To celebrate Imbolc

Song: Imbolc (Candlemas)
Artist: Lisa Thiel
Album: Circle Of The Seasons
# song: 03

Lyrics

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
Bless this house, and all of our kin
Protect this house and all within

Blessed Bridget come into thy bed
With a gem at thy heart and a crown on thy head
Awaken the fire within our souls
Awaken the fire that makes us whole

Blessed Bridget, queen of the fire
Help us to manifest our desire
May we bring forth all thats good and fine
May we give birth to our dreams in time

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
From the source of Infinite Light
Kindle the flame of our spirits tonight

Blessed Bridget come into thy bed
With a gem at thy heart and a crown on thy head
Awaken the fire within our souls
Awaken the fire that makes us whole

Blessed Bridget, queen of the fire
Help us to manifest our desire
May we bring forth all thats good and fine
May we give birth to our dreams in time

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
From the source of Infinite Light
Kindle the flame of our spirits tonight

Lisa Thiel - Imbolc (Candlemas)

 

Reclaiming - Welcome Brigid - sung by Beverly Frederick

 

 

Sinterklaasfeest wordt nationaal beschermde traditie

door Sjors Remmerswaal
Ex: http://www.rechtsactueel.com

Het Sinterklaasfeest is op de Nationale Inventaris Immaterieel Cultureel Erfgoed in Nederland geplaatst. Dat heeft het Nederlands Centrum voor Volkscultuur en Immaterieel Erfgoed (VIE) deze week laten weten. Het is zover gekomen door de voordracht van de Sint & Pietengilde, een organisatie die zich eerder al hard maakte voor het behoud van Zwarte Piet binnen het eeuwenoude kinderfeest dat ons Sinterklaasfeest is.

Dit heugelijke gegeven is formeel geworden door het gezamenlijk ondertekenen van een certificaat en heeft als gevolg de plaatsing op de Nationale Inventaris. Wat dan weer inhoud dat er een actieve gemeenschap achter staat die deze traditie levensvatbaar wil houden en wil werken aan een duurzame toekomst voor deze traditie, die in de maatschappij breed wordt gedragen. Het ligt dus bij de Sint & Pietengilde, voor het maken van een erfgoedzorgplan, dat hoort bij de voordracht, een zware taak dus, om de traditie te borgen en te ontwikkelen.

De landelijke inventarisatie is het gevolg van de Nederlandse ondertekening van het Unesco-verdrag in het jaar 2012. Dit verdrag geeft aan dat de eerste stap dat een land moet zetten als nieuwe partij bij het bewuste verdrag, is het in kaart brengen welk immaterieel erfgoed op het eigen grondgebied aanwezig is. Hier is het VIE aldus voor verantwoordelijk. Een plek op de nationale lijst is de eerste stap naar een mogelijke plaats op de lijst van immaterieel erfgoed van Unesco.

Onder immaterieel erfgoed verstaat Unesco tradities en gebruiken – maar ook ambachten – die door gemeenschappen erkend worden als onderdeel van hun culturele erfgoed. Over de daadwerkelijke plaatsing van een erfgoed op deze lijst beslist dan weer een internationaal comité van Unesco -lidstaten.

De plaatsing op de inventarislijst lijkt een verdere stap vooruit in de bescherming van ons erfgoed, na de positieve uitspraak van de Raad van State op 16 oktober 2014, die toen een eerder vonnis van de Amsterdamse rechtbank vernietigde waarin werd gesteld dat Zwarte Piet een negatieve stereotypering van de zwarte medemens zou zijn. Deze procesgang werd mede ondersteund door de Pietengilde.

Winter Solstice

From Pagan Spirituality to Christian Consumerism

by RUEL F. PEPA

Ex: http://www.counterpunch.org

Solstice: the sun stands still. In temperate countries of the northern and southern hemispheres, every year there are two: summer and winter. The northern hemisphere’s summer solstice, which occurs on a day in the middle of the year (June 20 to 22, depending on the year), is the southern hemisphere’s winter solstice. Conversely, the southern hemisphere’s summer solstice, which occurs on a day in the third week of December (December 20 to 23, depending on the year), just prior to the New Year, is the northern hemisphere’s winter solstice. In the tropics, these astronomical events are not physically felt, except for the holiday celebration called Christmas that is associated with the northern’s hemisphere winter solstice and was brought by European Christian religions to countries like the Philippines, where I was born.

Dies natalis Solis invicti: Birthday of the unconquered Sun

Though we are more familiar now with the so-called Christmas season, connected with the winter solstice, there has always been something religious or spiritual about this time of year that antedates the Christian era. The traditions of caroling and midnight service, and common symbols in the celebration of Christmas, like mistletoes, decorated trees, candles and lights, wreaths and hollies, among others, were present in European paganism long before the advent of Christianity. Christmas is therefore the “Christianization” of the winter solstice celebration, whose institutionalization over time has led to the theft of most, if not all, of the major highlights from the pagan world.

In the Hebrew scriptures of the Jewish religion, known as the Old Testament in the Christian Bible, there occurs a single instance of the word “solstice” that is not in any way associated with the annual summer and winter astronomical events. In the book of Joshua, chapter 10 and verses 12 to 14, it is reported that the tribal deity of ancient Israel, called YHWH, caused the sun to stand still in Gibeon to give the Israelites, known to be the people of the said tribal deity, the best opportunity to slaughter and annihilate, in broad daylight, an enemy tribe called the Amorites.

“Then Joshua spoke to the Lord in the day when the Lord delivered up the Amorites before the sons of Israel, and he said in the sight of Israel, ‘O sun, stand still at Gibeon, And O moon in the valley of Aijalon.’ So the sun stood still, and the moon stopped, Until the nation avenged themselves of their enemies. Is it not written in the book of Jashar? And the sun stopped in the middle of the sky and did not hasten to go down for about a whole day. There was no day like that before it or after it, when the Lord listened to the voice of a man; for the Lord fought for Israel.…”

This Lord, the sadistic tribal deity of ancient Israel, is a far cry from the god of love whose son, Jesus, is mythically believed by Christians to have been born sometime during the winter solstice and in whose honor Christians celebrate Christmas. By contrast to the murderous solstice of the Jewish story, the pagan winter solstice has always symbolized renewed hope, faith in the restorative cosmic forces and most of all, a love of life.

“In the depths of winter I finally learned there was in me an invincible summer.” – Albert Camus

The pagan winter solstice is an exaltation of the human spirit’s rebirth and revitalization, from “the dark nights of the soul” (“la noche oscura del alma”, with apologies to St. John of the Cross) into the energizing warmth of a radiant morning. It is the grandeur of this splendid background that the Christian religion stole for its prevailing celebration called Christmas, to the point of claiming: “It is not the birth of the Sun but rather that of the Son.”

Christianity, whose key figure, Jesus Christ, is a paragon of humility, should be humble enough not to monopolize the significance of the annual December 25 celebration. Deities from other religions whose births, in different periods, have been celebrated on the same date include: Attis and Dionysus, both of Greece; Mithra of Persia; Salivahana of Bermuda; Odin of Scandinavia; Crite of Chaldez; Thammuz of Syria; Addad of Assyria, and Beddru of Japan.

The winter solstice has influenced the lives of many generations of humanity, through the passing of different civilizations. Therefore the universalizing slogan “Jesus is the reason for the season,” is inaccurate. A more logically acceptable statement for Christians is: “Jesus is our reason for the season.” An all-encompassing claim that articulates ownership of the winter solstice celebration, by claiming that Jesus Christ is the season’s only source of meaning, is a blatant audacity of narrow-minded fundamentalist and evangelical Christians. Christians should be more sensitive not to monopolize the winter solstice celebration and should acknowledge the fact that most—if not all—material symbolisms in Christmas originate from the pagan realm. The legacy of the ancient pagans is still carried on by modern pagans who continue to use the ancient material symbolisms inherited from their precursors with comparable spiritual intensity and pomp.

It is tragic that the originally spiritual celebration of the pagan winter solstice has been ruined by the materialism of modern nominal Christianity. The modern winter solstice celebration has become commercialized and has lost, not only the graciousness originally associated with ancient pagan spirituality, but also the magnanimity of Christian virtues exemplified by the teachings of Jesus Christ.

“The black moment is the moment when the real message of transformation is going to come. At the darkest moment comes the light.” – Joseph Campbell

Even Christianity has been made seasonal by Christmas, which has become the only time of the year when nominal Christians affirm their shallow Christianity through their superficial adoration of their so-called Lord. I think that Christians, to be true to their commitment, should draw their inspiration and get moved to action not only during the Christmas season but also on a daily basis by the words of wisdom and example of Jesus. A truer spirit of Christianity might well reside in the pagan spirituality that has animated the ancient winter solstice celebration with its promise of renewed hope, faith in the restorative cosmic forces and love of life.

Merry Yuletide Season to All!

RUEL F. PEPA writes for News Junkie Post.

La renaissance orientale

LA RENAISSANCE ORIENTALE

 

Son apport à la philosophie et la spiritualité occidentale

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Les éditions Payot viennent de rééditer La Renaissance Orientale de Raymond Schwab, le livre de référence sur les débuts et l’impact des études indiennes et orientales sur les sociétés européennes aux XVIIIe et XIXe siècles. Raymond  Schawb (1884-1956) était un authentique humaniste aux multiples facettes : il était traducteur (il pratiquait l'hébreu, le hongrois et l'anglais), romancier et poète. L’Orientalisme a été précédé par un mouvement précurseur, dit pré-indianiste, mouvement animé par des missionnaires ou des fonctionnaires portugais, italiens ou français (en particulier, Anquetil-Duperron, 1731-1805) puis par le pouvoir colonial britannique établi dans la péninsule indienne. Pour ce dernier, l’intérêt linguistique était considéré comme une arme politique pour asseoir sa domination sur le pays.

La société de Calcutta, créée par William Jones en 1784 rassemblait des hauts-fonctionnaires du pouvoir colonial, souvent des juristes, épris de culture indigènes. On leur doit les premières traductions des textes sacrés indiens, en particulier la Bhagavad-Gîtâ par Charles Wilkins (1784), mais aussi les premières parutions scientifiques sur la culture indienne et les premiers pas de l’archéologie, de la numismatique et de l’épigraphie dans le sous-continent. Guidés par des intérêts politiques, l’Angleterre se désintéresse rapidement des études orientales, l’Orientalisme sera essentiellement un mouvement français et allemand (en particulier le mouvement indo-germanique). 

En France, le Directoire fonde l’École des Langues Orientales Vivantes (actuel Institut National des Langues et Civilisations Orientales – INALCO) en 1795 ; cette création précéde de peu l’expédition de Bonaparte en Égypte qui donnera une impulsion significative aux études orientales et en particulier l’égyptologie. L’Orientalisme est en quelque sorte un avatar des guerres napoléoniennes puisque Alexandre Hamilton (1762-1824), officier de la Royal Navy et ancien membre de la Société Asiatique de Calcutta, s’est trouvé assigné à résidence à Paris au moment de la rupture de la paix d’Amiens. Cet officier, qui étudiait des textes indiens conservés au département des manuscrits bénéficia de la bienveillance et de la solidarité scientifique d’érudits de la Bibliothèque Nationale. Reconnaissant, Hamilton leur enseigna la langue sanskrite.

Parmi ces passionnés et privilégiés se trouvait le philosophe et écrivain allemand Friedrisch Schlegel, qui sera l’un des animateurs du « Cercle d'Iéna » et du romantisme allemand. La première chaire de sanskrit sera créée quelques années plus tard au Collège de France en 1814 : Eugène Burnouf, qui a fondé la Société asiatique en 1822, y professera à partir de 1832. Eugène Burnouf a contribué au développement des études bouddhiques en Occident, il a notamment traduit l’un des plus beau texte du bouddhisme : le Sutra du Lotus (1852). Des bancs des universités, l’orientalisme se répand dans les mouvements littéraires et philosophiques, les plus grands auteurs français y ont été sensibles (Alphonse de Lamartine, Victor Hugo, Honoré de Balzac, Edmond Michelet, Saint-Simon, Gérard de Nerval, Gustave Flaubert, les Parnassiens, les symbolistes....).

La Renaissance Orientale : un ouvrage capital pour saisir les représentations et les interprétations des cultures asiatiques par les Européens et leur apport à la philosophie et la spiritualité occidentale.
La Renaissance Orientale , de Raymond Schwab, Editions Payot ( réedition) , 688 pages, 32€.

La crèche et les petits dieux du peuple

La crèche et les petits dieux du peuple

par Claude BOURRINET

Jean-Paul Brighelli, récemment (1), rappelait que l’institution des crèches, n’avait que peu de liens historiques et religieux avec le christianisme authentique. Le terme « institution » est employé ici pour évoquer le mortier des siècles, la lente et merveilleuse fabrication d’une coutume populaire, qui se sert des pierres laissées par les traditions ancestrales, de cette mémoire longue qui plonge parfois dans les temps proto-historiques, pour ériger des « monuments » (du latin monumentum, dérivé du verbe moneo « se remémorer »). Les crèches appartiennent à cet « art » de tous, œuvre artisanale dont on ne connaît pas l’auteur, car elle jaillit du génie communautaire, comme les contes, les légendes, les chansons de village et des danses dit « folkloriques », dont les volutes manifestent quelques chose des mythes éternels.

 

Les crèches, dont la création est redevable de récits bibliques apocryphes, signifient, d’une façon bon enfant, la revanche du paganisme sur une religion allogène, judaïque, violemment hostile aux « idoles ». Le christianisme primitif a eu du mal à se défaire de ces a priori anthropologiques, au point que sa réappropriation de l’art « païen » n’est devenue évidente que dans le temps même de sa résistible victoire sur les antiques croyances. L’art dit « chrétien », qui doit beaucoup à l’art impérial du IIIe siècle (2), s’est affirmé quand la nouvelle religion du Christ a senti qu’il n’existait plus guère de danger provenant de l’ancienne religion, c’est-à-dire après le putsch de Constantin, dit « le Grand », au début du IVe siècle.

 

Ce que l’on examine, de l’« art chrétien » du Moyen Âge, appartient à ce genre d’équivoques qui ne cessent d’agiter les spécialistes, l’équivalent des interrogations qui se posent lorsqu’on se demande s’il peut exister une philosophie chrétienne. De la même façon, on peut appréhender la foi galiléenne comme une acculturation du judaïsme, qui s’est fondu dans la Weltanschauung, la vision du monde hellénistique, avec, cependant, un noyaux monothéiste et iconoclaste persistant, qui se réactive par intermittence. D’autres apories peuvent aussi naître d’une analyse poussée des légendes issues de la « Matière de Bretagne ».

 

La République – du moins celle qui s’est illustrée en France – a eu pour ambition de restituer l’État romain, sa vertu, son sens de l’État, bref, la res publica. Or cette « chose publique » peut se confondre aisément avec la laïcité telle qu’elle s’est traduite lors des lois de séparation de l’Église et l’État, en 1905. C’est évidemment, si l’on cherche des sources référentielles à cette brisure entre le sceptre et le goupillon, une illusion de trouver des justifications dans l’Histoire, car jamais, dans les temps anciens, même à l’époque de la querelle entre l’Empire romain-germanique et la papauté, on a conçu une société qui ne fût pas façonnée de ces deux pans indissociables que sont le temporel et le spirituel, ce qu’exprime très bien le terme de « religion », qui induit un rapport de dépendance entre le haut et le bas, entre le terrestre et le supra-humain. Même saint Augustin, dans La Cité de Dieu, ne sépare pas, de facto, la cité des hommes de la cité de Dieu, qui sont inextricablement mêlées, dans la vie civique, et dans les cœurs. Le point nodal, où s’incarne cette rencontre entre les deux ordres, est, bien sûr, la morale, ou, plus précisément, la charité.

 

La décision de l’État de couper les deux réalités de l’être humain, entre, d’un côté, la chose publique, et, de l’autre, la chose privée, ne visait pas, au début du XXe siècle, à empêcher la seconde de s’exprimer librement. La République a, au demeurant, eu besoin de l’appui de l’Église durant la Guerre de 14-18, comme, plus tard, le bolchevique Staline a eu recours à l’Orthodoxie durant la Grande Guerre patriotique qu’a menée l’empire soviétique contre l’empire nazi. Les hommes n’aiment pas mourir pour des idées, il leur faut la chair et le sang de leur mémoire pour se sacrifier.

 

L’agressivité dont font preuve, actuellement, les tenant d’une laïcité « pure » délivrée de tout signe religieux, lorsqu’ils revendiquent une sorte d’épuration civique, de nettoyage des rues, des édifices officiels, des corps et des écrans virtuels, et, bientôt, pourquoi pas, comme dans les meilleurs récits contre-utopiques, rectifiant passé et futur, ne manque pas d’être assez singulière, si l’on s’en tient à la longue chaîne des siècles.

 

Il est certain que la volonté, récurrente, existe de niveler le catholicisme au rang de sensibilité religieuse comme une autre, niant de cette façon son rôle constituant de notre civilisation européenne et française. Penser, pour autant, que cette acrimonie éradicatrice relève d’un complot visant à substituer l’islam au christianisme pèche par excès. En effet, les « princes qui nous gouvernent », comme disait feu Michel Debré, n’usent des musulmans qu’en ce que ceux-ci servent d’instruments de démolition. Le multiculturalisme n’est pas, dans notre espace historique, l’expression d’une civilisation, mais une arme contre la civilisation. La présence de religions allogènes, dans la Rome antique, n’a été tolérée, voire encadrée, comme le judaïsme, qu’en tant qu’elles de constituaient pas un péril pour la sauvegarde  de l’« empire ». La notion de « tolérance », au sens que lui ont donné les Lumière, est, en ce qui concerne cette époque, tout à fait anachronique. Le passage du paganisme au christianisme n’a pas été un changement radical dans l’octroi plus ou moins grand de la « liberté d’opinion, ou d’expression » qui, là aussi, rapporté à l’ère contemporaine, risque de se révéler tout autant anachronique que la notion de tolérance. Car non seulement les débats philosophiques ne concernaient qu’une élite très réduite, mais on sait combien cyniques, stoïciens, épicuriens, ont pu être l’objet de désagréments de la part du pouvoir, et, surtout, quel a été la lente dérive structurelle, qui a formaté l’appréhension de l’univers, et, de syncrétismes en confusions, d’hénothéisme fondé sur un usage métaphorique des divinités, en synthèse entre aristotélisme, stoïcisme et platonisme, jusqu’au triomphe, dans les cercles cultivés de l’aristocratie, du néo-platonisme, et a préparé l’avènement de la théologie chrétienne et sa propension à caréner une orthodoxie pérenne (3).

 

Aussi bien serait-on avisé de ne pas interpréter l’évolution de ce que d’aucuns nomment « le système » comme un mode opératoire unique, reposant sur une vision stratégique homogène, d’où seraient tirées les ficelles qui manipulent des marionnettes. Non qu’il n’existe pas des officines plus ou moins occultes, mais les visées semblent parfois contradictoires. Comment concilier, en effet, la volonté de balayer tout signe ostentatoire de la religiosité – dont le fameux voile intégral – , et de promouvoir, dans le même temps, l’islam, en finançant, par exemple, des mosquées ? S’appuyer sur des populations étrangères, par leurs cultes, leur religion, leurs symboles civilisationnels, voire leurs mœurs, pour diminuer l’importance de la mémoire de l’Europe, et, parallèlement, se hérisser frénétiquement dès qu’apparaît toute allusion à la religion, voilà ce qu’on appelle un paradoxe. En vérité, le tableau est pour le moins complexe.

 

D’autant plus que le monde musulman s’inscrit dans le monde « traditionnel », conservateur (au sens propre : « qui conserve »). Toutefois, le processus libéral mondial le fait passer progressivement et sûrement, comme toute chose, dans une logique postmoderne; il se métamorphose, de réalité archaïque (de « archê », fondements originels) fortement ancrée, en expression d’une « opinion » comme une autre. Le vocable « religion » recouvre, sinon des acceptions différentes, du moins des degrés de pertes du sens inégaux. Car il s’en faut de beaucoup que toutes les sacralités se vaillent, tant synchroniquement que synchroniquement. Le christianisme de l’homme contemporain, si l’on prend la peine de sonder les cœurs et les intelligences, est sans commune mesure avec celui des temps anciens, et il est fort probable que le premier partagerait malaisément le sort du deuxième, qu’il appréhenderait à l’horreur pour les contraintes religieuses qu’éprouve tout hédoniste contemporain. De même, qu’y a-t-il de semblable entre la conception du sacré d’un paysan du Bengale, par exemple, et celle d’un évangéliste américain ?

 

La question essentielle est, non de ravaler toute sacralité à une dénominateur commun, par exemple la foi (aussi peu discernable que l’amour), ou bien, plus identifiable, les rites ou les bâtiments confessionnels, mais de savoir quel type de religiosité sied parfaitement au « système » libéral. Or, la logique de la « main invisible », du marché, est de déminer, de dédramatiser, de folkloriser, de dysneylandiser les patrimoines, les traditions, les appartenances, les identités. On se satisferait d’une multitude de communautés, à condition qu’elles se parent des attributs d’une mode, certes, un peu spéciale (comme les « identités sexuelles »), mais compatibles avec cet arc-en-ciel qu’on arbore comme le drapeau de la diversité. Autrement dit, pour la gloire et l’intérêt du doux commerce, il est nécessaire que se multiplient les appartenances, si possible interchangeables, mais sans les inconvénients ataviques de ces engagements, l’exclusivité, l’intolérance, la guerre, les bûchers, ou bien la permanence, la discipline, la règle, la rigueur de la doctrine.

 

La seule entité viable (si l’on ose dire) de l’ère postmoderne est une bulle vide, flexible, polycompatible, éthérée, irresponsable, vaguant à tous vents, surtout aux caprices du marché. La religion est un marché comme un autre. La gravité de la tradition authentique, comme celle de l’ensemble des sociétés qui ont disparu, diluées par les flux corrosifs de l’argent, cette pesanteur solennelle, digne, noble, que les Romains considéraient comme la marque de l’honnête homme, n’a pas sa place dans un monde liquéfié, qui n’est, aux dires de la « Dame de Fer », pas une société (4). Ne resterait in fine qu’un être évaporé, déraciné de la terre, sans laquelle aucune civilisation ne peut vivre d’une vraie vie, ne peut devenir la demeure du monde.

 

Faut-il parler, alors, de religion, de projet religieux conquérant, dominateur, tel que le serait l’islam, comme nous l’assurent les Identitaires ? Il semblerait plutôt que l’on assistât à l’un des derniers assauts contre l’esprit religieux. Les musulmans devraient porter attention aux effets dévastateurs de la modernité : on ne peut être véritablement adepte d’une tradition spirituelle, et drogué aux poisons de la société de consommation, de la sous-civilisation matérialiste, américanisée, bafouant toutes les valeurs qui ont été vénérées pendant des millénaires.

 

À cette aune, la censure des crèches apparaît comme l’aboutissement d’un processus de désenchantement commencé avec les religions judaïsantes. La société marchande est la fin et le triomphe d’un monothéisme délivré de ses oripeaux païens. L’Empire romano-chrétien a tenté, par la violence ou la propagande, l’intimidation ou la persuasion, d’extirper des cœurs, des consciences, et des paysages, les reliquats d’une religion haïe, que l’on dénonçait comme le suppôt du diable, comme le témoignage de la déchéance humaine (5). Le christianisme fut une religion nouvelle, une révolution. Son projet de nouvel homme se voulait radical. La nouvelle foi plongeait jusqu’au fond des êtres, et les sommait d’adhérer, d’aimer, de se sacrifier pour elle, ce que les traditions sacrales ancestrales n’exigeaient pas. Il fallait arracher les racines du mal, jusqu’au tréfonds de la terre humaine. La traque des derniers païens, la destruction ou la récupération des vestiges anciens, des chênes sacrés, des sources, des temples, des hauts lieux, furent, au Moyen Âge, un combat incessant. Et vain, comme l’on sait, puisque des legs païens restèrent vivaces, comme Noël, et, justement, nos fameuses crèches, avec leurs animaux sentant l’humus.

 

Pour la première fois, le libéralisme est en voie de réaliser ce qui avait été entrepris il y a deux mille ans : soustraire à la joie humaine la chair et la saveur des petits dieux populaires, ceux qui accompagnaient, jadis, les tribulations des humbles. Et l’on retrouve, dans cette volonté dévastatrice, cette rage rabbinique, ecclésiastique, qui s’en prenait autrefois aux héritages païens, même si cette haine est maintenant dirigée par des laïcistes, contre le christianisme même, comme chose du passé.

 

Claude Bourrinet

 

Notes

 

1 : Jean-Paul Brighelli, « Ce que cache l’interdiction des crèches de Noël », dans Le Point, le 10 décembre 2014.

 

2 : Bernard Andrae, L’art de l’ancienne Rome, Paris, Éditions Mazenod, 1988.

 

3 : Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, Paris, Les Belles Lettres, 2006.

 

4 : Margaret Thatcher, « There is no such thing as society : there are individual men and women, and there are families », 1987.

 

5 : Ramsay MacMullen, Christianisme et paganisme du IVe au VIIIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1998.

 

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4093

 

Rites païens du berceau à la tombe

 

Sortie aux Editions de la Fôret du premier tome d’une série de trois consacrée aux rites païens du berceau à la tombe.

Ce premier tome aborde les thèmes de la naissance et de l’enfance. Nombre de jeunes couples et parents identitaires pourront se reporter à ce livre, véritable bréviaire en la matière.

Prix: 16€ + frais de ports (2,10 € France uniquement et 4,15 € Europe)

Terre et Peuple - BP 38 - 04300 Forcalquier

Feronia e i culti femminili legati alle acque

Intervento di Renato Del Ponte al convegno "Feronia e i culti femminili legati alle acque" organizzato a Verona il 4 Maggio 2012

Zwarte Piet….in Iran en whiteface in Afrika

door RechtsActueel

Volgens extremisten die het nodig vinden om een robbertje te gaan vechten met de politie terwijl zij zich eerst strategisch opgesteld hebben tussen kinderen van leeftijden 2 tot 10 jaar is Zwarte Piet racistisch. We krijgen een slechte kopie van de burgerrechtenbeweging uit de VSA die ons wenst te vertellen dat Zwarte Piet racistisch is. Over krak dezelfde traditie in Iran, daar zwijgt men uiteraard zedelijk over.

Net als in Europa stamt het Iraanse feest Hadji Firoez uit een heidense traditie. Net als in Europa is zijn huid zwart gebrand door kool en roet. Niet van door de schoorsteen te kruipen, maar omdat hij de oude dingen van mensen verbrandt die ze niet meer nodig hebben. Dit om het nieuwe jaar te symboliseren. Is hij dan zoveel politiek correcter dan Zwarte Piet? Beoordeel zelf even:

Zwarte Piet zou racistisch zijn vanwege het “blackface” waarbij een blanke man zich zwart schminkt en veel lippenstift gebruikt . Kijken we echter naar de ceremonie van de Xhosa in Afrika wanneer zij de volwassen leeftijd bereiken. Zij worden hierbij besneden, waarna zij met modder wit worden geverfd. In het wit lopen zij dan rond als wilden (ze zijn immers volwassen mannen die naar niets meer moeten omzien). Moet dit ook onderzocht worden door de VN? Het beeldt immers uit dat een blanke huidskleur daar wordt bezien als iets wild.

'Sinterklaas en Zwarte Piet verschillend, maar vullen elkaar perfect aan'

Een gesprek met literatuurwetenschapper Rita Ghesquiere

door Harry De Paepe

Ex: http://www.doorbraak.be

In 1989 verscheen bij het Davidsfonds het boek 'Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas. De kracht van een verhaal.' Het was een uitgebreide studie naar de oorsprong van het kinderfeest. Doorbraak vond het tijd - gezien het heersende debat over Zwarte Piet - om even met de auteur, professor Rita Ghesquiere, te praten.

Doorbraak: Sinds kort laait het in Nederland al oudere debat over het vermeende racistische karakter van Zwarte Piet ook in Vlaanderen op. Houdt het argument dat Zwarte Piet een veruiterlijking is van een koloniaal denken volgens u steek?

Rita Ghesquiere: 'Sinterklaas en Zwarte Piet zijn complexe figuren. Hun ontstaansgeschiedenis reikt veel verder dan de periode van de kolonisatie. Er zijn bovendien verschillende interpretaties en duidingen.  Allebei de figuren hebben een ambigu karakter waarin positieve en negatieve elementen verwerkt zijn. Reeds in de oudste legende 'Het verhaal van de drie veldheren' spreekt een toornige Nicolaas dreigende taal tegen de keizer. In de legende van Crux gebruikt Nicolaas de roede. Verschillende oude legenden voeren Nicolaas ook op als 'duivelbezweerder'.  Die gedachte wordt nog versterkt in het inculturatieproces waarbij het christendom oude bestaande mythen en rituelen opneemt. Nicolaas als winterheilige krijgt dan aspecten van de Germaanse god Wodan die zowel beschermend als bedreigend is. Guido Gezelle spreekt van 'Klaai den duvele' en verwijst naar de Engelse uitdrukking Old Nick een synoniem voor de duivel. Zwarte Piet is vanuit dat oogpunt de verslagen en bekeerde 'demon' die op zijn beurt positieve en negatieve elementen in zich draagt. De roede of gard is oorspronkelijk een positief symbool. Wie er door aangeraakt wordt, krijgt levenskracht en geluk. Die invulling van Sinterklaas als winterheilige en gever met schaduwfiguur of knecht vinden we alleen in Noord-Europa.

In de Nederlandse kinderliteratuur vanaf de negentiende eeuw worden beide figuren meer als tegenpolen voorgesteld, al vraagt ook dat nuancering. In het bekende boek van Schenkman Sint Nicolaas en zijn knecht zien we dat Sint Nicolaas zelf de zak in zijn hand houdt en de kinderen streng vermanend aankijkt. De tekst luidt:

Ei, ei die Sint Niklaas is lang toch niet mak!

Daar stopt hij twee knaapjes pardoes in zijn zak.

't is loon vast naar werken en rijklijk verdiend.

Hij straft niet graag kinderen, maar is hun vriend.

O bisschop, vergeef hun deez' enkele keer.

Schenk, schenk hun genade, zij doen het nooit meer!

In de uitgave van Bom van hetzelfde boek, rijden zowel de Sint als Piet op een paard over het dak. Ook toen al was er dus een vorm van gelijkwaardigheid. Beide figuren evolueren mee met de tijdgeest. Pedagogische bezwaren zorgden ervoor dat het bestraffende aspect verdween. De secularisatie ontnam Nicolaas zijn heiligheid, de knecht zijn duister verleden. De laatste decennia is de Sint eerder een lieve oude opa. 'Er zijn geen stoute kinderen' wordt jaar na jaar herhaald. Dat geldt evenzeer voor Zwarte Piet. Hij is niet langer de dreigende helper, maar de medeorganisator van het feest. Vaak krijgt hij zelfs de leidende rol, omdat de Sint als oud, ziek en moe voorgesteld wordt.

Zwarte Piet reduceren tot een veruiterlijking van het koloniale denken is dus een sterke vereenvoudiging, die ook na analyse niet helemaal klopt. De religieuze duiding biedt meer en beter houvast. maar er duiken nog andere denkpistes op. Arno Langeler verbindt in zijn boek Zwarte Piet uit 1994 de figuur van Zwarte Piet met Cristoforo Moro, een historische figuur uit een illustere familie die een dubbelzinnige rol speelde tijdens de strijd om Cyprus  in 1570-'71. Helemaal geen slaaf dus maar een machtige man met Afrikaanse roots van wie de stamboom teruggaat tot de Romeinse tijd.

Opvallend is ook dat dit duo Sinterklaas en Piet niet bekend is in de Zuiderse Europese landen zoals Spanje en Portugal, twee van oorsprong katholieke landen met een sterk koloniaal verleden. We vinden ze wel terug in ondermeer Nederland, Duitsland, Luxemburg, het Noorden van Frankrijk, Oostenrijk, Zwitserland en Tsjechië. Dat wijst erop dat elementen uit de Germaanse cultuur in de beeldvorming een belangrijke rol gespeeld hebben.'

Is Zwarte Piet dan niet ‘racistisch’?

'Racistisch staat voor de opvatting dat het ene ras superieur is aan het andere en uit de discriminatie die daarvan het gevolg is. Sinterklaas en Zwarte Piet zijn verschillend, maar vullen elkaar perfect aan.

Bovendien horen Sinterklaas en Zwarte Piet op de eerste plaats thuis in een mythisch denken, niet in het rationele zintuiglijke denken. Het rationele denken maakt immers een einde aan het geloof in sinterklaas. Het mythisch denken confronteert ons met een andere onzichtbare, transcendente werkelijkheid. Het onzichtbare, de nacht en het andere spelen daarin een rol omdat juist de Unheimlichkeit de grens tussen de werkelijkheid en de onwerkelijkheid opheft. Natuurlijk hebben verhalen ook een maatschappelijke relevantie omdat ze bijvoorbeeld morele waarden en pedagogische opvattingen bevatten.

Op zoek naar de wortels van beide figuren zien we hoe er op een bepaald moment een zekere polarisatie ontstaat, maar nauwkeurige analyse van teksten en prenten toont meer dubbelzinnigheid.

Tot in de jaren zestig werd Piet als de ondergeschikte van de Sint voorgesteld soms met negatieve trekken of dreigend. Analyse van de recente kinderliteratuur laat zeer duidelijk zien dat Zwarte Piet is geëvolueerd tot een uitgesproken positief personage, een spilfiguur die het feest mee draagt. Een grootschalig onderzoek in Nederland van Gábor Kozijn in 2014 toont aan dat meer dan 90 procent van de volwassenen en de kinderen Zwarte Piet niet als racistisch ervaart, maar de figuur inderdaad een positief imago toekent 'leuk', grappig' en 'slim'. Het oordeel van Amsterdammers verschilt in die zin dat daar een grote minderheid de figuur als discriminerend ervaart. Bij de tegenstanders zetten vooral Surinamers en Ghanezen  de toon. Opvallend is dat zij Zwarte Piet niet discriminerend vinden voor zichzelf maar voor andere. Het gaat dus veeleer om een principiële houding die niet steunt op kennis van de verhalen. Maar de confrontatie met de perceptie en/of de gevoelens is geen gemakkelijke zaak.

Geregeld duikt er ook kritiek op vanuit feministische hoek. Feministen vinden het discriminerend dat de wereld van Sinterklaas vooral een mannenzaak is. Dat soort ongenoegen wekt doorgaans weinig sympathie. Positiever is het pleidooi om alert te zijn bijvoorbeeld voor de stereotiepen in het speelgoed; Dat geldt ook voor racisme. Racistische voorstellingen van Zwarte Piet, zoals lui of dom, moeten terecht geweerd worden uit de kinderliteratuur en andere cultuurproducten.'

Staat de ‘roetveegpiet’ dichter bij het origineel dan onze huidige Zwarte Piet met de rode lippen en de zwarte krullen?

'De roetveegpiet die alleen maar zwart wordt door zijn werk in de schoorsteen sluit inderdaad nauwer aan bij wat we terugvinden in de Germaanse cultuur waar de schoorsteen als verbinding met de godenwereld een belangrijke rol speelt. In de haard laat men de gaven achter - de laatste schoof, de laatste vruchten van het veld - om de goden goed te stemmen.

In Nederland duikt de Zwarte Piet in pagekledij met zwarte krullen, rode lippen en soms oorbellen en witte kraag veel vroeger op dan in Vlaanderen. Felix Timmermans tekent Zwarte Piet bijvoorbeeld als een arme zwerver. Uitwisseling van kinderboeken en televisieprogramma's zorgden er echter voor dat de Nederlandse invulling van de knecht steeds dominanter werd ook in Vlaanderen. 'De kleren maken de man', geldt voor sinterklaas  - mijter, staf, rode mantel enz. -  en dat geldt ook steeds vaker voor Piet. Hier past evenwel een belangrijke kanttekening. In de recente kinderliteratuur is het beeld van Piet of de pieten overwegend positief, welk pak hij ook draagt.'

Heeft u weet van hoe men in Franstalig België omgaat met de knecht van de Sint?

'Niet echt; Ik merk op internet dat père fouettard zoals hij in Franstalig België genoemd wordt, veel minder prominent aanwezig is. Er is ook geen spoor van discussie of debat, met uitzondering van een krantenartikel over de rellen in Gouda. Sinterklaas woont volgens het postadres dat via internet verspreid wordt - Rue du Paradis, 0612 Ciel - nog steeds in de hemel en hij rijdt ook op een ezel. Vlaanderen leunt dus onder invloed van sinterklaasliedjes, -boeken en -films dichter aan bij Nederland.   

Wel herinner ik mij wel hoe de Franstalige studenten aan het einde van de jaren zestig in Leuven uitbundig het sinterklaasfeest vierden. Ze waren verkleed als Sint met lange witte labojassen, nepbaarden en papieren mijters, terwijl ze rondgereden werden op carnavalwagens en zich bezondigden aan overmatig drankgebruik. Een weinig verheffend beeld van de 'goedheiligman' vooral voor de kinderen die dit schouwspel moesten gadeslaan. Die vorm van Sinterklaasfeest is totaal onbekend in Vlaanderen. Later ontdekte ik dat deze invulling eveneens diepe wortels heeft. Vanaf de middeleeuwen was Nicolaas immers de patroon van de studenten en dat patroonsfeest werd en wordt nog steeds luidruchtig en op studentikoze wijze gevierd.'

Sommige gemeenten in Nederland schaffen hun intochten af uit schrik voor geweld. Heeft het sinterklaasfeest zoals we dat nu kennen nog een toekomst?

'Het grootschalig onderzoek in Nederland van Gábor Kozijn in 2014 laat zien dat er wel degelijk een toekomst is voor het feest. Toch vind ik persoonlijk dat een zekere soberheid het sinterklaasgebeuren ten goede zou komen. Als de geschenken wat bescheidener worden, dan kan de Sint misschien ook met minder helpers aan de slag, met minder grote sinthuizen, met minder op- en intochten... Een bescheidener feest zal minder aanstoot geven aan wie niet wil meevieren.'

U schreef uw boek in 1989, voor het televisieprogramma ‘Dag Sinterklaas’, dat toch wel betekenend is geweest voor het sinterklaasfeest in Vlaanderen. Merkt u vandaag een andere manier van Sinterklaas vieren op dan dertig jaar geleden?

'Mijn eerste indruk is dat er inderdaad wat meer luister en vertoon is in de publieke ruimte met bijvoorbeeld in verschillende steden intochten of een 'huis van de Sint'. In de gezinnen en de scholen is er niet zo veel veranderd. Het geloof is eerder toegenomen. Bij mijn kinderen, vooral jaren 1980, hield het slechts stand tot de eerste of tweede klas. In de volgende generatie zie ik oprecht en soms hardnekkig geloof ook bij oudere kinderen. De televisieserie Dag Sinterklaas enfilms als Het paard van Sinterklaas of hyperrealistische prentenboeken geven voeding aan dat geloof. De gezinnen vieren het sinterklaasfeest met dezelfde rituelen, bijvoorbeeld schoenzetten, samen de trap af, zingen.'

Klopt de stelling dat de Vlaamse Sint ‘katholieker’ is dan zijn Nederlandse versie?

'Dat was zeker zo tot in de jaren zestig en wellicht kleurt het ook nu nog onbewust de voorstelling. In Franstalig België is de Sint nog duidelijk 'katholieker'. Het protestantisme en de secularisatie hebben in Nederland veel eerder de religieuze aspecten van de sinterklaasfiguur uitgegomd. In Engeland verdween het sinterklaasfeest volledig.'

Is de tijd nu rijp voor een herwerkte versie van uw boek? Het lijkt actueler dan ooit.

'Misschien wel. Ik blijf de studies en de kinderliteratuur over Sint-Nicolaas aandachtig volgen. Een nieuwe uitgave is echter vooral een zaak van de uitgever en daar zie ik voorlopig geen belangstelling.'

Ten slotte: staat uw schoen al klaar?

'Mijn schoen staat niet klaar, maar ik verwacht de Sint en Piet wel voor een bezoek aan huis waar we samen met onze kinderen en kleinkinderen naar uitkijken.'

Mevrouw Ghesquiere gaf nog volgende bronnen mee:

Gábor Kozijn, Verkennend Onderzoek naar een toekomstbestendig Sinterklaasfeest. Den Haag, 2014.

Pieter van der Ree, Sinterklaas en het geheim van de nacht. Zeist, 2012.

Louis Janssen, Nicolaas, de duivel en de doden. Utrecht, 1993.

Arno Langeler, Zwarte Piet. Amsterdam, 1994.

Rita Ghesquiere, Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas. Leuven, 1989

Nicodemus, de Pakkeman, Zwarte Piet: een boeiende geschiedenis

door Harry De Paepe

Ex: http://www.doorbraak.be

'Hij komt! Hij komt!' De pietendiscussie kwam blijkbaar mee. 'Zwarte Piet is een kolonialistisch cliché en een symbool voor slavernij!' Een mens krabt dan eens in zijn haar. Maar in plaats van me boos te maken, neem ik er een boek bij.

Dat de discussie zoveel emotie losmaakt is misschien op het eerste gezicht vreemd. Want, kom zeg, een fantastisch kinderfiguur, moet je je daar nu druk om maken? Het feest van de heilige Nicolaas is een voorbeeldproduct van de Europese cultuur, het is een Germaans gebruik overgoten met een christelijke saus. Het feest legt de ziel van onze voorouders bloot en is dus niet zomaar een verzonnen traditie uit de 19^de eeuw.

Zwarte wortels

1989, in nog onverdachte tijden verscheen bij het Davidsfonds een wetenschappelijk boek ‘Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas’. Rita Ghesquiere, doctor in de Germaanse filologie en oud-professor aan de KU Leuven, schreef een nuchter en uitgebreid onderzoek naar de sinterklaaslegende. Het verhaal van Zwarte Piet wordt er ook klaar en duidelijk in uitgelegd en de auteur biedt ook inzicht in de Vlaamse variant van het volksfeest. Hugo Matthysen moest toen nog de prachtige kinderreeks ‘Dag Sinterklaas’ bedenken.

Ondertussen is het gemeenzaam bekend dat Sint en Piet Germaanse wortels hebben. Ghesquiere meldt: ‘Sommige mythologen verwijzen voor de interpretatie van de knecht naar Balder, de zoon van Wodan die met zijn vader meerijdt tijdens de nacht en kijkt of de oogstgaven bij de haard liggen. Van het gluren door het rookgat wordt hij zwart als roet.’  Met andere woorden de Germanen kenden al een roetzwarte begeleider van een vaderfiguur. Echter, andere wetenschappers zijn er niet zomaar van overtuigd dat dit klopt. ‘Voorlopers van de zwarte knecht zijn misschien Hoder (Hother) de wintergod, of nog de grimmige knecht van Thor: Loki. Hoder is de god van de duisternis en de tegenstrever van Balder. Loki heeft als attribuut een mispel- of maretak, terwijl Piet een roede draagt.’ Anderen zien dan weer Nörwi als voorloper, de winterreus en vader van de nacht, die Wodan op zijn tochten vergezeld. ‘Ook hij draagt de gard of levensroede en zou een voorloper van onze zwarte Piet kunnen zijn.’

Duivelse Nicodemus

Interessant is de uiteenzetting over de Duitse benaming Knecht Ruprecht. ‘Sommigen hebben (…) een verbastering gezien van Hruod Perath, een epitheton van Wodan, de roem stralende. Deze interpretatie steunt op het demoniseringsbeginsel en werpt een scherp licht op de ambiguïteit van de sinterklaasfiguur.’ Ghesquiere legt uit dat deze theorie ervan uitgaat dat de Sint en Piet eigenlijk dezelfde figuur zijn. ‘Nicolaas de ‘gekerstende’ geïntegreerde Wodan; de knecht: de gedemoniseerde, verworpen en geknechte Wodan’.  Dit sluit aan bij de Vlaamse variant van Zwarte Piet die, nog bekend bij heel wat vijftigers en zestigers, ook (Sinte) Nicodemus werd genoemd. Nicodemus is eigenlijk een verbastering van Nicolaas. Het betekent dus hetzelfde en in die zin zijn twee figuren dezelfde persoon. Die Nicodemus kon blank of zwart zijn en joeg vele kinderen angst aan met zijn roede en kettingen

Volgens de meer christelijke gerichte versies van het ontstaan van het feest zou Zwarte Piet oorspronkelijk gewoon de duivel geweest zijn. De andere Duitse benaming  Peltzenpock of Pelzenbock zou dan een verbastering zijn van Beëlzebub waardoor hij in Duitsland ook der Schwarze werd genoemd.

De reformatie heeft in vele landen  een einde betekend van de verering van Nicolaas. Nederland is een uitzondering, maar in de andere landen kwam de focus op Kerstmis te liggen, zo verschoof de dennenboom als symbool voor Nicolaas naar een boom voor het kerstekind (overigens, de Kerstman - Santa Claus - bracht in de VS zwart geblakerde kolen bij stoute kinderen). ‘De rekeningen van het gezin Luther vermelden anno 1535/36 nog uitgaven voor het sinterklaasfeest, maar tien jaar later is er sprake van het Kerstkind.’  In Nederland probeerde men tevergeefs het feest met allerlei 16de- en 17de-eeuwse varianten van GAS-boetes uit te roeien.

De variant van het rijke roomse leven

Velen vergeten, of ontkennen, dat Vlaanderen tot niet zo lang geleden een door en door rooms-katholiek land was. Het sinterklaasfeest had daarom veel langer dan in Nederland een religieuze connotatie. Niet zelden namen pastoors de rol op zich van de Sint, die in Vlaanderen in de Hemel woonde.  Een bekend geestelijke uit de 19de eeuw, Guido Gezelle, boog zich in zijn weekblad Rond den heerd  in 1868 over het sinterklaasfenomeen. Rita Ghesquiere citeert: ‘De oude Woensommegang wierd Sint Niklaais nachtprocessie; men zette den Bisschop te peerde, men gaf hem eenen zwarten knecht, met roede en asschenzak, en zei daartegen Sint Niklaai met den duivel.’  

In het Nederlandse boek ‘Het hele jaar rond’ uit 1973 wordt er een hoofdstuk besteed aan ‘Sinterklaas in Vlaanderen’. De knecht wordt hier ‘Croque-Mitaine’ genoemd, ook wel bekend als de ‘Pakkeman’. Wanneer in het geciteerde verhaal  de Pakkeman een kindje in de zak stopt, maant een nonnetje het kind aan ‘rap een kruiske’ te slaan. ‘Au nom du père et du Fils et du Saint-Ésprit’. Croque-Mitaine vlucht. Het doet denken aan de verhalen van mijn grootouders waarbij ze als kind in bed hoorden hoe vader vocht met Nicodemus die Frans sprak. Een zegenende sinterklaas was overigens voor onze niet zo verre voorouders geen vreemd fenomeen, wat mooi wordt uitgebeeld in een fragment uit de televisiereeks ‘De Paradijsvogels’ van begin jaren 1980.

Een goede ziel, geen slaaf

De Sint als hemelbewoner schijnt nog door in de briefjes van de kinderen gericht aan de ‘Hemelstraat’ in Spanje of de Hemel zelf. Felix Timmermans laat in 'De nood van Sinterklaas' uit 1942 Sint en Zwarte Piet uit de Hemel komen. Ernest Claes beschreef in 1947 in ‘Sinter-Klaas in de Hemel en op Aarde’ Zwarte Piet als een schoorsteenvegertje dat het eerste zwarte martelaartje was. Geen slaaf, maar een overtuigd christen die door Sint-Pieter toegewezen wordt aan 'Sinter-Klaas'. Een bron die verwijst naar het slavendom van Zwarte Piet is een theorie uit 1871 van de Nederlander Jan ter Gouw. Ghesquiere noteert: ‘Misschien, zo stelt Ter Gouw, waren er wel moren die werkten als matrozen op de Spaanse galeien en werd de heilige Nicolaas op die manier verbonden met een Spaanse knecht, die in elk geval een donkerder huid kreeg.’ Het is een veronderstelling, geen zekerheid. Het huidige Spaanse uiterlijk samen met de oorringen en het krulhaar zijn een vrij recent Nederlands bedenksel dat in Vlaanderen geleidelijk aan na de Tweede Wereldoorlog aanvaard geraakte.

Je kan dus besluiten dat over de ontstaansgeschiedenis discussie bestaat en ook dat het Spaanse uiterlijk niet echt oud is in ons land. Dat geldt ook voor zijn kindvriendelijkheid, een karaktertrek die hij pas vanaf de zestiger jaren ontwikkelde. Maar over één ding zijn de bronnen het volgens de studie van doctor Ghesquiere het quasi eens: Pieter, Nicodemus, Ruprecht,... hoe je hem ook noemt, is voornamelijk zwart. De verklaring van Matthysen en Bart Peeters dat Piet zwart is door het roet staat dichterbij de historische Germaans-christelijke verklaring dan de bewering dat de knecht een reminiscentie is aan het koloniale verleden.

Meer info? Rita Ghesquiere, Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas: de kracht van een verhaal (Keurreeks van het Davidsfonds, 180), Leuven: Davidsfonds, 1989, 240 p.

 

 

Foto kop: in Oostenrijk gaat de Sint op pad met Krampus, een duivel die stoute kinderen meeneemt en bestraft met de roe.

Foto slot: blz. 80 - 81 uit 'Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas'

Éloge de la généalogie

par Jonathan Sturel

Ex: http://www.lebreviairedespatriotes.fr

Quelle autre discipline, mieux que la généalogie, enchante pareillement les diverses curiosités qui traversent, tôt ou tard, un homme curieux de savoir qui il est et d’où il vient ?

Les précieux manuscrits, comme on les trouve en mairie ou aux Archives, renferment les témoignages écrits, signatures et autres actes d’une existence filiale qui nous a précédé et permis. Des générations de nos anciens qu’officiers d’État civil ou prêtres paroissiaux ont immortalisé en déposant sur le papier, d’une pointe de plume, les noms et les quelques autres renseignements qui les autorisent à prendre leur place dans le grand livre qui mêle la grande Histoire à toutes celles, familiales et individuelles, qui nous concernent plus spécifiquement au double titre de la filiation directe et de la conscience que celle-ci a participé, au travers des siècles, à construire la grande Histoire. La généalogie est l’antidote aux prétentions universalistes des dirigeants politiques et intellectuels qui travaillent à construire un Homme déraciné qui ignore d’où il vient et se faisant, ne s’intéresse pas à défendre qui il est.

L’imperturbable écoulement du temps nous sépare chaque seconde un peu plus de chacun de nos ancêtres, mais l’intérêt sentimental et moral que nous leur portons après que nos recherches les aient définis plus précisément à notre conscience ; c’est-à-dire maintenant que nous savons quels prénoms ils portaient, quels métiers ils exerçaient, quelles villes ils habitaient, quels âges ont-ils eu aux différentes étapes de leurs vies – mariages, enfants, morts – entrave et brise même la tragique mécanique de l’oubli qui est la suprême condition du déracinement.

Savoir, par simple déduction logique, que nous sommes l’aboutissement actuel d’une lignée est une chose, mais hélas cette connaissance froidement mathématique ne constitue qu’un incertain combustible des émotions qui lorsqu’elles nous gagnent nous soustrait à la seule qualité statistique pour nous transformer en héritier. Héritier d’une histoire, d’une famille, porteur d’un nom qui, pour arriver jusqu’à nous, aura traversé bien des épreuves, bien des rudesses et bien des efforts. En sachant nommer et situer un aïeul, on apprend à le penser, à l’imaginer, à se le figurer. En sachant qu’il a passé sa vie dans tel village, c’est le cœur ému et les jambes fragiles que l’on se rend, comme en pèlerinage, sur les terres qui jadis sont apparues à ses yeux comme elles apparaissent aujourd’hui aux nôtres.

Fouler un sol qu’un Ancien a foulé cent, deux cents ou trois cents plus tôt, c’est prendre le merveilleux risque de mettre ses pas dans les siens – littéralement ! –, et, dans une ignorance qui ajoute ce mystère qui anime l’imagination, passer devant chacune des plus anciennes demeures de l’endroit en se disant que, peut-être, c’est dans celle-ci ou dans celle-là qu’il a vécu. L’apprenti généalogiste qui n’ignore rien de l’implication de la religion du Christ dans la formation de l’Histoire s’attendrira devant l’église du village où ce lointain ancêtre a reçu le baptême et s’en est allé, d’innombrables fois dans sa vie, ressourcer les forces de son esprit.

Quelle saine et revigorante pratique que la généalogie ! Avec la récente numérisation et mise en ligne des archives, notamment départementales, celles et ceux que ce patrimoine intéressent peuvent, depuis chez eux, remonter le temps et faire connaissance avec ces inconnus familiers. En ces temps troubles où nos sociétés ne proposent à notre soif de repères que des marques et des logos ; où le paradigme idéologique dominant prétend que nous ne sommes rien d’autre que ce que nous faisons ; où chacun, du fait de n’être qu’un individu prisonnier des impératifs de son temps, est défait de toute singularité personnelle, familiale et historique ; où pour faire l’Homme nouveau nous sommes invités à « faire table rase du passé », il est urgent de nous réapproprier ce que nous sommes.

Partir à la rencontre de ses ancêtres, c’est remonter l’histoire de sa propre existence, c’est créer un lien entre ce que nous sommes et ce qui a permis que nous soyons. Ne boudons pas la chance que nous avons de pratiquer cette discipline qui fait mentir les promoteurs d’un monde sans racine : la généalogie.

Jonathan Sturel

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A propos de Jonathan Sturel

 

Jonathan Sturel, observateur critique du monde moderne, est l'auteur du livre « La Contre-histoire de Michel Onfray » paru aux Editions Tatamis en août 2014. Par ailleurs, il anime une chaîne vidéos à caractère philosophique sur YouTube.

*Tiwaz, His Antiquity as a Germanic and Aryan Deity

*Tiwaz, His Antiquity as a Germanic and Aryan Deity

Ex: http://aryan-myth-and-metahistory.blogspot.com

If there is one deity present in Germanic mythology which can be traced back to Proto-Indo-European times, not just in type as with *Thunaraz but in name then it is *Tiwaz. Although He does not feature prominently in the Eddas we must remember that by the time of the close of the Viking age He had been pushed very much into the background by both *Thunaraz and *Wodanaz who took over many of His original functions. If it were not for etymology we would be much more in the dark about this enigmatic God than we currently are.

"Tyr (ON). The Old Scandinavian name for the Germanic god of the sky, war and council >*Tiwaz (OHG Ziu), who is the only Germanic god who was already important in Indo-European times: Old Indian Dyaus, Greek Zeus, Latin Jupiter, as well as Old Indian deva, Old Irish dia, Latin dei, ON tivar (plural to Tyr) 'gods' are all closely related etymologically to each other." (Dictionary of Northern Mythology, Rudolf Simek)

 

"But the name of Zeus is not confined to Greeks and Hindus. The Zeus Pater of the former and the Dyaus-pitar of the latter represent the Jupiter of the Latins, and the Tuisco, Zio, Tyr and Tiw of the German nations. The etymological changes of the word are indeed almost numberless. The brightness of the heaven reappears in the Latin dies, the Sanskrit dyu, and our day: and from the same root spring the Greek Theos, the Latin Deus, and the Lithuanian Diewas." (The Mythology of the Aryan Nations Volume 1, George William Cox)

To the Anglo-Saxons *Tiwaz was Tiw or Tig and He is remembered in the 3rd day of the week, Tuesday from the Anglo-Saxon tiwesdaeg or tiswesdag. Each time we say this day we invoke His name. The ON equivalent for Tuesday is tysdagr and the OHG dingesdag, a variant of His name as Thingsus.

"Some of the variations of the names of the various Germanic languages are also of interest. German Dienstag and Dutch dinsdag, 'Tuesday', are based on an adjective thingsus, 'protector of the thing or assembly', used to describe the war god, and this suggests that the predecessor of Tyr had a connection with lawful assembly that is hardly to be seen in the god as we know him." (Handbook of Norse Mythology, John Lindow)

 He was equated with the Roman God Mars as He became relegated to being a war God from His once lofty position as supreme deity of both the Germanic and Aryan peoples. *Thunaraz and *Tiwaz are in fact older deities than *Wodanaz but the Eddas relegate both of these Gods to being sons of Odin. Thus the role and nature of *Wodanaz may have been much different from the Odin that is left to us in the rather late Eddas.

"We see that Tyr has lost most of the glory implied by the etymology of his name, which derives from the same Indo-European root as the names of Zeus and Jupiter and of our word 'deity' (compare Latis deus), his predecessor may once have been a far greater warrior than Tyr seems to be in the extant mythology.We surmise that the original Odin is seen in his fickle and cunning aspects, not in his role as lord of hosts and ruler of the pantheon. Similarly, we surmise that the predecessor of Thor might possibly once have been the head of the pantheon, and that the predecessor of Frigg may once have been inspired love the way Freyja does in the texts that have come down to us." (Lindow)

The eclipse of the glory of this ancient God is emphasised in Jaan Puhvel's Comparative Mythology:

"In Scandinavia he is a sunken god in the heyday of the Odinic death cult, but his intrinsic eminence is not in question; witness the lingering importance of the Continental Tiw-Saxnot (in a ninth century Old Saxon baptismal vow the convert renounces allegiance to Thunaer, Woden, and Saxnote).

Puhvel draws a comparison with the Irish Nuada who like *Tiwaz was once the leader of the Celtic family of Gods until eclipsed by Lugh, the equivalent of *Wodanaz:

"The ascendancy of Lug over Nuada parallels the eclipsing of Tyr by Odin in Norse tradition."

Like Tyr, Nuada also lost His arm but it was later replaced by a false silver one:

"Their king was Nuada, who lost his arm in the battle against the Fir Bolg." (Puhvel)

After the fitting of His silver arm He became known as Nuada Argatlam (Nuada of the Silver Hand). Shortly after this Nuada loses his sovereignity over the Tuatha De Danann to Lugh. It is conjectured that the reason for this is that He became blemished due to His physical maiming.

In previous articles I have speculated that the God who the Semnones worshipped in their sacred central grove was none other than *Tiwaz. They were also called Ziuwari. Ziu is remembered in many place names and mountain names in Germany and Switzerland. Even plants were named after Him:

"The names of plants also confess the god: ON. Tysfiola, I dare say after the Lat. viola Martis, march-violet; Tyrhialm (aconitum), otherwise Thorhialm, Thorhat (helmet, hat), conf. Germ. sturmhut, eisenhut, Dan. troldhat, a herb endowed with magic power, whose helmet-like shape might suggest either of those warlike gods Tyr and Thorr; Tyvidr, Ty's wood, Dan. Tyved, Tysved (daphne mezereum), in the Helsing. dial. tis, tistbast, the mezereon, a beautiful poison flower." ( Teutonic Mythology Volume 1, Jacob Grimm)

Grimm also points out that the rune Tiwaz is the only rune which specifically names a Germanic deity:

"How comes it that no rune has taken its name from Wuotan or Odinn, the inventor of writing itself? 'R=reid, rad, ' i.e., waggon, may indirectly at least be referred to the god of the Thunder-car; and F according to one interpretation signifies Freyr. Anyhow, T=Tyr appears to have been a supremely honoured symbol, and the name of this god to have been specially sacred: in scratching the runes of victory on the sword, the name of Tyr had to be twice inserted, Saem. 194b. The shape of the rune ᛏ has an obvious resemblance to the old-established symbol of the planet Mars when set upright ♂ , and an AS. poem on the runes expressly says: tir bid tacna sum (tir is one of the tokens, is a certain sign); where again the derivative form tir is employed to explain the simple Tiw or Ti."

Interestingly Grimm goes on to analyse the Anglo-Saxon Ear rune ᛠ which does resemble the Tir rune. This rune is the final rune of the Anglo-Saxon Futhork but the 29th rune of the 33 rune Northumbrian Futhork. It is taken to signify the grave, dust. However Gimm associates this rune with Tyr/Tiw/Zio and discusses how its name Ear is linked to the Irminsul:

"Evidence as regards Low Germany is found both in the rune Ear occurring in Anglo-Saxon, and in the remarkable name of Eresburg, Aeresburg being given to a notable seat of pagan worship in a district of Westphalia, in the immediate neighbourhood of the Irminsul (v. supra, p 116). That it was strictly Eresberg (as Siegburg was originally Sigberg, p. 198), follows both from the Latin rendering mons Martis, and from its later name Mersberg, whose initial M could be explained by the contraction of the words 'in dem Eresberge, Aresberge', or it may be an imitation of the Latin name. There was a downright Marsberg in another district of Westphalia. This Eresberc then is a Ziesberc, a Sig-tiwes-berg, and yet more closely an Arreopagus, Mars' hill."

This association between *Tiwaz and Irmin (the high God of the Arya, know also as Eremon, Aryaman, Airyaman and Ariomanus amongst the various Aryan peoples) is further demonstrated in the names of the days of the week amongst High German tribes:

"Still more plainly are High German races, especially the Bavarian (Marcomannic) pointed to by that singular name for the third day of the week, Ertag, Iertag, Irtag, Eritag, Erchtag, Erichtag, which answers to the rune Eor, and up to this moment lives to part off the Bavarians, Austrians and Tyrolese from the Swabians and Swiss (who, as former Ziowari, stick to Ziestag); along the boundary line of these races must also have run formerly the frontier between Eor-worship and Zio-worship.

Grimm then goes on to make the bold claim that Eor, who is presumably Irmin is to be regarded as the son of Zio:

" As Zio is identical with Zeus as director of wars, we see at a glance that Eor, Er, Ear, is one with Ares the son of Zeus; and as the Germans had given the rank of Zeus to their Wotan, Tyr and consequently Eor appears as the son of the highest god."

In a previous article I have discussed how the Cheruscans were named after a God Cheru or Heru, a sword God who is none other than Saxnot. http://celto-germanic.blogspot.co.uk/2014/02/heru-god-of-cherusci.html

"Another naked sword flashes on the wooded heights  in the land of the Cherusci; it is the weapon of the sword-god Heru, Cheru or Saxnot, who some think is no other than Tyr. Of this weapon Saga tells us that it causes the destruction of its possessor, should he be unworthy of owning it; but that in the hand of a hero  it brings victory and sovereignty."(Asgard and the Gods, Wilhelm Waegner, 1886)

The great legendary hero of the Cherusci was Arminius or Hermann who although historical was in my opinion an Avatar of Irmin sent to rescue and to unite the German Volk. Grimm makes the same connection between the Cherusci and Cheru/Heru:

"The AS. genealogies preserve the name of Saxneat as the son of Woden, and it is in perfect accordance with it, that Tyr was the son of Odinn, and Ares the son of Zeus (see Suppl.). But further, as the Saxons were so called, either because they wielded the sword of stone (saxum), or placed this god at the head of their race, so I think the Cheruscans of Tacitus, a people synonymous, nay identical with them, were named Cheru, Heru=Eor, from whom their name can be derived."

He even draws  a connection with the Gallic deity Esus:

"After this weighty consonance of facts, which open to us the meaning of the old national name, and at the same time teaches us that 'heru' was first of all pronounced 'cheru', and last of all 'eru, er', I think we may also bring in the Gallic war-god Hesus or Esus (Lucan 1 ,440), and state, that the metal iron is indicated by the planetary sign of Mars, the AS. 'tires tacen', and consequently that the name Zio and Eor may be the picture of a sword with its handle, or of a spear. The Scythian and Alanic legends dwell still more emphatically on the god's sword, and their agreement with Teutonic ways of thinking may safely be assumed, as Mars was equally prominent in the faith of the Scythians and that of the Goths.

 

"The impressive personification of the sword matches well with that of the hammer, and to my way of thinking each confirms the other. Both idea and name of two of the greatest gods pass over into the instrument by which they display their might.

 

"Herodotis 4, 62 informs us, that the Scythians worshipped Ares under the semblance or symbol of an ancient iron sword, which was elevated on an enormous stack of brushwood ['three furlongs in length and breadth, but less in height'].

Tyr has become a general name for God and examples such as Hangatyr (God of the Hanged) and Hertyr (God of Armies) exist as Odinsheiti or bynames for Odin.  This is just another example of how ancient and revered the name of Tyr is.

Pour un paganisme cosmique

Pour un paganisme cosmique

140 pages. Papier glacé 130gr/m2

Véritable compendium, cet ouvrage n’a pas pour objectif de décider à la place du lecteur mais a été conçu dans le but de l’orienter vers divers concepts inhérents à l’idée d’un paganisme cosmique, où tout est mouvement, cette impermanence du Devenir.

Construit à partir de citations rigoureusement classées par thèmes et commentées humblement par Amaury Petitloup, ce compendium regroupe autant la sagesse et le savoir des textes sacrés de l’Antiquité que la pensée d’auteurs plus contemporains dont certains n’étaient jusqu’à présent pas accessibles en langue française.

Un livre unique en son genre que le lecteur aura plaisir à consulter tout au long des différentes étapes de son existence.

Voici quelques-uns des thèmes abordés :

Palimpeste - Religions-racines - Ecriture primordiale - Mémoire ancestrale - Lieu sacrés et Omphalos - L’intuition surhumaniste - Réaction anti-dualiste - Panenthéisme - Monisme - Hiérarchie divine - La Grande Synthèse - Rites - Chaos primordial - Principe créateur - Vers un nouveau paganisme : erreurs à éviter...

Pour commander auprès des Editions du Lore:

http://www.ladiffusiondulore.fr/editions-du-lore/572-orientations-pour-un-paganisme-cosmique.html

 

Nantes: Samourai

Chaliand: le temps des héros

Cette anthologie, sans équivalent par son ampleur, offre un vaste aperçu des épopées, chants et récits les plus célèbres, contés ou écrits à travers les temps. De L’Épopée de Gilgamesh, la plus ancienne de l’histoire de l’humanité, aux Lusiades des avancées maritimes portugaises qui découvrirent des ” étoiles nouvelles “, elle retrace cinq mille ans de légendes et mythes fondateurs des civilisations : œuvres majeures comme Le Livre des rois (Perse) ou le Mahâbhârata (Inde), Le Dit des Heiké (Japon) et d’autres moins connues, issues de Russie, du Caucase, des Balkans, de Chine, du Vietnam, d’Orient ou d’Afrique. Le genre épique, que précèdent seulement les textes sacrés, se trouve à la source de la plupart des grandes littératures universelles. Création presque toujours anonyme, il relate, au sens propre, des faits dignes d’être contés. Conçu à des époques où la force physique et, d’une façon générale, les vertus martiales étaient à la fois hautement prisées et nécessaires, il est centré sur la figure du héros. Gratifié d’une naissance hors du commun, presque toujours doté d’une force surnaturelle ou bénéficiant de vertus magiques, le héros s’affirme à travers une série d’épreuves. Luttant contre le chaos, il restaure l’ordre et succombe de façon tragique. Tel est, si l’on s’en tient aux grandes lignes, le destin du héros épique. Il n’est pas étonnant que Gérard Chaliand, grand reporter, homme d’aventures et d’expériences fortes, se passionne de longue date pour la littérature épique. Son propre itinéraire n’a cessé de l’entraîner sur les grandes routes du monde, où il a croisé quelques-unes de ces figures héroïques dont ses lectures d’enfance lui avaient déjà donné un avant-goût.

Ex: http://zentropaville.tumblr.com

Kamikazes

L’opposition entre la culture occidentale prônant le libre arbitre et l’obligation de se donner la mort en mission commandée a ouvert la porte à l’irrationalité et au romantisme. Leur dernière nuit était un déchirement, mais tous ont su trouver la force de sourire avant le dernier vol. Kasuga Takeo (86 ans), dans une lettre au docteur Umeazo Shôzô, apporte un témoignage exceptionnel sur les dernières heures des kamikazes : « Dans le hall où se tenait leur soirée d’adieu la nuit précédant leur départ, les jeunes étudiants officiers buvaient du saké froid. Certains avalaient le saké en une gorgée, d’autres en engloutissaient une grande quantité. Ce fut vite le chaos. Il y en avait qui cassaient des ampoules suspendues avec leurs sabres. D’autres qui soulevaient les chaises pour casser les fenêtres et déchiraient les nappes blanches. Un mélange de chansons militaires et de jurons emplissaient l’air. Pendant que certains hurlaient de rage, d’autres pleuraient bruyamment. C’était leur dernière nuit de vie. Ils pensaient à leurs parents et à la femme qu’ils aimaient….Bien qu’ils fussent censés être prêts à sacrifier leur précieuse jeunesse pour l’empire japonais et l’empereur le lendemain matin, ils étaient tiraillés au-delà de toute expression possible…Tous ont décollé au petit matin avec le bandeau du soleil levant autour de la tête. Mais cette scène de profond désespoir a rarement été rapportée. »

Emiko Ohnuki-Tierney, Kamikazes, Fleurs de cerisier et Nationalismes, éditions Hermann, 2013, 580 p., 38 euros.

Ex: http://zentropaville.tumblr.com

Artaud, Castaneda, Eliade e il viaggio iniziatico

Artaud, Castaneda, Eliade e il viaggio iniziatico

di Chiara Donnini

Fonte: ideeinoltre

All’inizio del suo saggio, Il viaggio iniziatico edito da Laterza, Emanuele Trevi sostiene che esistono narrazioni che producono "questa straordinaria esperienza - la possibilità che le parole di un altro ci tocchino in profondo, fino a quello strato dell'essere nel quale si generano le trasformazioni più profonde e benefiche", tanto che diventa assai difficile distinguere la conoscenza trasmessa dallo scrittore dalle ripercussioni interiori generate nel lettore.Questi appunti sono il risultato di un viaggio iniziatico compiuto attraverso il testo di Trevi e delle corrispondenze e degli echi che esso ha prodotto, rimandato e amplificato.

 

Il viaggio concettuale che compie l’autoreè un movimento circolare in tre momenti che dalla letteratura etnografica e antropologica sul viaggio dei primi del novecento (Dio d’acqua, nel quale l’etnologo francese Marcel Griaule rivelò le “verità” ricevute da uno sciamano dell’allora Sudan francese; Alce Nero parla di John Neihardt, che raccoglie le memorie del capo nativo americano; Gli insegnamenti di don Juanche Carlos Castaneda dedicò ai miti degli indios dell'Arizona e del Messico; Il grande viaggio in slitta nel quale l’antropologo Knud Rasmussen parlò degli Inuit), arriva alle lezioni  americane, le Haskell Lectures sui riti d’iniziazione di Mircea Eliade, passando attraverso i monologhi erratici di Antonin Artaud sulla sua esperienza d’iniziazione con l’allucinogeno peyotl (Ciguri) nel paese dei Tarahumara sulla Sierra Madre (Messico).

 

Nel primo capitolo “Il pulcino addormentato sulla scarpa”, Trevi prende in esame quattro testi iniziatici fondamentali nei quali gli autori sono stati prescelti (quindi sono stati accolti nella comunità e dotati di fiducia) per ricevere e conservare la saggezza e le tradizioni di un antico popolo. Partendo dalla domanda dello sciamano Ogotemmeli nel Dio d’acqua di Griaule “Come insegnare a un bianco?”, Trevi pone il primo tassello del suo percorso concettuale: la differenza tra sapere tradizionale e sapere moderno, tra storie, miti, parabole, simboli,archetipi, riti e ragionamenti e contenuti astratti, tra saggezza (che è il sapere congiunto

indissolubilmente all’esperienza) ed erudizione. La risposta alla domanda di Ogotemmeli la troviamo in ciò che dice don Juan in Gli insegnamenti di don Juan di Castaneda: “L’uomo si avvia verso il sapere come se andasse in guerra”, il che vuol dire che per trasmettere sapienza è necessario che un autore, nell’acquisire insegnamenti, compia a sua volta un’esperienza e che questa esperienza diventi in qualche modo parte della narrazione, cosicché da semplice testimone si trasformi egli stesso in personaggio della narrazione.“Ma solo superficialmente questo criterio di orientamento individuale può essere interpretato come un limite della credibilità del racconto. In realtà, non esiste nessun altro criterio, nessun’altra forma possibile di conoscenza, che quella che fa capo all’individuo.” Inoltre, è necessario che l’autore si ponga di fronte alla conoscenza che sta per ricevere e all’esperienza che sta per compiere con lo stupore e la meraviglia di un bambino, che fuor di metafora significa con il minor numero di sovrastrutture mentali possibile. Ciò echeggia nelle parole di Rasmussen, il quale, nell’introduzione a Il lungo viaggio in slitta, scrive: “La slitta è stato il mio primo vero giocattolo e con quello ho portato a termine il grande compito della mia vita”. Il libro diventa in questo modo “qualcosa che è accaduto, un’unica volta, all’autore” (Roberto Bazlen), qualcosa che segna uno spartiacque tra un prima e un dopo, qualcosa di assimilabile a un rito iniziatico.

 

Rito iniziatico che invece compie realmente Antonin Artaud, nel suo viaggio di ascensione reale e metaforica della Sierra Madre (Messico), viaggio che si conclude alla sommità del monte con il rito del Ciguri. Nel secondo capitolo “…dall’altra parte delle cose” Artaud compie un doppio passaggio attraverso lo specchio che separa il visibile dall’invisibile, la vita dalla morte, la materia dallo spirito. L’ascensione della Sierra per Artaud diventa di fatto una discesa agl’inferi di dantesca memoria, che passo dopo passo lo costringe ad abbandonare per strada tutto quello che concerne la sua precedente identità e a presentarsi nudo al momento finale del passaggio. “Perché quel procedere nella malattia è un viaggio, una discesa, per uscire di nuovo alla luce del giorno”. Dopo aver attraversato lo specchio, essersi sentiti rivoltati e riversati dall’altra parte e aver guardato,dunque, il mondo all’incontrario, come l’Orlando pazzo per amore, come l’Appeso diIl castello dei destini incrociati di Calvino, il rito del peyotldiventa il momento dell’illuminazione in cui, pur non riaggregandosi immediatamente la nuova identità dell’iniziato, si focalizza il centro di gravità intorno al quale essa prenderà forma. Tornato in Europa Artaud subirà anche la reclusione in un ospedale psichiatrico e l’elettroshock, esperienze che in qualche modo lo porteranno a rivedere i suoi scritti sul rito del Cigurie a evidenziare la sostanziale differenza tra la frattura identitaria generata dal rito iniziatico (esperienza di morte e rinascita all’insegna della luce e del senso) e quella generata dall’elettroshock (esperienza di morte e rinascita all’insegna dell’oscurità e del non senso).

 

Nell’ultimo capitolo del Viaggio, “Un’esistenza fallita”, Trevi prende in esame l’enorme patrimonio di erudizione costituito dalle lezioni americane, le Haskell Lectures, di Mircea Eliade sui simboli e riti d’iniziazione delle società primitive o tradizionali. Questi riti sono quasi sempre praticati su adolescenti che vengono costretti ad abbandonare il recinto (eden) delle loro certezze, delle loro abitudini, ad abbandonare tutte le “madri” e il consesso umano, per addentrarsi nella solitudine della natura e sperimentare il senso del tremendum, del sacro. “L'adolescente iniziato comincia con l'essere terrorizzato da una realtà soprannaturale, di cui sperimenta per la prima volta la potenza, l'autonomia, l'incommensurabilità; in seguito all'incontro con il terrore divino, il neofita muore: muore all'infanzia, cioè all'ignoranza e all'irresponsabilità. Subentra un nuovo modo d'essere, il modo d'essere dell'adulto: caratterizzato dalla rivelazione, quasi simultanea, del sacro, della morte e della sessualità. Al termine del processo rituale, si potrà definire l'iniziato come colui che sa.". Le lezioni di Mircea Eliade rappresentano in pieno il paradosso dell’uomo moderno che ha accumulato un’enorme quantità di conoscenze riguardo a ogni forma di religiosità, ma per il quale “la quantità del sapere appare direttamente proporzionale a un processo (forse irreversibile) di svuotamento”.

 

Il filo rosso del ragionamento che Trevi ha srotolato ora ritorna al punto di partenza e viene riannodatoisolando il concetto che permea di fatto tutta la sua narrazione: il viaggio iniziatico, con la sua morte e rinascita simboliche, sia esso moto orizzontale nello spazio e nel tempo delle civiltà tradizionali e antiche o moto verticale nella profondità dell'essere, o entrambe le cose, oggi non appartiene più alla dimensione collettiva e rituale del sacro e del divino, ma appartiene invece unicamente alla dimensione individuale e psicologica della ricerca di se stessi attuata e attuabile in special modo attraverso una “certa letteratura”. "La modernità è il tempo storico nel quale la letteratura si carica sulle spalle le esigenze più profonde del vecchio homo religiosus. Sottraendole, però, a quella dimensione collettiva, fondata su valori e credenze condivise, che è la condizione stessa dell'esperienza religiosa, alla quale, in fondo, non sfuggono nemmeno le esplorazioni più ardite dei mistici e le ribellioni degli eretici. Il terreno sul quale si muove lo scrittore moderno, al contrario, è fondato sulla più irrimediabilmente solitudine. (...) nascere un'altra volta, a costo di scuotere tutte le fondamenta dell'identità, di mandare in frantumi le abitudini, i significati, le protezioni che ci sostengono. Perché la vita è un fallimento. E se volessimo formulare una definizione sintetica della letteratura moderna, ebbene dovremmo ammettere che essa, nella strabiliante varietà delle sue forme e delle sue invenzioni, è una grandiosa, enciclopedica, inesauribile scienza del fallimento della vita umana.".

 

Il concetto di fallimento non è in questo caso da intendersi in senso nichilista. Con esso l’autorevuole evidenziare il fatto che le esperienze della vita umana contengono irrimediabilmente imperfezione, inganno, caduta, errore e di conseguenza dolore che non possono e non devono essere evitati e che vanno accettati e interiorizzati per permettere all’individuo di compiere il proprio cammino in modo consapevole, altrimenti lo condurrebbero solo alla crescente alienazione ed estraniamento da sé e dal mondo.  "Un'esistenza che, prima o poi, si rivela fallita. E, preso atto della mancanza di significato che invade lo spazio aperto da questo fallimento, tenta o immagina periodicamente di rinnovarsi, di accedere alle possibilità offerte da una seconda nascita, da una nascita mistica.".

 

Prendiamo un uomo e la fiamma viva di un fuoco. Se quest'uomo, per sbaglio o per volontà, mettesse una delle sue mani su quella fiamma, proverebbe un dolore subitaneo e intenso che lo indurrebbe a distogliere la mano per non ridurla in cenere. Quel dolore è l'unica difesa che l'uomo ha per non bruciarsi e il suo ricordo il modo per non commettere di nuovo quell'errore. Lo stesso vale per qualsiasi dolore: risveglia la coscienza e incide nella memoria la cicatrice dell'esperienza fallimentare; ma se quel dolore fosse vissuto come qualcosa di estraneo e non venisse interiorizzato in alcun modo, rimarrebbe vano e quasi certamente verrebbe ripetuto. Allora, forse, è proprio il dolore, anche il dolore totalmente esogeno che non ci procuriamo con i nostri comportamenti, che, una volta interiorizzato, può salvarci dall’autodistruzione innescando anche una rinascita più o meno significativa.

 

Naturalmente la letteratura del viaggio reale o metaforico (e non solo quella) ha sempre svolto questo ruolo di rottura e illuminazione (si pensi solamente all’Odissea di Omero o alla Divina Commedia di Dante – che però contenevano comunque la dimensione del divino -, ma anche al laico Don Chisciotte di Cervantes). Quel che avviene con l’avvento della modernità, con il progressivo accantonamento della dimensione del sacro, lo svuotamento di significato della sua ritualità e, infine, con la secolarizzazione del sapere, è che una “certa letteratura”rimane pressoché l’ultimo e l’unico strumento alla portata di tutti (almeno di tutti i lettori) per tentare il disvelamento dell’Essere e per compiere la propria medesima iniziazione alla vita, poiché “la persuasione che la vita ha uno scopo è radicata in ogni fibra dell’uomo, è proprietà della sostanza umana.” (Primo Levi, Se questo è un uomo).

 

La letteratura moderna però, rispetto alla religione e alla letteratura precedente, non offre affatto una visione d’insieme ordinata, coerente e consolatoria, si limita al massimo a inchiodare un atomo nel caos del cosmo, a far brillare una scheggia di verità nel buio dell’ignoranza, ad alleviare in parte e per un istante il senso di solitudine e smarrimento dell’individuo.“Ma è bene se la coscienza riceve larghe ferite perché in tal modo diventa più sensibile a ogni morso. Bisognerebbe leggere, credo, soltanto i libri che mordono e pungono. Se il libro che leggiamo non ci sveglia con un pugno sul cranio, a che serve leggerlo? Affinché ci renda felici, come scrivi tu? Dio mio, felici saremmo anche se non avessimo libri, e i libri che ci rendono felici potremmo eventualmente scriverli noi. Ma noi abbiamo bisogno di libri che agiscano su di noi come una disgrazia che ci fa molto male, come la morte di uno che era più caro di noi stessi, come se fossimo respinti dai boschi, via da tutti gli uomini, come un suicidio, un libro deve essere la scure per il mare gelato dentro di noi. Questo credo.” (Franz Kafka, lettera a Oskar Pollak del 27.I.1904)

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Hercule, un Jésus européen ?

Hercule, un Jésus européen?

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

« Hercules, the legend begins » est enfin sorti sur les écrans français après avoir connu un terrible échec commercial, il y a deux mois, aux Etats-Unis. On pouvait donc craindre le pire, malgré une bande annonce des plus alléchantes. Après avoir vu ce film, que j’ai pour ma part beaucoup apprécié, je m’interroge sur le pourquoi de cette descente en flammes et de ce qui a déplu à la critique.

Bien sûr, dans cette Grèce du XIIIème siècle avant notre ère, il y a de nombreux anachronismes comme des combats de gladiateurs ou encore la conquête de l’Egypte. Si de beaux efforts graphiques ont été faits, on se trouve dans une Grèce de légende, à mi-chemin entre la Grèce mycénienne et la Grèce classique. Et de même, la légende du héros, avec les douze travaux, est absente ou malmenée, alors que de nouveaux éléments s’ajoutent, comme une rivalité entre Héraclès et son frère Iphiclès. Tout cela a pu surprendre un public habitué à ces classiques.

Et pourtant de nombreuses idées audacieuses se sont glissées dans ce film et le rendent passionnant. Ainsi, la vie d’Hercule s’apparente par certains aspects à celle de Jésus. De nombreux films américains, à l’instar de Man of Steel, la comparaison implicite est patente. Dans « Hercules », elle est voulue mais détournée. Alcmène s’unit à Zeus sans que le dieu apparaisse, se manifestant par une tempête accompagnée d’éclairs. Cela ne vous rappelle rien ? De même, Hercule est fouetté et attaché par les deux bras dans une scène rappelant la crucifixion. Mais il en sort vainqueur, brisant ses liens, et écrasant grâce à deux énormes blocs de pierre attachés par des chaînes à ses bras tous ses ennemis. Enfin, il devient concrètement roi à la fin de son aventure, ne se revendiquant pas simplement « roi de son peuple » mais roi véritable.

Bien sûr, ce « Jésus » aux muscles imposants mais sobres, à la pigmentation claire et aux cheveux blonds, n’a pas la même morale. Fils du maître de l’univers, dont il finit par accepter la paternité, Zeus en personne, il tue ses ennemis, jusqu’à son propre père adoptif, combat avec une férocité qui en ferait l’émule d’Arès, et semble quasi insensible à la douleur. Une scène le présente même recevant sur son épée la foudre de Zeus qu’il utilise ensuite comme une sorte de fouet électrique pour terrasser les combattants qui lui font face.

Par ailleurs, la « diversité » est réduite à sa plus petite expression, limitée à des mercenaires égyptiens, crédibles dans leur rôle. Les Grecs en revanche sont tous bien européens, avec des traits parfois nordiques. Il n’est pas question comme dans « Les Immortels » ou « Alexandre » de voir des afro-américains en armure ou jouant les Roxanes. En revanche, on retrouve davantage l’esprit de Troie, l’impiété en moins. En effet, cette fois les athées ont le mauvais rôle à l’instar du roi de Tirynthe Amphitryon. Hercule lui-même, qui ne croit pas dans l’existence des dieux pendant une bonne partie du film, finit par se revendiquer explicitement de la filiation de Zeus et la prouver. En outre, Hercules rappelle par certains côtés le premier Conan, puisque le héros est trahi et fait prisonnier, puis s’illustre dans des combats dans l’arène d’une grande intensité, bondissant tel un fauve pour fracasser le crâne d’un ennemi, mais il reste toujours chevaleresque, protégeant les femmes et les enfants.

A certains moments, le film semble même s’inspirer des traits guerriers qu’un Breker donnait à ses statues. Kellan Lutz n’est sans doute pas un acteur d’une expression théâtrale saisissante mais il est parfaitement dans son rôle. Si les douze travaux se résument à étrangler le lion de Némée, à vaincre de puissants ennemis mais qui demeurent humains, et à reconquérir sa cité, son caractère semi-divin, même si le personnage refuse tout hybris, est non seulement respecté mais amplifié. En ce sens, Hercule apparaît comme un Jésus païen et nordique, mais aussi un Jésus guerrier et vengeur, donc très loin bien sûr du Jésus chrétien. Fils de Dieu, sa morale est celle des Européens, une morale héroïque.

Toutefois, bien sûr, certains aspects modernes apparaissent, comme la relation romantique entre Hercule et Hébé, déesse de la jeunesse qu’il épousera après sa mort dans le mythe grec, et le triomphe de l’amour sur le mariage politique. C’est bien sûr anachronique. Mais « la légende d’Hercule » ne se veut pas un film historique.

Enfin, la morale est sauve puisque dans le film, Héra autorise Zeus à la tromper, alors que dans le mythe classique elle met le héros à l’épreuve par jalousie, afin de faire naître un sauveur. Zeus ne peut donc être « adultère ». Cela donne du sens au nom du héros, expliqué comme « le don d’Héra », alors qu’il signifie précisément « la gloire d’Héra », expression énigmatique quand on connaît la haine de la déesse envers le héros. Pour s’exprimer, Héra pratique l’enthousiasme sur une de ses prêtresses, habitant son corps pour transmettre ses messages. C’est conforme à la tradition religieuse grecque.

Les défauts du film sont mineurs par rapport à ses qualités, graphiques comme scénaristiques, mais ce qui a dû nécessairement déranger c’est qu’il est trop païen, trop européen, trop héroïque, qu’il singe le christianisme pour mieux s’y opposer. Le fils de Dieu est marié et a un enfant (à la fin du film). Le fils de Dieu n’accepte pas d’être emmené à la mort mais triomphe de ses bourreaux. Le fils de Dieu devient « roi des Grecs ». Enfin le fils de Dieu apparaît comme tel aux yeux de tous et n’est pas rejeté par son propre peuple. Ce film ne pouvait donc que déranger une société américaine qui va voir des films où Thor lance la foudre, où Léonidas et ses « 300 » combattent jusqu’à la mort avec une ironie mordante, mais qui reste très chrétienne, très puritaine et hypocrite.

Thomas FERRIER (LBTF/PSUNE)

Iconografia e simboli del potere imperiale

Iconografia e simboli del potere imperiale

Autore: Giovanni Balducci

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Il filosofo tedesco Ernest Cassirer ebbe ad affermare che l’uomo è “animal symbolicum”, “animale simbolico”, nella sua opera Saggi sull’uomo scriverà infatti: «La ragione è un termine assai inadeguato per comprendere tutte le forme della vita culturale dell’uomo in tutta la loro ricchezza e varietà. Ma tutte queste forme sono forme simboliche. Per conseguenza, invece di definire l’uomo animal rationale, possiamo definirlo animal symbolicum. Così facendo indichiamo ciò che specificamente lo distingue e possiamo capire la nuova strada che si è aperta all’uomo, la strada verso la civiltà.» (1)

Come ogni altro fenomeno umano, anche la politica, nel senso più alto del termine, è da sempre stata soggetta ad un processo di simbolizzazione. Ciò è riscontrabile soprattutto attraverso lo studio della scienza araldica, o dell’iconografia, sia del potere temporale che di quello spirituale, spesso in passato strettamente connessi.

Nell‘iconografia occidentale, ad esempio, l’Imperatore è spesso stato accostato ai significati simbolici dell’aquila, in quanto ritenuto investito dall’alto, per la sua peculiarità di vedere oltre, di essere in qualche modo un chiaro-veggente, un illuminato, qualità queste attribuite tradizionalmente al rapace. Nel Bestiaire di Philippe de Thaon del 1126, infatti, si leggono questi versi sull’aquila: «L’aquila è la regina degli uccelli; essa mostra un esempio molto bello. Giustamente in latino la chiamiamo “chiaro-veggente”, perché guarda il sole quando è più luminoso e sebbene lo guardi fissamente, tuttavia non distoglie lo sguardo» (2).

Il simbolo dell’aquila fu signum delle legioni di Roma, inoltre proprio sotto forma di aquila si pensava che le anime dei Cesari liberatesi del corpo assurgessero all’immortalità solare. L’aquila era altresì ritenuta sacra al dio del cielo e padre degli dèi Giove. Scriverà Julius Evola che “fra gli stessi Aztechi si vede figurar l’aquila a indicare il luogo per la capitale del nuovo impero”, e che “il ba, concepito come la parte dell’essere umano destinata ad esistenza eterna celeste in stati di gloria, nei geroglifici egizi è figurato spesso da uno sparviero, equivalente egizio dell’aquila”. Inoltre “Nei Rg-Veda l’aquila porta ad Indra la mistica bevanda che lo costituirà a signore degli déi” (3).

Quando Costantino trasferì la sede imperiale da Roma a Costantinopoli l’aquila bicipite divenne simbolo dell’intero territorio dell’Impero Romano d’Occidente e d’Oriente, stante a rappresentare le due capitali dell’Impero. L’aquila bizantina sarà adottata, in seguito, da Mosca, in qualità di nuova Costantinopoli. Per l’Impero Russo l’aquila bicipite stava a simboleggiare i poteri temporale e spirituale riuniti nell’unica persona dello zar. In seguito le due teste dell’aquila russa passarono a simboleggiare le due parti del continente, fra Europa ed Asia, sulle quali si estendeva il territorio russo. In Occidente, invece, l’aquila bicipite, nera in campo dorato, divenne il simbolo del Sacro Romano Imperatore; il primo ad adottarla in questa forma fu Ludovico il Bavaro nel 1345 e, più tardi, l’Imperatore Sigismondo quando ascese al trono imperiale nel 1410.

Un altro dei simboli più rappresentativi dell’Impero (oltre che del Papato) è il c.d. globo crucigero (globus cruciger): una sfera con in cima apposta una croce. Esso rappresenta il dominio di Cristo (la croce) sul cosmo (la sfera), ed è, inoltre, presente sulla tiara papale, essendo il Papa considerato “padre dei principi e dei re, rettore del mondo, vicario in terra di Cristo”. Altresì la croce, quale doppia congiunzione di punti diametralmente opposti, rappresenta il simbolo dell’unità degli estremi, ad esempio il cielo e la terra. In essa si congiungono tempo e spazio e per ciò, ancor prima dell’avvento del cristianesimo, fu considerata come simbolo universale della mediazione. La croce, per ciò stesso, diviene emblema dell’Imperatore per la sua funzione di mediatore fra Dio e gli uomini, in quanto detentore di un potere temporale assunto per mandato divino. Il Globo terrestre sormontato dalla Croce, inoltre, è l’insegna del potere imperiale iniziaticamente considerato, dell’imperio esercitato sull’Anima del Mondo, ossia sul fluido vitale universale che anima i corpi siderali: secondo un’antica tradizione chi riesce a coagulare tale fluido e a dissolverne a volontà le coagulazioni, comanda all’Anima del Mondo e detiene il supremo potere magico.

Altri simboli connessi al potere e all’autorità regale ed imperiale sono lo scettro, legato da analogia con l’“asse del mondo” (per quanto concerne l’Oriente si ricordi il complementare simbolo del vajra o dorje della tradizione buddhista) ed il trono, legato al “polo” e al “centro immobile”. Similmente in Oriente alla figura del chakravartin (sovrano universale) è connesso l’ancestrale simbolo dello swastika, avente anch’esso un significato “polare”.

 

Una parte centrale nell’ampio spettro della simbologia imperiale è rivestita dal simbolo del Sole. Il Sole, astro luminoso che dà vita, luce e calore è l’epifania suprema del divino. Così si esprimerà Dante sulla simbologia solare per rappresentare il divino: «non esiste cosa visibile, in tutto il mondo, più degna del sole di fungere da simbolo di Dio, poiché esso illumina con vita visibile prima se stesso, poi tutti i corpi celesti e terreni». Il Sole rappresenta l’Imperatore, investito del principio di autorità massima ed universale, ma anche detentore della più elevata nobiltà d’animo. A tal proposito Mircea Eliade affermò che «sarebbe bene insistere sull’affinità della teologia solare con le élites, siano sovrani, eroi, iniziati o filosofi». Anche in Giappone al potere imperiale è accostato il simbolismo solare, quello della dea Amaterasu ōmikami, Dea del Sole e progenitrice della dinastia regnante. Il Sole è altresì emblema del Re del Mondo, e Cristo è designato dalla liturgia cattolica col titolo di Sol Justitiae: il Verbo è effettivamente il “Sole spirituale”, cioè il vero “Centro del Mondo”. Il simbolismo solare per indicare Cristo è molto adoperato nella Bibbia, inoltre, presso i primi cristiani Cristo è raffigurato non come un essere dalle fattezze umane, ma come un sole fiammeggiante: non a caso il monogramma IHS sormontato da una croce e posto dentro una razza fiammante è uno dei più comuni cristogrammi. Anche al giorno d’oggi il simbolismo del Sole per indicare il Cristo è molto adoperato, basti pensare agli ostensori, aventi per lo più la forma di disco solare. Curiosamente il simbolismo solare è attribuito anche ad un’altra figura soterica, quella del principe Siddhārtha Gautama, il Buddha storico, spesso rappresentato nell’iconografia tradizionale recante dietro il capo il disco solare.

Altro simbolo che accomuna il Cristo e il grande Filosofo indiano è quello del leone: il supremo insegnamento del Buddha infatti sarà indicato come il “Ruggito del leone”, ed un leone è anche il simbolo della tribù di Giuda descritta nell’Antico Testamento, dalla quale discendeva Gesù Cristo. Il leone è universalmente considerato quale simbolo di regalità, di potenza e di nobiltà, è l’animale re della Savana per i popoli dell’Africa subsahariana. Nella tradizione islamica, l’Imam Alì, nominato direttamente dal Profeta Maometto assunse gli epiteti di Ghadanfar, leone, o Asadullah, leone di Dio. Nell’astrologia il segno zodiacale del Leone è il domicilio del Sole. I leoni sono stati a lungo venerati nel Vicino e nell’Estremo Oriente e furono utilizzati dai vari governanti come simboli del potere regale, proprio come lo erano in Europa: il leone, con la sua fama di animale dotato di gran forza, di coraggio, di nobiltà, così conforme all’ideale della cavalleria medievale fu utilizzarlo come figura ornamentale sulle armi dei Franchi (Merovingi e Carolingi). Mentre in Inghilterra l’introduzione del leone quale simbolo araldico è da attribuirsi ad Enrico II, che adottò uno stemma rosso con un leone rampante d’oro. Per il suo coraggio ed eroismo Riccardo I d’Inghilterra fu insignito dell’epiteto “Cuor di Leone”. Leone fu inoltre il nome di molti imperatori e papi.

Note

(1) Ernest Cassirer, Saggi sull’uomo, Mimesis, Milano, 2011.
(2) Le Bestiaire, Éd. Emmanuel Walberg, Genève, Slatkine Reprints, 1970.
(3) Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998.

Friedrich Georg Jünger: The Titans and the Coming of the Titanic Age

Friedrich Georg Jünger:

 

The Titans and the Coming of the Titanic Age

 

 

Tom Sunic

 Translated from the German and with an Introduction by Tom Sunic

Friedrich Georg Jünger (1898-1977)

Introduction: Titans, Gods and Pagans by Tom Sunic

Below is my translation of several passages from the last two chapters from Friedrich Georg Jünger’s little known book, Die Titanen, 1943, 1944 (The Titans). Only the subtitles are mine. F.G. Jünger was the younger brother of Ernst Jünger who wrote extensively about ancient Greek gods and goddesses. His studies on the meaning of Prometheism and Titanism are unavoidable for obtaining a better understanding of the devastating effects of the modern belief in progress and the role of “high-tech” in our postmodern societies. Outside the German-speaking countries, F.G. Jünger’s literary work remains largely unknown, although he had a decisive influence on his renowned brother, the essayist Ernst Jünger. Some parts of F.G Jünger’s other book,Griechische Götter (1943) (Greek Gods), with a similar, if not same topic, and containing also some passages from Die Titanen, were recently translated into French (Les Titans et les dieux, 2013).

In the footsteps of Friedrich Nietzsche and along with hundreds of German philosophers, novelists, poets and scientists, such as M. Heidegger, O. Spengler, C. Schmitt, L. Clauss, Gottfried Benn, etc., whose work became the object of criminalization by cultural Bolsheviks and by the Frankfurt School in the aftermath of WWII, F. G. Jünger can also be tentatively put in the category of “cultural conservative revolutionaries” who characterized the political, spiritual and cultural climate in Europe between the two world wars.

Ancient European myths, legends and folk tales are often derided by some scholars, including some Christian theologians who claim to see in them gross reenactments of European barbarism, superstition and sexual promiscuity. However, if a reader or a researcher immerses himself in the symbolism of the European myths, let alone if he tries to decipher the allegorical meaning of diverse creatures in the myths, such as for instance the scenes from the Orphic rituals, the hellhole of Tartarus, or the carnage in the Nibelungen saga, or the final divine battle in Ragnarök, then those mythical scenes take on an entirely different meaning. After all, in our modern so-called enlightened and freedom-loving liberal societies, citizens are also entangled in a profusion of bizarre infra-political myths, in a myriad of weird hagiographic tales, especially those dealing with World War II vicitmhoods, as well as countless trans-political, multicultural hoaxes enforced under penalty of law. Therefore, understanding the ancient European myths means, first and foremost, reading between the lines and strengthening one’s sense of the metaphor.

There persists a dangerous misunderstanding between White nationalists professing paganism vs. White nationalists professing Christian beliefs. The word “paganism” has acquired a pejorative meaning, often associated with childish behavior of some obscure New Age individuals carrying burning torches or reading the entrails of dead animals. This is a fundamentally false conception of the original meaning of paganism. “Pagans,” or better yet polytheists, included scores of thinkers from antiquity, such as Seneca, Heraclites, Plato, etc. who were not at all like many modern self-styled and self-proclaimed “pagans” worshipping dogs or gazing at the setting sun. Being a “pagan” denotes a method of conceptualizing the world beyond the dualism of “either-or.” The pagan outlook focuses on the rejection of all dogmas and looks instead at the notion of the political or the historical from diverse and conflicting perspectives. Figuratively speaking, the plurality of gods means also the plurality of different beliefs and different truths.  One can be a good Christian but also a good “pagan.”  For that matter even the “pagan” Ernst Jünger, F.G. Jünger’s older brother, had a very Catholic burial in 1998.

When F.G Jünger’s published his books on the Titans and the gods, in 1943 and in 1944, Germany lay in ruins, thus ominously reflecting F.G. Jünger’s earlier premonitions about the imminent clash of the Titans. With gods now having departed from our disenchanted and desacralized White Europe and White America, we might just as well have another look at the slumbering Titans who had once successfully fought against Chaos, only to be later forcefully dislodged by their own divine progeny.

Are the dozing Titans our political option today? F.G. Jünger’s book is important insofar as it offers a reader a handy manual for understanding a likely reawakening of the Titans and for decoding the meaning of the new and fast approaching chaos.

*    *    *

THE TITANS: CUSTODIANS OF LAW AND ORDER

….The Titans are not the Gods even though they generate the Gods and relish divine reverence in the kingdom of Zeus. The world in which the Titans rule is a world without the Gods. Whoever desires to imagine a kosmos atheos, i.e. a godless cosmos, that is, a cosmos not as such as depicted by natural sciences, will find it there. The Titans and the Gods differ, and, given that their differences are visible in their behavior toward man and in view of the fact that man himself experiences on his own as to how they rule, man, by virtue of his own experience, is able to make a distinction between them.

Neither are the Titans unrestrained power hungry beings, nor do they scorn the law; rather, they are the rulers over a legal system whose necessity must never be put in doubt. In an awe-inspiring fashion, it is the flux of primordial elements over which they rule, holding bridle and reins in their hands, as seen inHelios. They are the guardians, custodians, supervisors and the guides of the order. They are the founders unfolding beyond chaos, as pointed out by Homer in his remarks about Atlas who shoulders the long columns holding the heavens and the Earth. Their rule rules out any confusion, any disorderly power performance. Rather, they constitute a powerful deterrent against chaos.

The Titans and the Gods match with each other. Just as Zeus stands in forKronos, so does Poseidon stand in opposition to Oceanus, or for that matterHyperion and his son Helios in opposition to Apollo, or Coeus and Phoebe in opposition to Apollo and Artemis, or Selene in opposition to Artemis.

THE TITANS AGAINST THE GODS

What distinguishes the kingdom of Kronos from the kingdom of Zeus? One thing is for certain; the kingdom of Kronos is not a kingdom of the son. The sons are hidden in Kronos, who devoured those he himself had generated, the sons being now hidden in his dominion, whereas Zeus is kept away from Kronos by Rhea, who hides and raises Zeus in the caverns. And given that Kronos comports himself in such a manner his kingdom will never be a kingdom of the father. Kronos does not want to be a father because fatherhood is equivalent with a constant menace to his rule. To him fatherhood signifies an endeavor and prearrangement aimed at his downfall.

What does Kronos want, anyway? He wants to preserve the cycle of the status quo over which he presides; he wants to keep it unchanged. He wants to toss and turn it within himself from one eon to another eon. Preservation and perseverance were already the hallmark of his father. Although his father Uranusdid not strive toward the Titanic becoming, he did, however, desire to continue his reign in the realm of spaciousness. Uranus was old, unimaginably old, as old as metal and stones. He was of iron-like strength that ran counter to the process of becoming. But Kronos is also old. Why is he so old? Can this fluctuation of the Titanic forces take on at the same time traits of the immovable and unchangeable? Yes, of course it can, if one observes it from the perspective of the return, or from the point of view of the return of the same. If one attempts it, one can uncover the mechanical side in this ceaseless flux of the movement. The movement unveils itself as a rigid and inviolable law.

THE INFINITE SADNESS OF THE TITANS

How can we describe the sufferings of the Titans? How much do they suffer anyway, and what do they suffer from? The sound of grief uttered by the chainedPrometheus induces Hermes to derisive remarks about the same behavior which is unknown to Zeus. In so far as the Titans are in the process of moving, we must therefore also conceive of them as the objects of removal. Their struggle is onerous; it is filled with anxiety of becoming. And their anxiety means suffering. Grandiose things are being accomplished by the Titans, but grandiose things are being imposed on them too. And because the Titans are closer to chaos than Gods are, chaotic elements reveal themselves amidst them more saliently. No necessity appears as yet in chaos because chaos has not yet been measured off by any legal system. The necessity springs up only when it can be gauged by virtue of some lawfulness. This is shown in the case of Uranus and Kronos. The necessary keeps increasing insofar as lawfulness increases; it gets stronger when the lawful movements occur, that is, when the movements start reoccurring over and over again.

Mnemosyne (The Titaness of Memory) (mosaic, 2nd century AD)

Among the Titanesses the sadness is most visible in the grief of Rhea whose motherhood was harmed.  Also in the mourning ofMnemosyne who ceaselessly conjures up the past. The suffering of this Titaness carries something of sublime magnificence. In her inaccessible solitude, no solace can be found. Alone, she must muse about herself — a dark image of the sorrow of life. The suffering of the Titans, after their downfall, reveals itself in all its might. The vanquished Titan represents one of the greatest images of suffering. Toppled, thrown down under into the ravines beneath the earth, sentenced to passivity, the Titan knows only how to carry, how to heave and how to struggle with the burden — similar to the burden carried by the Caryatids.

THE SELF-SUFFICIENT GODS

The Olympian Gods, however, do not suffer like the Titans. They are happy with themselves; they are self-sufficient. They do not ignore the pain and sufferings of man. They in fact conjure up these sufferings, but they also heal them. In Epicurean thought, in the Epicurean  world of happiness, we observe the Gods dwelling in-between-the-worlds, divorced from the life of the earth and separated from the life of men, to a degree that nothing can ever reach out to them and nothing can ever come from them. They enjoy themselves in an eternal halcyon bliss that cannot be conveyed by words.

The idea of the Gods being devoid of destiny is brought out here insofar as it goes well beyond all power and all powerlessness; it is as if the Gods had been placed in a deepest sleep, as if they were not there for us. Man, therefore, has no need to think of them. He must only leave them alone in their blissful slumber. But this is a philosophical thought, alien to the myth.

Under Kronos, man is part of the Titanic order. He does not stand yet in the opposition to the order — an opposition founded in the reign of Zeus. He experiences now the forces of the Titans; he lives alongside them. The fisherman and boatman venturing out on the sea are in their Titanic element. The same happens with the shepherd, the farmer, the hunter in their realm. Hyperion, Helios and Eos determine their days, Selene regulates their nights. They observe the running Iris, they see the Horae dancing and spinning around throughout the year. They observe the walk of the nymphs Pleiades and Hyadesin the skies. They recognize the rule of the great Titanic mothers, Gaia, Rhea, Mnemosyne and that of Gaia-Themis. Above all of them rules and reigns the old Kronos, who keeps a record of what happens in the skies, on the earth, and in the waters.

TITANIC NECESSITY VS. DIVINE DESTINY

The course of human life is inextricably linked to the Titanic order. Life makes one whole with it; the course of life cannot be divorced from this order. It is the flow of time, the year’s course, the day’s course. The tides and the stars are on the move. The process resembles a ceaseless flow of the river. Kronos reigns over it and makes sure it keeps returning. Everything returns and everything repeats itself — everything is the same. This is the law of the Titans; this is their necessity. In their motion a strict cyclical order manifests itself. In this order there is a regular cyclical return that no man can escape. Man’s life is a reflection of this cyclic order; it turns around in a Titanic cycle of Kronos.

Man has no destiny here, in contrast to the demigods and the heroes who all have it. The kingdom of Zeus is teeming with life and deeds of heroes, offering an inexhaustible material to the songs, to the epics and to the tragedies. In the kingdom of Kronos, however, there are no heroes; there is no Heroic Age. For man, Kronos, and the Titans have no destiny; they are themselves devoid of destiny. Does Helios, does Selene, does Eos have a destiny? Wherever the Titanic necessity rules, there cannot be a destiny. But the Gods are also deprived of destiny wherever divine necessity prevails, wherever man grasps the Gods in a fashion that is not in opposition to them. But a man whom the Gods confront has a destiny. A man whom the Titans confront perishes; he succumbs to a catastrophe.

We can say, however, that whatever happens to man under the rule of the Titans is a lot easier than under the rule of the Gods. The burden imposed on man is much lighter.

*   *   *

What happens when the Gods turn away from man and when they leave him on his own? Wherever they make themselves unrecognizable to man, wherever their care for man fades away, wherever man’s fate begins and ends without them, there always happens the same thing. The Titanic forces return and they validate their claims to power. Where no Gods are, there are the Titans. This is a relationship of a legal order which no man can escape wherever he may turn to. The Titans are immortal. They are always there. They always strive to reestablish their old dominion of their foregone might. This is the dream of the Titanic race of the lapetos, and all the Iapetides who dream about it. The earth is penetrated and filled up with the Titanic forces. The Titans sit in ambush, on the lookout, ready to break out and break up their chains and restore the empire of Kronos.

TITANIC MAN

What is Titanic about man? The Titanic trait occurs everywhere and it can be described in many ways. Titanic is a man who completely relies only upon himself and has boundless confidence in his own powers. This confidence absolves him, but at the same time it isolates him in a Promethean mode. It gives him a feeling of independence, albeit not devoid of arrogance, violence, and defiance. Titanic is a quest for unfettered freedom and independence. However, wherever this quest is to be seen there appears a regulatory factor, a mechanically operating necessity that emerges as a correction to such a quest. This is the end of all the Promethean striving, which is well known to Zeus only. The new world created by Prometheus is not.

Dr. Tom Sunic is a former political science professor, author and a Board member of the American Freedom Party. He is the author of Against Democracy and Equality; The European New Right.

The Clan vs. Modern, State-Dependent “Individualism”

The Clan vs. Modern, State-Dependent “Individualism”

By Jack Donovan 

Ex: http://www.counter-currents.com

Writing for Cato Unbound, Mark Weiner, author of The Rule of the Clan ^[2], recently made several correct observations about the problem of reconciling statelessness or “small government” with American conceptions of individual liberty. 

Many of my readers tend toward libertarianism, and I favor libertarian ideas by default. As a natural-born American, it’s in my DNA. You know what I’m talking about. ^[3]

However, I also think it’s important to look at how the State makes this swaggering self-conception of the romantic one-against-all rugged individualist possible, and how this modern anti-clannishness actually makes the individual more dependent on the modern State.

To begin, let’s look at Weiner’s essay, and go over what he got right.

What Weiner calls “rule of the clan” is similar to the male group mentality I identified in The Way of Men ^[4]  as “the way of the gang.” Weiner admits that the “rule of the clan” is a natural, universal form of human organization which exerts a “gravitational pull,” and that it is the object of modern liberal government to resist that pull. He defines the “rule of the clan” first as a society based on kinship, but notes that extra-genetic kinship is possible, and points to the existence of gangs and criminal brotherhoods which inevitably form in the smooth, derelict spaces ^[5] of failed or impotent State influence.

Weiner is also sharp for making the distinction between the modern, liberal idea of honor, which is a self-imposed standard of moral goodness, and the clannish or traditional idea of honor, where individual honor is linked to both the reputation of the group as a whole and the individual’s reputation within the group. He reduces and degrades this primal, tribal form of honor with a vulgar financial analogy, but recognizes that group honor enables group autonomy and group independence. He also recognizes the profound benefits offered by group identification. In his words, the way of the clan “fosters a powerful sense of group solidarity,” “gives persons the dignity and unshakable identity that comes from clan membership,” and “generates a powerful drive toward social justice — a political economy that prizes equality.”

Weiner’s admission of the benefits of clannishness is significant, because he sums up many far-right and reactionary criticisms of modern liberalism and globalism. The prices of liberal, globalist modernity include rootlessness, detachment, an emptiness and desperation for identity that is easily exploited by commercial interests, a lack of community, and a lack of intra-national loyalty that encourages financial greed and insulates elites from the social responsibilities of nobility and the social penalties for betraying their kin, neighbors and countrymen. As the modern, liberal State is easily influenced by large amounts of money, it also insulates the wealthiest individuals from taking physical responsibility for their crimes and betrayals.

Can there be any doubt that it is only the armed protection of the State that has made it possible for the gun-grabbing billionaire Michael Bloomberg to escape a spectacular skyscraper defenestration?

Weiner argues that the modern libertarian idea of individualism, “the modern self” — which generally includes a freedom from responsibility to clan beyond the immediate nuclear family and voluntary instead of mandatory association with groups — is a in fact a product of state development which owes its fragile sense of individual autonomy to the legal protections provided by the state and the conditions of modern life.

This makes perfect sense to me, because I’ve never understood the weird, crypto-religious libertarian obsession with the idea of “natural rights.”  I have always understood “rights” as a bargain between rulers and subjects, or in the case of the American democratic ideal, between “the people” and “their” government. In nature, men have no rights. There are no police to call and there is no mechanism to sue any entity that has wronged you or “infringed upon your natural rights.” This is why the primal form of human organization is not the pioneer nuclear family of libertarian individualist fantasy, but the patriarchal clan or tribe or gang of men who unite to provide coordinated protection against danger, and a communal mechanism for righting wrongs or resolving disputes. How “fair” or “just” these tribal systems of resolution and retribution actually are is varied, culturally relative, and subject to taste.

Weiner has concluded that, for the liberal state to thrive and continue to deliver on its promise of individual freedom and autonomy, it must do a better job of doing the things the clan has always done better. He suggests that the state “pursue policies that moderate economic inequality,” “provide space for the flourishing of voluntary civil society organizations that provide opportunities for solidarity,” and “ensure that individuals have fair opportunities to exercise their autonomy within the marketplace,” whatever that means.

At first glance, his suggestions sound OK, if you’re into that whole “saving the modern liberal state” thing.

However, after a closer look, they quickly become unworkable. He is also overindulgent of the fictions of the modern State, and he barely mentions the biggest elephants in the room.

When the State pursues policies that moderate economic inequality,  to do so, it must become more nationalistic — more clannish, even — not more economically libertarian. A chief contributor to economic inequality in America is surely the ability of corporations, wealthy individuals, even small businesses to undercut American labor and outsource it to foreigners. A little more economic protectionism and certain degree of nationalistic isolationism might go a long way in the long term, but would be damaging to “the economy” in the short term. American politicians are necessarily short-term planners, because they are held accountable in the short-term, so the likelihood of American politicians acting to serve the long term good of the nation while cutting off a foreign supply of cheap labor for corporations, wealthy individuals and small business owners in the short term is approximately zero. This is probably why, for all of their populist posturing about getting tough on immigration, and despite widespread popular support for immigration control, conservative politicians almost always fold.

When Weiner says he wants the State to “provide space for the flourishing of voluntary civil society organizations that provide opportunities for solidarity,” that sounds good, but the reality is that the State as it currently exists would end up micromanaging these organizations to the point where no one would actually want to be members of them anyway. The alternative would be the State creating space for organizations which, if left to flourish organically in harmony with human nature, would eventually challenge the authority of the State itself. Surely, no explicitly kin-oriented groups could be encouraged, especially for white people, because that would be racist. No groups that exclude women could be allowed, because that would be sexist. And the more the State intervenes to regulate and sanction the activities of individuals who associate voluntarily, the more laughable this whole idea of individual autonomy within the context of the State becomes.

What Weiner really fails to acknowledge with this suggestion, even though it is implicit in everything he has written, is that opportunities for “solidarity” and truly meaningful group bonding are a threat to the State, which exactly why there isn’t more room for them now.

People already express group solidarity in ways that are acceptable to the state and its corporate sponsors. They become sports fans. They invest money and time and emotional energy in a group identity that revolves around the dramatic but completely inconsequential activities of, usually, a gang of men.

If men put the same amount of time or energy into forming a highly visible organization with ethnic concerns, for example, half of their enthusiastic new members would probably be FBI agents, because that kind of loyalty would threaten the interests of the liberal state by creating an alternative — and clannish — network of support. The power of the liberal state depends on dependency, and as Weiner has noted, even libertarianism depends on it to protect “rights” and “liberties.”

Finally, in his ode to the State, Weiner perpetuates the fiction that the American State is some kind of benevolent expression of the will of its citizen voters, and he all but ignores the most powerful actors in American politics: corporations. Corporations amass enough money to fund, manufacture and distribute the scientific miracles we use on an everyday basis, but they also perpetuate their own amoral existences by using that money to buy and exert influence on the American political system, whether they are American or foreign-based corporations. Because corporations can exert so much more influence on politics than any voter, the modern liberal state has become a tool of corporate interests, not as Weiner idealizes, a guarantor of individual liberty.

The clan, gang or tribe poses an economic threat to corporations by creating alternative support systems, reduced consumption of goods produced extra-tribally, and the possibility of supply-chain disrupting inter-tribal violence or violence against the State. The State will always oppose clannishness because the state responds first to the interests of self-perpetuating legal entities known as corporations, and because the State is, itself, a self-perpetuating legal entity that will, like any fundamentally amoral corporation, act to perpetuate its own survival above all other concerns.

If the State is over-reaching and becoming the biggest threat to the liberties it supposedly protects, as many men with libertarian tendencies now believe, the solution is not a return to the atomized, go-it-alone individualism that ultimately relies on the liberal State. The only viable option is to increase clannishness or tribalism, which Weiner correctly identified as the natural counter to the modern liberal State.

Source: http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/ ^[6]

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/pioneers.jpg

[2] The Rule of the Clan: http://www.amazon.com/gp/product/125004362X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=125004362X&linkCode=as2&tag=jackdono-20

[3] You know what I’m talking about.: https://www.youtube.com/watch?v=SU0WOZ0jtD4

[4] The Way of Men: http://www.amazon.com/gp/product/0985452307/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0985452307&linkCode=as2&tag=jackdono-20

[5] smooth, derelict spaces: http://www.counter-currents.com/2013/04/deleuze-guattari-and-the-new-right-part-3-capitalism-and-schizophrenia/

[6] http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/: http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

 

Di Giuseppe Arminio De Falco

 

Ex.: http://www.ereticamente.net

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras” (che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).

Il mondo greco rappresenta, da questo punto di vista, un’autentica miniera d’oro. Riguardo ciò si pensi all’ideale olimpico di Armonia e Ordine e, in particolare, al chiaro e luminoso senso apollineo delle forme, di cui l’arte classica ci ha lasciato una magnifica testimonianza attraverso il nudo ed essenziale stile dorico o attraverso la statuaria di un Fidia o di un Lisippo. Se anche, in una certa misura, specie nel periodo comunemente noto come “ellenismo”, le summenzionate ragioni contingenti sussistettero, cionondimeno il senso profondo di tale arte sta innanzitutto nel suo essere riflesso vivente e pulsante, e non banale simulacro spento, della luce divina. L’immagine (eikon) è un veicolo e un sostegno contemplativo, essa è un mezzo, giammai però un fine in sé stessa. Sempre per quanto riguarda l’area greca si può considerare a buon diritto la filosofia stessa, da Talete a Plotino, come una manifestazione inerente a questo stesso spirito di misura e moderazione. I cosiddetti presocratici, in quanto sophoi, ovvero sapienti, espressero quest’ideale attraverso detti e massime, tra cui spiccano i celebri motti “metron ariston” (misura eccellente) attribuito a Cleobulo e “meden agan” (nulla di troppo) attribuito a Solone. Platone credeva che lo stato retto secondo giustizia (dike) dovesse più di ogni altra cosa fuggire dal “mare infinito della disuguaglianza” (Politico), ossia dall’assenza di proporzione e organicità, dal caos sociale frutto dell’arrivismo e della sconsiderata brama di potere che egli brillantemente descrive nel parlare della demokratia e della sua fine. Equità e “uguaglianza” erano ovviamente intese dagli antichi nel solo senso di armonica attribuzione di oneri e onori sulla base delle caratteristiche naturali dell’individuo, caratteristiche che ne fondavano e legittimavano il ruolo sociale (Repubblica), e giammai nel senso di un livellamento verso il basso, fenomeno caratteristico unicamente delle società moderne. Una medesima idea la ritroviamo in Aristotele, nella sua Etica nicomachea, dove è affermato: “Meson te kai ariston” (la misura è la cosa migliore).Occorre ora però chiarire un punto di fondamentale importanza. In che misura quest’etica del limite ha rappresentato un ostacolo e, appunto, un limite, nel senso negativo del termine? Da parte nostra crediamo che l’uomo, proprio in quanto essere limitato e connotato fin nella sua stessa essenza dalla finitudine e dalla “morte”, in un senso affine a quello dato dal filosofo tedesco Heidegger, debba necessariamente, e oggi più che mai, fare propria la massima del frontone del tempio di Delfi: “Gnothi Seauton” (conosci te stesso), giacché paradossalmente solo conoscendo la propria finitudine e limitatezza può l’uomo approdare a concrete possibilità di auto-trascendimento e auto-superamento. Senza questo senso critico del limite e della misura nasce, infatti, quella cattiva interpretazione dell’Essere di cui parlava il summenzionato Heidegger, in altre parole una “metafisica” nel senso deteriore del termine. E proprio un grande distruttore della metafisica, nonché profondo conoscitore della grecità, Nietzsche, ha dato un contributo fondamentale a questa problematica nella sua prima opera, “La nascita della tragedia”, in cui ebbe l’intuizione tanto geniale quanto feconda dell’“apollineo” e del “dionisiaco” come principi opposti ma complementari e necessari l’uno all’altro per la realizzazione dell’arte autentica. Secondo Nietzsche, infatti, all’apollineo corrisponderebbe il senso della misura, dell’equilibrio e del limite e nell’ambito artistico l’esperienza del “sogno” (Apollo come “manteis” ovvero indovino e profeta degli oracoli) mentre al dionisiaco sarebbe proprio lo scatenamento, l’eccesso e l’assenza di limite e l’esperienza artistica sarebbe caratterizzata dall’“ebbrezza”. L’arte contemporanea, d’altra parte, è a nostro avviso totalmente sprovvista sia del “Sublime” apollineo sia del “Pathos” dionisiaco, ma è bensì ricca proprio degli elementi più degeneri di entrambe le tendenze, quali la vaga e nebulosa dimensione onirica o la sregolatezza delle forme. L’ideale dell’unità di principi cosmici opposti è interpretabile alla stregua della ricerca del “medium”, il mezzo, ossia limite e misura (il celebre motto in medio stat virtus, di origine scolastica, ma rifacentesi a una saggezza anteriore). Spostandoci ora verso altri fuochi delle civiltà indoeuropee, troviamo esempi eloquenti di tale spirito in molti dei valori tipici dell’arcaico “mos maiorum” romano, come la temperantia, la sobrietas, l’abstinentia, la frugalitas, etc. Infatti, sebbene di primo acchito possa sembrare che la mentalità romana sia orientata verso un’etica basata sull’idea dell’illimitatezza (basti pensare all’enormità del progetto imperiale), a un’analisi più attenta risulta piuttosto vero il contrario. La forte attitudine “realistica”, secca e asciutta, scevra in pari modo di eccessi di astrazione speculativa e di istintività sensoriale, è un tratto del Sentire romano in cui la logica del “Metron”è espressa con tal energia che difficilmente lo si potrebbe trovare in un altro popolo indoeuropeo con la medesima intensità. E se presso il romano Pitagorismo e Stoicismo ebbero una grande fortuna (si pensi a Seneca, Marco Aurelio, Nigidio Figulo e, in una certa misura, agli stessi Cicerone e Orazio, oltre al caso emblematico di un intransigente conservatore quale M. Porcio Catone il censore, che in vecchiaia si diede alle dottrine di Pitagora) questo non fa altro che confermare a pieno come tali dottrine non dovettero sembrare affatto peregrine all’animo romano, ma che anzi la stretta affinità di quest’ultimo con esse dovette risultare sì innegabilmente forte e chiara da dover far ammettere la loro bontà persino all'acerrimo nemico di ogni ellenizzazione e di ogni apporto culturale straniero. Se ciò non bastasse, è opportuno ricordare che il popolo romano espresse tale istanza del pensiero indoeuropeo anche nello stesso “ius romanum” che è tutt’ora alla base dell’odierna giurisprudenza, nonostante le innumerevoli storpiature avutesi nel corso del tempo, necessarie all’adattamento di quest’ultimo ai moderni stati “democratici”. Proprio su questo punto occorre un chiarimento e una puntualizzazione. Ci viene in aiuto il concetto greco di “nòmos” che ha, tra i suoi tanti significati, quello di “partizione”, “delimitazione”, “legge”, “costume”, “ordinamento”, significati tutti riconducibili nel primitivo indoeuropeo a idee come quelle di “tagliare” e “dividere”. Un’interpretazione molto interessante del concetto di “nòmos” la da Carl Schmitt nel suo “Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Ius publicum europaeum”, dove l’autore lo definisce “prima misurazione, da cui derivano tutti gli altri criteri di misura; la prima occupazione di terra, con relativa divisione e ripartizione dello spazio; la suddivisione e distribuzione originaria”, accostandolo, cosa particolarmente significativa, ai termini tedeschi nehmen e Nahme, secondo lui ermeneuticamente affini ai greci “nemein” e “nòmos”. E grande importanza aveva infatti per Schmitt, che era un giurista, il concetto di diritto, che definiva significativamente “unità di ordine e luogo” (in tedesco Ordnung und Ortung), insistendo particolarmente sull’idea del landnahme, la presa di possesso spaziale e ordinativa che è alla base del nòmos basileus, il diritto sovrano, a sua volta fondamento di ogni idea di “possesso” (dal latino possessum, dalle radici *pot-, potere e *sed-, insediarsi) e dominio. Già da questo è lapalissiano quanto fosse aliena e lontana per la mentalità indoeuropea ogni concezione collettivistica e socialmente promiscua, essendo invece qui la proprietà privata concepita come bene inalienabile e fondamentale, al punto che Heidegger giunse fino a vedere una sorta d’identità tra “vivere” e “abitare”, sulla scorta di un’identità etimologica presente in tedesco tra i verbi essere e costruire (buan, che in antico tedesco vuol dire abitare, è affine all’odierno bauen, costruire, ed entrambi vengono dalla medesima radice di ich bin, io sono). Alla base del nòmos vi è dunque per Schmitt ciò che egli stesso chiama Ur-Akt, l’atto primordiale, cioè un atto di conquista, un atto cioè “violento”, ma da cui pur dipende la formazione di un nuovo diritto e di una nuova comunità. Il nòmos viene però meno quando l’interiore hegemonikon è vinto da tendenze disgregatrici e destabilizzanti, e allora prendono piede un’estetica e un pensiero improntati dagli opposti ideali d’indefinitezza e illimitatezza. Tutto questo ci riporta al mito scandinavo della lotta tra Aesir e Vanir, le stirpi divine del Cielo e della Terra, nonché a quello indù della lotta tra Deva e Asura, entrambi conclusisi con la vittoria dei primi sui secondi e cioè delle potenze “ordinative” su quelle “vegetative”. Questi miti ricordano così da vicino la conquista dell’Europa antica (l’Alteuropa) da parte degli indoeuropei che alcuni studiosi hanno voluto vederci un riflesso di questi eventi protostorici. Noi abbiamo invece ragione di credere, sulla base del fatto che il mito riproduce archetipi cosmici immutabili, che questi miti non possano essere circoscritti a tal evento (o meglio a tali eventi, data l’enorme durata che gli indoeuropeisti ormai in modo concorde attribuiscono al fenomeno dell’indoeuropeizzazione), ma ne siano bensì come il modello in senso platonico. Riscontriamo poi una netta corrispondenza tra l’idea schmittiana del “Nehmen Teilen Weiden” (Conquistare, Dividere, Pascolare) e gli antichi miti di fondazione, quali quello di Cadmo, fondatore di Tebe, che sposa Armonia, l’equilibrio del giusto limite, dopo aver ucciso il dragone giacente presso le acque (indistinzione e illimitatezza). Simile discorso vale per la leggenda della fondazione di Roma da parte di Romolo, che è a un tempo un guerriero conquistatore, un sacro legislatore che stabilisce il nòmos attraverso le divisioni e partizioni previste dallo “ius sacrum”, specie nella delimitazione dei confini dell’Urbe con la solenne aratura del sulcus primigenius, e infine pastore perché cresciuto come tale dal genitore adottivo Faustolo, e poiché intraprende l’atto di fondazione (in latino fondare è condere da cum-dare, stabilire dei confini) proprio durante il giorno dei Parilia, festività pastorale che veniva celebrata il 21 d’Aprile. Un altro mito che potremmo accostare a quest’ordine d’idee è senz’altro quello della razzia dei buoi di Gerione compiuta da Eracle come decima fatica. In questo mito l’eroe greco, figura paradigmatica di “eroe culturale”, civilizzatore e portatore di kòsmos nel khàos, intraprende questa razzia come atto di conquista, e quindi come Ur-Akt, non a caso in un luogo mitico posto ai confini del mondo conosciuto (Apeiron), erigendo in tale occasione le celebri “colonne” a metà tra Libia ed Europa, come segno forte dell’imposizione di un limite e di una misura sovrana rispetto al brutale dis-ordine della natura inferiore sciolta dai legami con quella superiore (ciò che si suole chiamare “barbarie” o “stato di natura”). Significativo è poi il fatto che Eracle raggiunga la mandria di Gerione superando le acque occidentali (qui ancora come simbolo dell’indefinitezza) sopra una “coppa dorata” (simbolicamente il Cuore quale principio divino) donatagli dal dio Helios, il dio del sole, nonché la sua vittoria simbolica contro le forze irrazionali e oscure della barbarie incarnate dagli s-misurati abitatori dell’Hesperia, per l’immaginario greco arcaico la misteriosa e selvaggia terra dove il sole moriva ogni giorno. Un mito dall’affine significato e che parimenti si riallaccia alle idee schmittiane di cui sopra è quello celtico del Tàin Bò Cuailnge, poema epico irlandese, in cui riecheggia ancora con forza l’idea di una supremazia fondata sull’idea di conquista e di partizione, quando ad esempio la regina Medb muove guerra all’Ulster per impossessarsi del leggendario toro Donn, così da poter rivaleggiare in potenza col marito, il re Ailill, che possedeva un altro toro prodigioso di nome Finnbhennach. Similmente una medesima concezione la si rinviene nell’Avesta iranica, nel cosiddetto “Fšušo Manthra” (il Mantra della prosperità), dove viene a chiare lettere affermato che sovranità e dignità spirituale sono in relazione con il possesso di “beni”, ovviamente non intesi in senso grossolanamente materialistico, nonché l’idea stessa di ordine sociale garantito da una coordinata articolazione di proprietà private e pubbliche retta dall’idea del giusto limite, attraverso vari gradi di universalità. Già da questo si evince una visione socio-religiosa del mondo agricolo e pastorale a cui è senz’altro già abituato chi conosce anche solo qualcosa del mondo italico-romano. Il contadino/mandriano è guida spirituale del villaggio iranico in quanto garante del nòmos o, per dirla alla maniera dei persiani, dell’Aša. A ulteriore conferma di ciò rileviamo infine come la principale divinità mazdaica dopo Ahura Mazda stesso, e cioè Mithra, dio notoriamente associato alla funzione della sovranità, sia definito nell’Avesta come “signore di tutte le regioni dello spazio” e “Mithra dagli ampi pascoli”. Sulla scorta del Dùmezil, sicuramente uno degli indoeuropeisti più autorevoli, potremmo affermare che questa idea di nòmos e di ordine sapiente del mondo sia riferibile essenzialmente sul piano divino alle divinità della cosiddetta “prima funzione” ovvero le divinità strettamente associate alla sovranità e al comando, mentre su quello umano alle classi aristocratiche, quali i Brahmanah e gli Kshatriya del mondo indù, e gli Athravan e i Rathaeštar di quello iranico. Secondo lo studioso francese, infatti, il dio-cielo degli indoeuropei, assieme a due divinità sussidiarie, sarebbe il garante del nòmos e del kòsmos (nel ruolo di kòsmokràtor, dominatore del cosmo) e perciò stesso tutore dell’ordine e dei patti sociali (il germanico *Tiwaz, il greco Zeus, il romano Dius Fidius, ipostasi di Giove, affiancato da Juventas e da Terminus, e l’indoiranico Mithra, a sua volta affiancato da Aryaman e da Bhaga). Da ciò si evince come per l’indoeuropeo “Dio” è sempre stato sinonimo di forma, limite, creazione, definizione, in una parola: Ordine, di contro a tutto ciò che è caotico, turbinoso, oscuro, informe e indefinito. La fondamentale contrapposizione tra i binomi Ordine/Caos, Maschile/Femminile, Luce/Ombra, Destra/Sinistra, etc. la si può distintamente ritrovare anche nel mito cosmologico indù del Samudramanthan, in cui il dio Vishnu pone l’Ordine divino nell’Oceano primordiale ponendo in esso il monte Meru, simbolo dell’Asse che non vacilla, e così facendo rende possibile la manifestazione e lo sviluppo di ciò che prima era solo allo stato larvale e potenziale, e cioè, usando un linguaggio aristotelico, consente il passaggio del cosmo dalla Potenza all’Atto. Ritroviamo questa visione del mondo anche nelle Upanishad, dove è affermato: “Ordunque l’Atman è un argine, una barriera perché questi mondi non si disgreghino. Né il giorno né la notte raggiungono questo argine, né la vecchiaia né la morte né il dolore e nemmeno la virtù o il vizio; tutti gli errori recedono da quello: perché, invero, questo Brahmaloka (regno celeste) non è affetto da alcuna imperfezione. “Nelle dottrine indù vi è poi il centrale concetto di Dharma quale legge e limite sul piano sia individuale e microcosmico sia sovrindividuale e macrocosmico. Fondamento di tutto il Reale è il Dharma, che nel Buddhismo giunge a essere sinonimo di essenza delle cose, pilastro invisibile che regge tutto l’universo. Nell’Edda, tra l’altro, la concezione della misura e del limite può essere trovata anche nella cosiddetta “poesia gnomica”, dove, nelle “regole di comportamento”, così ci parla lo spirito etico degli antichi germani: “Non stare attaccato alla coppa, bevi moderatamente idromele, parla solo il necessario oppure taci! Certamente nessun uomo ti rimprovererà perché vai a letto presto. L’uomo ingordo, quello senza autocontrollo, si abbuffa; spesso allo stupido lo stomaco suscita risate, quando egli viene dai saggi.” Sembra quasi di trovarsi dinanzi a dottrine epicuree o stoiche, giacchè in fondo entrambe convergono, sebbene da prospettive parecchio diverse, nel medesimo ideale di mediocritas, per dirla con Orazio. Da ciò si può facilmente comprendere l’istintiva repulsione e antipatia che l’uomo indoeuropeo ha sempre provato dinanzi a forme orgiastiche, mistiche e sentimentaliste di approccio al divino (basti pensare al senatus consultum de bacchanalibus del 186 a.c., oltre che alle violente reazioni anticristiane avutesi nel pur tardo e corrotto impero). “Contro queste forme di mistica”dice a proposito il Günther “sta l’aspirazione indoeuropea alla forma (der indogermanische Wille zur Gestaltung), uno sguardo posato sull’Ordine formato del mondo, congiunto al sentimento ariano del dovere che impone di lottare contro il disordine in tutte le sue forme, contro Utgard. E perciò la mistica della segregazione dell’anima in se stessa (mistica da mùein), del distacco dal mondo, dell’inerzia, dell’abulia, come pure la mistica sentimentale e quella dell’oziosa contemplazione, la cosiddetta mistica quietistica, non è mistica indoeuropea.” Per concludere potremmo affermare a ragione che l’attitudine e l’intimo sentire dell’uomo di stirpe indoeuropea, nella sua espansione da Reykjavik a Benares, ha sempre favorito l’emergere di concezioni politiche, economiche, filosofiche, religiose e artistiche strutturate sulla base dei concetti di “Forma” e “Limite”, concetti che, come abbiamo visto, erano strettamente legati a quelli di “sacro” e “divino”. Tutto ciò che è nobile, ordinato, pulito, netto, forte e sano è un prodotto coerente e necessario di tale visione del mondo, che, contrariamente a ciò che si può superficialmente pensare, non si muove per nulla in un orizzonte ristagnante e immobilista, ma al contrario, proprio per la sua vocazione alla “definizione”, è essenzialmente volto alla trascendenza, concepita come un graduale s-velarsi dell’uomo dalla sua scorza materiale in vista del risveglio al suo vero Sé spirituale ed eterno.

Esquilino in maschera!

Une monarchie populaire dans les Alpes

Une monarchie populaire dans les Alpes

par Georges FELTIN-TRACOL

Le Saint-Empire romain germanique existe encore en 2013 ! Plus exactement, son ultime vestige situé au cœur des Alpes, coincé entre la Suisse et l’Autriche : la principauté du Liechtenstein. D’une superficie de 160 km2 et peuplé d’environ 35 000 habitants, le Liechtenstein dont la capitale est Vaduz, est le cinquième État germanophone après l’Allemagne, l’Autriche, la Suisse et la Belgique.

 

Considéré comme un paradis fiscal, le Liechtenstein figure en tête des pays les plus riches de la planète. Alternant les unions économiques ou douanières avec l’Autriche et la Suisse (le franc suisse est d’ailleurs sa monnaie officielle), il dispose de ressources agricoles, bénéficie du tourisme, s’est enrichi grâce à la philatélie et a développé une industrie diversifiée (métallurgie, textile, pharmaceutique, agro-alimentaire). Le chômage s’élève à 1,1 % de la population active. Mais c’est le secteur bancaire qui assure sa prospérité économique. La principauté accueille une vingtaine de banques et plus de 80 000 fondations fiduciaires protégées par un secret bancaire et de nombreux avantages fiscaux adoptés entre 1924 et 1928 avant même la Confédération helvétique.

 

En 1999, un rapport rendu public du B.N.D. (les services secrets allemands)  accusait la principauté d’être un centre du blanchiment de l’argent des mafias russe, italienne et albanaise. En 2008, l’Allemagne exigea du Liechtenstein une liste complète des ressortissants allemands détenteurs d’un compte en banque dans la principauté. Très sourcilleux en matière de souveraineté politique, le gouvernement liechtensteinois tint tête aux pressions allemandes et refusa la moindre divulgation. En revanche, il accepta de modifier graduellement les règles du secret bancaire. L’animosité fut donc vive entre Berlin et Vaduz. Ce n’était pas la première fois.

 

Historiquement, la famille princière de Liechtenstein est vassale des Habsbourg. Jusqu’au prince souverain François-Joseph II (1906 – 1938 – 1989), les Liechtenstein vivaient à Vienne et ignoraient tout de leur territoire. Satellite de l’Autriche, le Liechtenstein n’entre pas en 1871 dans l’Empire allemand de Bismarck. Si, dès 1914, la principauté proclame sa neutralité, elle suscite néanmoins le grand intérêt de l’Allemagne qui projette en 1917 d’en chasser la famille princière, d’y installer le pape et de la transformer en État pontifical ! La ferme intervention diplomatique de l’Autriche-Hongrie et le refus conjugué de la dynastie liechtensteinoise et du souverain pontife font avorter le plan.

 

En 1938, l’Anschluss de l’Autriche par l’Allemagne relance les spéculations sur le devenir du Liechtenstein qui n’a plus d’armée depuis 1866 et qui ne peut pas se prévaloir d’une éventuelle assistance militaire helvétique. En 1939, le jeune prince souverain François-Joseph II rencontre Hitler à Berlin. Le Führer garantit son indépendance. De nouveau neutre pendant la Seconde Guerre mondiale, le Liechtenstein voit certains de ses habitants s’engager du côté allemand. Soucieux d’empêcher l’élection au Landtag (Parlement) de nationaux-socialistes locaux, le prince proroge d’autorité le mandat des députés avec l’assentiment de ses sujets.

 

En mai 1945, la principauté résiste à l’U.R.S.S. de Staline. En effet, près de cinq cents combattants russes de l’Armée Vlassov, alliée de l’Allemagne, viennent de se réfugier au Liechtenstein. Moscou exige leur rapatriement forcé alors que ni la Suisse, ni les États-Unis ne souhaitent mécontenter l’Union Soviétique. Or Vaduz refuse de les livrer et n’accepte que des retours volontaires. À la surprise générale, l’U.R.S.S. cède… Cet épisode historique méconnu, salué en son temps par Alexandre Soljénitsyne, a fait l’objet en 1993 d’un beau film de Robert Enrico, Vent d’Est.

 

L’après-guerre permet à la petite principauté de retrouver une sérénité certaine. En 1978, elle rejoint le Conseil de l’Europe. En 1981, la peine de mort, jamais appliquée depuis 1785, est abolie. En 1984, le droit de vote est accordé aux Liechtensteinoises. Contrairement à sa voisine suisse longtemps méfiante à l’égard des institutions internationales, le Liechtenstein accepte de les intégrer : 1990 pour l’O.N.U., 1991 pour l’A.E.L.E. (Association européenne de libre-échange qui réunit aujourd’hui l’Islande, la Norvège et la Suisse) et 1992 pour l’Espace économique européen à la suite d’un référendum marqué par un oui à l’adhésion de 55,81 %.

 

Si le Liechtenstein a pour hymne officiel une composition de l’abbé Jauch sur l’air britannique du God save the Queen, cette monarchie princière dont le catholicisme fut la religion d’État jusqu’en 2012 et qui a pour devise « Dieu, prince et patrie », diffère de ses homologues monégasque et andorrane puisqu’elle combine le droit divin et le pouvoir populaire.

 

Principal propriétaire foncier de la principauté, le prince souverain est « par la grâce de Dieu, seigneur de et à Liechtenstein, duc de Troppau et Jägerndorf, comte à Rietberg », mais c’est une constitution révisée en 2003 qui définit sa fonction. Il incarne l’exécutif. Le prince souverain nomme et peut révoquer sans se justifier le chef du gouvernement et les ministres. Composé de 25 membres élus au suffrage universel direct et au scrutin proportionnel pour 4 ans dans deux circonscriptions, le Landtag vote les lois et le budget. Outre des élus indépendants, la Chambre se compose de trois forces politiques : le Parti des citoyens progressistes (1918) d’orientation conservatrice, les démocrates-chrétiens de l’Union patriotique (1936) et les écologistes de gauche de la Liste libre (1985). La vie politique tourne surtout autour du dialogue permanent entre le prince souverain, Hans-Adam II, fils de François-Joseph II (ou son représentant, le régent, son fils et futur dirigeant, Alois) et ses sujets.

 

À l’instar de la Confédération helvétique, le Liechtenstein applique le référendum d’initiative populaire. L’opposition républicaine a à plusieurs reprises utilisé cette procédure afin de réduire les prérogatives princières à savoir le droit de dissolution du Parlement et le droit de veto sur les lois votées par le Landtag ou acceptées par référendum. Ainsi, en 2011, le prince Hans-Adam II annonce à l’avance qu’il s’opposera à la légalisation de l’avortement même si celle-ci est acceptée. 52,3 % des électeurs se rallient au choix du prince. Un an plus tard, une initiative populaire propose la suppression du veto princier sur une décision référendaire. Le prince souverain prévient ses sujets que son approbation le conduira à s’installer en Autriche. Il interdira aussi l’usage du nom de Liechtenstein à l’État de facto républicain. Finalement, 76,1 % des électeurs votent non, montrant leur grand attachement pour leur dynastie. Les Liechtensteinois ne souhaitent pas devenir le canton helvète du Haut-Rhin ou un nouveau Land autrichien.

 

Les penseurs politiques français du XIXe siècle (certains légitimistes, des orléanistes atypiques ou des bonapartistes) rêvaient de concilier le pouvoir héréditaire et le suffrage populaire. La principauté du Liechtenstein a réussi cette combinaison, ce qui en fait une démocratie semi-référendaire de droit divin.

 

Georges Feltin-Tracol

 

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk

Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk: bekeer je of sterf!

Ex: http://www.parool.nl

 

 

Kailash-vrouwen in Islamabad op een bijeenkomst over de verschillende culturen in het land. © epa

De Kalash, het Pakistaanse bergvolk dat zegt af te stammen van Alexander de Grote, zijn altijd veilig geweest achter hun muren van rots en ijs. Maar de Taliban hebben 'een gewapende strijd' aangekondigd tegen deze stam, omdat deze zich nooit heeft bekeerd tot de islam.

Er komen weinig buitenstaanders in de Chitral-vallei. De wegen zijn een groot deel van het jaar onbegaanbaar en voordat een vliegtuig het aandurft om op te stijgen, moeten de weersomstandigheden absoluut perfect zijn: de kleine luchthaven ligt weggemoffeld tussen bergtoppen van meer dan achtduizend meter hoog.

Dit is misschien wel het mooiste deel van Pakistan. Bergtoppen torenen woest, rauw en overdonderend boven de vallei uit. Overal is water: rivieren, beken en watervallen vechten zich een weg naar beneden en op sommige plaatsen verandert grijze rots in een boomgaard vol roze bloesem of velden vol wuivende tarwe.

Altijd met rust gelaten

Vroeger werd deze vallei gedomineerd door gematigde Ismaëlies, een aftakking van de islam die wordt geleid door de Agha Khan. Nu zijn soennitische moslims er in de meerderheid, maar ook zij hebben de 3.500 Kalash altijd met rust gelaten. De rijzige mannen en vrouwen, vaak met lichte ogen en een lichte huid, leven in hun afgelegen dorpen, ver in de bergen.

Soms ondernemen toeristen de lange reis om de Kalash te zien. Een enkele buitenlander. Een handjevol Pakistanen uit 'de vlaktes'. Die laatste groep is overigens niet erg populair bij de Kalash-vrouwen, zo vertelden ze in 2002 in een interview met de Volkskrant. 'Ze verstoppen hun eigen vrouwen, maar komen wel naar onze gezichten kijken', zei een jong meisje. 'Ze hebben geen respect.'

'Bekeer of sterf'

Begin deze maand, op 2 februari, verscheen er een video op een website van de Taliban die volgens persbureau AFP begint met prachtige beelden van de vallei. Daarna zegt een stem dat de Kalash zich tot de islam moeten bekeren, of zullen sterven.

'Bij de genade van Allah heeft een groeiend aantal mensen van de Kalash de islam omarmd. We willen aan de hele stam duidelijk maken dat de leden zullen worden vernietigd met hun beschermers, de westerse agenten, als ze niet bekeren.'

In de video worden internationale non-gouvernementele organisaties ervan beschuldigd in Chitral te infiltreren om de cultuur van de Kalash te beschermen, en daarmee mensen weg te houden van de islam. De liefdadigheidsorganisatie van de Agha Khan wordt hierbij als voorbeeld genoemd, en de stem zweert om dergelijke snode plannen in de kiem te smoren.

(Door: Sacha Kester)