his language and reason--and that, in doing so, he would contribute to the formation of a "Godlike Humanity" (Gott[ddot{a}]hnliche Humanit[ddot{u}]t) that will eventually come to fruition at the end of the historical process. [43] As he writes, "religion, considered merely as an exercise of the understanding, is the highest Humanity, the most sublime blossom of the human mind." [44]

Now, Herder does not mean by this statement that man's end is the simple and continuing development of the diverse religious norms, practices, and beliefs that prevail within particular communities in history. But neither does he mean to suggest that the members of particular communities must explicitly reject their own particularistic religious views; as Berlin has ably shown, Herder never relented in his scorn for the kind of cosmopolitanism that tries to create a cultureless citizen of the world. [45] Instead, Herder held that those particularistic religious norms, practices, and beliefs must be given a new interpretation according to which the mark of their divinity is contained, not primarily within themselves, but rather in their contribution to the formation of the new, trans-cultural religion of Humanity.

This new humanitarian religion would be characterized by peace, love, and mutual sympathy among members of different cultures. [46] But once again, this religion would neither require nor assume an abandonment of particularistic norms, practices, and beliefs on the part of members of those cultures. For want of a better term, they would be (to invoke a Hegelian concept) "sublated" (aufgehoben)--that is, the meaning and purposiveness contained within each community's norms, practices, and beliefs would be canceled, transcended, and yet also preserved in the new religion of Humanity. So, for example, the world that Herder prophesies at the end of history would be one in which Muslims, Jews, and Buddhists from nations throughout the world simultaneously affirm their own religious standpoints and, at the same time, love, respect, and sympathize with those of the others in the knowledge that, despite (or rather, because of) the differences between them, each of their communities is a part in a larger whole of Hum anity which is comprised of them all. In other words, the religion of humanity that Herder claims lies at the end of human historical-cultural development is one in which the greatest degree of diversity or difference is combined with the greatest degree of unity. It would be a form of monism that has learned the lesson of pluralism.

But has there ever been anything like such a religion? Is there any model, any indication of what one might look like? Or does Herder understand his prophecy to be entirely without precedent in the annals of human history? There is certainly ample reason to think that it would have to be entirely novel, for all prior religions have been radically exclusionary in character. Not only have they been hostile to outsiders, but they have persecuted dissenters within their own boundaries. That is, every historical religion has upheld particular dogmas and punished those within its ranks who strayed from its official teaching. Hence, to the extent that Herder's new religion resembles actually existing religions, it will tend toward homogeneity (i.e., it will seek actively to minimize particularistic differences within itself as much as possible), and thus not be based on the love and mutual respect of cultural difference as he claims it must be. But on the other hand, if Herder's humanitarian religion does allow for genuine differences, it would seem to have little in common with monistic religion as it has historically been understood; it would thus be far from clear how it could provide the meaning and purpose he thinks it must in order to make it possible for pluralistic man to be happy.

[The Review of Politics, Spring 2000 v62 i2 p268]

mercredi, 28 janvier 2009

1808-1814: alzamiento popular y legitimidad monarquica en la Corona de Espana y el Reino de Navarra

 
espagne.jpg

1808-1814: alzamiento popular y legitimidad monárquica en la Corona de España y el Reino de Navarra

 

por José Fermín Garralda Arizcun / http://www.arbil.org

En el artículo se analizan las circunstancias de 1808, diversos planteamientos sugerentes sobre la génesis de esta insurrección popular, y las causas del levantamiento antinapoleónico. También se analiza la situación de la legitimidad monárquica en España –y en ella del Reino de Navarra-, y se muestra la tendencia afrancesada como ruptura de la tradición española.

+ In memoriam    

Aita Teodoro Garralda Goyena

(Ochagavía, Valle de Salazar, Navarra),

Ama María Luisa Arizcun Zozaya

(Errazu, Valle de Baztán, Navarra).

 

 

Sumario:

 

1. Introducción

 

2. La insurrección antinapoleónica de 1808:
2.1. La crisis como marco histórico
2.2. El Dos de Mayo en Madrid
2.3. Llamamiento a las armas y alzamiento general:
- 2.3.1. El Bando de Móstoles
- 2.3.2. Las abdicaciones de Bayona
- 2.3.3. El levantamiento general
- 2.3.4. El aparato organizado
3. Nuevas instituciones y mantenimiento de la legitimidad monárquica: de las Juntas Provinciales a la Regencia.
3.1. Tendencias políticas
3.2. Surgimiento de las Juntas locales y provinciales
3.3. La iniciativa regia de la convocatoria a Cortes
3.4. Surge la Junta Central Suprema
3.5. De la Junta Central a la Regencia
4. El Reino de Navarra:
4.1. Mantenimiento de la Constitución histórica del Reino de Navarra
4.2. Colaboración con los franceses, defensa del Fuero y oposición abierta a Bonaparte:
- 4.2.1. Las proclamaciones
- 4.2.2. Los primeros alzamientos populares
- 4.2.3. La Asamblea de Bayona
- 4.2.4. Expulsión del virrey
- 4.2.5. La Diputación huye a Tudela
4.3. La Diputación y la Junta Central
4.4. ¿Relacionarse con la Junta Central fue un contrafuero?
4.5. Las Cortes generales de Cádiz como contrafuero
4.6. Restauración de la Diputación legítima
5. Colofón

 

1. Introducción

 

También en nuestros días el conocimiento científico de la Historia tiene una gran actualidad. Interesa a las Humanidades y al pensador profundo, es decir, al “no productor” de bienes económicos. Digamos que este tema interesa al profesional poco valorado (“pero, dígame, ¿Vd. se dedica a esto?”), y poco retribuido (“¿qué intereses esconde Vd.?, porque materialmente no aprecio que los pueda tener”). Interesa a aquella persona cuyos coetáneos paradójicamente tanto necesitan. No obstante, a veces aportar algo con un esfuerzo gratuito y silencioso –que sólo se entiende “por vocación”- casi exige pedir permiso a los conciudadanos, ofrecer gratis la investigación, y aún dar las gracias cuando la sociedad te considera “alguien” a ser tenido en cuenta.

 

Sea lo que fuere, el conocimiento histórico, aparentemente tan “inútil” (y de ahí su salvaguarda),  también interesa al periodista, al ámbito del ocio y la cultura de masas (hoy superficial, ocasional y vinculada al entretenimiento) y a la actual política, que sigue buscando símbolos, recuerdos y conmemoraciones, lo que demuestra la coherencia interna y tradicional del hombre. Digo que también interesa al gran público. Hoy, se rememora el pasado con fruición, hasta teatralmente y con torneos medievales durante verano, por ejemplo en el VIII Encuentro Histórico de Artajona (Navarra), y en tantos otros lugares. También los carlistas han solicitado al Ayuntamiento de Talavera de la Reina (Toledo) permiso para colocar, en la calle Corredera del Cristo nº 11, y en septiembre de 2008, una lápida en recuerdo a Don Manuel María González, el primer alzado por Don Carlos V en 1833.

 

En resumen, digamos que basta conocer lo que hoy se investiga y escribe, visitar las librerías, asistir a universidades de curso reglado o bien de verano, romper la rutina con la cultura transmutada en ocio, y tomar nota de los gestos y actitudes de la actual clase política, y de otros políticos que no forman “clase”… para darse cuenta de la importancia de la Historia como disciplina y conocimiento. 

 

En este año de conmemoraciones con ocasión del segundo centenario del alzamiento antinapoleónico de España en 1808, es labor de los historiadores aclarar el marco y los hechos históricos a partir de las fuentes históricas primarias, así como de diferentes aportaciones historiográficas, para poder actualizar aquellas hipótesis no carentes de brillantez, fundamento y originalidad que, a pesar de ser planteadas hace algunas décadas, algunos han dejado -por diversos motivos- caer en el olvido.

 

Ante el carácter simplista de algunas afirmaciones actuales, según las cuales el alzamiento popular antinapoleónico fue sinónimo de vacío de legitimidad, de soberanía nacional según el liberalismo, y expresión natural y espontánea de los principios ideológicos liberales, el trabajo que ahora presentamos va más allá de reafirmar hechos más o menos conocidos. En efecto, en él se analizan las circunstancias de 1808, diversos planteamientos sugerentes sobre la génesis de esta insurrección popular, y las causas del levantamiento antinapoleónico. También se analiza la situación de la legitimidad monárquica en España –y en ella del Reino de Navarra-, y se muestra la tendencia afrancesada como ruptura de la tradición española.

 

Como afirmaba Rodríguez Garraza, todos los historiadores han elogiado la espontaneidad del pueblo español al levantarse unánimemente frente a la invasión de España por Napoleón, y han insistido en el “carácter nacional y tremendamente popular de esta guerra”. Interesa recordar que, además de luchar por la independencia, el pueblo o nación española luchó contra la ideología revolucionaria y antirreligiosa   [1] . Los motivos de la sublevación no sólo fueron la defensa de la independencia de los españoles como pueblo organizado, sino también su religiosidad católica, el mantenimiento de la tradición histórica, la afirmación monárquica basada en la legitimidad de origen y de ejercicio, y una dimensión social o populista. Toda esta es una temática muy actual. Por ejemplo, hoy, Aurelio Arteta, teórico y portavoz del partido socialista de Rosa Díez (UPyD) en Navarra, efectúa una crítica a un aspecto (no entro en sus contenidos) de lo que queda de los Fueros de Navarra, remitiéndose a lo que llama legitimidad racional –bandera de enganche muy propia de los liberales de 1812- frente a la legitimidad tradicional (“Diario de Navarra” 28-VIII-2008), ignorando así –entre otras cosas- que la razón y el racionalismo no se identifican. También ignora que hay aspectos de la vida muy razonables que no son producto de la razón teórica, así como la importancia de las costumbres hechas ley, y la misma tradición familiar y comunitaria. Desde luego, eso no significa que los actuales contrincantes liberal-conservadores del sr. Arteta sean verdaderos foralistas, ya que pueden ser todo lo contrario.

 

Advertida la actualidad de este trabajo, digamos que la guerra de 1808 fue -sobre todo- de principios religiosos, sociales y políticos. Por entonces, el pueblo español no era preliberal, ni constitucionalista a la moderna, aunque sí lo fuesen algunas élites (Constituciones de Bayona en 1808 y Cádiz en 1812), herederas de esas otras que -en su día- ocuparon el poder con Carlos III, y que respondían a lo que dijo Sarrailh: “En verdad, nadie habla en España de despotismo o de absolutismo. Los hombres de la minoría ilustrada están convencidos de que viven bajo una monarquía moderada y casi liberal, tanto más cuanto que su rey se llama Carlos III, y sus principales ministros o consejeros son también “filósofos” a su manera” [2] . El pueblo español, en todos sus estamentos sociales, era católico, lo que también afectaba a la política. Era tradicional y no prerrevolucionario. Deseaba conservar la religión de sus antepasados, defender al rey, mantener las instituciones tradicionales así como su independencia de Francia y, allí donde existían, afirmar los Fueros. Los españoles deseaban que el rey fuese la verdadera cabeza jurídica y moral de la monarquía, poseyese la suprema potestas, y no sabían qué era eso de la soberanía nacional. Eran comunitarios y no individualistas, no desamortizadores ni regalistas, ni afectos a otros aspectos del liberalismo, y afirmaban el marco social de la libertad individual.

 

La guerra fue esencialmente popular. Sobre la participación del pueblo, además de los muchos sucesos de “feliz recuerdo”, piénsese en los antecedentes esporádicos y conflictivos de los comuneros y germanías de 1521, la revueltas de 1640, la Guerra de Sucesión (1705-1714), y, sin remontarse tan lejos, en los motines contra Esquilache en 1766 y de Aranjuez en 1808, la guerra contra la Convención francesa (1793-1795), y lo que serán los importantes conflictos posteriores a 1814.

 

En esta aportación quisiéramos dar respuesta, desde el conocimiento histórico, a varias preguntas:

 

1. ¿Qué significó el príncipe Fernando ante la crisis del despotismo ministerial y cómo llegó a ser  rey?

 

2. ¿Cómo fue el Dos de Mayo en Madrid y los alzamientos posteriores del resto de España hasta mediados de junio de dicho año?

 

3. Los alzamientos de 1808, ¿fueron organizados y liderados por los llamados antigodoístas, fernandinos, napolitanos o camarilla del Príncipe, o bien debe mantenerse la tesis populista de su absoluta espontaneidad?

 

4. Estos alzamientos, ¿supusieron en el pueblo una ruptura de la legitimidad por convertirse en soberano, o bien reforzaron las instituciones que regían a los españoles para que, en adelante, aquellas mantuviesen la protesta y la guerra contra Napoleón? Entre los navarros, ¿hubo minorías que aspirasen a un cambio o ruptura revolucionaria en sus instituciones?

 

5. ¿Se mantuvo la legitimidad monárquica en las instituciones, desde que Fernando VII salió de Madrid en 1808 hasta su regreso a España en 1814? ¿Se mantuvo en el milenario Reino de Navarra, incorporado a Castilla en 1513 y 1515?

 

6. ¿Cuáles eran las tendencias políticas existentes entre las élites del pueblo español, tradicional en su casi totalidad?

 

Estas páginas son de Historia y están escritas desde una perspectiva científica. Se basan en fuentes bibliográficas y en el análisis de diversas hipótesis, y se continúan en un reciente estudio de mi autoría sobre el profundo afrancesamiento –nada de constitución histórica y de cultura política castiza y a la española para españoles- de la Constitución de Cádiz de 1812 [3] .

 

2.  La insurrección antinapoleónica de 1808

 

La gran eclosión española contra los franceses ocurrida en Madrid el Dos de Mayo, fracasó y acabó en una dura represión por las tropas francesas. Sin embargo, sus consecuencias inmediatas fueron muy favorables para la España  sublevada.

 

El marco histórico y los hechos ocurridos son claros. La complejidad surge cuando se profundiza sobre la espontaneidad o bien la organización del Dos de Mayo y de las insurrecciones posteriores, efectuadas hasta el 15 de junio, así como en el método y modelo que el Dos de Mayo supuso para dichos alzamientos.

 

2. 1. La crisis como marco histórico

 

Para entender los hechos de 1808-1814 es necesario conocer el marco histórico. El reinado de Carlos IV estuvo marcado por los sucesos revolucionarios de Francia, y por la profunda crisis interna y de política exterior que atravesaba España. La crisis interna afectaba a la política y las ideas, a la hacienda y las finanzas (emisiones de deuda pública, desamortizaciones…) del Gobierno absolutista. El modelo absolutista había culminado en el despotismo ilustrado ministerial. A ello se sumó la crisis económica española, producida por las malas cosechas, y la crisis comercial y manufacturera que, en 1803 y 1804, se reflejó en las series de precios.

 

El estallido político revolucionario ocurrido en Francia con ocasión de la crisis múltiple de subsistencias, la hacienda real, y el absolutismo -que no convocaba Estados Generales desde 1624-, también pudo estallar en España. Ahora bien, ¿por qué la génesis y dinámica del caso francés no se repitió en España con ocasión de las Cortes de 1789 y los sucesos de 1808? Pueden ofrecerse varias explicaciones. Por ejemplo, el pueblo español vivía la religión y sus tradiciones con un gran arraigo. Además, las ideas revolucionarias estaban poco extendidas, el centralismo del modelo absolutista no había cuajado entre los españoles, y se tenía en mente los motines de Esquilache y Aranjuez (en la Francia de 1789 la rebelión de la Fronda quedaba muy lejos). Por otra parte, en España la política se presentaba  distinta de gobernar Godoy o bien el príncipe Fernando (VII), existiendo además varias tendencia políticas (conservadores, renovadores e innovadores…) y no sólo la absolutista (continuista) y la revolucionaria (rupturista), formando ambas un falso dualismo, que sin embargo es muy útil para los esquemas de las ideologías liberal y marxista. Por último, todos los españoles se unieron con energía en 1808, como un solo hombre, en lo más básico y universal que les unía, con excepción de las minorías afrancesada y liberal autocalificada patriota. A los liberales españoles les resultaba difícil hacer su revolución, a diferencia del caso francés de 1789, aunque lograron algunos de sus objetivos en 1812, que sólo tuvieron verdadero éxito proyectados a largo plazo.

 

En relación con la historia de las ideas, creencias y mentalidades, en España  existían diversas tendencias: algunos enciclopedistas (León de Arroyal, Urquijo, Cabarrús, la primera etapa de Olavide...), otros más o menos rupturistas y afrancesados, y un importante sector ilustrado que –siguiendo un concepto general- no era enciclopedista, ni afrancesado, sino amante de la tradición y religiosidad del país, y de reformas prácticas relativas al urbanismo, los caminos, la enseñanza, una mayor organización etc… Lo he podido comprobar por lo que respecta al Ayuntamiento de Pamplona en el siglo XVIII, en mi tesis doctoral defendida en la Universidad de Navarra (España, 1986). También se encontraba la masa de la población que confiaba en unos  dirigentes, por otra parte vinculados a unas concretas estructuras sociales.

 

Sobre unas y otras tendencias, y desde un punto de vista histórico, puede leerse como bibliografía la perenne obra de Menéndez Pelayo (Historia de los heterodoxos españoles), y los estudios de Jean Sarrailh [4] , Richard Herr [5] , Miguel Artola, Carlos Corona Baratech, José Manuel Cuenca Toribio, José Luis Comellas, Federico Suárez Verdeguer, José Andrés-Gallego, Fco. José Fernández de la Cigoña y un largo etc. Aunque, según Menéndez Pelayo, las tensiones entre los españoles comenzaron con la política de Carlos III, Herr precisa que es con la Revolución francesa, y las guerras subsiguientes, cuando se “avivaron discordias intestinas existentes, aumentaron el contraste entre la corte de Carlos IV y la de su padre e inculcaron nuevas ideas en España”

 

Pues bien, a esta crisis múltiple se le sumó la subordinación política hacia Francia, llevada a cabo por el todopoderoso Godoy, protegido de Carlos IV. En los dos Tratados de San Ildefonso (1796 y 1800), en otros posteriores, y en el Tratado de Aranjuez (1801), España unía su destino a Francia contra Inglaterra y Portugal. Luego vino el desastre de Trafalgar con la destrucción de la Armada española (1805). Según Gonzalo Anes, la colaboración militar franco-española “hacía prever una sumisión total a los planes del emperador” [6] .

 

La ocasión era propicia para Napoleón, pues tanto Fernando VII como Carlos IV le buscaban para alcanzar su confirmación o reposición respectivamente en el trono de España, según los sucesos que luego se explicarán. Los planes de Napoleón fueron variados, según la oportunidad: 1º Intervenir en España manejando a Godoy; 2º Desmembrar el territorio español quedándose con parte del mismo; 3º Suplantar a los Borbones. Una de las respuestas de Godoy a estas presunciones fue: “España está dispuesta a hacer, aun a expensas de sus intereses, cuanto sea agradable a su Majestad imperial (…)”.

 

En 1806, la opinión pública española era cada vez más favorable a una mayor independencia respecto a Francia. En el Tratado de Fontainebleau (27-X-1807), se acordó que España se quedaría con una parte de Portugal si dejaba pasar a 28.000 soldados franceses –en cinco cuerpos de ejército- hacia Lisboa aunque, el 1-II-1808, el mariscal Junot proclamará en Lisboa la anexión de Portugal al Imperio Francés, burlando así dicho Tratado. Según Anes, el paso de dichas tropas “no cabe duda de que llevaba implícita la idea de destronar a los borbones de España, cosa factible, dadas las intrigas de las camarillas palaciegas que facilitaban el cumplimiento de los planes del emperador, aunque tal idea no llegó a cuajar plenamente hasta finales de 1807” [7] .

 

Todo indicaba que los españoles eran conscientes de la necesidad de la renovación de su forma de gobernar, de hacer política, y de sus políticos. Manuel Godoy era tremendamente impopular y, el buen Carlos IV -verdaderamente querido como rey-, se había querido vincular a él. Ahora bien, ¿cómo renovar la política? Fernando (VII), Príncipe de Asturias, “el Deseado” en los difíciles años del favorito Godoy –que había sido elevado a la categoría de “Príncipe de la Paz”- y después durante la guerra de la Independencia, tendrá el objetivo de desbancar a Godoy para enderezar así “la monarquía envilecida por el infamado Príncipe de la Paz”, según Corona Baratech. Ello provocó una aguda crisis en la Corte y en la Familia Real.

 

El 27-X-1807, el Príncipe Fernando realizó la conjura llamada el “proceso de El Escorial”, fallida al ser descubierta por su padre Carlos IV. A continuación, el 31-X Carlos IV dirigió un manifiesto a los españoles “en el que informaba del complot de su hijo para destronarlo” (Anes) [8] . Fernando fue perdonado tras descubrir a sus cómplices. Sobre éste proceso de “El Escorial” y el motín de Aranjuez, que mencionaremos, hay dos interesantes trabajos del dr. Francisco Martí Gilabert (Pamplona, Ed. Eunsa).

 

Poco después, “la llegada de las tropas francesas y la clarificación de los proyectos reales de Napoleón hicieron ver a Godoy que era necesario oponerse a tales proyectos, y a adoptar las medidas necesarias para negar con firmeza la entrada de más tropas” (Anes). Más tropas francesas conllevarían la caída de Godoy y el secuestro de la familia real. La clarividencia tardía de Godoy ante la perfidia de Napoleón, “fue la causa inmediata de su caída” (Anes). Más tarde, el 17-III-1808, los fernandinos provocaron el motín de Aranjuez, por el que Godoy fue depuesto y luego apresado en el castillo de Villaviciosa. Para ello, los amotinados, que no eran espontáneos sino que estaban dirigidos por conspiradores, aprovecharon la gran impopularidad del Príncipe de la Paz. En< realidad, nada tenían que temer porque gozaban del apoyo del Ejército, la alta nobleza y el Consejo de Castilla. Dos días después, Carlos IV abdicará en su hijo Fernando VII, quien entró triunfalmente en Madrid el 24 de marzo. En abril, Carlos IV se retractaba de dicha abdicación, y luego informará a su hijo, el ya Fernando VII –lógicamente éste le manifestó su total extrañeza (4-V)-, que la abdicación había sido temporal.

 

Sobre el motín de Aranjuez, es común la tesis (Corona, Vicens Vives, Gil Munilla…) de que se evidenciaba “un cambio de ánimo político y social: patentizada la crisis del Antiguo Régimen, ciertos grupos dirigentes se lanzan a una lucha abierta para instaurar un orden nuevo. Pero el incendio estalla mes y medio después, con la invasión napoleónica, que ocasiona el hundimiento del aparato institucional y determina un ‘vacío de poder’ que reclama su apresurada sustitución” (Gil Munilla) [9] . Luego responderemos si este “vacío de poder” fue momentáneo o real, y si la institucionalización propiamente española o antibonapartista se hizo con rapidez, aunque con las imperfecciones jurídicas propias de la emergencia y la acción callejera popular. También explicaremos si se actuó en nombre de Fernando VII o bien de una soberanía nacional que, poco después, una minoría liberal de élite bien organizada “hará colar” en las anómalas Cortes de 1812.

 

2.2. El Dos de Mayo en Madrid

 

Planteemos, en este punto y en el siguiente, si hubo una organización en el alzamiento del Dos de Mayo y en los levantamientos ocurridos durante todo este mes hasta mediados de junio, o bien si debe mantenerse la tesis populista de su absoluta espontaneidad [10] .

 

La situación, que cuajaba lentamente desde la paz de Basilea (1795) hasta 1808, se resolvió rápidamente. Fernando VII temió que el mariscal Joaquín Murat, gran duque de Berg y cuñado de Napoleón, con sus 35.000 soldados en Madrid, repusiera a su padre Carlos (IV). Buscó y siguió a Napoleón para ser confirmado en el trono, dejando en Madrid una Junta de Gobierno y al ministro de Guerra Gonzalo O’Farril, que luego será –y esto es significativo- un importante pilar del régimen afrancesado, al ocupar el cargo de ministro de Guerra con José (I) Bonaparte. Así las cosas, Fernando VII dispuso el viaje el 10 de abril y llegó a Bayona el día 20. Por su parte, Carlos IV también buscaba al gran corso para recuperar el poder entregado a su hijo en Aranjuez. Napoleón atrajo con engaños y perfidia a los Borbones hasta Bayona; así, el raptor de Europa secuestró a toda una Familia Real, símbolo viviente de una Dinastía centenaria y cabeza de una milenaria Monarquía. Poético pero cierto.

 

En marzo de 1808, Murat entraba con sus tropas en Madrid. Las tropas francesas pasaron de la popularidad -cuando se les creía favorables al rey- a la impopularidad. En abril hubo incidentes previos en Carabanchel (día 12), Burgos, Toledo (día 21), y el día 26 en Madrid. La capital –Villa y Corte- estaba en ebullición, que aumentó al tenerse noticia del maltrato que Fernando recibía en Bayona. El pueblo tenía en su haber y como precedentes, los motines de Esquilache (1766) y de Aranjuez –éste era reciente-, ambos realizados con éxito. Podía preguntarse: ¿quién iba a poder contra la valerosa reacción de todo un pueblo decidido hasta el final?  Antes del 1 de mayo, los barrios de Madrid pidieron armas. Los militares españoles de graduación media, Daoíz y Velarde, prepararon un proyecto de sublevación general sólo militar que únicamente tuvo ramificaciones en el Cuerpo de Artillería, y que, según el historiador Pérez Guzmán, fue desautorizado por el ministro de Guerra O’Farril. El historiador Corona dice que los madrileños conocían los grandes problemas que Murat -mariscal de Napoleón- planteó a la ya citada Junta de Gobierno el 30-IV.

 

A las 9 de la mañana del día 2 de mayo, los madrileños conocían la decisión que la Junta tomó en su sesión nocturna del día 1, de acatar la orden de Murat y así permitir que el hermano menor de Fernando VII -Francisco de Paula- y su hermana María Luisa –la desposeída reina de Etruria-, viajasen a Bayona donde estaba el resto de la familia real. Todavía no se habían realizado las abdicaciones. El pueblo estaba dispuesto a impedirlo, y a intervenir con independencia de la Junta de Gobierno de la nación, cuyos miembros “habían sido reducidos al papel de ministros de la Administración francesa” (Lovett). De ésta manera, Murat se había hecho, en la práctica, con el gobierno de España. No obstante, dicha Junta de Gobierno “consideró entonces la idea de resistirse a los franceses por la fuerza”, descartándolo debido a la implacable superioridad militar francesa (Lovett); ni O’Farril ni otros ministros querían una resistencia armada que consideraban inviable. Sabemos que luego varios miembros de esta Junta ocuparán altos cargos con José (I) Bonaparte.

 

El día 2 llegaron muchos forasteros madrugadores. Se desató el tumulto o levantamiento popular. El historiador Corona Baratech (1959) muestra que hubo una conspiración y un estado de alerta previo, aunque, según Espadas Burgos (1992), no hay constancia documental sino conjeturas de que fuese premeditado. Sin embargo, añadamos que los datos sobre una organización son abundantes y más que sugestivos. La historia no se escribe sólo con documentos firmados y sellados. Incluso a veces lo más evidente en vida ni siquiera se escribe. Es muy posible que confluyeran la organización y la espontaneidad, pues la existencia de agentes fernandinos que fomentasen la sublevación no justificaba del todo la reacción popular.

 

Corona Baratech parte de los abundantes datos ofrecidos - entre otros - por la historia clásica de Pérez de Guzmán. A diferencia de la hipótesis populista de éste último, Corona Baratech, historiador de nuestros días, lanza una bien fundada hipótesis sobre la organización básica del motín, cuyo método plantea Agustín Cochin, cuando negaba la espontaneidad de los sucesos revolucionarios. Sobre el momento del estallido, Corona recoge lo siguiente:

 

“En la mañana del día 2, apenas había un pequeño grupo de mujeres cuando salió de Palacio la Reina de Etruria; después apareció un hombre del pueblo, (José Blas) Molina y Soriano, que hizo el relato de sus méritos en 1816, en términos harto curiosos y abundantemente avalado; luego, grita: ¡Traición!, ¡traición!, y llegan en seguida 60 personas, después de 200 a 400, inmediatamente después de 2.000 a 3.000. “Sólo en las puertas y portillos que franqueaban a los de fuera el paso a la Villa –escribe Pérez de Guzmán-, se notaba desde que vino el día mayor animación que la de costumbre, aunque aquellas eran las horas en que ordinariamente afluían de los pueblos inmediatos los abastecedores con sus cargamentos y vituallas. Esta larga y no interrumpida procesión de forasteros no cesó en toda la mañana. Parecían convocados a voz de bocina o concurrentes a algún suceso extraordinario. Se notó que de los Sitios y los lugares contiguos a todas las posesiones reales venían casi en masa toda su población de hombres robustos y ágiles, capaces de acometer cualquier empresa de valor; muchos traían sus hijos en su compañía. A las primeras horas por todas partes reinaba una completa calma y tranquilidad. A las siete “…vinieron dos carruajes de camino”. No hay sino comprobaciones del gran prestigio que gozaba el Cuerpo de Artillería; sin embargo, parece que Daoíz, con dicho Cuerpo, se consideraba con fuerza suficiente para levantar secretamente a toda España, sin necesidad de ninguna colaboración extraña a los miembros del Cuerpo; Pérez de Guzmán así lo propone; también es singular la noticia de la concentración silenciosa de forasteros desde temprana hora, que guarda una curiosa analogía con la llegada de forasteros al Real Sitio de Aranjuez el 16 y 17 de marzo” [11] .

 

La detallada descripción, efectuada por la historia narrativa, sobre los sucesos anteriores y posteriores al Dos de Mayo, es apasionante; pero hemos de abreviar. Me remito a autores como Pérez de Guzmán, Corona, Lovett y a otros recogidos en las notas de este trabajo. Aunque son muchos los detalles y hechos significativos que, según Corona, expresan la organización del motín, no los precisaremos aquí con detalle, pues el lector tiene sus trabajos para profundizar.

 

¿Cómo se desarrollaron los acontecimientos?. Muchos madrileños habían dejado de trabajar aquel día, sospechando graves acontecimientos. A las siete de la mañana, la exreina de Etruria –María Luisa, hija de Carlos IV- subió a la primera carroza ante cierta indiferencia del público. La segunda carroza era para el infante. He ahí “La voz del pueblo la hace oír una mujer, conmovida por los llantos del Infante Francisco de Paula, que no se quiere ir” (Corona). El pueblo estalló con mucha más energía, unanimidad y necesidad que con ocasión del motín madrileño contra Esquilache (1766). El capitán general de Madrid, Fco. Javier Negrete y Adorno, conde de Campo Alange –afrancesado que el 8-IX-1808 será nombrado virrey de Navarra por el llamado José I Bonaparte-, había confinado a la exigua tropa española en los cuarteles, ante los 35.000 soldados imperiales que, bien armados, rodeaban la ciudad. Esta es la segunda gran defección tras la del general O’Farril. Si O’Farril  será ministro de la Guerra con José (I), otros absolutistas y afrancesados como Urquijo, Cabarrús, Azanza, Piñuela, Mazarredo, Negrete y Adorno… ocuparán cargos políticos de Gobierno. Pues bien, ninguno de ellos, que ocupaban cargos en el Gobierno fernandino, podrá paralizar al pueblo en masa y a sus élites tradicionales, ya naturales (sociológicas) ya de la administración pública, en las sublevaciones ocurridas en España.

 

Los franceses entraron a raudales por varios puntos. Se luchaba en muchos barrios conocidos. Del Ejército español sólo se sublevaron los capitanes jefes de Artillería, Pedro Velarde y Luís Daoíz quienes, con el teniente Ruiz y un puñado de soldados más unos 100 civiles, resistieron a miles de soldados franceses en el parque de Artillería de Monteleón, en el barrio de las Maravillas.

 

Dice Díaz-Plaja que el general O’Farril, ministro de la Guerra de Fernando VII, traicionó a Pedro Velarde, quien quiso “obtener el permiso o, al menos, la aceptación tácita de los representantes de Fernando VII en Madrid” [12] . Sea lo que fuere, los madrileños lucharon hasta el fin. Es cierto que las fuerzas participantes en la lucha callejera fueron muy desiguales. Pero -podía pensarse-, ¿quién iba a vencer la valerosa reacción de todo un pueblo verdaderamente decidido?  Pudo considerarse que el pueblo madrileño podía ganar en la insurrección. De lograrlo, sin duda hubiera significado la eclosión antinapoleónica, popular e irresistible, en toda Europa. Sólo a posteriori es fácil apreciar que, en el Madrid sublevado –no todos los que hubieran podido alzarse-, los españoles carecían de posibilidades de éxito. También pudo considerarse que la cabeza de un cuerpo social debía hacer todo lo posible para dar un ejemplo decisivo al resto de los españoles. En la villa y Corte, las agitaciones primero, y los combates después, duraron siete horas, y concluyeron hacia las dos de la tarde. Desde luego, el fracaso material del Dos de Mayo se convirtió en un éxito psicológico y espiritual en toda España. En adelante, lo que ocurra en España convulsionará la Europa sojuzgada, y, junto a la campaña de Rusia, coadyuvará definitivamente a la caída y fin del emperador Napoleón.

 

Considero que, debido al tipo de víctimas que hubo en Madrid -según diremos-, no puede decirse que sólo se alzase el pueblo sencillo o bajo –el populacho según los franceses-, aunque sea cierto que entre los sublevados no hubiese nobleza titulada, ni militares de alta graduación, ni eclesiásticos con cargos jerarquía, que es a quienes Díaz-Plaja echa en falta.

 

A continuación, ese mismo día 2, Murat fijó un Bando de 7 artículos que contenían  unas medidas draconianas contra “el populacho de Madrid” (Orden del día, vid. “Gaceta de Madrid”, viernes, 6-V-1808). En él, Murat dice: “bien sé que los españoles que merecen el nombre de tales, han lamentado tamaños desórdenes y estoy muy distante de confundir con ellos a unos miserables que sólo repitan robos y delitos. Pero la sangre francesa vertida clama venganza”. El mariscal francés confundía a los amotinados con delincuentes comunes, aunque el Art. 2 hable de “rebelión”; por otro lado, más que fijarse en la gran mayoría silenciosa, él, como soldado bravo y agredido pero como pésimo político, clamaba venganza. ¿O la venganza era un término retórico al estilo de las proclamas de Napoleón? Digamos que el motín será un gran aldabonazo en la conciencia del país y, de alguna manera, también en los soldados franceses.

 

Si la lucha fue sangrienta, también lo fue la represión posterior de aquellas personas juzgadas por las comisiones militares creadas “sobre la marcha”. La noche de la represión del día 2 al 3, cayeron fusiladas cientos de personas en el Prado, Puerta del Sol, las iglesias de la Soledad y del Buen Suceso, Casa de Campo y Buen Retiro, los altos de la Florida y de Amaniel, montaña del Príncipe Pío, a las afueras de la puerta de Segovia etc.

 

Ofrezcamos tan sólo algunas cifras de un tema no concluido por la historiografía. Refiriéndose a la represión en el Prado y sus inmediaciones, Fernando Díaz-Plaja comenta que 320 arcabuceados es una cifra muy alta. “Sin embargo –continúa- hay que recordar los nueve carros de cadáveres que en la mañana del 3 fueron conducidos a enterrar en el cementerio general, a pesar de que, como es sabido, gran número de los infelices fusilados en el Prado y sus inmediaciones recibieron tierra en la misma subida del Retiro, en el llamado Campo de la Lealtad donde hoy se encuentra el monumento a los héroes del Dos de Mayo” [13] .

 

Cada cual valoró el total de víctimas según su conveniencia. Napoleón escribía a sus hermanos el 6 de mayo que del “populacho” murieron más de dos mil entre los 40 a 50.000 sublevados. El conde de Toreno –conspicuo liberal- estimará que en total fueron 1.200 españoles muertos. Sin embargo, el investigador Pérez de Guzmán (1908), que fue el primero en estudia esta cuestión con rigor, menciona 409 muertos y 171 heridos, que Horta Rodríguez (1975) aumenta a 526 muertos. Por su parte, el citado García Fuertes señala los nombres y circunstancias de los 410 muertos y 171 heridos.

 

Entre las víctimas de los combates y posteriores fusilamientos, y sólo entre los que han sido identificados, se observa el perfil sociológico siguiente: personas sin oficio declarado y pueblo llano, 75 muertos y 24 heridos; mujeres, 57 y 22 respectivamente; sin oficio declarado y con Don, 22 y 11; militares, 40 y 28; niños, 13 y 2; y eclesiásticos, 3 muertos y 6 heridos. Según esto, entre los sublevados se encontraba el pueblo bajo y la menguada clase media de la época, y llama la atención la singular presencia de mujeres y niños. Aunque sólo había pueblo llano, sin dirigentes ni intelectuales (Alonso Báquer)   [14] , y sea evidente la pasividad o sumisión en las élites políticas, sociales, e instituciones políticas, quiero apostillar la crítica de Díaz-Plaja a los madrileños situados en los peldaños más altos de la escala social, al clero más distinguido, y a los vecinos pudientes de Madrid. No pretendo juzgar sino tan sólo situar los datos en el contexto. En efecto:

 

1º) La inhibición de las clases altas el Dos de Mayo no significa una definición (por otro lado arbitraria) y oposición de clases (popular y dirigente), pues hay sectores socialmente distinguidos –y de alguna forma intermedios- entre los sublevados. Así, los “don” (“dones”) serían hidalgos –es decir, nobles-,  o bien licenciados en Derecho que ejercían como abogados y procuradores. Ahora bien, no pocos de estos –junto con los escribanos reales o notarios-, también eran hidalgos en esa época.

 

2º) Por otra parte, es imposible conocer los planes, y la valoración prudencial de quienes no “saltaron” a la calle. Es comprensible que la clase alta no saliese a la lucha callejera; creer que lo iba a hacer sería desconocer las formas sociales de una época “aturdida” por la casaca y el pelucón blanco, pues podía considerar impropia de ellos una actitud callejera. Tampoco se debe ignorar la importancia de ocupar la administración y los cargos públicos, fuese uno u otro el resultado de la insurrección. Pongamos un ejemplo.  En Navarra, concretamente en la Pamplona de 1821 y 1822, sólo salieron como voluntarios a la guerrilla realista los hijos de las clases populares y no los hijos de los realistas que ocupaban cargos públicos municipales y en la administración municipal, provincial o bien real. Ocultarse para controlar desde dentro puede ser una práctica de los sectores dirigentes en momentos críticos. Desde luego, si algún miembro del clero bajo participó en la lucha, tomar las armas no era su función. Pensemos también lo utópico que sería imaginar a un obispo –por ejemplo- liderando a los amotinados de una ciudad (que no es lo mismo que un ejército regular o de un extenso país).

 

3º) Por último, una cosa son quienes se insurreccionan el Dos de Mayo, y otra quienes participan en una larga guerra de seis años. No en vano, muchos miembros de las clases altas se opondrán con eficacia a los franceses hasta 1814. Si fueron pocos los clérigos que participaron en la lucha callejera el Dos de Mayo, podrán ser muchos los que se opusieron a los franceses en los seis años de lucha. Por ejemplo, y de forma similar al resto de España, parte del clero navarro participó de diversas formas en la guerra y sufrió la represión francesa, como explica el historiador Marcellán   [15] .

 

Nada de lo dicho impide que cada cual fuese responsable ante el resto de la sociedad de su forma personal de participación, colaboración, inhibición o rechazo del alzamiento de Madrid o de las sublevaciones ocurridas en el resto de España. Los procesos de purificación (infidencia) realizados en los Tribunales de justicia en 1814 pueden dejar huella de dichas responsabilidades. 

 

Digamos que Murat cumplió muy bien con su anuncio a Napoleón del día 1 de mayo -”Estoy dispuesto a dar una lección al primero que se mueva”- y en su bando del día 2 del mismo mes. Como soldado que era, y quizás sobre todo mal político, en esas circunstancias lo hizo con sangre. El día 3 escribía a Napoleón: “La tranquilidad no será ya turbada, todo el mundo está ya resignado”, “La victoria que acabo de obtener sobre los insurrectos de la capital nos abre la posesión pacífica de España”. Pero se equivocaba.

 

Son interesantes los recientes libros de autores como José Manuel Cuenca Toribio en 2006 y, en 2008, de Emilio de Diego, Jean-René Aymes, José Sánchez-Arcilla, Jorge Vilches, J. Gregorio Torrealba, J. Álvarez Barrientos (dir.), Antonio Moliner Prada, Arsenio García Fuertes   [16] etc. En ellos se narra el Dos de mayo y la guerra de la Independencia, y también a ellos remito al amable e interesado lector.

 

2. 3. Llamamiento a las armas y alzamiento general

 

El Infante Fco. de Paula salió de Madrid hacia Francia en la mañana del 3 de mayo. La familia Real estaba secuestrada en Bayona, el pueblo era valiente y osciló desde los pequeños gozos por las buenas relaciones de España con Napoleón, hasta el gran desengaño, para quedar “exasperado hasta el último punto” (José Bonaparte). El levantamiento del Dos de Mayo y la represión del 2 al 3 fueron el pistoletazo de salida para la insurrección general en los lugares no ocupados por los franceses. Sí; la chispa se convirtió en la hoguera nacional donde se consumirá el mejor Ejército de la imposible Europa de los tres Imperios, ante el imperialismo revolucionario liderado entonces por Francia. Ya dijo Napoleón en sus Memorias de Santa Elena: “Esta desgraciada guerra (de España) me ha perdido (…) Los españoles en masa se comportaron como un hombre de honor”. El sacrificio aparentemente sin sentido del pueblo de Madrid, dio un fruto granado en toda España hasta mediados de junio. El efecto psicológico y espiritual del Dos de Mayo, fue importantísimo para los españoles. Ello se proyectó sobre el general francés barón de Marbot, que reconocerá la inmoralidad de la causa francesa en España, y decía que como él pensaba la mayor parte del Ejército imperial, aunque obedeciesen como soldados del amo de Europa.

 

2.3.1. El Bando de Móstoles. Los alcaldes de Móstoles, un pequeño pueblo junto a Madrid, dirigieron su Bando a los justicias de los pueblos el mismo día del dos de mayo. Este Bando, sin pretenderlo, hizo de puente entre el alzamiento de Madrid y los de toda España, efectuados en mayo y hasta mediados de junio. Expresaba la postura popular contraria a la colaboración con los franceses, seguida por las instituciones más importantes de la nación, incluida la Junta de Gobierno nombrada por Fernando VII al ausentarse siguiendo los pasos de Napoleón.

 

Este Bando inició la resistencia armada general, aunque sólo pedía ayuda a los pueblos del entorno de Madrid y la carretera de Extremadura. Su texto informaba que “en Madrid está corriendo a esta hora mucha sangre”, y pedía que se ayudase a los leales y valientes que luchaban en defensa del Rey y la Patria, enfrentados a quienes se habían apoderado de la persona del monarca, y cambiaban la amistad o alianza por “un pesado yugo”. El famoso y lacónico Bando del pueblo castellano de  Móstoles, decía así:

 

“Señores Justicias de los pueblos a quienes se presentase este oficio de mí, el alcalde de Móstoles: / Es notorio que los franceses apostados en las cercanías de Madrid y dentro de la Corte, han tomado la defensa sobre este pueblo capital y las tropas españolas; de manera que en Madrid está corriendo a esta hora mucha sangre; como españoles es necesario que muramos por el Rey y por la Patria, armándonos contra unos pérfidos que so color de amistad y alianza nos quieren imponer su pesado yugo, después de haberse apoderado de la augusta persona del Rey; procedamos, pues, a tomar las activas providencias para escarmentar tanta perfidia, acudiendo al socorro de Madrid y demás pueblos y alentándolos, pues no hay fuerzas que prevalezcan contra quien es leal y valiente, como los españoles lo son. Dios guarde a usted muchos años. / Móstoles, 2 de Mayo de 1808. / Andrés Torrejón. Simón Hernández”.

 

Torrejón y Hernández firmaron el bando, aunque parece ser que el texto lo redactó Esteban Fernández de León (intendente de Correos), y su amigo Juan Pérez de Villamil, que no era un hombre común sino fiscal del Supremo Consejo de Guerra, secretario del Almirantazgo, y miembro de la Junta que podía sustituir a la Junta de Gobierno establecida por Fernando - “llegado el caso de carecer ésta de libertad” (Toreno) -, con “todas las (facultades) que residían en la formada por el Rey Fernando”.

 

2.3.2. Las abdicaciones y farsa de Bayona. Mientras tanto, ¿qué ocurría en Bayona? El día 1 de mayo, Fernando propuso a su padre la solución del problema dinástico: la reunión de Cortes en Madrid –o mejor, de los tribunales y diputados de los Reinos, convocatoria ésta que podía ser más fácilmente aceptada por Carlos IV-, y su renuncia a la Corona, exigiendo no obstante a Carlos IV que no confiase en las “personas que justamente se han concitado el odio de la nación”. Carlos IV rechazó la propuesta. El 5 de mayo, Napoleón obtuvo la abdicación, no sin resistencia y con presiones, de Carlos IV. Tan sólo al día siguiente, Fernando VII, amenazado por Napoleón de ser tratado como rebelde, entregó la corona a su padre. En el texto de su abdicación, Carlos IV se declaraba rey, y condicionaba su abdicación al mantenimiento de la integridad del Reino (luego vulnerada por Napoleón), y a que “La religión católica, apostólica y romana será la única en España. No se tolerará en su territorio religión alguna reformada y mucho menos infiel según el uso establecido actualmente”. Aunque esto último se reflejó en el Art. 1 de la Constitución de Bayona de 1808, los actos estatistas, regalistas y anticristianos de José Bonaparte lo contradijeron.

 

Digamos que si el rey Carlos rendía tributo a Dios y al Reino en su citada declaración solemne, el pueblo español luchará por su rey –aunque en éste caso fuese Fernando VII- y la integridad e independencia de la Patria, y, con más motivo, por su Religión. Carlos IV, con su abdicación forzada, se proponía poner fin a la anarquía, a las facciones y a la guerra, y aspiraba a la debida seguridad y sosiego político que permitiese mantener la integridad territorial, los territorios de ultramar, y -apoyada España por Francia- alcanzar la paz en el mar. Lógicamente, Napoleón, con singular cinismo, se presentaba como único valedor de estas buenas intenciones.

 

El buen Carlos IV y el desafortunado Godoy, residirán en Marsella y luego llegarán a Roma el 16-VII-1812. La reina moría en la Ciudad Eterna el 2-I-1819, y el buen Carlos IV fallecerá en Nápoles el 19 de diciembre. Una vez más, se demostraba que no había rey sin pueblo, ni pueblo español sin rey. Este pueblo tuvo la gloria de mantener la corona en las sienes de su rey, aunque éste fuese coaccionado en Bayona, por el ladrón de Europa, a renunciar a la corona. Este acto de fuerza invalidará jurídicamente la renuncia.

 

El 11-VIII-1808, el Consejo de Castilla, inicialmente colaboracionista con los franceses, se instituyó en gobierno de Madrid una vez liberada la Villa y Corte tras la batalla de Bailén, donde las tropas españolas de Castaños resultaron triunfantes. Dicho Consejo declarará nulos y sin valor los decretos de abdicación y cesión de la corona de España firmados en Bayona, lo que es importante porque ello demuestra la continuidad de la legitimidad. Otra cosa es que, algo después, las Juntas Provinciales siguiesen la propuesta de crear una Junta Central debido al colaboracionismo inicial de dicho Consejo de Castilla con los franceses. En todo caso, el pueblo y las instituciones no sujetas a los franceses,  mantuvieron la corona del rey, “desposeído” con los atropellos de Bayona. Para entonces, la Junta de Gobierno nombrada por Fernando VII al irse de Madrid, que siempre estuvo intervenida por Murat, había dejado de existir.

 

2.3.3. El levantamiento general. La gran revuelta antifrancesa fue simultánea y espontánea en toda la península, aunque tuvo una canalización oculta. El Alzamiento nacional fue organizado mal y de forma precipitada, y no precisamente por el pueblo sino por minorías capacitadas (Corona). En él participaron todos los sectores sociales. Aunque la planificación fernandina se apunta para toda España, ello no quita importancia al “gesto de supervivencia” de los españoles (Cuenca Toribio), al explotar el “resentimiento largamente acumulado contra la traición y la agresión de Napoleón” (Lovett). Entre del Dos de Mayo y los primeros días de junio, la insurrección prácticamente se generalizó: Asturias (día 9-V y 24); Valencia, Murcia, Cartagena (24); Zaragoza (26); Santander y Sevilla (27); Cádiz, Córdoba y Jaén (29); Granada, Badajoz y La Coruña (30) etc. Les siguieron toda Castilla la Vieja, Cataluña, Baleares y Canarias. En Cataluña, cuya Junta se creó el 18 de junio, hubo sublevaciones desde Tortosa a Puigcerdá y desde Lérida a Rosas (Gómez de Arteche) al grito de: “¡Viva la Religión, viva Fernando VII, viva la Patria!” durante todo el mes de junio.

 

2.3.4. El aparato organizado. Sobre cómo se desarrolló el Dos de Mayo, la hipótesis populista afirma la total espontaneidad de los sucesos como fruto del sentimiento popular (Pérez de Guzmán). Por ejemplo, de ella se hace eco el historiador Jaime del Burgo Torres, al negar que la conspiración estuviese preparada de antemano por los elementos del partido fernandino, “ya que –dice- hubieran recurrido primero a los elementos militares, y lo cierto es que fue el pueblo el que, sin pensar en las circunstancias ni considerar su indefensión, se lanzó a la lucha contra los imperiales considerados invencibles. La actitud de las autoridades constituidas no fue más que una permanente muestra de cobardía”   [17] . Digamos que del Burgo podría reconsiderar la hipótesis de la conspiración, pues el fundamento de ésta es sólido, advirtiéndose que lo mismo que piensa él, pudieron pensar los organizadores fernandinos.

 

La hipótesis de Corona Baratech [18] expone la existencia de un aparato organizado por los fernandinos y antigodoístas, preparado con ocasión del motín de Aranjuez, aunque el éxito de éste último no hiciese necesario su funcionamiento. Recordemos la expulsión de Madrid que sufrieron los fernandinos tras la conjura fallida de Fernando VII (“proceso de El Escorial”) el 27-X-1807. También Gil Munilla afirma que desde el 2 de mayo y en junio: “triunfa un levantamiento popular, conscientemente provocado, según todas las apariencias, por personas influyentes –en el ámbito nacional o local- que ya en marzo manifestaron su propósito de conducir la Monarquía por derroteros que hicieran inviable el vilipendiado despotismo ministerial”   [19] . En realidad, la dinámica o método del Dos de Mayo se repitió en muchos alzamientos posteriores. Dicho aparato o máquina política -extendida por el resto de España-, primero quiso evitar que Murat restaurase a Carlos IV, luego se propuso difundir la sublevación de forma radial, y, tras ello, garantizar Juntas locales y provinciales, siendo enseguida la política de éstas últimas absorbida por el problema militar. Pensemos que los desterrados de la conjura fallida de Fernando VII en octubre,  marcharon a ciudades como Zaragoza, y que ahí siguieron actuando.

 

¿Cuál fue el método seguido en los diferentes alzamientos que, simultáneos y ocurridos en lugares muy distantes, desorientaron a los franceses y dieron la sensación de un alzamiento generalizado, que es lo que era en realidad? Según Corona Baratech, fue el siguiente:

 

“(…) 1º), un mismo y único protagonista “el pueblo”, que actúa y decide espontáneamente, como movido por un resorte a la noticia de los sucesos del dos de mayo, y de las abdicaciones de Bayona; la voz del pueblo la hace oír una mujer (Madrid), conmovida por los llantos del Infante Francisco de Paula, que no se quiere ir; un pajuelero (Valencia); un practicante cirujano (Zaragoza); un desconocido Sr. Tap (Sevilla); en Santander el pueblo se enardece ante la disputa entre un francés y el padre de un niño a quien el francés había reprendido, etc.;

 

2º), el pueblo enfervorizado de patriotismo y de irritación se dirige a las autoridades y les obliga a dimitir;

 

3º), el pueblo obliga a constituir una Junta con personas que le merecen confianza, para organizar la guerra contra el francés;

 

4º), el pueblo logra imponerse a las autoridades antiguas, no sólo mediante el clamor de una gran masa, sino también mediante la violencia y la fuerza de las armas que ha obtenido de los parques militares; el pueblo se ha armado;

 

5º), constituido un nuevo gobierno regional o local, el pueblo se sosiega instantáneamente; “se somete dulcemente a su imperio” [20] .

 

 Según este modelo o método, que después se desarrolló en toda España, la noticia que impulsa al pueblo es la misma, el pueblo reaccionó de manera similar, hay una clara consigna, y ésta es recibida por  una célula de un aparato preexistente.

 

Desde Madrid se preparó la consigna general. “El chispazo que desencadenó la tragedia del dos de mayo fue provocado por un grupo, decidido a levantar al pueblo contra los franceses, saltando por encima de la parsimonia mostrada por la Junta Suprema Delegada, que según Azanza y O’Farril, acordó preparar el alzamiento con más cautela y prudencia” (Corona). Su difusión del alzamiento por España fue radial desde Madrid, y se realizó a partir del Dos de Mayo. Se imitó el mecanismo y el plan seguido en Madrid, y el propósito de crear Juntas locales y Provinciales claramente antifrancesas, ya sea destituyendo las autoridades del régimen anterior ya constituyendo unas nuevas autoridades, “con participación de los tres Estados del Reino, nobleza, clero y Estado llano” (Corona). La hipótesis de Corona sobre la existencia de núcleos políticos en las principales ciudades, que “pusieron en movimiento al pueblo y que dictaron los nombres de las nuevas autoridades”, es muy sugerente, está bien fundada, y hasta puede transformarse en tesis al ser adoptada por otros autores.

 

3. Nuevas instituciones y mantenimiento de la legitimidad monárquica: de las Juntas Provinciales a la Regencia

 

Si la guerra era una vivencia desconocida en el territorio español desde la guerra de Sucesión (1705-1714), ahora será una vivencia cotidiana durante 6 años. En 1808 la tragedia será mayor que en 1705, debido al mayor enconamiento entre las partes en conflicto, y a los mayores excesos, expresados por Goya en la serie de grabados titulados Los Desastres de la guerra.

 

3.1. Tendencias políticas

 

A comienzos del s. XIX español, en las élites o grupos dirigentes pueden observarse diferentes tendencias o sectores políticos. Tales son: conservadores (absolutistas), tradicionales (renovadores), e innovadores (liberales o patriotas o bien afrancesados o bonapartistas). En estos últimos se incluyen los que se encontraban próximos al sistema político inglés. Sobre ellos han escrito autores como Suárez Verdaguer [21] , Carlos Corona [22] , Gil Munilla [23] , José Andrés-Gallego, Fernández de la Cigoña   [24] etc. Sin embargo, estas tendencias no agotaban la realidad política de España, pues el pueblo no era el encargado de solucionar los problemas institucionales producidos por el despotismo ilustrado, tenía una mentalidad y valores arraigados en vez de ideología, desconocía la lucha de las camarillas por el poder, y no racionalizaba la realidad básica que vivía.

 

En España dominaba una gran masa nacional como soporte vital del país, diríamos que políticamente poco cualificada (Corona), pero fiel a la Religión y al rey Fernando, contraria al impopular Godoy, y muy preocupada por los sucesos revolucionarios franceses. Si los sectores conservadores y  renovadores citados estaban cerca de este pueblo por coincidir con sus principios básicos, el giro de los absolutistas (no de los renovadores) hacia el afrancesamiento, alejaba a estos del pueblo español.

 

A diferencia del resto de España, en el Reino de Navarra y los territorios forales vecinos (el Señorío de Vizcaya y las Provincias –con mayúscula- de Guipúzcoa y Álava), toda la población vivía la monarquía tradicional (efectiva y preeminencial) no absolutista, ejemplo para los renovadores o tradicionales, aunque en estos lugares también hubiese algunas élites absolutistas residentes en Madrid y relacionadas con la Corte partidarias del despotismo ilustrado. Por mi parte, tengo preparada una síntesis relativa a Navarra [25] . Pues bien, la existencia de dichas tendencias de élite y populares, impiden reducir la situación política a dos sectores -absolutista y liberal- en la que caen los autores ideologizados y dialécticos, que miran más a modelos que a realidades, y más a lo foráneo que a la especificidad española.

 

Los liberales o innovadores de Cádiz se autocalificaron de “patriotas”, de una patria formada por individuos y con un Rey como primer funcionario. Aprovecharon bien la ocasión para realizar una ruptura institucional con formas de aparente continuidad. La ocasión eran los aparentes cambios sociales fruto de la guerra, pero sobre todo las circunstancias bélicas, unidas a la audacia, organización e irregularidades cometidas por la minoría liberal en la preparación de las Cortes y durante el desarrollo de estas. El pueblo español no era liberal. Más tarde, reflexionando sobre el pasado y desde los hechos consumados, será fácil pretender justificar la ruptura de 1812, aunque más desde supuestos ideológicos liberales que desde la realidad y el deseo del pueblo español.

 

He aquí algunos de estos aparentes cambios: 1º) El reforzamiento de las antiguas autoridades claudicantes ante los franceses, y el monarca preso en Bayona, quebrará en apariencia la continuidad de la propia autoridad o legitimidad de origen. 2º) El presentismo del momento, debido a la excitación que originó el levantamiento, la tensión y crueldad de la guerra, así como la novedad de un conflicto interno, quebrará en apariencia la continuidad vital de una comunidad. 3º) La transformación del súbdito en héroe, quebrará en apariencia la continuidad del yo individual y comunitario. 4º) La liberación física y moral que supone el triunfo militar en la Guerra, quebrará en apariencia el marco real de referencia –comunitario, de costumbres e institucional- consistente en jurisdicciones, libertades, obligaciones y  derechos.

 

Una Guerra destructiva de seis largos años, fue la gran ocasión que tuvo la decidida minoría innovadora (liberal), reunida en unas Cortes anómalas como las de 1812, aunque su planteamiento no fuese aparentemente tan aberrante como la convocatoria de la Asamblea de Notables en Bayona del año 1808. Esta actividad de retaguardia, solicitaba y exigía al pueblo español -tradicionalista en su mayoría- pensar en otra cosa que en la expulsión de los franceses, y argumentar una justificación general de su ser comunitario. Ahora bien, como era comprensible, este pueblo no lo hizo, porque la ocasión era totalmente inoportuna, no existía una adecuada vertebración política, las Juntas provinciales carecían de la debida conexión con las instituciones sociales, y los solicitantes eran poco o nada representativos. Hasta se ignora cómo fueron elegidos los dos diputados que decían representar al Reino de Navarra, mientras que otros diputados fueron nombrados de forma arbitraria, formando los diputados suplentes un tercer grupo sujeto a análisis. Pero, sobre todo, el pueblo estaba al margen de dicha reunión a Cortes, y era ajeno a la naturaleza soberanista que éstas adquirieron desde sus primeras sesiones, tan opuesta a lo que el Rey o la Junta Central desearon.

 

3.2. Surgimiento de las Juntas Locales y Provinciales

 

La Junta de Gobierno, nombrada por Fernando VII antes de ir tras los pasos de Napoleón, estaba presidida por el infante don Antonio y las más prestigiosas instituciones, tales como el Consejo de Castilla, las Capitanías Generales y las Audiencias, que aceptaron en parte los hechos consumados de Bayona, e inicialmente colaboraron con las autoridades imperiales y el rey intruso José. En toda España, muchas altas esferas de la administración y del ejército estaban atemorizadas por el dominio francés durante las semanas siguientes al 2 de mayo. Así, “las Audiencias provinciales y los distintos capitanes generales habrían estado justificados al invitar a la revuelta, pero no hubo llamamiento alguno de esta índole. El ejemplo de la tímida Junta de Gobierno de Madrid fue seguido por muchos otros encumbrados individuos, y la resistencia que surgió serían en muchos casos obra de las masas populares” (Lovett).

 

Pronto las autoridades legítimas de origen se vieron desbordadas por los españoles (élites y pueblo) que defendieron aquellos principios básicos implícitos en la legitimidad de ejercicio, aunque en realidad no sustituyeron a dichas autoridades sino que las reforzaron. Como ya se ha dicho, el Dos de Mayo, y el conocimiento de las abdicaciones de Bayona cuando tuvieron lugar, produjeron una eclosión de levantamientos populares, creándose por todas partes Juntas locales y provinciales, ya como desafío colectivo a Napoleón, ya para dirigir la resistencia española. Estas Juntas formaron parte del mecanismo, modelo y plan establecido ya citado, y se desmarcaron de la Junta de Gobierno nombrada por Fernando VII antes de marchar de Madrid. No en vano, esta última Junta estaba mediatizada por Murat, y sus miembros parecían ministros de la Administración pública francesa, optando por una posición inactiva y colaboracionista con los franceses ante el Dos de Mayo. En realidad, cuando algunos de los miembros de la Junta de Gobierno (O’Farril etc.) reconocieron a José Bonaparte como rey tras conocer las abdicaciones de Bayona,  la  legitimidad de dicha Junta de Gobierno será retomada por la Junta Central.

 

Sabemos que “en toda España surgieron las Juntas Provinciales, como movidas por un resorte y con arreglo a un mecanismo sospechosamente preestablecido” (Corona Baratech). Muchas Juntas Provinciales (Oviedo…) se consideraron delegadas de Fernando VII (único depositario de la soberanía política), mientras algunas otras recabaron la soberanía para sí mismas, según la personalidad de sus componentes.

 

Sólo en algunos casos (Torre del Fresco en Badajoz, y Solano en Cádiz), la sublevación popular se realizó contra la voluntad de las autoridades del llamado Antiguo Régimen. Lo habitual fue la “integración en las Juntas Provinciales de las autoridades antiguas reforzadas por otras personalidades prestigiosas y ratificadas todas por el clamor popular” (Palacio Atard). Tal como hemos dicho, las Juntas provinciales “estaban integradas por las antiguas autoridades más alguna otra personalidad de prestigio, todas las cuales fueron ratificadas por el clamor popular: así aparecen doblemente legitimadas, al ser herederas de las autoridades constituidas y contar con el respaldo del pueblo”   [26] . Así fue, salvo excepciones, cuando en algún caso las Juntas, “angustiadas, vacilaban en lanzar a sus súbditos a un combate sin esperanzas”.   Así, aunque Juntas locales o Provinciales no estaban previstas por la ley, su aparición mantuvo una “continuidad legal” (Palacio Atard), que se vio fortalecida por la influencia del pueblo en unas extraordinarias circunstancias de guerra. La actividad de las Juntas será absorbida por la guerra.

 

Sobre el significado de las Juntas Provinciales, el jurista Jaime Ignacio del Burgo afirma:

 

“(…) es curioso que, a pesar de que el país, salvo Navarra y Vascongadas, llevaba más de cien años de centralismo, el instinto de defensa popular hizo revivir las antiguas instituciones, que pudiéramos denominar forales. Así, por ejemplo, Asturias convirtió la Junta del Principado, entidad meramente económica, en el organismo superior de la región; Galicia hizo renacer la Diputación General del Reino; Lérida organizó su Junta sobre la base de los antiguos corregimientos de la ciudad, y Aragón recurrió a la convocatoria de las cortes del reino (…)” (Cárcer de Montalbán) [27] .

 

3.3. Iniciativa regia de la convocatoria a Cortes

 

El 1 y 4 de mayo Fernando VII mostró su voluntad de convocar Cortes, que dispuso en sus dos decretos del día 5. En uno, mandaba a la Junta de Gobierno que se trasladase a un lugar seguro, asumiese la soberanía, y declarase la guerra a Napoleón. En otro, ordenaba al Consejo Real o, en su defecto, a cualquier Chancillería o Audiencia no mediatizada por los franceses, que “se convocasen las Cortes (…) (para que) se ocupasen únicamente en proporcionar los arbitrios y subsidios necesarios para atender a la defensa del Reino, y que quedasen permanentes para lo demás que pudiese ocurrir”.

 

La Junta de Gobierno conoció ambos decretos pero no los atendió, ni los hizo circular, siendo Pedro Cevallos, que había acompañado a Fernando VII a Bayona, quien los reconstruyó e hizo saber tan pronto como regresó de Francia. Por no obedecer al monarca, la Junta de Gobierno fue sustituída por la Junta Central.

 

3.4. Surge la Junta Central Suprema

 

Las Juntas Provinciales se plantearon un poder efectivo central para evitar un posible vacío de poder y legitimidad. El móvil fue la prisión del rey y la mayor o menor claudicación de altas instituciones del Reino ante Bonaparte, como era el caso de la Junta de Gobierno conocedora de las abdicaciones de Bayona y del Consejo de Castilla. La Junta Central como institución era históricamente una novedad, fruto de un caso de emergencia, y conducirá a la Regencia algo más de un año después. Las aspiraciones de las Juntas eran diversas, pues según reconoce Forcada Torres:

 

“Algunas de las Juntas provinciales, considerándose “más Supremas” que las demás, pretendían que el país entero las reconociese como sucesoras del Rey y su Gobierno (añado que por ejemplo la de Sevilla). Otras, más modestas, contentábanse con regir su propia jurisdicción con plena independencia de cualquier poder central; otras, finalmente, decidieron unirse con sus vecinas para constituir una sola, bajo un solo mando. Este fue el partido que eligieron y pusieron en práctica las Juntas de Castilla la Vieja, León y Galicia, quienes escogieron como sede de sus reuniones la ciudad de Lugo” [28] .

 

El proyecto más razonable lo propuso la Junta de Murcia el 22 de junio, que propugnaba la constitución de una Junta Central Suprema, donde tuviesen cabida las Juntas existentes. En dicha Junta Central, todas las Juntas provinciales tendrían la misma importancia, y se repartirían la responsabilidad de Gobierno. El 16 de julio, la Junta de Valencia se adhirió a esta propuesta.

 

Por su parte,  el 11 de agosto, el Consejo de Castilla declaró nulas las abdicaciones de Bayona, y decretó la nulidad de cualquier  decreto de Napoleón y su hermano José. Además, dicho Consejo alegará tener más derechos que ninguna otra institución para regir el país, mientras el Rey estuviese ausente. Sin embargo, su pasada actitud, sumisa ante los franceses durante los tres meses y pico en los que estos dominaron Madrid, hizo que Juntas provinciales pusieran fin a sus vacilaciones y aceptasen el proyecto de la Junta Central Suprema.

 

El 23-VIII-1808, las tropas españolas, vencedoras de Bailén, entraron victoriosas en Madrid. Imaginemos la vibración de los madrileños insurreccionados el Dos de Mayo, y la mayor o menor vergüenza de quienes dicho día quedaron -por uno u otro motivo-, en la inacción o bien al margen de los acontecimientos ya descritos. Cuando, después de unos meses, el 2-XII-1808 Napoleón llegue a las puertas de Madrid, la ciudad se resistirá con las armas el día 3 para capitular el 4, dispensando inmediatamente al emperador un frío recibimiento. Era comprensible. A continuación, el francés apresará a los miembros del Consejo de Castilla por el citado decreto que éste promulgó en el mes de agosto y, más tarde, su presidente (Arias Mon) y otros dos miembros fueron trasladados -presos y bajo custodia- a Francia.

 

El 25-IX-1808, se constituyó en Aranjuez la Junta Suprema Central Gubernativa de España e Indias, haciéndolo “en nombre del Rey nuestro” Fernando VII. En Aranjuez,  la nueva Junta estaba libre de las posibles intromisiones del mencionado Consejo de Castilla. La presidía el anciano conde de Floridablanca, que tenía 84 años, y contaba en su seno nada menos que con Gaspar Melchor de Jovellanos. Una vez constituidas las Juntas Provinciales, cada Junta envió dos miembros para formar parte de la Junta Central. Aunque, al principio, esta Junta estuvo formada por 24 miembros, más tarde ascendieron a 35. Su talante era conservador. Al morir Floridablanca el 30-XII-1808, fue elegido el marqués de Astorga. Es importante que la Junta se atribuyese el tratamiento de “majestad”, y su presidente el de “alteza”, pues actuaba en nombre de Fernando VII, a quien sustituía en el ejercicio de sus facultades por su forzada ausencia. La Junta no tenía la soberanía política, sino que se justificaba para ganar la guerra y liberar al monarca preso. La mayor parte de la nación española, opuesta a los franceses, reconoció a la Junta Central.

 

Por su parte, el Reino de Navarra tenía instituciones propias según Derecho (el virrey y la Diputación del Reino) que impedían el vacío de autoridad. Por eso, cuando su Diputación acepte a la Junta Central, esta aceptación tendrá un carácter diferente a la realizada por el resto de la monarquía. No obstante, al fin, ante la forzada dispersión de sus miembros (no su disolución como institución), la Diputación enviará dos representantes a la Junta Central, aunque luego precisemos si esto era o no un contrafuero.

 

El 28-X-1808 la Junta Central se señaló los siguientes objetivos:

 

“Expeler a los franceses, restituir a su libertad y a su trono a nuestro adorado rey y establecer bases sólidas y permanentes de buen gobierno”. Ahora bien, como “Nada es la independencia política sin la felicidad y la seguridad interior (…) el gobierno cuidará de que se extiendan y controviertan privadamente los proyectos de reformas y de instituciones que deben presentarse a la sanción nacional (…) Conocimiento y dilucidación de nuestras antiguas leyes constitutivas, alteraciones que deben sufrir en su restablecimiento por la diferencia de las circunstancias; reformas que hayan de hacerse en los códigos civil y criminal y mercantil; proyectos para mejorar la educación pública tan atrasada entre nosotros; arreglos económicos para la mejor distribución de las rentas públicas y su recaudación (…)”.

 

Lógicamente, el Reino de Navarra sólo podía colaborar con la Junta Central en la expulsión de los franceses y la liberación del rey y, conforme a sus antiguas leyes constitutivas, exigirle el reconocimiento de su naturaleza como Reino “de por si”.

 

En el seno de la Junta, Jovellanos –de pensamiento político tradicional renovador casi hasta su fallecimiento- fue el primero en proponer, el 7-X-1808, la convocatoria de Cortes, para que estas designasen una Regencia que asumiera el lugar del Rey. Hasta entonces, la Junta Central debería nombrar una Regencia provisional. La propuesta de Jovellanos se basaba en principios de Derecho público español, expresado por entonces como Leyes Fundamentales. Sin embargo, la Junta rechazó la propuesta. También rechazará otra diferente del general Calvo de Rozas (15-IV-1809), que actuaba inspirado por el liberal José Quintana. Las graves anomalías de la organización de la convocatoria a Cortes, la convocatoria misma, y el desarrollo de las sesiones, son otra cuestión, dilucidada por Federico Suárez Verdeguer, entre otros autores.

 

3.5. De la Junta Central a la  Regencia

 

Las Juntas provinciales estaban respaldadas por la aclamación popular debido a las circunstancias del momento contra los franceses. Interesa recoger aquí que ellas mismas se sintieron herederas de la autoridad antigua. El régimen y concepción antigua de la autoridad se transmitió a la Junta Suprema Central, que actuó en nombre del monarca preso. Al fin, esta Junta transmitió su autoridad a un Supremo Consejo de Regencia el 29-I-1810. Así, con la Junta Central actuando en nombre de Fernando VII, y con el Supremo Consejo de Regencia –tan mal visto por los liberales- sustituyendo a la persona del rey, se volvió “a la institucionalización de la autoridad dentro del marco de la legalidad tradicional” (Palacio Atard). Como la Regencia suplía la persona de Rey y actuaba en su nombre, los liberales, presentes en las anómalas Cortes de Cádiz, presionaron a dicha Regencia, hasta “que su autoridad fuera, en ciertos aspectos, prácticamente nula” (Suárez Verdeguer) [29] . A continuación, las Cortes liberales proclamaron la llamada soberanía nacional, de manera que una cosa fue la primera Regencia constituida en nombre del rey, y otra esencialmente diferente la derivada de dichas Cortes soberanistas.

 

El 23-IX-1810, la Regencia había convocado Cortes, pero haciendo tabla rasa de lo dispuesto por la Junta Central. Dichas Cortes eran anómalas, carecían de raíces en la tradición, y de reglas que limitaran su poder y les indicaran el camino que deberían seguir (Suárez). En ningún momento, desde la ausencia de Fernando VII de Madrid hasta la reunión de las Cortes, hubo vacío de autoridad o de poder, porque si bien el titular de la “soberanía” política era el Rey, ésta era limitada, y el ejercicio de su poder recayó, en cada caso, en las instituciones superiores en nombre del monarca. Así, recayó en  la Junta de Gobierno creada al efecto por el rey, en las Juntas Provinciales antifrancesas originadas novedosamente según las excepcionales circunstancias, en la Junta Central y luego en la Regencia. No hubo asunción “popular” de la soberanía regia, y, en general, se actuó en nombre del rey. Otra cosa eran las Cortes liberales como anomalía y problema en los años 1812-1813.

 

En 1814 debe hablarse de Restauración en España porque las Cortes reunidas en Cádiz se atribuyeron la soberanía política propia del monarca, bajo el término de soberanía nacional. Aunque analizar las Cortes tiene cabida en el título de este trabajo, nos remitimos a otra aportación de nuestra autoría señalada en notas. Además, la soberanía nacional no era exigida ni reconocida por la sociedad española, vulneraba la Constitución histórica de España, y al fin el monarca preso regresó de Francia.

 

En 1813, y antes del Tratado de Valençay, Fernando VII aludió varias veces a la Regencia como representante de la nación española, sin la menor alusión a las Cortes (Comellas), a pesar de conocer todo lo ocurrido en España.

 

4. El Reino de Navarra

 

4.1. Mantenimiento de la constitución histórica del Reino de Navarra

 

Navarra, pequeño Reino situado a los pies de los Pirineos occidentales, estuvo afectada por la crisis como el resto de España. Sin embargo, Godoy agravó esta crisis, según explica Rodríguez Garraza [30] , al vulnerar muy gravemente los Fueros del Reino. Este momento fue el de mayor peligro para los Fueros desde 1778, fecha que es cuando ”el régimen monárquico, absoluto y centralista, desafía abiertamente las instituciones particulares de Navarra”. Quizás los Fueros del Reino milenario de Navarra se salvaron porque, en 1808, el pueblo navarro entró en acción frente al invasor francés, afirmando sus aspectos fundamentales y su constitución histórica.

 

Sabemos que Napoleón torció su promesa de enviar tropas hacia Portugal y que las fue colocando en las principales plazas fortificadas de España, una de los cuales era la ciudad de Pamplona, “antemural de la Patria frente a Francia” a decir del s. XVIII. Se sabe que, la noche del 16 al 17-II-1808, el general francés D’ Armagnac ocupó por sorpresa la ciudadela inexpugnable de Pamplona, con el premeditado truco de mandar a unos soldados franceses acercarse a la guardia jugando con bolas de nieve, lo que es referido fidedignamente  por los historiadores.

 

Entre 1808 y 1814, se hizo abstracción del Reino de Navarra en la Constitución de Bayona de 1808. Por otra parte, la minoría liberal suprimió el milenario Reino de Navarra en las Cortes de Cádiz de 1812. Por lo que a esto respecta, y respecto a los textos legales, la Constitución de Cádiz fue más antiforal que la de Bayona.

 

Francisco Miranda Rubio [31] concluye que la ocupación francesa supuso en Navarra “una total transformación institucional, sobre todo a partir de febrero de 1810 con los Gobiernos Militares” franceses posteriores a los Decretos de Napoleón. Si la transformación la impusieron los generales franceses, lo cierto es que la Diputación del Reino de Navarra (las Cortes no se reunieron), rechazó a José Bonaparte, después de haber intentado amoldarse a las especiales circunstancias de la ocupación francesa. También la sociedad navarra rechazó las instituciones impuestas por los franceses, pues “muchos navarros fueron reacios a participar en las mismas y gran parte del pueblo no las comprendía” (Miranda).

 

De ésta manera, gobernantes (la Diputación del Reino) y gobernados fueron en una misma dirección política. Los navarros estuvieron lejos de cualquier reforma o supresión de sus instituciones mantenidas durante siglos. Rechazaron las reformas emprendidas por los franceses, y no tuvieron la ocasión de considerar aquellos otros cambios planteados por algunos españoles, en un sentido liberal, con ocasión de la insurrección general de 1808. En realidad, con ocasión  de los levantamientos de mayo y junio, en Navarra no se nombró Junta alguna, fuese local, provincial o del Reino.

 

La actitud de las instituciones del Reino y de la sociedad navarra era un continuo “no querer” modificar sus Fueros e instituciones históricas. Para las instituciones navarras, las circunstancias eran complicadas, sobre todo al comienzo de 1808, pues los franceses se presentaron como aliados de Carlos IV aunque, luego, paulatinamente y desde una posición de fuerza, empezaron a presionar sobre las instituciones del Reino navarro. También lo hicieron en el resto de España. Ante estas imposiciones, la táctica de las instituciones navarras fue amoldarse hasta donde podían hacerlo, dar largas, y aprovechar los muchos trámites jurídico-políticos que obstaculizaban los paulatinos contrafueros. Dijeron “no” como podían y convenía hacerlo.

 

Cito al respecto los tres casos más importantes que analizaremos a continuación.

 

1º) Enviar tres representantes a la Asamblea de Notables celebrada en Bayona, no significaba aceptar de antemano la pérdida de las propias Cortes.

 

2º) Enviar dos representantes a la Junta Central no significaba que la Diputación reconociese –contradictoriamente con el Fuero- una institución superior y foránea a Navarra, situada entre las instituciones propias del Reino navarro y el monarca, que siempre era el que reinaba en Castilla.

 

3º) Más complicado para la Diputación era eludir el nombramiento de diputados a las Cortes generales que se iban a celebrar en Cádiz. Sin embargo, no podía nombrarlos toda vez que Navarra tenía Cortes propias. En este caso, la Diputación dejó la elección de diputados a la Junta Central, “íntimamente persuadidos (decía la minoría de sus miembros reunidos) de que la elección de V.E. será la de nuestro deseo”. Más adelante desarrollaremos estos tres puntos.

 

Es importante resaltar de antemano al lector, que en Navarra no hubo vacío de poder, ni de autoridad entre 1808-1814, y aunque los miembros de la Diputación del Reino se dispersaron por seguridad a finales de 1809, aunque estaban fuera del territorio navarro, la Diputación no se disolvió. La situación era contradictoria toda vez que la autoridad debía ir pareja al ejercicio del poder y, desde luego, las circunstancias bélicas suponían un caso límite. Fruto de dicha dispersión de los miembros de la Diputación, la falta de ejercicio de ésta en materia militar fue suplida por el ejercicio de la Junta Central, a la que, al fin, la Diputación envió dos personas para ser convocadas en caso de necesidad. En la Restauración de 1814, la Diputación legítima retomará sus funciones.

 

Es difícil dudar del conocimiento y respeto a los Fueros por parte de la Diputación, pues ésta dio sobradas muestras de ello durante el siglo XVIII. No obstante, además de escrupuloso respeto a los Fueros, las circunstancias exigían una importante dosis de habilidad política. Habilidad para conjugar el mantenimiento de las propias instituciones tradicionales (Cortes y Diputación) y no aislarse en la guerra generalizada que los españoles mantenían contra los franceses, máxime en unas circunstancias límites, en las que la Diputación del Reino de Navarra carecía totalmente de recursos y se había refugiado fuera del territorio navarro, en la actual La Rioja.

 

¿Y los personajes que a veces, como agentes de la historia, son los grandes olvidados? Digamos que, en esta Diputación del Reino y hasta la dispersión de sus componentes, don Miguel Escudero se encontraba entre los siete diputados que formaban la Diputación del Reino, institución ésta entre Cortes. En 1801, Escudero asistió a las Cortes de Navarra por el Brazo militar. En 1808, la Diputación le enviará a la Asamblea de Bayona, y, en 1813, será jefe político (institución liberal) interino de Navarra. Quizás dicho Escudero careciese de firmeza en la defensa de los Fueros, e influyese en el envío de representantes de la Diputación a la Junta Central, así como de diputados a las Cortes generales reunidas en Cádiz. De todas maneras, volvió a ser diputado en la Diputación legítima -restaurada en 1814 a petición de la Diputación provincial de Navarra creada por las Cortes de 1812- aunque es cierto que, en esa época, la legalidad se respetaba sobremanera en el nombramiento de cargos públicos y no se le desplazaba a nadie sin motivos jurídicos más que suficientes. El caso de Escudero no será el único, pues Carlos Amatriáin será diputado en 1808, representante de la Diputación en la Junta Central, y de nuevo diputado en 1814. Junto a él y como representante en la Junta Central, se nombró a Miguel de Balanza, que también será elegido diputado de la Diputación del Reino en 1814.

 

En resumen; el pueblo, las élites y los políticos navarros quisieron conservar las instituciones seculares del Reino, en el viejo solar navarro no hubo vacío de poder o autoridad (ni de legitimidad), y casi la totalidad de los navarros –en los pueblos y ciudades como Pamplona (Garralda)- era tradicionalista, siendo una exigua minoría de afrancesados o liberales (Miranda) los que podían desear una modificación institucional.

 

4.2. Colaboración con los franceses, defensa del Fuero y oposición abierta a Bonaparte.

 

Señalemos los hitos más importantes por los que atravesó el virrey de Navarra y -sobre todo- la Diputación del Reino. Sigo al cronista de Navarra Hermilio de Olóriz (+ 1919), a los historiadores Jaime del Burgo Torres, Francisco Miranda, y Rodríguez Garraza, y al jurista Jaime Ignacio del Burgo Tajadura, entre otros. Si estos autores analizan cómo la Diputación mantuvo los Fueros todo lo que pudo en unas circunstancias límite, la síntesis efectuada por Izu Belloso, imprecisa por varios aspectos, tiende a resaltar la claudicación de la Diputación del Reino en su obligada defensa de los Fueros [32] . Por su parte, Olóriz, como buen postromántico, exagera la independencia de la Diputación en relación con las instituciones del resto de España.

 

Inicialmente, y durante unos meses, el virrey y la Diputación sufrieron la desorientación propia del momento. En esta etapa inicial, a veces ambos se supeditaron a las presiones francesas según las circunstancias, aunque respetando el Fuero. Las críticas de algunos historiadores hacia el virrey y la Diputación del Reino –no creo que hacerlas sea propio del historiador- pueden pecar de un purismo infundado, pues es preciso distinguir la relativa colaboración práctica por un lado de la actuación jurídica institucional por otro. Quizás, a posteriori, un ardiente foralista quisiera más de dichas instituciones, pero  las cosas pudieron verse de otra manera desde la realidad del momento. En realidad, ambas instituciones, virrey y Diputación, mantuvieron el Fuero de Navarra.

 

Ahora bien, a pesar de esta inicial colaboración, adelantamos que, a finales de agosto de 1808, la Diputación se inclinó por oponerse públicamente y de una forma absoluta a los Bonaparte, y que, a comienzos de septiembre, el virrey nombrado anteriormente a José (I) fue destituido, apresado y enviado a Francia.

 

4.2.1. Las proclamaciones. Hemos dicho que en marzo y abril todo era confusionismo. En ambos meses, la Diputación de Navarra afirmó dos veces que carecía de poderes para reconocer a Fernando VII,  porque hacerlo correspondía a las Cortes. Por lo mismo, el 8 de junio se negó a reconocer la renuncia de Carlos IV en la persona de Napoleón, y luego a proclamar a José (I) Bonaparte. El 26-X, una vez refugiada la Diputación en la ciudad de Tudela a finales de agosto, la Diputación prestó juramento de fidelidad a Fernando VII aunque no se celebrasen Cortes, debido a las excepcionales circunstancias de huída de Pamplona y declaración de guerra a los Bonaparte.

 

4.2.2. Los primeros alzamientos populares. Después de las noticias procedentes de Bayona y, sobre todo, del alzamiento de la ciudad de Zaragoza, en Navarra se sublevaron muchas localidades. Los primeros en rebelarse fueron los pueblos de la ribera del Ebro y la merindad de Sangüesa. La sublevación de Estella, realizada el 1 de junio, “fue estimulada por las noticias que venían de Aragón” [33] . Lo mismo ocurrió en Tudela, lo que provocó el alzamiento del día 2, prolongado hasta los combates del día 8 [34] . La sublevación de Tudela fue la más importante del pequeño Reino pirenaico. Los restantes alzamientos fueron simultáneos a los de las diferentes provincias españolas, a pesar de las malas comunicaciones terrestres de aquel entonces. Según Miranda Rubio, ello corrobora que la insurrección no fue tan espontánea como a primera vista pudiera apreciarse, aparte de existir otras razones de peso que justifican la existencia de preparativos en el bando fernandino. Sobre la falta de espontaneidad de los alzamientos de 1808, Francisco Miranda [35] , aunque no aporte pruebas al efecto, afirma lo siguiente:

 

“Participamos de la misma opinión que el coronel Priego, cuando insinuamos que el levantamiento no fue totalmente espontáneo, y así mientras existió la posibilidad de que Napoleón reconociese a Fernando como rey; sus partidarios trataron en todo momento de apaciguar las sospechas y recelos que pudiesen aparecer a la vista de los españoles. Sin embargo, cuando las noticias procedentes de Bayona frustraron tales esperanzas, estos círculos afines al Príncipe Fernando prepararon y precipitaron moral y materialmente al alzamiento nacional. Tampoco hay que negar que la participación del pueblo fuese sincera, puesto que siempre el soldado francés fue mal visto, ya que representaba la antítesis de los principios más sagrados para el pueblo español: Dios, Patria y Rey”. (o. cit. pág. 54).

 

Como causas de la guerrilla en Navarra, Fco. Miranda menciona la traición de Napoleón, el espíritu de independencia, el “movimiento instintivo de patriotismo, frente a la ocupación militar y el rapto de la familia real”, la ideología revolucionaria contra la que se luchó en la guerra contra la Convención y, “por último, podríamos anotar el choque que produjo ante la España profundamente religiosa, la burla de algunos soldados franceses, ateos y depravados ante lo más sagrado y fundamental del pueblo español, su Dios, su Rey y su Patria”. En fin, como en la guerra realista (1821-1823) y después las guerras carlistas -o anticarlistas según se mire-.

 

A pesar de los levantamientos populares ocurridos en Navarra contra las imposiciones francesas, las instituciones del Reino intentaron coexistir con las presiones del poder militar francés. Ya hemos dicho que Navarra careció de una Junta, a modo de las Juntas locales y provinciales establecidas en los diferentes territorios españoles. Esta carencia se debió a que la Diputación del Reino era legítima, a fines de agosto huyó de Pamplona, y los navarros se fiaban de ella por su eficaz defensa del Fuero efectuada durante el siglo XVIII, y porque la Diputación hacía todo lo que podía en las difíciles circunstancias del momento. No en vano, una Circular anónima dirigida a los navarros, y que recoge Miranda, decía así:

 

“NAVARROS. / Es indubitable que nuestro Virrey, y nuestros Diputados se hallan amenazados, y con la espada á la garganta para firmar disposiciones que impidan los movimientos populares del Reyno de Navarra; pero porque nuestro Gefe militar, y nuestros representantes esten sin libertad, y oprimidos ¿los Pueblos vecinos á la valiente y militar Nacion Aragonesa, y que baña el caudaloso Ebro, deberan estar tranquilos en el seno de sus hogares mirando con indiferencia derramar la sangre de sus hermanos, hollar su Religión, y alejar del trono artificiosamente á nuestro amado Rey Dn. Fernando el VII, á quien á manos llenas han colocado en el alto asiento, mayormente teniendo á la vista la conducta de los catalanes, que se hallaban en igual caso? (…)” (o., cit. pág. 328, grafía original).

 

4.2.3. La Asamblea de Bayona. Según Jaime del Burgo, la Diputación puso objeciones a la convocatoria de la asamblea de Bayona efectuada el 19 de mayo. Esta asamblea se reunió el 15-VI-1808. Por su parte, la Diputación alegaba “que el nombramiento de diputados correspondía a las Cortes, y que éstas no se habían reunido desde 1801. A ella sólo le correspondía mantener las leyes y fueros del reino”. Al fin, la Diputación transigió y envió como representantes a don Miguel Escudero y don Luís Gainza, aunque también acudió don Joaquín Javier Uriz y Lasaga (pbro. y prior de la Colegiata de Roncesvalles) en sustitución del obispo Arias Teixeiro, que siempre será antiliberal y por entonces pretextó hallarse enfermo. Jaime del Burgo indica que los elegidos “habían asistido a las sesiones de las cortes en que se votó la constitución de Bayona, pero en ningún caso ostentaban una representación legítima, como tampoco la tendrían los que después votarían la constitución de Cádiz de 1812” [36] . No en vano, la Diputación tenía la representación del Reino aunque subordinándose, en última instancia, a las Cortes.

 

A pesar de ello, y a decir de Rodríguez Garraza: “Es la primera vez que Navarra recibía semejante invitación, que destruía por completo su estado político. Y fue la Diputación legítima del Reino la que transigió en enviar diputados a las Cortes de Bayona. Esta actitud, tan poco vigorosa, la determinaban, sin duda, las circunstancias del momento” [37] . Quizás este autor tome los términos con un excesivo rigor, porque la reunión de Bayona se planteó como una Asamblea de Notables (no propiamente como Cortes), en ella todo eran expectativas, y el texto que se iba a redactar podría respetar todos los derechos del Reino de Navarra y los restantes territorios forales.

 

No en vano, la Diputación de Navarra objetó, antes del envío de representantes, que nombrar diputados era labor de las Cortes, y que ella no debía hacerlo toda vez que sus obligaciones se reducían a mantener las leyes y fueros del Reino. Esta afirmación era clave, porque modificar el estatus del Reino correspondía directa y expresamente a las Cortes de Navarra y no a los enviados de la Diputación del Reino. Un representante (para evitar equívocos hablo de enviado) no tenía la naturaleza, ni la categoría, ni las atribuciones de un miembro de las Cortes de Navarra, y menos todavía de la propia institución de las Cortes. Por otra parte, la Diputación no podía sustituir a las Cortes, ni nombrar diputados que representasen al Reino, y sí sólo representantes (enviados) suyos (de la Diputación), lógicamente con atribuciones limitadas. Insisto en que os enviados no eran representantes del Reino sino de la Diputación, y que sus capacidades eran bastante limitadas. Otra cosa es lo que quisieron enredar el positivismo y voluntarismo revolucionarios, y los engaños napoleónicos. Cuando el pueblo navarro tomó las armas, es porque Napoleón imposibilitaba, hasta el retorcimiento, toda posible salida, manipulando todo y a todos al servicio de su voluntad de hierro. Entrar en el juego afrancesado arrastraba, a quien lo hacía, a cumplir al pie de la letra los planes de Napoleón.

 

Una cosa era acudir a la convocatoria a la Asamblea de Bayona, otra lo que podía ocurrir en la reunión, y una tercera la posterior culminación de lo dictado por Napoleón y aceptado -del todo o en parte-   por los asistentes. Añadamos que el 27-VI, y a iniciativa del Señorío de Vizcaya, los representantes de Navarra y los restantes territorios forales propusieron la abstención en el caso de no conservarse sus respectivos Fueros. No obstante, y quizás por el Art. 144, al final juraron el texto legal. ¿Qué decía el texto aprobado el 7 de julio?  En realidad, la letra de la llamada Constitución de Bayona anulaba los Fueros de Navarra, al reducir al milenario Reino de Navarra a una provincia administrativa. En efecto, el art. 144 decía: “Los fueros particulares de las provincias de Navarra, Vizcaya, Guipúzcoa y Álava se examinarán en las primeras córtes para determinar lo que se juzgue mas conveniente al interés de las mismas provincias y al de la nación” (respeto la grafía original). Ahora bien, puede señalarse que tratar a todos los territorios como provincias podía ser por el momento un término genérico que no determinaba si Navarra perdía su naturaleza de Reino, Vizcaya la del Señorío y  Guipúzcoa y Álava el ser Provincias con mayúscula. Desde luego, suponía más que una peligrosa falta de respeto. En apoyo a ello, obsérvese que el orden de territorios sigue la importancia tradicional: Reino de Navarra, Señorío de Vizcaya y Provincias (con mayúscula) de Guipúzcoa y Álava. De todas maneras, la letra del texto legal debía de ser suficiente y no permitir suposiciones inexistentes, más que arriesgadas y, en cuanto tales, contrarias al sentido político más elemental. Aunque dicho artículo 144 (no el 64 que dice Izu Belloso) reservaba para las próximas Cortes el futuro político de Navarra, sin anular por ello toda esperanza de respetarse los Fueros íntegramente, los artículos 96 y 98 establecían un único código civil y criminal para toda España e Indias, y suprimían los tribunales y jurisdicciones privativas.

 

Seguimos en 1808. El 8 de junio, la Diputación del Reino afirmó no tener poderes para reconocer las renuncias de Bayona en Napoleón, porque cambiar de dinastía era asunto propio de las Cortes. Aunque, el 2 de julio y desde Bayona, José Bonaparte ordenó a la Diputación que le reconociese como monarca en un breve plazo de cuatro días, el día 4 la Diputación acordó suspender la aceptación de la Constitución de Bayona y de efectuar dicha proclamación, porque para proclamar a José (I) como rey se tenían que reunir las Cortes, máxime cuando al no reunirse éstas todavía no se había reconocido a Fernando VII. La Diputación encargó a sus representantes Sres. Escudero y Gainza, que seguían en Bayona parar estar al tanto de los acontecimientos, que transmitiesen su resolución a José Bonaparte, aunque su contenido no llegó a conocimiento de José (I) por culpa de los ministros josefinos Urquijo (vizcaíno) y Azanza (navarro), que consideraban peligrosas las razones de la Diputación. 

 

4.2.4. Expulsión del virrey. Me refiero al virrey nombrado legítimamente y anterior al virrey impuesto por José (I) Bonaparte. Durante unos meses, el virrey, marqués de Vallesantoro (Leopoldo de Gregorio y Paterno, titular de un hermosísimo palacio en Sangüesa), optó por alguna subordinación a los franceses. Aclaremos las fechas en relación con el cese, prisión y posterior traslado del marqués a Francia.

 

Para unos historiadores, el 8-IX-1808, el marqués de Vallesantoro fue sustituido por el teniente general  Fco. J. Negrete y Adorno, conde de Campo Alange, aunque Jaime del Burgo suponga que fue el 8 de agosto. Aclaramos que la fecha es el 8 de septiembre, pues ésta es la del Decreto de José I en el que informa de dicha sustitución al Ayuntamiento de Pamplona. Dos hechos lo corroboran. El primero es decisivo, pues la corporación municipal recibió dicho Decreto en su sesión del 20 de septiembre. El segundo apoya el anterior por las fechas -aquí dice bien Jaime del Burgo-, pues el 8-IX el general d’Agoult reconoció, en su carta dirigida a la Cámara de Comptos de Navarra, que había enviado al marqués preso a Francia, porque el rey José estaba descontento con su conducta política. Por su parte, Fco. Miranda, afirma que el marqués fue detenido durante los primeros días de septiembre y enviado a Francia como preso político, sustituyéndole el citado Negrete como virrey el 8-IX. Como valoración, digamos que, para Jaime del Burgo, el marqués Vallesantoro no se distinguió “por su energía frente a las exigencias francesas, pero al menos representaba la legalidad del antiguo régimen, cosa que no ofrecía el nuevo virrey” ya que satisfacía plenamente las aspiraciones de los invasores.

 

Pasemos a un segundo dato. Equivocándose Jaime del Burgo en la fecha, se equivoca también en el nombre del virrey, cuando dice que fue el conde de Campo Alange quien, el 24-VIII-1808, hizo público el nombramiento del general francés d’Agoult como gobernador militar del reino de Navarra. Su hijo Jaime Ignacio del Burgo corrige el dato sustituyendo al conde de Campo Alange por el virrey marqués de Vallesantoro, que todavía no había sido cesado. Claro está que nada de esto empaña la Historia General de Navarra de Jaime del Burgo.

 

4.2.5. La Diputación huye a Tudela. Los días 29 y 30 de agosto, la Diputación del Reino, que hasta entonces había intentado la coexistencia pacífica con los franceses –inicialmente aliados de España-, abandonó sigilosamente (adverbio éste usado por varios historiadores) la ciudad de Pamplona en dirección a Tudela. Ella misma informó a los navarros de este traslado o huída en su manifiesto del 3 de octubre. Una de las primeras preocupaciones posteriores de esta Diputación, será organizar la guerra contra los franceses. Piénsese en la petición de armas a los ingleses el 11-IX para luchar en el Reino de Navarra, y el Plan militar propuesto a la Junta Central el 13-X. El 26-X, la Diputación, que estaba en la ciudad de Tudela, prestó juramento de fidelidad a Fernando VII, para evitar vacío de poder y por tener éste el máximo poder militar. En esta situación de emergencia, la Diputación se adelantó a las Cortes, aunque no cabe duda que el pueblo ya le había proclamado con los hechos y las Cortes no podían reunirse. En adelante, la Diputación aceptará a la Junta Central suprema y gubernativa, instalada el 25-IX y encargada de luchar contra Napoleón, aunque inicialmente no envió a ella representantes. Por ejemplo, la Diputación solicitó a la Junta Central que la Real Hacienda se ocupase de los gastos militares en Navarra. Para la Diputación, esta Junta era el Gobierno supremo en nombre del rey y, en ese sentido, sustituía al monarca en el ejercicio. El 28-X, y aunque carecía de atribuciones para ello, la Diputación declaró la guerra a los franceses, haciéndolo por “la Religión, el Rey y la Patria”, según repitió dos veces en su Declaración del 7-XI, e informando de dicha Declaración a la Junta Central.

 

Desde el punto de vista francés, el general imperial Monçey pretendió suplantar a los diputados huidos a Tudela, pero sin éxito. Algo después, el 4-VIII-1810, su sucesor el general conde de Reille, restableció una Diputación (ilegítima según los navarros), nombrada y controlada por él, con la principal función de repartir contribuciones extraordinarias de guerra. Ahormada en la Constitución de Bayona, ésta Diputación afrancesada (ilegítima, impuesta y provincial) no tendrá relación alguna con la Diputación legítima del Reino que estaba en activo, aunque perseguida por el francés.

 

4.3. La Diputación y la Junta Central

 

Respondamos a estas preguntas: ¿Cuál fue la relación entre la Diputación legítima y la Junta Central? ¿Cómo se dispersaron los miembros de la Diputación del Reino (legítima y no disuelta), que estuvo activa en 1808 y 1809, como institución que enlazaba las reuniones de Cortes celebradas en Navarra? Esta Diputación, ¿trasladó la legitimidad, que mantuvo a salvo, a la Diputación restaurada el 28-V-1814, una vez que Fernando VII no quiso aprobar la Constitución liberal redactada en 1812? Esta Diputación, ¿vió interrumpido este proceso por la Diputación Provincial elegida el 26-IX-1813, y constituida el 1-X-1813 según disponía la Constitución de 1812?

 

Hemos dicho que el virrey, marqués de Vallesantoro, fue hecho prisionero a comienzos de septiembre de 1808, y que la Diputación huyó de Pamplona a Tudela –cuyo Ebro riega la fértil huerta de La Mejana-, como segunda ciudad del Reino. 

 

También hemos afirmado que, según el jurista del Burgo Tajadura [38] , la Diputación de Navarra no envió inicialmente representante alguno a la Junta Central creada en 25-IX. Llama la atención que los documentos que señalamos a continuación estén firmados por unos pocos miembros de la Diputación y que, en todos ellos, aparezca el ya citado Miguel Escudero. No consideraremos aquí la validez jurídico-política o representatividad de una Diputación tan mermada en sus componentes. Otra pregunta es si dicho Escudero, que estará en las Diputaciones del Reino de 1808, Provincial de 1813 (como jefe político) y nuevamente en la del Reino de 1814, inclinó, a los demás miembros de la Diputación, a aceptar y subordinarse a la Junta Central en 1808-1809 y en qué sentido.

 

El 13-X-1808, la Diputación del Reino informó -con 3 de sus 7 miembros- a la Junta Central sobre el Plan que aquella tenía de formar batallones navarros. Al final dice: “No me resta sino el ponerlo todo en noticia de V.A. para que se digne a manifestarme si es de su aprobación q(u)e me será lo mas lisongero,  pues me parece que siguiendo el espiritu de mi constitución no puedo obrar de otro modo en los urgentes acontecimientos del día; sujetándome á las ordenes y preceptos que V.A. tenga á bien dispensarme” (Miranda, o. cit. pág. 332). También informó a la Junta Central desde Tudela que, el 7-XI, había declarado de guerra a los franceses y convocado a los navarros a las armas con arreglo al Fuero. La Diputación dijo haberlo hecho “conforme al espíritu de la Constitución del Reino”, manteniendo “el conducto de la ley, de que (los navarros) son celosísimos” cuando se trataba de cumplir sus deberes militares para con el Rey y la Patria. Esto implica que la Diputación no renunciaba ante la Junta Central a Fuero alguno del Reino.

 

Después de la batalla de Tudela, que tuvo lugar el 23-XI-1808 [39] , y tras la ocupación militar de esta ciudad por los franceses, la Diputación huyó al término de Tauste, donde informó (2 de sus 7 miembros) a la Junta Central (25-XI-1808), tratándole como si fuese el Rey: se dirige al “Señor” y a “V.M.”, y habla del “servicio de V.M.”, añadiendo que -con esta carta- informa “a la R(ea)l. noticia”. Desde ahí, el 4-XII, la Diputación se estableció en Huesca, donde de nuevo informó (3 de sus 7 miembros) a la Junta Central, otorgándole el mismo tratamiento. Y de nuevo huyó hacia otros lugares de Aragón. Más tarde, el 13-IV-1809, la Diputación envió una carta a la Junta Central desde Arnedo (Logroño), tratándole de “Señor” y  “V.M.”, y mostrando su “homenaje debido exclusivo á su legitimo soberano el Sor. Dn. Fernando VII”. Aunque Francisco Miranda afirme: “Suponemos que aquí se disolvería definitivamente la legítima Diputación”, Jaime del Burgo Torres muestra diversas actividades de la Diputación entre el 8-VIII-1809 (Préjano, cerca de Arnedo) y el 18-XI-1809 (Arnedo).

 

Es por entonces cuando, según Jaime del Burgo Torres, “teniendo en cuenta las circunstancias, los diputados acordaron refugiarse donde pudiera cada uno, enviando a la Junta Suprema Central representantes para que les convocaran en caso de necesidad. Parece lógico pensar que estos representantes fueran los ya miembros de la Junta, Miguel de Balanza y Carlos Amatria”, que habían pertenecido a la Diputación del Reino del 13-VI-1801 [40] . Además de ignorarse en concepto de qué ambos estaban en la Junta Central, no queda claro cuándo -por uno u otro motivo- ingresaron en dicha Junta. Izu Belloso se limita a constatar que la Diputación envió a dos miembros para asistir a la constitución de la Junta Suprema Central en septiembre de 1808, lo que no  admiten Del Burgo Tajadura y Del Burgo Torres, pues éste último se refiere a las tardías circunstancias de finales de 1809. Así pues, Izu Belloso parece adelantarse un año completo.

 

4.4. ¿Relacionarse con la Jjunta Central fue un contrafuero?

 

Este aspecto no ha sido profundizado por los historiadores. Planteemos esta importante cuestión: ¿la Diputación actuó conforme a los Fueros al enviar a dos representantes suyos a la Junta Central? Esta es la primera vez que Navarra tuvo la ocasión -e incluso la necesidad- de participar o relacionarse con una institución común al resto de españoles diferente a la persona del monarca. Realmente, las circunstancias de guerra eran graves, y Navarra no podía actuar aisladamente contra los franceses, ni debía si es que quería conservar sus Fueros (recordemos la ofensiva centralista y antiforal de Godoy). También era la primera vez que surgió en España una institución con el perfil de la Junta Central. Según el Fuero, Navarra no podía estar propiamente representada en la Junta Central. ¿Por qué?: porque la Junta Central no era un organismo navarro, y algunas de sus atribuciones solapaban las propias de las instituciones navarras. Por lo mismo, Navarra tampoco podía estar representada en las Cortes generales de España en 1812 por tener Cortes propias al ser “Reino de por si”.

 

La respuesta a la pregunta de este epígrafe es negativa. Por mi parte, adelanto varias posibilidades que permitían a la Diputación enviar representantes –o legados y enviados, que tenían una categoría superior a los meros agentes- a dicha Junta Central:

 

1ª) Sobre la naturaleza de la representación. Aunque esta representación era institucional de la Diputación de Reino, los representantes (aquí les llamaré legados) no sustituían a dicha institución como tal. Una cosa es que la Diputación enviase legados a la Junta Central y otra muy distinta que estos sustituyesen a la Diputación y, más todavía, al Reino. Por otra parte, más que la representación importan las atribuciones que tiene el representante o legado. En esta ocasión, la Diputación decidió el envío  voluntariamente, sólo algunos de sus siete diputados estaban presentes para tomar la decisión, y lo hizo para evitar un vacío de poder al dispersarse los miembros de la institución. Recordemos que la Diputación tenía como objetivo la guerra en Navarra contra Napoleón, de manera que el móvil para el envío de representantes (o legados) era algo práctico, temporal y de extrema necesidad como era la lucha contra el francés, máxime al carecer Navarra de fuerzas propias. A ello se añadía que los miembros de la Diputación se encontraban fuera de Navarra, y que la persecución sufrida por los franceses les abocó a su dispersión. Idéntica motivación militar tuvo la Diputación en sus relaciones con la Junta Central antes de huir aquella de Tudela.

 

Después de valorar esta cuestión, se observa la gran importancia que tiene el que la Diputación nombrase representantes para que se les convocara en caso de necesidad, y no de forma ordinaria y permanente. Según esto, la Diputación de Navarra mantenía su autoridad, y le interesaba que la Junta Central contase con ella por motivos de guerra.

 

2ª) La Junta Central reunía a las Juntas Provinciales y no era una Regencia. Como en Navarra no había Junta Provincial sino Diputación del Reino, difícilmente ésta podía situarse al nivel de dichas Juntas y provincias. La Diputación debía conformarse con tener unos enviados (legados) que tratasen o cooperasen con la Junta Central sobre algunos temas. Esto era necesario porque el principal propósito de la Junta Central era ganar la guerra contra los franceses, y convocar Cortes (en las que no podía estar Navarra) para ese mismo fin.

 

3ª) Sobre el carácter de la Junta Central. Más que estar en la Junta Central, los navarros enviados debían de trabajar con dicha Junta. Esta Junta sustituía a los ministros del monarca que actuaban a las órdenes del rey –no sustituía a la persona del monarca- cuya prisión le impedía ejercer los poderes regios. Ciertamente, la Junta Central no era una Regencia colegiada; la Regencia sólo se nombró al desaparecer la Junta Central, y tenía tres y no 35 miembros. La Junta Central se atribuyó el título de “V. M.” por conveniencia para subrayar su dependencia del monarca, para mandar en el nombre del rey en el ejercicio de las funciones que éste no podía realizar, y para solventar las dificultades que la Junta tenía para ser reconocida y obedecida desde antes de su formación hasta ser sustituída por la Regencia. Lógicamente, los representantes (legados) del Reino de Navarra podían participar en algunas cuestiones, libre y voluntariamente, en este Gobierno “federativo” de Provincias (en sentido amplio) autárquicas, en atención a la insuficiencia militar de los navarros, al tema concreto de defensa militar, y a la guerra generalizada contra el coloso de Europa.

 

A falta de monarca, la relativa vinculación o relación de la Diputación del Reino con la Junta Central expresaba -de alguna manera- la especial incorporación de Navarra a Castilla –incorporación real y no sólo personal-, sobre todo tratándose de una guerra generalizada frente a Napoleón.

 

En la Junta Central no había ministros, debido al elevado número de sus componentes, sino reparto de encargos. No es que los legados del Reino de Navarra tuviesen encargos, sino que al ser convocados sólo en caso de necesidad, participaron en el tema militar que interesaba a todos. Lo antiforal era que la Junta Central gobernase en temas privativos de Navarra, lo que no pudo hacer porque Navarra estaba en guerra y la Junta Central se centró en solucionar los problemas militares. El gran peligro era que la Junta Central, al convocar Cortes generales, incluyese en ellas al Reino Navarra –que tenía sus propias Cortes-, que es lo que ocurrió.

 

Si estar en una institución no Foral de la manera que hemos señalado no suponía actuar contra los Fueros, sin duda las posibles decisiones antiforales de la Junta Central se pensaban solventar en cada caso concreto. Debido a la polarización en la guerra, éstas últimas ocasiones no llegaron. La salvaguardia del Fuero estaba asegurada por el momento, aunque era frágil, tanto como las circunstancias de guerra.

 

4º) La Junta Central no era una institución política subalterna. Había tomado el título de “Majestad”, y así le reconoció la Diputación del Reino aunque, en un principio, el 13-X-1808 le tituló “Ilustrísima” y “Vuestra Alteza”. Este tratamiento no suponía un espíritu revolucionario de soberanía nacional, precisamente porque dicha Junta Central sustituía el ejercicio de los derechos de un rey que estaba preso, actuando en su nombre. No en vano, la Junta Central será sustituida después por la Regencia, propuesta antes por Jovellanos en cumplimiento de las Leyes Fundamentales de la monarquía. Aclaremos que la Junta Central y la Regencia no se identificaban, pues la primera funcionó de forma participativa con los representantes de las Juntas Provinciales, expresión de una sociedad española en Armas, mientras que la Regencia era colegiada de tres miembros. Desarrollemos este punto que tiene como núcleo principal la peculiar importancia de la Junta Central.

 

Sobre la Diputación del Reino (y las Cortes de Navarra) sólo estaba el rey o, en las circunstancias y condiciones que tratamos, aquella institución que sustituía el ejercicio de los poderes del monarca, esto es, la Junta Central, y luego aquella otra que sustituía su persona, es decir, la Regencia en sus atribuciones de “Majestad” con un poder limitado por los Fueros. Ahora bien, tanto lo dicho anteriormente, como el hecho de sustituir tan sólo el ejercicio de los poderes regios, indica que la Junta Central no estaba sobre las instituciones del Reino de Navarra. Sobre todo es importante que la Junta Central no se atribuyese derecho a la summa potestas (“soberanía” regia) sino al ejercicio de dicha potestas. Y, además, un ejercicio limitado a las atribuciones arriba señaladas. Desde luego, el monarca preso no podía ejercitar la potestas de cuyo ejercicio era él titular, sino que era la sociedad organizada, la otra parte del pacto tradicional, realizado entre el rey y la comunidad orgánica y representada en Cortes, la que podía –y por ello debía- hacerlo en plenitud, precisamente a través de las instituciones al efecto según Derecho.

 

¿No era la sociedad española la que se ejercitaba con las Armas frente a Napoleón y el usurpador José? Sí, y la Diputación envió a dos navarros a la Junta Central para que les convocaran en caso de necesidad -es decir, no ordinariamente-, aunando los esfuerzos bélicos de todos para luchar contra el enemigo común Napoleón. La Diputación les envió junto a una institución como la Junta Central que, sin ser rey, ejercía interina y excepcionalmente algunas de las funciones del rey preso, sobre todo las militares. Les envió al lado de la Junta Central que sustituía al rey en el ejercicio de sus funciones, manteniendo los derechos del monarca. Nada de esto era revolucionario, sino típicamente tradicional. Nada era práctica absolutista.

 

Parece acertado el juicio de Del Burgo Tajadura, según el cual, “por vez primera Navarra quedó así representada en un organismo de gobierno común a toda la monarquía” [41], si entendemos esta presencia como un “organizar con otros” la guerra frente a Napoleón, pero sin perder Navarra sus propias atribuciones. Las instituciones propias de Navarra no estaban incluidas en otras instituciones generales, pues Navarra siguió siendo Reino “de por sí”. En realidad, no había propiamente representación del Reino de Navarra en la Junta Central, sino enviados o legados de la Diputación, con carácter ocasional, en circunstancias críticas para las instituciones de Navarra (la Diputación dispersa), y por motivos de guerra.

 

La otra afirmación de Del Burgo, según la cual con la Regencia que sustituía a la Junta Central desapareció “la representación de Navarra de la escena política y, por tanto, el enlace entre los organismos nacionales y los miembros de la Diputación del Reino que se hallaban dispersos” [42] , debe entenderse en el marco de que era la Regencia -y no la Junta Central-, la que sustituía interinamente a la persona del monarca ausente. Navarra podía estar con el resto de la monarquía junto a una institución puntual y de emergencia como era la Junta Central, aunando esfuerzos para hacer la guerra a Napoleón –Navarra tenía competencias exclusivas en los restantes temas-, mientras que, evidentemente, no podía formar parte de la Regencia porque ésta sustituía la persona del rey. Desde luego, Navarra tenía su Fuero militar que debía de ser –y de hecho lo fue- respetado.

 

La gran tentación era que, una vez desaparecida la Junta Central como plasmación institucional de la solidaridad entre todos los españoles –incluidos lógicamente los navarros-, se buscase otra institución como las Cortes convocadas por la Junta Central –poco antes de dar ésta paso a la Regencia-, y se prolongase en ellas la anterior solidaridad, hasta llegar a pedir o exigir la presencia del Reino de Navarra, a pesar de tener éste Reino Cortes propias.

 

Para terminar, recordemos que, el 10-VIII-1810, el general francés Reille creó una Diputación provincial sujeta al mando militar francés, sin carácter representativo, y con escasas prerrogativas (sobre todo actuaba en materia de contribuciones). Pero esta no era la Diputación legítima y del Reino. Según las leyes e instituciones navarras, tampoco será legítima la Diputación Provincial, elegida el 26-IX-1813 conforme a la Constitución de Cádiz.

 

4.5. Las Cortes Generales de Cádiz como Contrafuero

 

El 4-XI-1809 se publicó el Decreto que convocaba Cortes generales para el 1-I-1810. La Diputación del Reino (muy incompleta en sus miembros) recibió el encargo de la Junta Central de nombrar al diputado navarro que debiera asistir a las Cortes generales (Arnedo, 18-XI-1809). La Junta Central lo solicitó antes que los miembros de la Diputación se dispersasen y enviasen representantes a la Junta Central para que les convocaran en caso de necesidad (del Burgo Torres). Era comprensible (aunque según el Fuero de Navarra fuese inadmisible) que la Junta Central pidiese el envío de diputados, debido a los precedentes centralistas la misma Corte de Madrid, donde habitualmente se desconocían los Fueros de Navarra, según el agente de la Diputación en Madrid decía a ésta última hacia 1775.

 

El envío de diputados a las Cortes vulneraba directamente los principios constitucionales del Reino de Navarra. Según Jaime del Burgo:

 

“La Diputación quedó perpleja, pues si acudía a las mismas, parecía renunciar a la autonomía parlamentaria de que gozaba, y si no lo hacía en aquellas circunstancias extraordinarias, se despegaba del esfuerzo común de los españoles en la guerra contra el invasor francés. / La Diputación de Navarra, como ocurrió en otras ocasiones, trató de eludir el compromiso,  en lo que siempre había demostrado su habilidad diplomática, y contestó que el reino se hallaba en una grave situación, sojuzgado por el enemigo, bajo cuyo poder yacen todos sus moradores” [43] .

 

Así pues, en Navarra no hubo elecciones para el nombramiento de diputados a las Cortes de Cádiz. Por ser algo antiforal, toda vez que Navarra tenía Cortes propias, la Diputación no quiso nombrarlos, y trató de eludir el compromiso con habilidad diplomática. Nos es desconocida la manera como fue nombrado el diputado Fco. de Paula Escudero. El resultado de las Cortes de Cádiz fue rechazado por la generalidad de los navarros [44].

 

4.6. Restauración de la Diputación legítima

 

La pregunta es si, en 1814, hubo reagrupación de los componentes de la Diputación del Reino (la legítima, no la nombrada por los franceses) dispersos a finales de 1809 (la Diputación no se disolvió propiamente), o bien si la Diputación del Reino se restauró en dicho año 1814. En caso afirmativo, la legitimidad de la primera Diputación pasaría a la segunda sin solución de continuidad. Pero, en sentido estricto, no fue así.

 

Durante la guerra contra Napoleón, los navarros se confundieron con el resto de la nación española, entendida ésta en sentido amplio. No se demuestra, y creo que no puede saberse, si como dice Rodríguez Garraza el pueblo “perdió, en gran parte, la conciencia de su independencia y de su personalidad”, aunque la causa de los navarros fuese la misma que la del resto de españoles. Al parecer, en los años de la guerra “era imposible aplicar la propia Constitución Navarra”, pues en toda Navarra, salvo  Pamplona que estaba ocupada por los Bonaparte, no había otra ley que la del guerrillero Fco. Espoz y Mina. Recordemos que éste mandará fusilar la Constitución de 1812, y que sólo tras 1814 se hará liberal por despecho hacia Fernando VII, que había preferido como virrey de Navarra al conde de Ezpeleta en vez de nombrar a este  labrador de Idocin (tal era el origen de Espoz y Mina) que, por méritos, había llegado al rango de general.

 

En realidad, el nuevo régimen liberal, constituido en 1812, tuvo muy poca vigencia en Navarra. Lo he estudiado con detalle aplicado al Ayuntamiento de Pamplona [45] . El 26-IX-1813 se eligió la Diputación provincial y, el 1-X-1813, ésta se constituía con el ya citado Miguel Escudero como jefe político en calidad de presidente.

 

La Diputación legítima del Reino (no la francesa), dispersa en 1809, no tuvo continuidad en la Diputación Provincial del 1-X-1813, pues ésta última rompió con la tradición y las leyes del Reino navarro por seguir la Constitución de 1812. A pesar de eso, y aparentemente de forma contradictoria, los mismos miembros de la Diputación Provincial trabajaron por la restitución, reposición o reintegración de los Fueros seculares, como deseaba la generalidad de los navarros. Y tuvieron un fácil éxito.

 

Así, en 1813, el mismo jefe político Miguel Escudero será miembro de la Diputación restaurada en 1814. Aunque en sentido estricto, la Diputación de 1808-1809 pudiese transmitir su legitimidad a la nombrada (o restaurada) en 1814, en éste último año es mejor hablar de restauración que de reagrupamiento de los diputados dispersos en 1809. Diremos el por qué. En primer lugar, es conforme a los testimonios de la Diputación de 1814. Asímismo, el vacío de instituciones y de legitimidad que de hecho sufrió Navarra desde finales de 1809 hasta finales de 1813, fue común al de toda España, pues en Navarra no existían las instituciones propias de su constitución histórica a causa la presencia militar francesa, mientras que las Cortes de reunidas en Cádiz no podían legislar sobre Navarra, siendo su liberalismo contrario a la Constitución histórica de Navarra o del resto de España. En tercer lugar, los miembros de la Diputación de 1808-1809 no hicieron acto de presencia en 1814 y sí, sin embargo, los de la Diputación Provincial.

 

El 4-V-1214 el Rey Fernando declaraba nula la Constitución de 1812. El 28-V-1814, se restauró en Pamplona la antigua Diputación del Reino de Navarra. No se hizo por decreto del monarca, sino antes que éste restableciese las instituciones del Reino el 17 de julio y 14 de agosto. Así, “la transmisión de poderes se efectuó por la propia Diputación Provincial y el Jefe Político, por haber considerado que al derogar Fernando VII la Constitución de 1812 y dado por nulas sus actuaciones ‘como si no hubiesen pasado jamás tales actos’, la primitiva Constitución de Navarra quedaba restablecida ‘ipso facto’ “ [46] . Formaban parte dos antiguos diputados de 1808, Miguel Escudero y Carlos de Amátria (o Amátria) –lo que muestra la continuidad de la Diputación-, más otros cinco diputados, entre ellos el obispo de Pamplona fray Veremundo Arias Teixeiro, que tan briosamente se opuso a los franceses y al liberalismo.

 

5. Colofón

 

Terminemos. La concepción del pueblo español sobre la religión católica, la monarquía, y la sociedad y nación española, fueron la causa de las contradicciones y del triple error de Napoleón –religioso, monárquico, y nacional-, que “acarre(ó) la ruina del Imperio” (Pabón). En España se generalizó el convencimiento de que los franceses, además de enemigos de España y del Rey, lo eran de la Religión. Baste citar el Catecismo popular leído en la zona no ocupada por los franceses, el libro Despertar cristiano, los destrozos y sacrilegios cometidos por las tropas francesas, la política de José (I), los escritos de –por citar sólo un ejemplo- don José de Larrea en el Libro Parroquial de Berrosteguieta (21-VI-1813) [47] , y la prisión y destierro del Papa S.S. Pío VII. Digamos que esto último no obligaba al alto clero a incitar por Decreto episcopal a los españoles a favor de la insurrección, a diferencia de lo que parece suponer Díaz-Plaja. También Fugier subrayó el error de España del Emperador Bonaparte.

 

Si seguimos las denominaciones ofrecidas por Alonso Báquer (1983), el Dos de Mayo se trató de un levantamiento popular debido a producirse al margen de la fuerza armada (me refiero a los mandos militares superiores). Ahora bien, su prolongación en España fue un alzamiento nacional, en el que actuaron el pueblo, dirigentes y mandos militares.

 

En España y, dentro de ella, en Navarra, no hubo vacío de poder y autoridad. Así pues, los argumentos utilizados por los defensores de la soberanía nacional, quedaban fuera de la realidad española del momento.

 

¿Qué paralelismos pueden señalarse entre Castilla y el Reino de Navarra, -incorporado a la Corona de Castilla en 1513-1515- ante la invasión francesa en 1808?:

 

1º) Napoleón buscaba la sumisión, luego utilizó el engaño y, al fin, sustituyó a los gobernantes españoles –tanto en Castilla como en Navarra- por naturales que se plegasen a sus intereses. Si los naturales, que ocupaban las más altas instituciones políticas, siguieron manteniendo su inicial colaboración con los franceses una vez transcurridos los conflictivos meses de mayo a diciembre de 1808, se les puede considerar afrancesados. Seguramente estos, tras 1814, deberán limpiar de infidelidad su ejecutoria en los procesos llamados de infidencia.

 

2º) En ambos casos, en Castilla y Navarra, sus instituciones propias fueron inicialmente posibilistas ante la fuerza francesa. Lo fueron hasta que la victoria de Bailén y la consiguiente liberación de Madrid en el caso de Castilla, y hasta la sublevación de diversas poblaciones y las excesivas presiones francesas sobre la Diputación del Reino en el caso de Navarra. Durante unos meses, el virrey de Navarra y los organismos forales colaboraron con la monarquía de José (I) Bonaparte. Cada uno por sus circunstancias concretas, a finales de agosto de 1808 trocaron la relativa subordinación por la resistencia, y además mediante una oposición activa.

 

3º) En Castilla y Navarra las sublevaciones populares fueron casi simultáneas. En Castilla fueron en mayo y comienzos de junio, y Navarra en junio, siendo éstas últimas estimuladas por el ejemplo de Zaragoza.

 

4º) En Madrid una Junta de Gobierno suplía al monarca, aunque de hecho estuvo controlada por el mariscal Murat. Actuó de forma tímida ante el Dos de Mayo, algunos de sus componentes eran afrancesados, y las Juntas Provinciales la sustituirán por la Junta Central. En  Navarra, el virrey marqués de Vallesantoro sustituía a la persona del rey; será inicialmente posibilista ante los franceses, fue cesado por estos para el 8 de septiembre de 1808, y después será apresado y enviado a Francia. El virrey de Navarra fue más libre, legal y firme, que la citada Junta de Gobierno radicada en Madrid.

 

5º) En Madrid el Consejo de Castilla, y en Navarra la Diputación del Reino (no el Consejo Real, que fue afecto a los franceses), colaboraron con los franceses hasta que se opusieron frontalmente a ellos en agosto de 1808.

 

6º) En Castilla, la representación de la legitimidad fue finalmente recogida por la Junta Central en septiembre de 1808, que hacía de Gobierno del monarca. Luego la Regencia sustituirá a dicha Junta el 29-I-1810. Por su parte, en Navarra,  la legitimidad fue mantenida por el virrey y la Diputación del Reino, y, tras el cese del virrey, sólo por la Diputación, hasta la dispersión de sus miembros (no su disolución que no se produjo) un año más tarde, en noviembre de 1809.

 

7º) Dispersa la Diputación legítima de Navarra, ésta envió dos representantes a la Junta Central, hecho que, sin ser contrario a los Fueros, pudo ser imprudente, porque dicha Junta podía intervenir –aunque no lo hizo- en cuestiones que afectaban a Navarra, y después solicitó al Reino de Navarra participar en las Cortes generales, lo que era contrario a los Fueros del Reino de Navarra, que tenía Cortes propias como Reino “por sí”.

 

8º) La principal tesis de este trabajo es que en España, incluido particularmente el Reino de Navarra, no hubo vacío de poder y autoridad mientras Fernando VII estuvo preso en Bayona. Otra cosa es la ruptura producida por las Cortes de Cádiz, que hemos tratado en otro trabajo (revista digital “Arbil”, nº 116, junio 2008, 24 fols.).

 

·- ·-· -······-·
José Fermín Garralda Arizcun

 

 

 



[1]ROGRÍGUEZ GARRAZA Rodrigo, Navarra de Reino a Provincia” (1828-1841), Pamplona, Eunsa, 1968, 516 pp., pág. 27

 

[2]SARRAILH Jean, La España ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, México, Fondo de Cultura Económica,1979, (1ª ed. 1954), 784 pp., pág. 579

 

[3]GARRALDA ARIZCUN J. F. “Las Cortes de Cádiz de 1812, el ideario de la Revolución Francesa y la herencia política de España”, en Rev. Digital “Arbil. Anotaciones de pensamiento y crítica”, nº 116 (junio 2008).

 

[4]SARRAILH J., La España ilustrada… o. cit.

 

[5]HERR Richard, España y la revolución del siglo XVIII, Madrid, Aguilar, 1988 (1ª ed., 1960), 417 pp.

 

[6]ANES Gonzalo, Historia de España Alfaguara IV. El Antiguo régimen: los Borbones, Madrid, Alfaguara, 5ª ed., 1981 (1ª ed., 1975), 513 pp.

 

[7]ANES G., El Antiguo régimen… o. cit. pág. 432.

 

[8]ANES G., El Antiguo régimen… o. cit. pág. 433.

 

[9]GIL MUNILLA Octavio, “Hacia una nueva sociedad”, en Historia General de España y América, Madrid, Rialp, Tomo XII: Del antiguo al nuevo régimen. (Hasta la muerte de Fernando VII), 1992, 634 pp., pág. 14-82.

 

[10] PÉREZ DE GUZMÁN Y GALLO, J., El dos de mayo de 1808 en Madrid, Madrid, 1908; MUÑOZ MALDONADO, José, Historia política y militar de la guerra de la Independencia de España contra Napoleón Bonaparte, desde 1808 a 1814, Madrid, 1833; LOVETT, Gabriel H., “El intento afrancesado y la guerra de Independencia”, en Historia General de España y América, Madrid, Rialp, Tomo XII: Del antiguo al nuevo régimen. (Hasta la muerte de Fernando VII), 1992, 634 pp., pág. 167-247.

 

A los trabajos de Maximiano García Venero, Palacio Atard, Pabón, Jover, Juretschke y Carr etc., pueden añadirse los de Artola (Espasa-Calpe, 2007) y José Manuel Cuenca Toribio (Encuentro, 2006) sobre la guerra de la Independencia, de Fco. Martí Gilabert sobre el proceso de “El Escorial” y el motín de Aranjuez, Manuel Moreno Alonso sobre José Bonaparte, Sánchez Agesta y Enciso Recio sobre el despotismo ilustrado, y, sobre Godoy y Carlos IV, los de  Bullón de Mendoza, Chastenet, Madol, Seco Serrano, y Taxonera etc. A continuación citaremos a otros autores.

 

Entre los autores que vivieron los hechos, tienen un gran interés las memorias de Mesonero Romanos, Alcalá Galiano, y el conde de Toreno (los tres testigos de primera línea), las de Juan Escoiquiz (preceptor de Fernando VII), Azanza y Ofarril, Muñoz y Maldonado, Blanco White, Du Forest y el barón de Marbot, así como la correspondencia de Joaquín Murat. Una nueva edición del libro del Conde de Toreno, Historia del levantamiento, guerra y revolución en España (1807-1809), León, Akrón, 2008, 2 vols., v. I: 490 pp, v.II: 468 pp.

 

[11] CORONA BARATECH Carlos, “Precedentes ideológicos de la guerra de la independencia”, Zaragoza, Librería General, 1959, 28 pp., Institución ”Fernando el Católico”, publ. nº 222, pág. 10. Víd. También Revolución y reacción en el reinado de Carlos IV, Madrid, Rialp, 1957. 

 

[12] Como trabajo dirigido al gran público, vid. DÍAZ PLAJA Fernando, Dos de mayo de 1808, Madrid, Espasa, 1996, 230 pp., pág. 45-46; véase también DÍAZ PLAJA F., Historia de España en sus documentos, Barcelona, Plaza y Janés, 1971.

 

[13] DÍAZ PLAJA F., Dos de mayo… o. cit., pág. 194

 

< [14] ALONSO BÁQUER, Miguel, El modelo español de Pronunciamiento, Madrid, Rialp, 1983, 270 pp., pág. 29. 

 

[15] MARCELLÁN EIGORRI José Antonio, El clero navarro en la guerra de la independencia, Pamplona, Eunsa, 1992, 210 pp., pág. 53-105.

 

[16] En 2006, José Manuel CUENCA TORIBIO publica, en una editorial de Madrid,   La guerra de la Independencia: un conflicto decisivo (1808-1814). Algunos libros recientes de 2008 son: DIEGO Emilio de, España, el Infierno de Napoleón, Madrid, La Esfera de los Libros, 2008, 591 pp.; DIEGO Emilio de, SÁNCHEZ-ARCILLA José, ¡España se alza!, Barcelona, Áltera, 2008, 430 pp.; VILCHES Jorge, Liberales de 1808, Madrid, Fundación, 2008, 347 pp. Como historia literaria de gran interés, véase GARCIA FUERTES Arsenio, Dos de mayo  de 1808. El grito de una Nación, Barcelona, Inédita Editores, 2008, 694 pp. En el apéndice VI se recoge el listado de españoles muertos y heridos en los combates del dos de mayo de 1808 y de los  prisioneros fusilados a continuación, pág. 529-629.

 

[17] BURGO Jaime del, Historia General de Navarra. Desde los orígenes hasta nuestros días,  Madrid, Rialp, 1992, 3 vols, v.III: 911 pp., pág. 341.

 

[18] CORONA C., Revolución y reacción… o. cit.; “Precedentes ideológicos…” art. cit. en nota 11.

 

[19] GIL MUNILLA Octavio, “Hacia una nueva sociedad”, o. cit. en nota 9, pág. 47.

 

[20] CORONA, “Precedentes ideológicos”… art. cit., p. 16-18.

 

[21] SUÁREZ VERDEGUER, Federico, “Conservadores, innovadores y renovadores en las postrimerías del Antiguo Régimen”, Pamplona, Publicaciones del Estudio General de Navarra, 1955; “Las tendencias políticas durante la guerra de la Independencia”, Zaragoza, 1959, en Actas del II Congreso Histórico Internacional de la guerra de la independencia y su época; La crisis política del antiguo régimen en España (1800-1840), Madrid, 1950.

 

[22] CORONA BARATECH C. en, “Precedentes ideológicos”…, en nota 11, señala como modelos la monarquía absoluta, la monarquía reformada (constitucionalismo histórico tradicional), la monarquía liberal, los admiradores del sistema político inglés y los del sistema napoleónico (p. 23). Este mismo autor, en “La ilustración”, dice así: “Reformismo y tradición llegan a tener un sentido profundo en la conciencia histórica española. Los términos no reflejan exactamente el contenido de las dos posiciones que se definen como antagónicas, pues los que en términos generales son llamados tradicionalistas son tan progresistas o reformistas, en términos generales, como quieren reservarse para sí sus antagonistas; así como entre éstos no es tanto el patrocinio de las reformas estructurales en el cuerpo de la nación, como la modificación sustancial del espíritu nacional, lo que, so capa de lo anterior, se les atribuye rotundamente. Con un criterio más razonable se han diferenciado grupos entre los ilustrados españoles del siglo de las “luces”, distinguiendo los reformadores de los renovadores y de los innovadores, entre los que se incluyen igualmente eclesiásticos y seglares de los distintos niveles sociales, desde jerarquía a clérigos y desde nobles a modestos funcionarios ilustrados. Con suma dificultad puede hallarse un ilustrado español en el que puedan concentrarse todos los conceptos que suelen atribuirse, en bloque compacto, a cada una de las facciones polémicas en el siglo de las “luces” y en el siguiente. Los conceptos culturales no son reducibles a guarismos con fracciones y signos positivos y negativos”. Vid. En Historia General de España y América, tomo X-1: La España de las Reformas hasta el final del reinado de Carlos IV, Madrid, Rialp, 2ª ed., 1989, 597 pp., pág. 3-53. Sobre los novadores, vid. p. 17-23 y sobre el reformismo y tradición, vid. CORONA p. 36-46.

 

[23] GIL MUNILLA Octavio, “Hacia una nueva sociedad”, o. cit. en nota 9: “(…) al margen de los puros conservadores (nota: absolutistas), entre los reformistas, unos buscan consolidar la Monarquía patrimonial, que garantice sus fueros y particularismos; otros, manteniendo la fidelidad a la tradición, exigen transformaciones socioeconómicas; y, por último, los hay que tienden a asumir buena parte de la ideología francesa” (esto es, los “ ‘hijos díscolos de la Ilustración’ ” pág. 47.

 

[24]    El ensayo de FERNÁNDEZ DE LA CIGOÑA Fco. José, se titula: “Liberales, absolutistas y tradicionales”, Rev. “Verbo”, Madrid, nº 157 (jul. Agosto 1977), pág. 965-984. De este y algunos de los trabajos anteriores se hace eco Miguel Ayuso en su ensayo: “El bicentenario, el ‘otro’ bicentenario y los ‘otros’ bicentenarios”, en Rev. “Verbo”, Madrid, nº 465-466 (mayo-julio 2008), pág. 363-374.

 

[25] GARRALDA ARIZCUN José Fermín, “El Reino de Navarra y la primera revolución liberal. La segunda crisis en Navarra: el despotismo ilustrado, y los ensayos de 1813 y 1820-1823”, 37 fols., para ofrecer a “Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada” (Madrid); ÍDEM. “Las Cortes de Cádiz de 1812, el ideario de la Revolución Francesa y la herencia política de España”, en Rev. Digital “Arbil. Anotaciones de pensamiento y crítica”, nº 116 (junio 2008), 24 fols.

 

[26] CORONA BARATECH C., “Precedentes ideológicos”… o. cit. pág. 6; GIL MUNILLA Octavio, “Hacia una nueva sociedad”, o. cit. pág. 47; IZQUIERDO HERNÁNDEZ M., Antecedentes y comienzos del reinado de Fernando VII, Madrid, 1963; SUÁREZ VERDEGUER, Federico, “Génesis y obra de las Cortes de Cádiz”, en Historia General de España y América, Madrid, Rialp, Tomo XII: Del antiguo al nuevo régimen. (Hasta la muerte de Fernando VII), 1992, 634 pp., pág. 249-306; ÍD. El proceso de la convocatoria a Cortes (1808-1810), Pamplona, Rialp, 1982, 528 pp. Son imprescindibles los trabajos de Jovellanos, Memoria en defensa de la Junta Central, Quintana, Alcalá Galiano, el conde de Toreno y, modernamente, Juretschke (1955), Ángel Martínez de Velasco (La formación de la Junta Central, Pamplona, Eunsa, 1972), Comellas, Fernández de la Cigoña, etc.

 

[27] BURGO Jaime Ignacio del, Origen y fundamento… nota 23, pág. 88.

 

[28] FORCADA TORRES Gonzalo, “Ingleses, españoles y franceses en los prelogómenos de la batalla de Tudela”, Pamplona, Rev. “Príncipe de Viana” nº 98-99” (1965), pág. 37-66.

 

[29] SUÁREZ VERDEGUER Federico, El proceso de la convocatoria a Cortes… nota 26, p. 444.

 

[30] RODRÍGUEZ GARRAZA Rodrigo, Tensiones de Navarra con la administración central (1778-1808), Pamplona, Diputación Foral de Navarra, 1974, 360 pp.

 

[31] MIRANDA RUBIO Fco., “Ocupación y levantamiento armado en Navarra durante la Guerra de la Independencia. Causas y trascendencia”, en VV.AA. La Guerra de la Independencia en el Valle Medio del Ebro, Tudela, Ed. Ayuntamiento de Tudela y Universidad SEK de Segovia, 2003, 278 pp., pág. 143-168. En esta obra colabora Javier Maestrojuán con un interesante trabajo, útil para quien desee profundizar en la historiografía, titulado “Bibliografía reciente sobre la Guerra de la Independencia” pág. 9-54.

 

[32] BURGO Jaime del, Historia General de Navarra..., o. cit., nota 17, pág. 333-486; MIRANDA nota 31; RODRÍGUEZ GARRAZA nota 1; BURGO Jaime Ignacio del, Origen y fundamento del Régimen Foral de Navarra, Pamplona, Diputación Foral de Navarra, 1968, 550 pp.; IZU BELLOSO Miguel José, Navarra como problema. Nación y nacionalismo en Navarra, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, 461 pp. pág. 117-118. El autor de éste interesante libro, que es un ensayo de síntesis interpretativa, sólo trabaja con fuentes bibliográficas.

 

[33] ERCE EGUARAS, Juan, Navarra bajo Napoleón: el caso de Estella, Tafalla, Altaffaylla, 2005.

 

[34] MARÍN ROYO Luis María, La francesada en Tudela. Seis años de saqueos y ruina, Tudela, 2008, 295 pp..

 

[35] MIRANDA RUBIO, Francisco, La guerra de la independencia en Navarra. La acción del Estado, Pamplona, Diputación Foral de Navarra, 1977, 474 pp. , pág. 54 y 79.

 

[36] BURGO Jaime del, Historia General de Navarra..., o. cit., nota 17, p. 334 y 341.

 

[37]RODRÍGUEZ GARRAZA, o. cit. nota 1, pág. 28.

 

[38]BURGO Jaime Ignacio del, Origen y fundamento…o. cit., nota 32, pág. 88-89

 

[39] CALAMA ROSELLÓN Argimiro, La guerra de la Independencia en Soria, La Rioja y Navarra. La batalla de Tudela: 23-XI-1808, Tudela, 1996; VV.AA. La Guerra de la Independencia… o. cit., nota 21; sobre la batalla de Tudela, vid., Gonzalo Forcada Torres, o. cit., p. 113-141.

 

[40] BURGO Jaime del, Historia General de Navarra..., o. cit., nota 17, pág. 349 y 363.

 

[41] BURGO Jaime Ignacio del. Origen y fundamento…o. cit., nota 23, pág. 89.

 

[42] BURGO Jaime Ignacio del, Origen y fundamento…, o. cit., nota 23, pág. 89; BURGO Jaime del, o.cit. pág. 382.

 

[43] BURGO Jaime del, Historia General de Navarra..., o. cit., nota 17, pág. 398.

 

[44] CARASATORRE VIDAURRE Rafael, Constitución o Fueros, Cintruénigo, Fundación Cultural Navarra, 2008, 594 pp. Este reciente libro recoge todos los textos legales sobre este tema, con algunas introducciones que sitúan el marco histórico.

 

[45] GARRALDA ARIZCUN José Fermín, "El primer ensayo liberal en Pamplona: las elecciones municipales de 1813”, en el Congreso Internacional “Guerra, sociedad y política (1808-1814). El Valle Medio del Ebro”, Universidad Pública de Navarra, Pamplona-Tudela, 21 al 24-XI-2007.

 

[46] BURGO Jaime Ignacio del, Origen y fundamento… o. cit. nota 23, pág. 91 y 101-102.

 

[47] LARREA José de, “Episodios de la Batalla de Vitoria”, en VV.AA. Conmemoración del 150 aniversario de la Batalla de Vitoria. 1813-1963, Vitoria, Diputación Foral de Álava, 1963, 148 pp. + 9 s.n., pág. 127-143.

lundi, 26 janvier 2009

Herder's Critique of the Enlightenment: Cultural Community versus Cosmopolitan Rationalism

Gemaelde_von_Johann_Friedrich_Tischbein_1795.jpg

Herder's Critique of the Enlightenment: Cultural Community versus Cosmopolitan Rationalism

Brian J. Whitton

Recent continental social theory has seen the emergence of a body of literature which represents a radical challenge to the primary concerns and assumptions of traditional Western social and political thought. While this challenge involves a number of aspects and embraces a heterogeneous group of thinkers, one theme common to them all is their opposition to the attempts of traditional scientific, social, and political disciplines to construct general theoretical programs as aguides to the practical actualization of a rational order within human society, however defined. What is most objectionable about this general project for such thinkers, included among them figures like Foucault, Lyotard and Derrida, is its implicit assumption of the possibility of establishing a hierarchy in the forms of knowledge - an ordering of discourses in accordance with theri relative approximation to the objetive principles of an ultimate discourse of reason or truth. Their special sensivity to language, and their shared belief in the infinite creative potencial of human linguistic activity, led these thinkers to arrack such "totalizing" rationalist discourses as legitimating forms of exclusionary practices which repress the full diversity of discursive interpretations of the real implicit in human linguistic activity in favor of one dominant, repressive discourse. Far from being unique to the postmodernist writters of the late twentieth century, however, this type of relativistic critique of totalizing discourses has some notable antecedents in modern social thought. The purpose of this article is to examine one such precursor of this form of critique presented in the writtings of the eighteenth century theorist, Johann Gottfried von Herder.

In his theory of history Herder presents a radical critique of the rationalist discourse of cosmopolitan human development advanced by the Enlightenment thinkers of his day, one wich is predicated upon a profound sentitivity to the importance of language in the process of historical human development. In the first part of this article I will outline Herder's critique of the Enlightenment perspective and the main features of the particularistic conception of human cultural community which he develops in opposition to it. In so doing I will suggest some interesting parallels wich can be drawn between Herder's relativistic conception of cultural community and the ideas on language abd human cultural development presented in the recent writtings of the postmodernist, Francois Lyotard. I then proceed to advance certain criticisms of the relativistic vision of human cultural development and community advanced in Herder's thought.

I

Before considering Herder's thought in detail, I will briefly outline some of the main themes of Lyotard's recent book, The Postmodern Condition. This will provide the basis for a comparison of the theories of Herder and Lyotard later in the paper. Central to an understanding of Lyotard's work is his view of language games as the defining aspect of any social system. He argues that:

"language games are the minimun relation required for society to exist; even before he is born . . . the human child is already positioned as the referent in the story recounted by those around him, in relation to which he will inveitably char his course . . . the question of social bond is itself a language game."

According to Lyotard each culture is constituted by such language games and it is the knowledge forms to which these give rise which govern the life of the culture. In his work he distinguishes two major knowledge forms arising from these language games in the course of human history. These are, first, the traditional popular narrative form and, second, the modern scientific form. Narrative knowledges, identified as synonymous with traditional tribal cultures, are distinguished by their inmmediacy with the life of the culture and the spontaneous manner by which they legitimate its institutions of authority. As the determinant of criteria of social competence and how those criteria are applied, of "what has the right to be said and done in the culture," such narrative knowledge forms are integral to the culture, "legitimated by the simple fact that they do what they do." Popular narrative kwoledge, Lyotard notes, "does not give priority to the question of its own legitimation. . . . It certifies itself in the pragmatics of its own transmission without havin recourse to argumentation and proof."

This traditional knowledge form is in direct contrast to the scientific form of modern Western culture. What sets the latter apart first and foremost according to Lyotard is its claim to objective legitimation, its supposed capacity to establish the truth of its propositions through the objetive processes of verification and falsification. In accordance with this claim to objective legitimation, it is only those discourses capable of objective validation which are appropriated into the corpus of acceptable knowledge withon the modern cultural order. Here Lyotard discerns the inherent hegemonic tendency of the scientific knowledge form. He notes that "scientific knowledge requires that one language game, denotation, be retained and all other excluded. [For this knowledge form] a statement's truth-value is the criterion determining its acceptability. This principle renders problematic the status of the traditional narrative form of knowledge within modern society.

"The scientist questions the validity of narrative statements and concludes that they are never subject to argumentation or proof. He classifies them as belonging to a different mentality: savage, primitive, underdeveloped, backward. . . .At best, attempts are made to throw some rays of light into this obscurantism, to civilize, educate, develop."

According to Lyotard, where the traditional knowledge form of popular narrative lends itself to the expression of a diversity of narrative discourses or different narrative understandings of the world, the modern scientific form is, by its very nature,  exclusionary of discursive diversity.

It is at this point that Lyotard notes the paradoxical nature of the scientific knowledge form upon which Western culture is predicated. For the latter, he argues, is itself dependet upon a form of narrative for its ultimate legitimacy.

"Scientific knowledge cannot know and make know that it is true knowledge without resorting to the other, narrative kind of knowledge, which from its point of view is no knowledge at all. Without such recourse it would be in the position of presupposing its own validity . . . [of] proceeding on prejudice."

The main forms which this recourse to narrative assumes is the appeal to the meta-narrative - the legitimating story of the subject wich unforlds itself in the process of history to discover its being in the knowledge of science. Only through the invocation of this epic story of the self-realizing subject, in its dual forms of the unfolding of the absolute idea (Hegel) and the emancipation of the concrete subject of humanity (the Enlightenment), has the culturally limited language game of modern science succeeded in sustaining its claim to superiority over other knowledge forms in modern society.

However, for Lyotard the advend of the present postmodern condition spells the death of this legitimating metanarrative within the represive dominance of the scientific knowledge form. The processes of delegitimation associated with the emerging postmodern era have, he maintains, seen the decline of the unifying power of the grand narrative and the violence it has visited upon the plurarity of language games. In place of the old "objetivizing" pragmatics of modern science, Lyotard notes the beginnins of the development of a new social pragmatics within postmodern society containing the possibility for a new relativistic idea and practice of justice -- one bases upon a "recognition of the hereromorphous nature of language games . . . [and] a renunciation of terror, which assumes that they are isomorphic and tries to make them so." 

 

II

The broad themes elaborated above which preoccupy the thought of Lyotard bear a marked similarity to the idea implicit in Herder's philosophy of history. The emphasis upon the essentially pluralistic nature of cultural forms of knowledge, the critique of the universal narrative as the legitimating form a particular, hegemonic cultural discourse which obstructs the free expression of alternative cultural discourses -- these are central features of the particularistic conception of cultural development which Herder elaborates within the broader context of his critical encounter with the Enlightenment conception of history dominant in his day. In turning now to examine Herder's thought, I shall first provide a brief account of the Enlightenment conception of history which forms the focus of Herder's criticisms. I then proceed to outline Herder's theory of the historical development of the Volk or nation as it emerges from his critique of the rationalist, cosmopolitan perspective of the philosophes. Having done this I shall be in a position to indicate the similarities in the work of Herder and Lyotard and to offer some criticisms of the relativistic conception of historical human development which Herder advances as the basic alternative to the Enlightenment perspective.

In the writings of some prominent thinkers of the French Enlightenment, we find articulared a highly optimistic view of human history as the linear progression of humanity towards a condition of inevitable perfectibility. For thinkers like Condorcet and Turgot, history is understood as the story of the progressive advancement of humanity towards an enlightened condition of human association ultimately embracing the whole of humankind, based upon the principles of reason. Of particular importance for our concerns are those more basic assumptions upon which this cosmopolitan conception of history rested. Underlying this optimistic view of human history is the distinctive rationalist conception of human nature characterizing the philosophy of the Enlightenment. According to this view, human beings have access to certain timeless, immutable principles or laws intrinsic to their nature. Moreover, as Becker notes, it was thought that, by the use of their natural reason, these principles could be grasped by people and applied to human affairs enabling them to "bring ther ideas and conduct and hence the institutions by which they lived, into harmony with the universal, natural order." On this view, then, human history involved the progressive apprehension of these constant and universal principles of human nature previously obscured by superstition and custom by which the affairs of all people may be rationally organized.

A logical corollary of this rationalist conception of history as the inexorable progression of humandkind to a cosmopolitan condition of rational perfectibility was the tendency of Enlightenment philosophers to demean or deride those cultures, past and present, which lacked consciousness of the principles of the enlightened reason. Such cultures tended to be seen as lesser stages in the development towards this enlightened perfect end. Hence, in the view of Condorcet, it was the good fortune of the barbarous, unenlightened cultures of his day that they could acquire these rational principles of Enlightenment directly from the enlightened culture of European society. "The progress of these peoples [he notes] is likely to be more rapid and certain because they can receive from us . . . these simple truths and infallible methods which we have acquired only after long error."

In elaborating this theory of history as the evolution of the Volk community, Herder presents a thoroughgoing critique of the basic assumptions of this Enlightenment conception of history. At the heart of this critique is Herder's opposition to the way this rationalist perspective abstracts historical human development from all connection with the contingent elements fo human historical linguistic and cultural practice. Against the static, ahistorical concepction of human nature espoused by the philosophy of the Enlightenment, Herder opposes a radical new development account of human nature and reason. Here the notion of human nature as something existing apriori, independient of contigent historical circumstances, is rejected. Human nature, Herder argues, is "not the vessell of an absolute, unchanging happiness as the defined by the philosophers; everywhere it attracts the measure of happiness of which it is capable; it is a pliant clay which assumes a different shape under different . . . circumstances." Human nature is an ever-changing, constantly developing substance altering in response to diverse historical needs and circumstances.

In terms of this new, dinamic historical conception of human development, Herder stresses the historical specificity of the human condition. Humans must develop through struggle within their natural and social environment. Among the influences affecting their development, Herder identifies climate, or their geographical location, which exercises a definite influence on their conscious development. "The spirit has varied in direct proportion to climate and its effects."

But by far the most crucial element for Herder in this dynamic process of human historical transformation is language. He notes that "the whole structure of man's humanity is connected by a spiritual genesis," a connection which takes the form of the elaboration of the uniquely human capacity for speech. As an attribute specific to human beings, language is seen by Herder as the central expression of a uniquely human, reflective consciousness. In developing their language, individuals give shape to their inner conscious nature, formulating their ideas and preconceptions through reflection on their experiences of the external world. Hence

"the more experience man gains, the more he learns to know diverse things from diverse aspects, he richer grow his language. The more he repeats what he has learnt and the words he has gained in doing so, the more permanent and fluent his language becomes. The more the differentiates and classifies the more it becomes organizes."

According to Herder, the process of conscious linguistic development outlined here, the elaboration of the unique human power of conscious discourse, is conceivable only as a social process. The conscious development of the individual is part and parcel of his inclusion in a broader linguistic community, and inherited stream of words and images which he must accept on trust. The ideational form of language constitutes the natural force integrating people within a dynamic historical community of cultural development which Herder identifies as the Volk o nation. Moreover, rather than a substantive stucture standing over and above the individual, the Volk community forms a spiritual unity whose historical evolution  involves the conscious integration of the individual and the social in the progresive expression of a unique national, cultural consciousness embodied in the linguistic products of the nation.

What are the specific features of this conception of cultural community which Herder develops in opposition to the Enlightenment theory of cosmopolitanism and, in particular, what are the specific processes by which the cultural personality of the Volk community is historically actualized? Here Herder stress social education, understood in broad terms as the molding process of socialization and tradition. In the course of assimilating their language during everyday social activity, individuals incorporate their cultural heritage. They are brought into connection with the history, poetry, and religion of the nation and the social wisdom embodied in these cultural forms. The famliy unit assumes a vital role in this educational process. Acording to Herder, paternal love makes possible an education which is social and continuous, acting as a major instrument for the transmission of the values and prejudicesof succesive generations. The parent, herder argues, is the natural instructor of the child. "Each individual is son or daughter. . . . He or she receives from the earliest moments of life part of the cultural treasures of ancestral heritage. . . [which he or she] in turn passes on." Through parental instruction the individual is brought into communion with the "ways of feeling and thinking of his progenitors. . . . He repeats, with every newly acquired word, not only sounds but certain ways of looking at the world."

By virtue of this process of social education borne by family, teachers, and friends, there is established through the successive generations of the Vold community a "chain of unity and continuity in which each link . . . [receives and transmits] the cultural heritage of the Volk [in a process which entails] language and its continuous growth". The national language, as the medium of the transmission of the cultural spirit of the Volk, connects its members in a organic community embracing the ideas, wisdom, and values of past, present, and future generations. Moreover, this historical transmission of the cultural heritage of the Volk community involves a definite dialectical dimension in its operation. Herder notes that parents "never teach their children language without the concurrent inventive activity of the child." The process of cultural education is a complex one wherein each generation, in receiving the prejudices of the Volk language, subjects them to reappraisal and re-evalutation in accordance with its own historical needs and circumstances. "The generations renew themselves in a continuous flux . . . . In spite of the linear, prescriptive tendencies of tradition, each son continues to write in his own particular way." It is through this historical transformation of the Volk language that traditional conceptions and beliefs are continually synthesized with those of the new generations. "The opposites assist and promote one another . . . [and] by their reconciliation there emerges a new world." Thus the national language forms the living, psycological medium within which the national culture is perpetuated, transformed, and reiched over time. As such it constitutes the central agency in the historical extension of the creative powers of humans as conscious, self-constitutive members of the Volk.  

There are a number of points arising from this highly original account of human cultural development which it is important to note here. The first of these is Herder's emphasis upon the natural, internally generated nature of this dynamic condition of cultural community. The historical transmission of the national culture is both genetic and organic in nature, "genetic by virtue of the manner in which the transmission takes place [that is, through paternal instruction] and organic by virtue of the [dialectical] manner in which that which is being transmitted is assimilated and applied." The primary agents of national development (notably the national languague and the powers of the synthesizing mind) represent for Herder naturally evolving forces developing within  abd through the members of the Volk as opposed to what he considers the artificial, externally imposed economic and political forces operating on and uniting people from without. Indeed it is a basic tenet of Herder's thought that human communities, if they are to be effective and lasting in nature, must be predicated upon these natural, immediate cultural forces which link "minds through ideas, hearts through inclinations and impulses . . . and generations through examples, modes of living and education."

A second major aspecto of Herder's theory flowing from its naturalistic cultural conception of human community is his stress upon the essential plurality of human values and their relativity to specific nationa, historical communities. For Herder each distinct nation contains within itself ots own perfection independent of comparation with that of other cultures, a standard defined in accordance with its specific cultural traditions and values. Further, the image of what is morally right or wrong varies frpm cultura to culture, making all comparison between different cultures unprofitable. In his view:

"when the inner sense of happiness has altered, this or that attitude has changed; when the external circumstances . . . fashion and fortify this new sentiment, who can then compare the different forms of satisfaction perceived by different senses in different worlds. . . .Each nation has its own centre of happiness within itself, just as every sphere has its own centre gravity."

To engage in the critical judgment of past cultures in terms of the ideals and values of one's own time, as the Enlightenment historians tended to do, is, on this view, fundamentally problematic. According to Herder each historical culture represents a distinctive and unique manifestation of that which is specifically human. "From the shapeless rocks with which the Chinese ornaments his garden, to the . . .  ideal beauty of Greece, the plan of a reflective human understanding is everywhere observable."

In accordance with this pluralistic, culture-relative conception of human values, Herder stresses the necessity for any adequate understanding of the diverse cultures of human history to grasp the distinctive assumptions and prejudices implicit in the cultural consciousness of any given national community. However, such knowledge is not easily acquired, as Herder was well aware. Historical understanding of this type required the cultivation of one's capacity for sympathetic identification with the culture under consideration. Individuals must

"enter into the spirit of a nation before . . . [they] can share even one of its thoughts or deeds. . . . [They] must penetrate deeply into this century, this reigion, this entire history and feel it inside  . . . [themselves] - then only will . . . [they] be in a position to understand."

Only by entering into the life of a culture, its beliefs and prejudices expressed in its cultural products, Herder maintained, can its intrinsic value and historical significance be grasped.

Lacking this capacity for sympathetic identification with the cultural consciousness of civilizations other than their own, the philosophes are criticized for their fundamental insensitivity to these crucial elements of human cultural community. Instead they are seen to engage in a mechanized form of thinking which abstracts human development and community form its life blood: the sensuous world of human cultural diversity. For Herder the inevitable consequence of this simplistic historical perspective is the creation of an abstract cosmopolitanism, a "paper culture" predicated upon an idealized conception of eighteenth-century European cultural life. He notes how

"the general philosophical, philanthropic tone of our century wishes to extend our own ideal of virtue and happiness to each distant nation, to even the remotest age of history. . . . [It] has taken words for works, enlightenment for happiness, greater sophistication for virtue and, in this way, invented the fiction of the general amelioration of the world."

This condition, the philosophes believed, would ultimately embrace all of mankind with the progress of enlightenment.

From Herder's standpoint, however, the actualization of a general philosophy of this kind, with its "rational axioms of human behaviour, . . .   commonplaces about what is right and good; views of all times and all peoples for all times and all peoples," could only have disastrous consequences. Such a cosmopolitan condition, he believed, could take no other form than subjection of the great diversity of national cultures to the limited cultural standards of European society. Herder is particulary sensitive to the way in which such abstract, rationalist principles as equality, liberty, and fraternity may be invoked to justify a condition of manifest domination of one culture over the many. "The garment of generalities which characterize our [enlightened] philosophy can conceal oppressions and infringements of the . . . freedom of men and countries, of citizens and peoples." A cosmopolitan world of the type proposed by the philosophes would, Herder believed, be a world where all spontaneous, creative drives of the different cultural communities would be stifled in favor of an externally imposed European cultural ideal and human life reduced to a dull, routine existence. Within this artificial condition where the internal cultural ties binding people in a dynamic creative unity are suppressed, the natural basis of conscious human creativity would cease to exit and all meaningful human development be excluded. For Herder, a cosmopolitan society would be no more than a patched up fragile structure wholly devoid of life whose component parts would be conected through mechanical contrivances instead of bonds of human sentiment.

Herder's own particularistic conception of a cultural community as we have presented it, with its emphasis upon the naturally generated character of the Volk as an organic condition of cultural beloging, represents his humanistic alternative to the "inhuman" implications perceived as implict in the abstract cosmopolitan perspective. In opposition to the philosophes' belief in the infinite perfectibility of human nature Herder asserts the naturally limited potential of human beings for meaningful associations and creative interaction.

"Neither our head nor our heart is formed for an infinitely increasing store of thougths and feelings. . . .That mind which embraces much within its sphere of activity as part of itself achieves happiness whilst one which over-extends its feelings is bound to dissipate them into mere words and reaps nothing by misery."

Only when people possess this feeling of oneness with the national group do they feel at ease and free to develop their creative powers. Once they lose this sense of communion with the Volk community, human beings become alienated and are no longer able to act in an unself-conscious creative manner. Hence, to attempt to extend the realms of human socialization beyond the organic, cultural unity of the Volk is to overstep the natural limits constraining the development of conscious affinity among people.

This conception of the natural human condition as one of conscious integration in the cultural life of the Volk, o nation, was to form an important influence upon the later development of the political ideology of nationalism through its incorporation in the theorical writings of such later German thinkers as Fitche, Jahn and Arndt. However, as it is outlined in Herder's theory of cultural community this notion of cultural nationality is an essentially tolerant one, free of the aggressive tendencies of later political versions. In effect Herder's theory of cultural nationality is, first and foremost, a theory of freedom of all national groups to express their cultural identities to the fullest extent. Against the Enlightenment preocupation with the prospective emergence of a unified, integrated world predicated upon a single set of universal laws, Herder look a world of infinite cultural diversity and his writings represent a celebration of cultural divesity as the source of all that is rich and progressive in human life.

Viewed from this perspective Herder's acount of the historical development of the Volk community forms part of a larger vision within his thought involving a process of spiritual evolution which embraces humankind as a whole. The essence of his larger dimension of Herder's work is captured in his notion of Humanität --- the common human essence manifest iin the cultural forms of each national community. Herder observes that, while human cultural existence may be modified in a thousand different ways, "within itself a unique variation on the theme of humanity and corresponding tendency to develop this variant to its fullest extent. Thus, despite the vast panorama of cultural change and diversity in human history, Herder contends that the divine mind has everywere combined the greatest possible multiplicity with unity. Humanität has been dispersed all over the earth. 

"Since one form of mankind and one region could no encompass it, it has been distributed in a thousand forms, changing shape like an eternal Proteus throughout the continents and centuries. And even it it does no strive towards the greater hapiness of the individual. . . nonetheless a plan of progresive endeavour becomes apparent."

The progresive unfolding of this common human essence would appear to involve a seemingly unending process as, with each new national community, there emerge new and unique expressions of Humanität. Ultimately, then, within Herder's relativistic cultural perspective the historical elaboration of the diverse cultural forms constitutes and endless drama, "God's epic throught all the centuries . . . a fable with a thousand variations full of meaning."

 

III

The preceding analisis brings out clearly the nature of Herder's arguments against the universalistic claims and assumptions of the Enlightement conception of history, rooted as they are in a profound belief in the intrinsic value of human cultural diversity. I want now to indicate more explicitly the important areas of commonality between the theory of cultural community presented above and the relativistic conception of human cultural development formulated by Lyotard.

What both Herder and Lyotard are attacking in ther writtings, albeit at very different stages of its historical development, is the paradigm of cultural knowledge arising from the philosophy of the Enlightenment. Moreover, despite the important differences in their historical backgrounds, the basic character and aims of their critiques of the Enlightenment paradigm of knowledge are remarkably similar. At the core of both critiques is a rejection of the pretensions to objectivity of this paradigm and, consequent upon this, its claim to constitute a higher form of knowledge than those cultural forms of knowledge differing from it by virtue of its capacity for rational legitimation. Proceeding from a view of the inherently relative, pluralistic nature of human cultural knowledge as an arbitrary linguistic construct, both Herder and Lyotard reject such claims to objectivity as based upon an artificial reification of a particular, limited cultural form to the status of universality.

In Herder's theory, this claim to epistemological superiority advanced by the Enlightenment philosophers is seen to be based on their erroneous belief in the existence of a set of eternal, abstract rational principles inherent in human nature, existing independently of the contingent, formative processes of history. As conceived by the critical reason of the philosophes, these rational principles were thought to transcend the superstitions and myths of earlier ages, forming the measure against which earlier, unenlightened cultures were judged and ultimately found wanting. In elaborating his historical, culture-relative conception of human development, Herder seeks to expose the contingent nature of the claims of this Enlightenment culture to universal validity and, in so doing, to reveal the true basis of this "universalistic" discourse in the reified categories of a limited European culture.

Similarly, in Lyotard's theory the claim of the modern scientific knowledge form to epistemological superiority is predicated upon the purported ability of the scientific language game to verify its knowledge claims by reference to objective principles of verification or proof. Moreover, it is their inability to stand up to the rigors of objective testing based on these scientific principles which determines the inadmissibility of the knowledge forms of traditional cultures to the body of knowledge accepted as legitimate and meaningful by the modern scientific culture. However, in a manner similar to Herder, Lyotard emphasizes the perilous nature of the claims of the modern scientific discourse to universal objectivity. As only one of many knowledge forms historically generated within the arbitrary language games of human cultures the modern scientific knowledge form is ultimately unable to validate its claims to objectivity in its own terms. Rather, its claims to epistemological superiory are seen to rely upon an appeal to a more fundamental, legitimating discourse of the same narrative form which its own denotative paradigm specifically excludes. This legitimating discourse turns out to be the meta-narrative of the historical emancipation of the rational human subject-- the same universalistic discourse of the Enlightenment which is the focus of Herder's critique.

For both Herder and Lyotard then, the success of the claims of the Enlightenment knowledge form to objective legitimation is made possible only through its reification, by its abstraction from the reality of its origins in those constitutive processes of linguistic cultural practice which represent the common source of all forms of knowledge. The hegemonic status of this modern cultural discourse is sustainable only insofar as it suppresses its own contingent, culture-relative nature -- an act of denial which inevitably entails the repression of those other, historically diverse cultural forms which present to it the true face of its own limited arbitrary nature. It is only with the demise of this modern rationalist cultural form, they believe, that the opressive implications of the demand for the objective validation of knowledge threatening the perpetuation of diverse cultural perspectives will be overcome.

While their critiques of the Enlightenment paradigm of knowledge thus exhibit remarkable similarities, it is also important to note the significant differences in the perspectives of Herder an Lyotard -- differences which emerge most clearly in theier respective views concerning the process of the breakdown of this hegemonic cultural discourse and the nature of the relativistic world deriving drom this disintegrative process. In outlining these points of divergence in their thought, some consideration needs to be given to the very different cultural milieux within which the basic conceptions of language and culture embraced by these two thinkers are formed. For it is the manner in which these contemporary influences shape their understanding of language and culture as the central medium of creative human development which acounts, in large part, fot the differences alluded to here.

In Herder's case the critique which he directs against the cultural knowledge form of the Enlightenment is properly situated as part of a larger current of German intellectual thought of the time, centering around the radical ideas of the Sturm und Drang. This movement of literary and artistic criticism, which included among its number figures like the young Goethe and Schiller, was to prove the source of some of the central ideas associated with the German Romantic movement. But, as Taylor has observed, its most distinctive characteristic eas the overriding aspiration of the Sturmer und Dranger to recapture the fundamental unity of human experience rent asunder by the dichotomizing reason of the Enlightenment. In opposition to the latter's "artificial" bifurcation of human experience into the antithetical categories of thought and feelings, reason and emotions, and humanity and nature, they aspired to an ideal conception of life as the harmonious unity of humans with themselves (their spiritual nature) and their larger natural and social world. The attainment of this unity with one's world was of foremost importance for the Sturmer insofar as it constituted the indispensable condition for human spiritual self expression --- the essential requirement for the realization of humans' authentic being. Moreover, it was language and the cultural creations generated by human linguistic activity which were identified as the essential medium whereby this creative, expresive unity achieved its actualization. In the natural creations of human language, the Sturmer believed, one could discern the aesthetic expression of the harmonious community of people with the greater spiritual whole which formed their world.

Through their personal literary creatuibs the different members of the Sturm und Drang sought to articulate their profound sense of the contemporary fragmentation of this creative, spiritual unity of human existence consequent upon the impact of the culture of the Enlightenment upon the existing social order. This pessimistic assessment of the character of contemporary cultural life also encouraged a more general tendency among many of the Sturmer to identify with the traditional life forms of the lower orders of German society as the embodiment of their ideal. The social world of the German peasants, farmers, and crafts-people, their customs and cultural traditions deriving from a simple life of interaction with nature largely untouched by the "artificiality" affecting the higher social orders of German society, seemed to epitomize, for many of thr Sturmer, that harmonious, spiritually fulfilling existence to which they themselves aspired. Accordingly, in their writtings, we find the first expression of the idealized conception of the common people o Volk and the celebration of German folklore and language which were to become dominant themes of the later German Romantic movement.

These general themes of the Sturm und Drang received powerful expression in Herder's thought. We have seen how he constructs a distinctive philosophy of history which identifies the natural organic unity of the individual and the larger cultural community as the essential condition for the realization of those creative, spiritual powers distinguishing humans as conscious linguistic beings. Moreover, for Herder, the perpetuation of this process of creative cultural development presupposes the preservation of that immediate, spontaneous unity of human beings with the Volk and its traditional cultural forms facilitated by the cohering, integrative power of the naturally evolving national language. Insofar as it threatens to fragment this natural, harmonious unity the artificial Enlightenment knowledge form can have no place within this historical proccess of cultural development. By eroding the organically evolved customs and traditions underpinning the historical process of cultural development, this divisive knowledge form would effectively destroy the foundations upon which the continued expression of the diverse cultural life forms of the species is dependent. Accordingly, Herder is uncompromising in his total rejection of the "unnatural" cultural paradigm of the Enlightenment in favor of the preservation of a prerationalistic world in which the multiplicity of traditionally evolved cultures receives full expression.

Writing at a much later stage in the development of the Enlightenment knowledge form and responding to very different cultural  influences, Lyotard's vision of a evolving, relativistic, postmodern condition of cultural diversity contrasts markedly with Herder's perspective. In his writtings we find no notion of a possible return a premodern, nonscientific order embracing the traditional cultures of narrative knowledge. In fact, Lyotard's is a more dialectical approach, one shaped by his sensitivity to the impact of the information revolution upon contemporary Western society. It is his assessment of the latter's implications for the nature of life within modern society -- an assessment strongly colored by the Nietzschean influences pervading his thought -- which is the major factor shaping his conception of this emerging postmodern world.

[History and Theory, Vol. 27, No. 2 (May, 1988) , pp. 146-168]