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mercredi, 07 novembre 2007

Pour un langage impertinent !

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Un combat pour un langage impertinent et mordant en politique !

 

Message amical de Robert Steuckers à la rédaction du journal hebdomadaire « Zur Zeit » (Vienne), à l’occasion de son dixième anniversaire

 

« Political Correctness » ? Non merci ! Est-ce là encore une platitude de notre monde moderne, qui voudrait subitement ne plus être « moderne », comme nous ? Peut-être. Ou peut-être pas. Car créer un hebdomadaire conservateur (des valeurs et non des structures) qui soit simultanément libre d’esprit, freisinnig, cela signifie vouloir immuniser le citoyen contre l’emprise des « généralités » rigides, qui tiennent le haut du pavé en Europe aujourd’hui. Un tel combat n’est ni d’hier ni d’avant-hier. La galerie des ancêtres, qui nous ont précédé dans cette lutte, est impressionnante.

 

Notre maître à tous, Armin Mohler, avait posé le combat contre toutes les « généralités » dominantes, terriblement simplificatrices, et pour le maintien de l’infinie diversité du monde comme l’ « agonalité » en soi. Aux sources des « généralités » qui sévissent aujourd’hui, nous trouvons une interprétation boiteuse de la philosophie des Lumières, interprétation boiteuse qui est couplée à une apologie du bavardage que l’on veut nous servir sous la forme de la « raison communicationnelle » de Jürgen Habermas. Cette interprétation pauvre et limitée des Lumières, propre au jacobinisme, fait en sorte que a) toute continuité particulière de nature historique est biffée, car, dans cette optique, tout ce qui a été jadis est d’office considéré comme irrémédiablement révolu ; ensuite, b) cette interprétation boiteuse géométrise ou rend abstraite toute pensée politique (cf. Georges Gusdorf), ce qui entraîne que toute communauté politique/historique se voit vidée de ses forces originales par des zélotes frénétiques, si bien, qu’en bout de course, il n’y a plus qu’un et un seul possible qui soit toléré : la répétition ad infinitum du même discours monotone et dévitalisé, ce qui revient à répéter les « vérités » abstraites posées une fois pour toutes par ces zélotes autoritaires.

 

Les peuples doivent dès lors écouter l’appel : « Prolétaires de tous les pays, devenez des perroquets bavards ! ». Chaque mot qui n’est pas la répétition du déjà répété se verra labelliser « scandaleux », contraire à l’esprit perroquet, voire « fasciste » pour reprendre, ironiquement et pour une fois, les tics langagiers de notre misère contemporaine. Orwell nous salue, de là où il se trouve aujourd’hui ! Nous exigeons dès lors le droit de ne plus avoir à répéter les slogans pétrifiés de la « correction politique », nous réclamons le droit d’innover, le droit de pérégriner à nouveau vers les sources vives, vers les fleuves, qui sont certes toujours les mêmes fleuves mais dont les eaux ne sont jamais identiques, ne coulent jamais de la même façon (Héraclite !). Raison pour laquelle, il s’avère impératif de créer un autre langage politique, un langage qui rend à nouveau les concepts fluides, qui corrode et dissout les rigidités de l’établissement par son insolence et son acidité, qui s’exprime par le rire et la moquerie ! Notre arme principale doit être ou redevenir l’ironie ; notre tâche principale est de ramener à la vie la fraîcheur d’esprit de ce bon vieux Diogène !

 

Les revues sont les laboratoires de l’avenir, qui ont pour tâche de saisir le devenir et l’effervescence du monde, et, de ce fait, il n’y a pas d’avenir possible si l’on n’obtient ou ne conquiert pas le droit d’affirmer de nouvelles valeurs ou de raviver des valeurs anciennes et fondamentales, sans avoir à craindre de censure.

 

Voilà pourquoi je souhaite encore de longues années d’agonalité à « zur Zeit » et à ses animateurs, et surtout, en particulier, à ceux d’entre eux que je connais depuis de si longues années et qui sont venus de Vienne, tout jeunes, pour participer aux séminaires de Munkzwalm en Flandre orientale avec des amis accourus de toute l’Europe, ce qui a forgé des liens d’amitié indéfectibles. Je leur souhaite donc de longues années d’agonalité, ce qui mettra indubitablement du sel dans notre soupe quotidienne. Je nous souhaite à tous une longue route pleine de découvertes et d’enrichissements intellectuels, avec des hauts et des bas, et toujours bien loin des fades opinions de nos contemporains repus, opinions que nous allons, bien évidemment, moquer avec polissonnerie, sans trêve et dans la joie ! Glück Auf !

 

Robert Steuckers.

mardi, 30 octobre 2007

Ein Kampf für eine frech-bissige Sprache in der Politik

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BOTSCHAFT ROBERT STEUCKERS ZUR GELEGENHEIT DES JUBILAEUMSFEIER DER WIENER WOCHENZEITSCHRIFT "ZUR ZEIT"

Ein Kampf für eine frech-bissige Sprache in der Politik !

„Political Correctness“? Nein Danke ! Noch eine Schablone der Moderne bzw. Postmoderne, die aber nicht als „modern“ gelten will? Vielleicht. Aber vielleicht auch nicht. Eine wertkonservative und freisinnige Wochenzeitschrift zu gründen heisst selbstverständlich den Bürger gegen die Zugriffe steifer „Verallgemeinheiten“ immunisieren zu wollen. Ein solcher Kampf ist nicht von gestern noch von vorgestern. Die Ahnenreihe der Kämpfer in diesem Ringen ist lang.

Unser aller Lehrmeister Armin Mohler hat der Kampf gegen alle „Verallgemeinheiten“ und für die zu erhaltende Buntheit der weiten Welt als das „Agonale“ schlechthin gestellt. An der Quelle der heutigen „Verallgemeinheiten“ steht eine verballhornte Interpretation der Aufklärung, die an eine Apologie des Schwätzens in der Form der Habermaschen Kommunikationsvernunft gekoppelt ist. Diese verarmte Aufklärungsdeutung jakobinischer Prägung a) schliesst jede partikularen Kontinuität geschichtlicher Art aus, da alles was einmal da war, als mangelhaft weil unvermeidlich veraltet betrachtet wird, und 2) geometrisiert bzw. abstrahiert jedes politische Denken (George Gusdorf), was dazu leitet, dass jedes gewachsene organisch-politische Gemeinwesen seiner ursprünglichen Kräften willkürlich durch besessene Eiferer entledigt wird, sodass nur noch eine einzige Möglichkeit toleriert wird: die endlose Wiederholung des gleichen eintönigen und blutlosen Diskurses, d. h. das Repetieren der schon einmal für immer autoritär gesetzten abstrakten „Wahrheiten“.

Völker hört das Signal: Proletarier aller Länder, werdet endlich schwatzhaftige Papageien! Jedes Wort, das nicht Wiederholung des Wiederholten ist, wird als skandalös  nicht-papageiisch betrachtet, also als „faschistisch“, um das fade Sprachgebrauch unserer zeitgenössischen Misere einmal ironisch zu benutzen. Orwell lässt grüssen! Wir fordern das Recht, nicht mehr starre Schlagworte wiederholen zu dürfen, das Recht zu erneuern, das Recht, wieder zur Quellen zu pilgern, zu Flüssen, die zwar immer die gleichen Flüsse sind, aber wo die Gewässer nie wiederholend-identisch sind (Herakleitos!). Deshalb ist die Schaffung einer anderen Politsprache notwendig, eine Sprache, die die Begriffe wieder flüssig macht, die die Rigiditäten des Etablierten durch ihre Frechheit und Bissigkeit lachend und spottend ätzt und auflöst! Unsere Hauptwaffe sollte wieder die Ironie sein und bleiben; unsere Hauptaufgabe ist die Seele des guten alten Diogenes wieder frisch lebendig zu machen!

Zeitschriften sind Laboratorien der Zukunft, die das Werden und die Gärung der Welt ergreifen, und es gibt aber keine mögliche Zukunft, wenn nicht erneuernd und furchtlos neue Werte oder neu wieder belebte Werte behauptet werden dürfen.

Deshalb wünsche ich „ZZ“ und seinen Mitarbeitern und unter ihnen insbesondere diejenigen, die ich schon so lange Jahre kenne und die noch damals in ihren sehr jungen Jahren im ostflämischen Munkzwalm mit Freunde aus ganz Europa mit mir getagt haben, was eine sehr dauerhafte Freundschaft geschmiedet hat, noch viele lange Jahre „Agonalität“, was unzweifelhaft Salz in unserer täglichen Lebenssuppe streuen wird. Ich wünsche uns alle, einen langen Weg voller Entdeckungen und Bereicherungen, mit Auf und Ab, stets weit von den blassen Gesinnungen unserer satten Zeitgenossen, Gesinnungen, die wir frech, pausenlos und lustig bespotten werden! Glück Auf!

Robert Steuckers, Brüssel.

mercredi, 17 octobre 2007

Les 8 questions auxquelles A. de Benoist n'a jamais voulu répondre

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Les huit questions auxquelles Alain de Benoist n’a jamais voulu répondre…

Fin 1990, début 1991, Alain Benoist me convoque et me soumet un projet. Il voulait que je l’interviewe pour Vouloir ou Orientations, afin de mettre en exergue, par le biais d’un tel en­tretien, les nouvelles pistes que la Nou­velle Droite était sur le point d’em­prunter. Alain de Benoist m’explique que la situation politique et intellec­tuelle de la France et les mentalités en général ont considérablement changé depuis la naissance de la Nouvelle Droi­te, plus exactement du GRECE et de la revue Nouvelle école en 1968-69. Dès lors, ajoutait-il, le GRECE ne peut plus véhiculer certains idéolo­gè­mes, devenus obsolètes au fil du temps. En revanche, il s’avère impé­ra­tif d’explorer de nouvelles pistes. Mais cette nouveauté risque de provoquer le désarroi chez d’anciens militants, en­core trop prisonniers de schémas dé­passés, m’a-t-il précisé. Vouloir ou Orientations sont des revues extérieu­res au mouvement, elles sont publiées hors de France : elles sont donc le trem­­plin idéal pour lancer ces nou­vel­les pistes.

Les arguments d’Alain de Benoist me semblaient judicieux et correspon­daient effectivement à mon analyse de­puis 1989, où, en juin de cette an­née, par ma première conférence of­fi­cielle au GRECE depuis mon retour (1), j’avais réclamé (en vain !) une ou­ver­ture aux nouvelles recherches pros­pec­tives et fondamentales de la phi­losophie française. En réclamant cette ouverture, je suivais un conseil d’Ar­min Mohler, engageant les lec­teurs de Criticón à lire les post-mo­der­nes français à travers l’analyse de leurs œuvres que proposait, avec un re­­marquable esprit de synthèse, le pro­­fesseur allemand Wolfgang Welsch, spécialiste incontesté de ces problématiques. Alain de Benoist a souvent écouté Armin Mohler, recopié ce qu’il disait, béatement paraphrasé ce qu’il énonçait dans le contexte alle­mand, sauf en ce qui concerne les post-modernes et les synthèses de Welsch, où il n’a pas été le bon petit é­lève obéissant, mais plutôt le cancre, sourd à tout bon conseil.

J’ai donc, à la demande explicite de de Benoist, composé les questions ci-des­sous que je lui ai faxées cinq jours plus tard. Mon objectif en posant ces questions : pouvoir expliciter les muta­tions idéologiques qui avaient jalonné l’itinéraire intellectuel du GRECE et de son animateur principal. Quand de Be­noist a reçu ces questions, il les a tout de suite contestées en montrant une ner­vosité incompréhensible, il a criti­qué des détails sans importance (le fait d’utiliser le terme « dada » pour dé­signer des engouements philoso­phi­ques), il n’a abordé aucune des thé­matiques de fond, soulevées par mes questions. Lors d’une entrevue quel­ques semaines plus tard, il a ré­i­té­ré ces critiques sans me donner d’ex­plications satisfaisantes. De Be­noist é­tait dans un état de nervosité bizarre, ses paroles étaient ponctuées de drô­les de rictus, ses doigts se cram­pon­naient à ses longues cigaret­tes, dont il as­pirait la fumée à grosses bouffées. Inutile de préciser qu’il n’a JA­MAIS ré­pondu à cette proposition d’en­tretien, qu’il avait lui-même récla­mé ! Pour­tant, une brochure avec des réponses clai­res aurait permis de cla­ri­fier les po­sitions de la Nouvelle Droi­te, d’orienter les militants et les sym­pa­thisants de ce courant de pensée. Je soumets au­jour­d’hui ces questions aux lecteurs de Vouloir. A eux de ju­ger comme il se doit le silence du gou­rou de la Nou­velle Droite. Un silence plus révélateur que tous ses discours et écrits…

HUIT QUESTIONS A ALAIN DE BENOIST

La Nouvelle Droite: histoire, destin, évolution, ruptures

1. Quand vous avez fondé avec quel­ques-uns de vos amis les structures qui allaient donner naissance à Nou­velle Ecole puis au GRECE et à la mou­vance «Nouvelle Droite», vous é­tiez animé par un désir de rupture. Une rupture qui tournait le dos à l'agitation politique groupusculaire pour approfondir les fondements, non seulement des sciences politiques, mais de toutes les disciplines humai­nes. Près de 25 ans après, comment jugez-vous cette rupture qui a décidé de votre destin de «journaliste méta­politique», de «maître-à-penser» d'u­ne génération hostile à bien des com­promissions?

2. Il serait peut-être utile aussi que vous nous rappeliez le contexte global de cette époque où vous avez amorcé votre rupture, tant sur le plan philo­so­phique, avec la vogue existentialiste, que sur le plan politique, avec les guer­res de décolonisation et du Viet­nam. En effet, les jeunes gens des années 70 et 80, a fortiori ceux qui seront la génération des années 90, ont baigné dans des atmosphères in­tellectuelles et politiques très diffé­ren­tes et certains d'entre eux m'ont déjà exprimé le souhait de connaître les mo­tivations et les sentiments qui ac­com­pagnaient les premiers balbutie­ments de ce qui allait devenir la «Nou­velle Droite»?

3. Votre «démarche rupturale initiale» est contemporaine de mai '68. Dans l'u­niversité d'alors, sur le terrain po­litique, dans les débats intellectuels, quels ont été les facteurs qui ont dé­terminé vos options, quels sont les cli­vages qui vous semblaient incon­tour­nables et empêchaient tout dialogue avec les «contestataires d'en face». Je pose cette question en sachant très bien qu'il existe aujourd'hui chez beau­coup d'ex-soixante-huitards une volonté très nette de brûler ce qu'ils ont adoré et de dénoncer l'«anti-humanisme» de leur jeunesse. Dans certains de vos écrits récents, vous soulignez, à rebours des « renégats de 68», le grand intérêt intellectuel de certains linéaments philosophiques de cette époque contestataire. Quel ju­ge­ment pose l'Alain de Benoist d'au­jour­d'hui?

4. Vous avez posé un pari faustien et prométhéen au début de votre aven­ture intellectuelle, assorti d'une criti­que de la sinistrose et du mythe du bon sauvage (notamment dans la forme que celui-ci prenait chez Claude Lévi-Strauss) et d'une apologie du «gé­nie européen». De ce fait, vous a­vez été accusé de «racisme» par quel­ques adversaires manichéens, dont les héritiers sévissent encore au­jourd'hui. Vous étiez sur la même lon­gueur d'onde qu'un André Reszler lorsqu'il écrivait L'intellectuel contre l'Europe (PUF, 1976). Par la suite, vo­tre pensée semble avoir connu une sor­te de retournement: la linéarité quantitativiste du matérialisme occi­den­tal, vous avez commencé à la con­sidérer comme un avatar matérialiste de la linéarité judéo-chrétienne. Ipso facto, cette linéarité est devenue en quelque sorte votre «ennemi prin­ci­pal», auquel vous opposez les essen­ces identitaires qu'elles soient euro­péen­nes ou extra-européennes. Mais dans ce cheminement philosophique, qui est le vôtre, on assiste à une mu­ta­tion dans votre définition de l'identité européenne: celle-ci ne serait plus ex­clusivement de nature faustienne/pro­méthéenne mais autre, c'est-à-dire moins vectorielle, moins progressiste, moins marquée par les linéarités du judéo-christianisme et de ces avatars laïcisés. Pouvez-vous nous préciser cette nouvelle définition de l'identité eu­ropéenne?

5. Des auteurs comme Robert Mu­chem­bled (avec sa distinction entre la «culture des élites» et la «culture du peuple») ou Carlo Ginzburg (avec son analyse des propos d'un meunier friou­lan promis au bûcher de l'In­qui­si­tion) ont-ils joué un rôle dans l'é­volution de votre pensée, partie d'un prométhéisme assez techniciste et quantitativiste?

6. Toujours dans la même optique, vous êtes passé d'un dada philo­so­phique à un autre: en l'occurrence de l'empirisme logique anglo-saxon, intro­duit en France par l'un de vos maîtres-à-penser, Louis Rougier, pour aboutir à un discours anti-techniciste très mar­qué par Heidegger. Beaucoup de vos lecteurs n'ont pas compris cette évolution. Généralement, quand ils m'en parlent, je réponds que le «chaî­non manquant» dans cette évolution, est peut-être une réflexion sur la pen­sée de Wittgenstein, qui, au-delà de sa logique rigoureuse, de sa critique des ambiguïtés du langage, n'est pas dépourvue de mysticisme. Réflexion qui, de surcroît, n'a pas été consignée dans un texte majeur de vous-même ou de l'un de vos collaborateurs. Quelle est votre explication? Y a-t-il un lien entre le mysticisme de Witt­gen­stein et votre engouement pour Hei­degger?

7. La «nouvelle droite» est souvent ca­taloguée dans la mouvance d'un néo-paganisme. Votre critique de la li­néarité judéo-chrétienne vous a induit à ouvrir une réflexion sur le temps et l'histoire. En opérant cette réflexion, vous deviez nécessairement aborder les façons non linéaires de saisir temps et histoire notamment les théo­ries cycliques de l'histoire, propres aux cultures traditionnelles. Par ail­leurs, à la suite d'Armin Mohler, vous avez parlé de la sphéricité du temps: en clair, dans cette optique, le temps est une sphère et n'est pas vectoriel mais, en revanche, le cycle qu'il par­court n'est pas répétitif; à tout mo­ment, une direction nouvelle peut être impulsée par la volonté d'un peuple, d'un chef, d'une personnalité charis­ma­tique, d'un génie de la pensée, etc. Aujourd'hui, dans vos écrits les plus ré­cents, on aperçoit une influence crois­sante des auteurs traditionalistes comme Guénon, Evola, Schuon ou Coo­maraswamy. Avez-vous renoncé à la théorie sphérique de l'histoire, abandonné l’amor fati de Nietzsche, pour retrouver le silence immobile de la tradition? Votre approche païenne, approche basée sur une option pour le devenir et non pas pour l'être, s'es­tom­pe-t-elle, passe-t-elle au second plan?

8. Sigrid Hunke, dans son célèbre ou­vrage Europas andere Religion, dont vous avez patronné la traduction fran­çaise aux éditions Le Labyrinthe, a dé­montré que l'essence de la religiosité européenne était l'unité du monde, l'u­nité fondamentale de toutes les cho­ses qui s'exprime la plupart du temps par la mystique. Dans Comment peut-on être païen?, vous embrayé dans ce sens, en critiquant systématiquement les théologies et les pensées de la «cé­sure», des dualismes qui opèrent précisément une césure, en valorisant certaines catégories de choses et de faits et en en rejetant d'autres dans une géhenne d'opprobre, instaurant de la sorte la désacralisation d'une bon­ne partie du monde, notamment de la vie, de la sexualité, des énergies sourdes qui irriguent les cultures de l'hu­manité. A la critique hunkienne du dualisme métaphysique, vous avez quel­ques fois ajouté des éléments très féconds puisés dans la physique non dualiste, dans la logique du tiers-in­clus de Sté­phane Lupasco et de son disciple Basarab Nicolescu. Aujour­d'hui, Jean-Jacques Wunenburger, qui vient de collaborer à votre nouvelle re­vue Kri­sis, a élaboré une « raison contra­­dic­toire». Comment Alain de Be­noist re­lie-t-il aujourd'hui son option païenne anti-dualiste à la logique lu­pascienne du tiers-inclus voire à la «rai­son con­tra­dictoire» de Wunenbur­ger?

◊ ◊ ◊

Huit ans plus tard, nous attendons tou­jours les réponses d’Alain de Be­noist…

Notes :

(1) Je ne compte pas mon intervention fortuite lors du Colloque annuel de l’as­so­ciation en novembre 1986, où j’ai été con­voqué à mon grand étonnement, vraisem­blablement parce qu’on craignait la dé­fec­tion de Faye, qui contestait durement la di­rec­tion du GRECE, à ce moment ; après cet­te intervention au colloque de 86, je n’ai plus eu de contacts avec le GRECE jus­qu’en mai-juin 1989, période où Charles Cham­petier m’a demandé de prononcer cet exposé sur la post-modernité de juin 89, à la tribune du « Cercle Héraclite ». J’avais tou­tefois reçu une lettre de Charles Cham­pe­tier en juin 1988, me demandant une col­lection complète de mes publications pour ses archives personnelles. Champetier n’a­vait pas encore pris contact avec le GRE­CE. Je l’ai rencontré pour la première fois le 31 juillet 1988 en Suisse, lors d’une assem­blée de la Lugnasad, organisée à l’occasion de la fête nationale helvétique. Champetier est ensuite venu à Bruxelles en septembre 88 me demander des conseils sur la voie à suivre. Il a investi la ND, où il n’y avait quasi plus personne, donnant au mouvement d’A­lain de Benoist un souffle nouveau. C’est dans le cadre de ses nouvelles fonctions au GRECE que Champetier m’a invité en juin 1989, ainsi qu’en mars 1990, pour un collo­que sur le futurisme, avec Jean-Marc Viven­za et Omar Vecchio. Alessandra Colla ac­com­pagnait ces exégètes du futurisme. Je n’ai en aucune façon influencé Champetier dans le choix des orateurs. C’est ainsi que j’ai fait connaissance avec la future Prési­dente du Bureau Européen de Synergies Eu­ropéennes et avec J. M. Vivenza, grâce, je tiens encore à le préciser, à l’entremise de Charles Champetier et dans le cadre du GRECE. Mais aussitôt a­près cette ma­nifestation consacrée au futu­risme, derrière le dos de Champetier, une campagne de dé­nigrement systématique a été habilement or­chestrée contre Vivenza (un « fou ») et Ales­sandra Colla (une « dan­gereuse extré­miste ») et, partiellement, con­tre moi-même. Champetier a fini par pren­dre ces ragots pour argent comptant et par perdre son in­dé­pendance d’esprit ; il a ac­quis les réfle­xes sectaires de l’apparatchik et perdu toute originalité intellectuelle. Pire : il a abandon­né ses propres initiatives, le groupe de ré­fle­xion IDEE et, un peu plus tard, sa revue, modeste mais pertinente, Métapo. Char­les Cham­petier ne s’est jamais posé de ques­tions sur les rai­sons pratiques ou psy­chia­tri­ques qui pous­saient son « chef » à colpor­ter des ra­gots infondés contre cer­taines per­sonnes (sur­tout quand elles sont dotées d’un vérita­ble diplôme universitaire ou, mê­me, d’une pe­tite peau d’âne de ba­chelier !). Un tel com­portement empêchait à l’éviden­ce le mou­vement de se développer : un tel sa­bo­tage systématique est-il le résul­tat d’une dé­faillance comportementale ou psy­chique ou bien, plus subtilement, est-ce une tactique dû­ment réfléchie et inspirée par cert­ains ser­vi­ces ? Trop jeune et finale­ment fort naïf, Charles Champetier ne s’est appa­remment ja­mais rendu compte de la si­tua­tion… De mê­me, en ne répondant pas aux questions que je posais (à sa propre de­man­de ! ! !), l’a­ni­mateur principal du GRE­CE maintenait son mouvement dans un « flou artistique », per­mettant toutes les ma­ni­pulations. De plus, alors qu’il annonçait vou­loir rompre avec certains éléments pas­séistes de son grou­pe, on constate, dix ans après, que les mê­mes olibrius encombrants et ridicules (un ridicule qui tue !) continuent leurs pitreries drui­dico-avinées, cucu-nazies et pagano-bur­les­ques en marge des dis­cours doctes de de Benoist et Champetier, qui affirment, avec les trémolos de la vierge effarouchée, qu’ils n’ont rien à voir avec le IIIième Reich (ni avec David Mortimerson).

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vendredi, 28 septembre 2007

ND: débat Champetier/Tingaud/Steuckers

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Débat ND (13)

 

Lettre de Charles Champetier

Réponses de Grégoire Tingaud (MNR)

Réponses de Robert Steuckers

 

Cher Grégoire

Quelques remarques très rapides :

 

1.

Je n'ai jamais critiqué le FN parce qu'il était "populiste" (j'ai mêmerédigé il n'y a pas si longtemps une présentation élogieuse du principal théoricien américain du populisme, Christopher Lasch ; cf. "Les peuples  contre la Nouvelle Classe" in Eléments). Au contraire, le "gaucho-lepénisme" m'apparaissait comme un des aspects les plus intéressants du phénomène, à l'encontre de ses réflexes plus conservateurs (moins de fiscalité, critique facile du "gauchisme", ordre moral, valeurs chrétiennes, etc.), souvent dominants dans les discours.

 

GT - Je n'avais pas relevé cette subtilité dans tes propos, et je trouve ton explication contradictoire avec ton argumentation contre Guillaume Faye (qui selon toi "bunkeriserait" nos idées par un goût affirmé de la provocation et la flatterie à l'égard des pulsions supposées "racistes" du peuple).

Mais ce n'est pas la première fois que je découvre ton étonnante sympathie pour Le Pen et le lepénisme : serais-tu à ton corps défendant touché par ce "romantisme de la défaite" propre à cette extrême-droite que tu méprises tant ?..

 

RS - Je peux témoigner avoir entendu très souvent (trop souvent) Monsieur Champetier se moquer méchamment des réactions populaires et populistes, que celles-ci émanent du FN français ou d'autres formations politiques ou associations. Je prends note de son recours à des thèses américaines actuelles, au demeurant excellentes, qui posent le peuple (voire la "majorité silencieuse", dénomination que Champetier n'aime pas) aux nouvelles élites intellectuelles, tenaillées par des utopies idéologiques impossibles à incarner dans la réalité politique, et aux détenteurs du pouvoir marqués par cette bouillie idéologique. Utopisme et idéologie sont ici considérés comme les armes d'un pouvoir qui se proclame "démocratique" mais qui n'est rien d'autre que coercitif. Souvent les révoltes populistes américaines étaient fort anti-intellectualistes, plus anti-intellectualistes que les mouvements identitaires européens d'aujourd'hui. Champetier se contredit en quelque sorte...

 

Ensuite, je trouve curieuse la démarche de Champetier aujourd'hui, qui est si fier d'avoir recensé un ouvrage de Lash. Faye avait analysé cet auteur en profondeur dès 1980-81 (Bulletin intérieur du GRECE, Nouvelle école, Orientations, que CC compulse sa documentation ou celle de son patron). Lash a exercé une influence profonde sur Faye. D'où, nous sommes en présence d'un paradoxe supplémentaire: CC s'attaque aux nouvelles thèses de Faye, qui dérivent partiellement d'une lecture ancienne et attentive de Lash, tout en se réclamant du populisme de Lash. Pourquoi cette attitude pour le moins biscornue? Tout simplement parce que CC tente de flatter les directeurs de la revue américaine Telos, pour qu'il puisse encore y écrire un article. Or, Paul Piccone, directeur en exercice de cette revue intéressante, ne cache pas son enthousiasme pour la Lega Nord de Bossi, dont le discours sur l'immigration est tout de même fort musclé. Ce flou dans l'attitude de CC (et d'AdB qui se dissimule toujours derrière lui et tient souvent sa plume...) semble donner raison à Faye: leur attitude hostile à son égard est dictée par des motivations bassement commerciales. Ils veulent éliminer un concurrent, qui publie dans une autre maison d'édition que le Labyrinthe.

 

2.

Je pense que la "majorité morale" n'existe plus en tant que force politique ; elle perdure en revanche en tant que masse sociologique réactive sur des points précis de l'évolution de nos sociétés. Il me semble que les partis politiques ne sont plus les formes les mieux appropriées pour faire bouger les choses sur ces points précis (cf. le paradoxe connu depuis 16 ans: les deux-tiers des Français partagent certains points du programme FN-MNR

mais les deux-tiers des Français considèrent en même temps ces partis comme dangereux).

 

GT - Il y a eu de tout temps des personnes pour enterrer l'action politique en la qualifiant d'impasse.

Il n'empêche qu'elle est toujours là, et qu'elle peut, en complément d'autres initiatives, se révéler la plus efficace, ne serait-ce que par sa capacité à toucher le maximum de personnes.

 

RS - Que Champetier le veuille ou non, il existe une "majorité morale" dans tous les pays du monde, même si celle-ci n'a plus nécessairement des références chrétiennes. C'est là effectivement que réside la difficulté majeure pour ceux qui veulent l'action politique. Ils doivent prendre appui sur une minorité activiste, ou sur un ensemble (limité) de minorités activistes, dont le discours est profilé d'une certaine manière bien précise et non partagé, en apparence, par la majorité de la population. L'objectif est de conquérir cette majorité, en diversifiant les langages et les argumentaires, en leur donnant un ton naturel (c'est le succès de Haider), sans heurter les activistes du départ (qui tiennent à conserver leurs prérogatives au sein des partis, associations, etc.). Les partis politiques ne sont plus tout à fait des formes adéquates effectivement: il me semble qu'ils doivent être flanqués de lobbies, à la manière américaine. Il faut travailler sur les contradictions de nos sociétés, dont les oligarques et leur prêtraille d'idéologues sont responsables. Néanmoins, le travail en lobbies doit déboucher sur une traduction politique, via des formations participant aux élections. Il faut au moins faire perdre un maximum de voix aux partis établis, freiner leur progression. Si 2/3 des Français sont d'accord avec les idées des partis populistes mais les considèrent comme dangereux, c'est la un hiatus dû à la dictature médiatique, que doivent combattre les associations métapolitiques. Que CC se mette donc au travail.

 

3.

La loi Gayssot n'empêche nullement de créer un Observatoire de l'immigration ou même un Observatoire des minorités. Et sauf erreur de ma part, la discrimation religieuse est autant punie par la loi que la discrimination raciale. La focalisation sur l'Islam plaît surtout à une minorité catholique. Elle est contradictoire avec la focalisation sur l'ethnie.

 

GT - Je suis d'accord sur le premier aspect (si ce n'est que parler d'islam évite de parler ouvertement de "race", alors que le message sous-jacent est bien le même).

Quant à l'opportunité du combat contre l'islam - et a fortiori contre l'islamisme et l'islamisation - nous sommes évidemment en total désaccord, ce qui ne te surprendra pas. PS : Ce combat est d'autant moins réductible à une "minorité catholique" qu'il s'inscrit parfaitement dans une vision du monde polythéiste...

 

RS - Champetier semble accepter que les discriminations religieuses soient punies par la loi. Soit. Mais toute religion est discriminante par rapport aux autres. Donc on risque de ne jamais en sortir et d'en arriver, tôt ou tard, à la saturation des tribunaux (ce qui est logique quand on veut arbitrer les goûts et les couleurs, ce qui n'est pas la fonction du droit)... Ensuite, il n'y a pas si longtemps  —mais sans doute Champetier a-t-il la mémoire courte—  sa revue éléments revendiquait haut et clair le "droit au blasphème", donc le droit à s'opposer à toutes les formes d'intolérance religieuse, voire le droit de se moquer des dévots. Pourquoi Faye n'aurait-il dès lors pas le droit de s'insurger contre certaines dérives du fondamentalisme islamiste?

 

Quant à la "focalisation sur l'Islam" dont parle Champetier, elle n'est pas la spécialité d'une minorité catholique, mais se retrouve également dans bon nombre de milieux laïcs voire laïcards qui s'inquiètent justement du recul de l'esprit voltairien. De plus, les options "païennes" de la secte où officie Champetier, à la droite du gourou, ne sont pas davantage compatibles avec un islamisme fondamentaliste, même si quelques psychopathes qui s'y produisent se proclament tout à la fois catholiques, islamistes et païens. Mais ce n'est pas là un fait sociologique, mais une psychopathologie individuelle. 

 

4.

Nous n'avons pas le même "adversaire principal", et c'est bien là le problème. L'entreprise de destruction systématique de la ND depuis la campagne de 1979 aussi bien que les 15 ans de harcèlement du FN ont démontré que les véritables maîtres de l'opinion en démocratie occidentale sont désormais les médias au sens large, qui conforment les mentalités et discriminent les attitudes ou opinions recevables/irrecevables. Jusqu'à plus ample information, ces médias ne sont pas tenus par des islamistes ou des afro-asiatiques. La dénonciation de l'islamisme est précisément un lieu commun de ces médias depuis longtemps : sur ce point, je ne vois pas de  différences majeures entre les violents éditos "anti-intégristes" de Jean Daniel et la prose d'Alexandre Del Valle.

 

GT - Je ne vois pas en quoi l'adversaire principal est différent.

Mais attaquer frontalement les "médias" s'est jusqu'à présent révélé infructueux, voire contre-productif (cf. les expériences dans ce domaine, effectivement, du FN et de la ND...).

Je crois que c'est dû principalement au fait que ce danger n'est pas ressenti par l'opinion, contrairement à l'excès d'immigration, lequel n'est possible que par la complicité du système dans son entier (politique, médiatique, etc.).

Une fois encore, il ne faut pas confondre combat politique (nécessairement simplificateur car mobilisateur à partir d'un fait / d'une menace tangible) et engagement métapolitique (qui doit en effet analyser en profondeur les rapports de force afin de dégager des axes de rupture possible).

Quant à moi, je me refuse à mettre sur un pied d'égalité envahisseurs et envahis, par principe et par solidarité "naturelle" avec les seconds, qui constituent malgré tout mon peuple ...

 

RS - L'adversaire principal est effectivement l'établissement, qui use et abuse des armes médiatiques. Or le phénomène migratoire (dont la majorité des ressortissants sont de confession islamique) a servi à cet établissement pour disloquer systématiquement et graduellement les bases juridiques de nos Cités politiques, pour ruiner l'idée de citoyenneté (liée à l'appartenance), pour détruire l'enseignement (qui donnait une égalité des chances à tous), pour démolir les ressorts des communautés et des familles, etc. De manière à avoir des masses atones de consommateurs dociles.

Ensuite, que Champetier ne fasse pas le bête: l'anti-intégrisme de Jean Daniel dérive de son idiosyncrasie per­sonnelle: il est né à Alger, il connaît l'Algérie charnellement, etc. Son anti-intégrisme repose essentielle­ment sur une appréciation personnelle du drame algérien depuis Sétif en 1945. Le propos de Del Valle est complè­te­ment différent: il argumente de manière plus globale et tire des leçons d'ordre géopolitique. Del Valle a le mé­rite de dénoncer l'alliance des Etats-Unis, de la Turquie et de l'Arabie Saoudite (et du Pakistan) contre l'Europe, la Russie et l'Inde. Je ne crois pas que Jean Daniel ait le souci de défendre l'Europe (centrée autour de l'Alle­magne et de l'Autriche), la Russie et l'Inde... 

 

5.

Le positionnement "droitier-conservateur" est une tactique. Peut-être. Mais en politique, les tactiques devien­nent vite des stratégies, et les stratégies des réalités. RV donc dans quelques mois ou années pour voir à quoi tout cela vous mène. Et si cela menait au pouvoir —ce qu'après tout je vous souhaite—, voyons pour quoi faire.

 

GT - La conquête du pouvoir ne se confond pas avec son exercice, à moins de s'enivrer d'un idéalisme par trop adolescent.

Quand au positionnement "conservateur", je maintiens qu'il est tout à fait compatible (voire consubstantiel) avec un état d'esprit révolutionnaire. Une preuve ? L'une des valeurs les plus conservatrices a priori (l'enra­cine­ment, et par voie de conséquence le régionalisme et le combat identitaire) est une arme de combat contre le Système dans son entier (mondialiste et donc niveleur) et est d'ailleurs considéré comme tel (cf. l'opération de "repentance" exigée du Mouvement breton, de l'attentat de Quevert au lycée Diwan "Roparz Hémon"...).

 

RS - La défense de l'enracinement a eu des visages conservateurs et des visages révolutionnaires. Tout comme la défense du peuple contre les oligarchies aux Etats-Unis, pour revenir au début de cette discussion et aux débats qu'organise la revue Telos. L'objectif de toute métapolitique bien comprise doit être de fusionner ces motivations diverses en un tout cohérent. Ce à quoi je me suis employé, très tôt, dès le début des années 80, dans le sillage du neutralisme allemand. J'ai été épaulé dans ce combat par Thierry Mudry, Jean-Pierre Patin, Ange Sampieru et plusieurs autres. A l'époque, de Benoist nous traitait de "trotskistes" et s'amusait à répandre des ragots ineptes contre la personne de Thierry Mudry. Aujourd'hui, cette politique, qui fut la nôtre, et qui fut critiquée par les pontes de la ND, est devenue subitement la panacée, chez ceux qui la rejetaient hier. Comprenne qui pourra...

 

CC - Cordialement

GT - Idem.

RS - Meilleures salutations.

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mardi, 11 septembre 2007

R. Steuckers: Entretien accordé à G. Luyt

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Réponses aux questions de Guillaume Luyt

Entretien avec Robert Steuckers

Robert Steuckers, qu'est-ce que Synergies Européennes ?

«Synergies Européennes» est une amicale paneuropéenne, qui regroupe, de manière somme toute assez infor­mel­le, des non conformistes de toutes nationalités qui travaillent sur un ensemble de thèmes communs: criti­que du mondialisme et des idéologies dominantes, révolution conservatrice et thématiques assimilables à ce complexe politico-idéologique riche de différences, projets alternatifs en économie et en droit, littérature cri­tique des travers de notre monde contemporain, philosophie nietzschéenne et postmoderne, etc. Cette ami­cale "fonctionne" naturellement et spontanément sans structures autres qu'un bureau européen, dont j'assure le secrétariat et qui a pour simple tâche de coordonner des activités communes, comme les séminaires ré­guliers ou ponctuels, les universités d'été ou les rencontres amicales. Comme vous l'aurez sans doute appris par la rumeur, j'avais découvert la ND en 1973 quand j'avais 17 ans et j'y ai travaillé longtemps en gardant toutefois un certain scepticisme au fond du cœur. Toujours, j'ai voulu œuvrer à la charnière de cette ND, que je percevais comme un cercle d'études (j'étais avec Guillaume Faye au “Secrétariat Etudes & Recherches"/ SER), et les diverses expressions du nationalisme révolutionnaire, que je percevais comme des tentatives d'an­crage de nos études dans la réalité sociale; comme des espaces effervescents capables de conquérir une niche et de la consolider sur les échiquiers politiques nationaux dans les Etats européens.

Pour moi, l'aire NR devait être aux forces identitaires ce que le tissu associatif gauchiste était aux forces mar­xistes et surtout à la sociale-démocratie européenne. On mesure pleinement aujourd'hui le succès de ce travail gau­chiste en marge de la sociale-démocratie ou des forces écologistes quand on aperçoit des Fischer ou des Jo­s­pin, des Blair ou des Schröder au pouvoir. Je me suis malheureusement trompé jusqu'ici, mais, en dépit de cet­te erreur d'analyse factuelle, je demeure convaincu qu'une consolidation de cette aire politique, si elle se réa­­lise, sera la base de départ d'un renouveau. Que les extrêmes droites classiques, véhiculant un vétéro-natio­na­lisme anti-social, a-critique à l'égard des structures dominantes, ou des résidus de pensée théologique ou des bricolages complotistes ou des nostalgies des fascismes ou des para-fascismes, sont incapables de mener à bien. La ND, centrée autour d'Alain de Be­noist, avait toujours refusé, avant 1985 et après 1987, de frayer avec des groupes plus militants, portés par des jeunes gens dynamiques (entre 1985 et 1987, les principaux ex­po­sants de la ND accordent toutefois des entretiens aux revues du MNR de J. G. Mal­liarakis, sans que cette coo­pé­ra­tion ponctuelle et passagère ne donne de véritables résultats). Pour nous, qui œuvrions à Bruxelles depuis 1976, ce refus néo-droitiste était une insuffisance. Nous préférions les synthèses allemandes et italiennes, notamment le mélange allemand de nationalisme révolutionnaire et de nouvelle droite, dont les observateurs scientifiques ou critiques ne parviennent pas à séparer les ingrédients (voir les travaux de Bartsch, Pröhuber, etc.). En Italie, Pino Rauti, entre 1978 et 1982, dirigeait le bimensuel Linea, où les options nationales ré­vo­lu­tion­nai­res se mêlaient très habilement à certaines thèses de la ND, rendant particulièrement instructive la lecture de cette publication très vivante, très en prise sur les réalités quotidiennes de la péninsule. La syn­thèse réussie de Linea a toujours été pour moi un modèle.

Dans le cadre de mes activités en marge du GRECE d'abord, du Groupe EROE ("Etudes, Recherches et Orien­ta­tions Européenne") puis de Synergies Européennes ensuite, j'ai toujours tenté de rétablir un contact entre ces deux pôles, l'un théoricien, l'autre activiste. Je n'ai jamais renié mon compatriote Jean Thiriart, avec qui j'ai échangé un courrier aussi abondant que truculent (nous nous échangions des épithètes dignes du Capitaine Haddock), qui fut un maître incontournable sur deux plans: sa volonté de parfaire toujours une analyse géopo­li­ti­que de la scène internationale et, ensuite, sa volonté d'analyser les situations politiques intérieures à l'aune des instruments que nous ont laissés des hommes comme Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca, Serge Tchakhotine, Da­vid Riesman, Raymond Aron (surtout "Les grands courants de la sociologie contemporaine"), etc. Thiriart était un analyste lucide des tares des régimes dominants; il méprisait profondément les politiciens à la petite semaine, qui n'agissent que par fringale d'intérêts personnels et par appétit de petits pouvoirs sans impact sur le fonctionnement réel de la politique. J'ai aussi participé régulièrement aux activités du MNR de Jean-Gilles Malliarakis à Paris, dont les interventions publiques étaient si chaleureuses à la mode latine et méditerra­néen­ne. Le MNR de Malliarakis était comme une grande famille et je regrette vivement qu'une structure de ce type n'existe plus aujourd'hui dans la capitale française, permettant des échanges féconds.

J'ai également participé à la revue Nationalisme et République de Michel Schneider, ce qui m'a valu les foudres d'A­lain de Benoist et de Charles Champetier. Heureusement que ces deux personnages ne sont que des Jupiters de petit voltage, juchés sur des taupinières, et que leurs foudres ne m'ont pas terrassé: elles n'ont eu que l'ef­fet d'un micro-postillon crachoté par une musaraigne. L'expérience de Nationalisme et République a été fort in­­téressante dans la mesure où des esprits très différents ont fait confluer leurs réflexions non conformistes dans ce journal, lui conférant une pertinence rarement égalée depuis. Ensuite, dernière remarque sur Natio­na­lisme et République: cette trop courte expérience éditoriale a permis notamment de suggérer les bases d'une recomposition géopolitique de l'Europe.

Incompatibilité entre politique et satano-saturnalisme

En revanche ma collaboration avec Christian Bouchet ("Nouvelle Résistance", le FEL) a tourné court. Bien que j'ai toujours amèrement déploré sa rupture, incompréhensible, avec le mouvement "Troisième Voie" de Jean-Gilles Malliarakis, qui, lui, a trop vite jeté l'éponge, j'ai toujours regardé le mouvement lancé ou repris par Bouchet avec sympathie et nous échangions publications et informations; nous nous sommes retrouvés à Paris dans une salle du 18ième arrondissement à côté d'Alexandre Douguine, nous semblions coopérer sans arrière-pen­sées, jusqu'au jour où Bouchet a eu une idée somme toute assez saugrenue. A la veille des élections euro­péennes de 1994, il a rendu visite au président français de "Synergies Européennes", Gilbert Sincyr, un ancien du GRECE, pour lui demander de placer les membres de SE sur une liste de candidats, dirigée par Bouchet lui-même, qui devait s'opposer à celle du FN de Le Pen. A juste titre, Sincyr a jugé que cette opé­ra­tion n'avait pas raison d'être et que SE, tout comme le FEL, risquait de se couvrir de ridicule, vu les scores for­cé­ment dérisoires que cette liste aurait obtenus. Bouchet a très mal pris ce refus et s'est mis en campagne contre Synergies Européennes, avec, en coulisse, l'appui d'Alain de Benoist et du "Chancelier" (!) du GRECE, Maurice Rollet, qu'il rencontrera à Marseille pour jeter les bases d'un "front commun" contre nous (et contre moi en particulier!).

Ce comportement irrationnel et puéril a fait perdre beaucoup de temps au mouvement. Par ailleurs, bon nom­bre de "synergétistes" voyaient d'un fort mauvais œil les activités non politiques de Bou­chet, où se mê­laient un culte du Britannique Aleister Crowley (sujet/objet de sa thèse universitaire), des pra­ti­ques sa­ta­nistes et sa­turnalistes, des rites sexuels du plus haut comique, où les participants s'affublent d'ori­peaux sacerdotaux d'où dépassent, obscènes, leurs attributs, sacrifices de poulets (pauvres bêtes!) par dé­ca­pitation en psalmodiant des in­cantations hystériques en faux tibétain, etc. Bouchet fait évidemment ce qu'il veut dans ses pénates, s'in­vente les jeux érotiques qui lui plaisent (à chacun selon ses voluptés!), mais un mixte de ces bouffonneries et de la politique —chose sérieuse quand elle refuse d'être purement politicienne— ne peut rien rapporter de bon, si ce n'est les quolibets de nos adversaires, qui peuvent ainsi largement alimenter leurs fantasmes. Le grou­pe “anti-fasciste” Golias étant particulièrement friand de ce genre de mixtum com­po­situm. Tout en gar­dant certaines réserves et en conservant mon esprit critique, je reconnais pleinement par ail­leurs l'excellence des deux derniers ouvrages de Bouchet: le volume collectif intitulé Les nouveaux natio­nalistes et l'ouvrage didactique qu'il vient de publier chez Pardès: Le B.A.BA du néo-paganisme. Bouchet a fait là œuvre utile, mais pour ses dérapages "saturnalistes", je conseille à tous de lire les deux pages bien claires de Victor Vallière, intitulées “De Satan à Loki: l'erreur de parcours de certains néo-païens” (in: Réfléchir & Agir, n°9, été 2001). Vallière nous donne là le vade-mecum de tout responsable local pour faire face à des velléités de saturnalisme ou de satanisme: il faut leur opposer un non possumus catégorique.

Ma collaboration avec Lookmy Shell (PCN) n'a débouché sur rien non plus, mis à part quelques articles dans ses publications. Ultérieurement, la querelle Bouchet/Shell, quels qu'en soient les motifs, a enrayé, à mon avis, la progression du mouvement nationaliste révolutionnaire, y compris des revues de Shell lui-même, qui au­raient pourtant mérité une plus ample diffusion, surtout qu'elles contenaient les articles de Frédéric Kisters, dont le niveau est excellent. Je reconnais notamment le bien fondé des tentatives de Lookmy Shell d'éradiquer tou­­tes les formes de “nazisteries” qui entachent le mouvement national-révolutionnaire et le couvrent de ridi­cule. Mais de là à imiter les insuffisances des mouvements qui s'auto-proclament “anti-fascistes” ou “anti-ra­cis­tes” et de faire du “nazisme” (défunt depuis mai 1945!!!) un concept extensible à l'infini, il y a une marge… Lookmy Shell a malheureusement franchi cette marge et renforcé la confusion qui règne depuis longtemps déjà dans la mouvance NR. J'aurais voulu poursuivre avec lui une quête sur le stalinisme, l'histoire de la diplomatie so­vié­ti­que, la mise en œuvre de la Sibérie dans les premières décennies du pouvoir soviétique, sur l'eurasisme, sur la di­plomatie soviétique pendant la guerre froide, sur la géopolitique des Balkans. A cause de l'attitude incom­pré­hensible de Lookmy Shell, toute cette documentation est restée en jachère mais, soyez-en sûrs, elle ser­vi­ra à d'autres. Par ailleurs, le comportement de Shell à mon égard demeure inexplicable. Il me reproche no­tam­ment d'a­voir dialogué avec le FNB de Marguerite Bastien, dont le journal, Le Bastion, a repris certains de mes pro­pos, sous la forme de deux ou trois interviews, axés principalement sur le problème de la Turquie dans l'OTAN et dans l'an­tichambre de l'UE. Lookmy Shell accusait l'équipe du Bastion d'être inspirée par une idéologie bru­ne-bleue (c'est-à-dire naziste-libérale) et d'être pro-occidentale, alors que dans le conflit du Kosovo, par ex­em­ple, elle a sévèrement critiqué la politique de l'OTAN et ne s'est jamais réclamée du national-socialisme. Je me de­man­de en quoi mes rapports avec les uns ou les autres regardent Lookmy Shell, et pourquoi s'arroge-t-il le droit de se poser en juge (fouquier-tinvillesque) de toute une presse, nationale ou autre? Quelles sont ses com­pé­­ten­ces intellectuelles, quelle élection l'a donc érigé à ce poste qu'il se donne arbitrairement? Shell n'a jamais été mon professeur et je n'ai jamais été membre de son mouvement. Dont acte. Et s'il n'en prend pas acte, je pense que son jugement est vicié et s'assimile aux rodomontades d'un interné qui se prendrait pour l'Empereur Napoléon (ou pour un autre personnage historique). Il y aurait là un vice dans l'appréhension du réel. Que je dé­­plore. Quand je visiterai une nouvelle fois un Asklepion hellénique, je demanderai à ce bon Esculape d'in­ter­céder en sa faveur, de trouver remède à ce mal qui afflige mon bon compatriote Lookmy Shell. Et quand un voi­sin catholique se rendra à Lourdes, je lui demanderai de dire une belle prière pour le Chef suprême du PCN, dont le retour à l'équilibre vaut bien quelques cierges consumés devant cette belle grotte pyrénéenne. Afin que nous puissions tous bénéficier de son rétablissement. Et relancer la machine interrompue à cause de ses co­lères aussi bruyantes qu'inexplicables.

Ces diverses péripéties montrent que l'espace ND/NR pose problème. Qu'il est tiraillé entre un empyrée théo­rique parfaitement éthéré —la planète Sirius disait un jour Pierre Vial en faisant allusion au GRECE— et un dis­cours qui s'englue dans des répétitions stériles, c'est-à-dire dans un piège mortel, où l'on n'appréhende plus le réel correctement. Si, à cet irréalisme et à ses répétitions, s'ajoutent l'arbitraire de personnalités en proie à des défaillances de jugement ou des illusions de grandeur, tout l'édifice, déjà fragile, bascule dans le néant. C'est pourquoi je salue avec joie, aujourd'hui, l'émergence de personnalités nouvelles, qui ont le sens de la camaraderie, de la solidarité, des nuances, de la nécessité de fédérer toutes les forces, de proposer une al­ter­native crédible et acceptable, à condition que ces personnalités adoptent systématiquement des démarches prospectives en direction des besoins réels de nos sociétés, quittent les marécages dangereux du nostalgisme et du sectarisme. Je pense aux efforts d'Eddy Marsan en France, qui juge la situation politique avec le regard acéré du philosophe réaliste, et de l'équipe du journal De­venir en Belgique, qui bénéficie depuis quelques nu­méros de la plume de Frédéric Kisters, qui a quitté, ef­fra­yé, le PCN de Lookmy Shell, à la suite de déboires dont je ne connais pas les détails. La tâche de ces person­na­lités nouvelles et dynamiques sera ardue, mais si elles persévèrent, elles réussiront au moins à établir soli­de­ment un édifice critique (à l'encontre de l'éta­blis­se­ment) et affirmateur (de valeurs et de perspectives poli­ti­ques nouvelles) dans le double champ de la ND et du NR. Et devenir, par conséquent, l'espace de renou­velle­ment des forces identitaires en Europe, que j'avais tou­jours espéré voir advenir. Laissons les personnalités à pro­blèmes se réfugier dans leur tour d'ivoire, prendre une retraite parfois méritée, dans de belles demeures ru­ra­les, en zone verte, pour se calmer les nerfs en siro­tant de réconfortantes tisanes.

Travailler à l'avènement d'une collégialité conviviale

Ce dont nous avons besoin, et que nous appelons de nos vœux depuis l'émergence de "Synergies Européennes", c'est l'avènement d'une col­lé­gialité conviviale et courtoise (ce sont les termes mêmes de notre charte), où cha­cun garde bien sûr qui sa re­vue, qui son cercle, qui son site internet, dans une pluralité féconde qui sera fédé­rée en ultime instance par un état d'esprit non sectaire, où l'intérêt collectif prime les humeurs et les af­fects per­sonnels. Ceux qui souf­frent de tels affects, ou se prennent pour des oracles infaillibles tout en menant des "stra­tégies personnelles" et en semant la zizanie, n'ont pas leur place au sein d'une telle collégialité. Il ne s'agit pas d'oblitérer les élans personnels et les initiatives de qualité; au contraire, il faut les laisser intacts et les fé­dérer ponctuellement, sans faire régner un mauvais esprit de soupçon, ni un caporalisme stérilisant, car de tels es­prits sapent le fonc­tion­nement optimal de tout groupe organisé.

Dans le cadre de la ND, il faut aussi déplorer une ambiguïté importante dans la définition qu'elle donne de la "cul­­ture", en tentant de la dégager et de l'autonomiser par rapport à toute démarche ou réflexion politiques, aus­si modestes soient-elles. Pour moi, une culture politique implique d'aborder les questions

- de la géopolitique (la dynamique croisée de l'histoire et de la géographie, des volontés humaines et de la don­née spatiale),

- du droit (le droit comme expression de l'identité politique d'un peuple, d'un Etat ou d'un Empire),

- de l'économie (les institutions économiques nationales ou locales sont autant l'expression de la culture d'un peu­ple que ses productions artistiques; la revalorisation des institutions économiques spécifiques est un an­­tidote contre les tentatives d'arasement globaliste)

- de l'histoire ancienne et immédiate, car nos méthodes sont généalogiques et archéologiques au contraire de celles des idéologies dominantes, qui plaquent sur le réel des idées toute faites; chaque entité poli­ti­que doit être ramenée à son histoire, à sa trajectoire propre dans le temps, et ramasser son passé pour le pro­jeter vers l'avenir, son avenir, distinct de celui des autres entités.

Cette approche nous différencie de la ND au sens habituel du terme, qui n'a pas abordé ces questions de ma­niè­re systématique, mais a mis davantage l'accent sur la volonté de créer une religion-ersatz (avec des rituels as­­sez parodiques et puérils: incantations biscornues devant une vieille pierre de meule rebaptisée "soleil de pierre", d'où l'expression d'un humoriste, qui avait assisté, à son corps défendant, à ce médiocre spectacle: le "pa­­ganisme du soleil pétrifié"), de forger une nouvelle morale en posant des interrogations sans fin (comme l'at­­­testent, par exemple, les deux numéros de Krisis sur la morale qu'Alain de Benoist a fait paraître naguère). Je ne nie pas l'importance des questions religieuses, morales ou éthiques mais je critique la propension à pren­dre prétexte de ces questions pour générer un questionnement sans fin qui n'aboutit à rien (les philosophes di­ront: le "trilemme de Münchhausen"). Les grandes valeurs religieuses ou éthiques ont déjà été énoncées et vé­cues dans le passé: il suffit de le reconnaître et de s'y soumettre. Le Bushido du shintoïsme japonais ou le Tao Te King chinois, par exemple, tous deux sources d'inspiration d'Evola, sont là, depuis toujours à notre dispo­si­tion. Nous pouvons les méditer, nous forger le caractère à leur lecture comme des millions d'hommes avant nous, intérioriser les admirables leçons de force et de modestie que ces deux textes nous offrent. C'est cela la pé­rennité de la Tradition. Un questionnement inquiet et torturé ne peut rien apporter de bon, si ce n'est l'in­dé­cision et le solipsisme, tares impolitiques par excellence.

Quelle est la dimension de votre combat ?

La dimension de notre combat est tout à la fois culturelle et politique. Elle vise la création d'une école politi­que européenne, puisant ses arguments dans les corpus culturels de notre continent. Géographiquement, ce com­bat est d'emblée européen, car, en notre point de départ, la Belgique, le cadre offert par le territoire na­tional est insuffisant (voire ridicule dans ses limites et indéfendable militairement). Les grands élans politiques ont toujours été impériaux ou européens chez nous, tant dans leurs dimensions laïques (comme chez "Jeune Eu­­rope" de Jean Thiriart), que bien souvent aussi dans leurs dimensions catholiques, où l'iconographe et pé­da­go­gue de l'histoire, le Chanoine Schoonjans des Facultés Saint-Louis, défendait toujours un point de vue im­pé­rial et catholique, même s'il devait parfois faire des concessions au "nationalisme petit-belge". En ultime in­stan­­ce, la patrie est le Saint-Empire, héritier de Rome. Les intellectuels de la fonction souveraine de ce Saint-Em­­pire, à ses débuts, étaient les clercs "lotharingiens", dont la plupart venaient du triangle Liège/Maas­tricht/ Aix-la-Chapelle, patrie originelle des Pippinides. Malgré cet affreux oubli du passé, qui nous pousse au­jourd'hui vers un univers orwellien, vers cette société du spectacle absolu sans profondeur temporelle que nous annon­çait Guy Debord, l'idée de cet aréopage de "lotharingiens" qui travaillent silencieusement au maintien de la struc­ture impériale, est une des idées motrices qui nous animent dans nos cercles de Brabant et de Liège. Cet­te Chancellerie "lotharingienne" trouve un écho dans la volonté de Carl Schmitt de recréer une telle in­stance, ap­pelée à énoncer un droit constitutionnel continental, de facture historiciste, flanquée d'une é­co­no­mie auto-cen­trée d'échelle continentale, reposant tous deux sur un recours à la Tradition, c'est-à-dire aux for­ces spi­ri­tuelles éternelles de l'Europe. Des "Lotharingiens" à Carl Schmitt, nous avons trouvé la conti­nui­té de gran­de pro­fondeur temporelle dans laquelle, humblement, nous nous inscrivons, en tâchant d'être de mo­destes con­ti­nua­teurs ou, du moins, les vestales de feux qui ne doivent pas s'éteindre.

De la guerre préventive des Américains contre l'Europe dans les Balkans, en Méditerranée orientale et en Asie centrale

Quant à la dimension plus pragmatique, que les impératifs de l'heure nous imposent, nous tentons de travailler de concert avec des amis allemands, italiens, espagnols, britanniques, français, helvétiques, russes, croates ou ser­bes sur des thématiques communes à toute l'Europe. Nous tentons de déconstruire à l'avance les antago­nis­mes artificiels que les services de diversion américains cherchent à bétonner en Europe. Par exemple, quand Hun­tington laisse sous-entendre qu'un clivage insurmontable existe de facto entre l'Europe occidentale (catho­lique et protestante) et l'Europe orientale (slavo-orthodoxe et son prolongement sibérien), il avance en fait un ar­gument de propagande pour rendre possible la guerre préventive que mènent les Etats-Unis contre toute con­centration de forces sur la masse territoriale eurasienne. En incluant la Grèce dans la sphère slavo-orthodoxe, les Etats-Unis, héritiers des stratégies de "containment" de l'Empire britannique, veulent à l'avance bloquer toute avancée des puissances danubiennes d'Europe centrale (allemande et serbe) en direction du bassin orien­tal de la Méditerranée, où Chypre déjà, est occupée par les Turcs depuis 1974. En fabriquant un axe musulman et néo-ottoman de la Thrace turque à l'Albanie, les Américains tirent un verrou infranchissable dans la portion sud du territoire balkanique, isolant la Grèce, qui, membre de l'UE et de l'OTAN, et réticente face aux pro­vocations turques, ne peut plus servir de tête de pont dans le bassin oriental. La géopolitique, vous le con­sta­tez, dans cet exemple très actuel, est une discipline faite de méthodologies diverses, qui vise à donner autant d'ouvertures possibles à nos forces continentales et apprend à prévoir l'organisation par nos adversaires de verrous ou le déploiement de stratégies bloquantes, qui visent à nous asphyxier politiquement, économique­ment, culturellement. Les travaux de nos amis croates et serbes (Antun Martinovic et Dragos Kalajic) ont été très éclairants dans cette problématique.

Enfin, il n'y a pas d'impérialité possible en Europe sans une économie propre qui suit ses règles spécifiques et non pas des recettes, néo-libérales et globalistes, énoncées en d'autres lieux, notamment dans les écoles et in­stituts de l'adversaire principal, les Etats-Unis. L'application de ces recettes conduit à notre impuissance. Nous travaillons donc sur les alternatives viables en économie, que des économistes français, tels Perroux, Albertini et Silem, avaient nommé les "hétérodoxies", qu'ils opposaient aux "orthodoxies", c'est-à-dire le libéralisme clas­sique (radicalisée aujourd'hui en "néo-libéralisme"), le communisme soviétique, désormais défunt, et les recet­tes de Keynes telles qu'elles sont appliquées par les sociales démocraties européennes (alors que l'œuvre de Key­­nes, nous le verrons parce que nous la travaillons actuellement, permet d'autres politiques). Pas d'im­pé­ria­lité non plus sans un droit clair et unifié, permettant d'harmoniser l'unité et la diversité. Un disciple de Carl Schmitt, Ernst Rudolf Huber, nous suggère un fédéralisme unificateur, respectueux des forces enracinées, seu­les garantes d'une "Sittlichkeit", c'est-à-dire d'une identité éthique et historique offrant la stabilité évoluante d'une continuité. C'est-à-dire une éthique vivante, politique et historique, qui permet de se projeter dans l'a­venir sans rester engluée dans des formes de gouvernance figées et sans jeter par-dessus bord les acquis du pas­sé. Guillaume Faye parlerait, lui, d'"archéofuturisme". En bref: l'antidote radicale à l'obsession de la "table rase" qui nous conduit tout droit à l'ambiance sinistre du 1984 d'Orwell et à la société moutonnière du spec­tacle, critiquée par Debord.

Vous venez de tenir votre université d'été, quelle place tient ce rendez-vous dans l'action de SE ?

L'Université d'été tient effectivement une place centrale dans nos activités. Elle est simultanément la Diète du mouvement, qui permet à nos sympathisants, venus de toute l'Europe, de se rencontrer et de constater que bon nombre de leurs préoccupations sont les mêmes en dépit des barrières nationales ou linguistiques.

Quelles en ont été les interventions principales ?

Il n'y a pas eu d'interventions principales et d'interventions secondaires, lors de cette 9ième Université d'été (qui est simultanément notre 16ième rencontre internationale). Nous avons toujours voulu présenter un panel d'orateurs chevronnés et d'orateurs néophytes. Cette méthode permet un enrichissement réciproque et évite le piège de la répétition, qui, comme je viens de vous le dire, est mortel à terme. Souvent les orateurs néophytes se défendent d'ailleurs fort bien. Ce fut le cas cette année plus que jamais. Parmi les orateurs chevronnés, nous avons eu Guillaume Faye, Frédéric Valentin, le Général Reinhard Uhle-Wettler et moi-même.

Faye nous a parlé de la "convergence des catastrophes" qui risque fort bien de s'abattre sur l'Europe dans les deux prochaines décennies. C'est un thème qu'il a déjà eu l'occasion d'évoquer dans ces trois derniers ouvrages, mais qu'il va approfondir en étudiant les théories de la physique des catastrophes. Le résultat final de cette quête va paraître dans une dizaine de mois et nous offrir une solide batterie d'argumentaires pour notre "philosophie de l'urgence", que nous avons tous deux héritée de nos lectures de Carl Schmitt (l'Ernstfall sur lequel nous travaillions déjà ensemble au début des années 80, notamment avec le concours de notre ami milanais Stefano Sutti Vaj et de la revue portugaise Futuro Presente), d'Ernst Jünger et de Martin Heidegger. Cette "philosophie de l'urgence" est dénoncée avec rage aujourd'hui par notre ancien "patron", Alain de Benoist, qui renie ainsi une bonne partie de ses propres positions, exprimées dans les colonnes des diverses revues néo-droitistes: on reste pantois à voir ainsi le chef de file de la ND/Canal historique renier purement et simplement les auteurs clefs de la RC et de la ND, qui se veut son héritière. Pire: il s'était posé comme le disciple fidèle d'Armin Mohler, auteur du manuel de référence principal des ND allemandes et italiennes (paru en version fran­çaise chez Pardès). Mohler développait une pensée de l'urgence, tirée des auteurs de la RC dont Jünger, de Carl Schmitt (“die Entscheidung”, “der Ausnahmezustand”), des disciples de celui-ci qui parlaient d'«Ernstfall», de la théorie de Walter Hof sur le “réalisme héroïque” et de la philosophie du Français Clément Rosset, auteur d'un ouvrage capital: La logique du pire. Pour Rosset, il fallait en permanence penser le pire, donc l'urgence, pour pouvoir affronter les dangers de l'existence et ne pas sombrer dans le désespoir devant la moindre contra­rié­té ou face à un échec cuisant mais passager. Mohler et Rosset sont mes professeurs: je n'accepte pas qu'on les trahisse aussi misérablement, que l'on opère une volte-face aussi pitoyable, surtout que rien, mais alors rien, n'est jamais venu infirmer la justesse de leurs démonstrations. La critique d'Alain de Benoist contre la pen­sée de l'urgence, telle que Faye l'articule, est résumée en une seule page de son journal, celle du 1 août 1999 (cf. La dernière année, L'Age d'Homme, 2000). Elle est à mon avis très bête, et toute à la fois suffisante et insuffisante. “Suffisante” par la prétention et la cuistrerie qui se dégagent de cette leçon sans substance, dia­métralement opposée à celles de Mohler et Rosset, et “insuffisante” par sa nullité et sa non pertinence.

Economie régulée et modèles sociaux traditionnels

Frédéric Valentin a abordé deux thèmes importants: la théorie de la régulation, avancée par les gauches au­jourd'hui, mais qui puise dans les corpus "hétérodoxes" (selon la définition de Perroux, Albertini et Silem). Pour les régulationistes français, la bonne marche de l'économie dépend de l'excellence des institutions politiques et économiques de l'entité où elle se déploie. Ces institutions découlent d'une histoire propre, d'un long terme his­torique, d'une continuité, qu'il serait tout à fait déraisonnable d'effacer ou de détruire, sous peine de dis­lo­quer la société et d'appeler une cascade de problèmes insolubles. Par conséquent, une économie qui se vou­drait "mondiale" ou "globale" est une impossibilité pratique et une dangereuse illusion. Dans sa deuxième in­ter­vention, il a montré comment les civilisations indiennes et chinoises avaient mis au point des garde-fous pour em­pêcher les classes sociales s'adonnant au négoce (du latin "neg-otium", fébrilité ou frénésie sans élégance) de contrôler l'ensemble du corps social.

Le Général Uhle-Wettler, ancien commandant des unités parachutistes allemandes et ancien chef de la 1ière Division aéroportée de la Bundeswehr, nous a exhorté à lire attentivement

- les ouvrages de Paul Kennedy sur la dynamique des empires et sur le concept d'hypertension impériale (im­perial overstretch),

- de Zbigniew Brzezinski pour connaître les intentions réelles de Washington en Eurasie et

- de Noam Chomsky pour connaître les effets pervers du globalisme actuel.

Cet exposé a été d'une clarté limpide, tant par la voix d'un homme habitué à haranguer ses troupes que par la concision du chef qui donne des ordres clairs. En tous points, les énoncés et les conclusions du Général cor­res­pondaient aux projets de notre "Ecole des Cadres", dirigée par Philippe Banoy, ce qui a évidemment en­thou­siasmé les stagiaires de cette école, présents à l'Université d'été! Mieux: debout à côté du Général pour tradui­re ses propos en français, j'ai été frappé d'entendre son appel aux jeunes Allemands à rejoindre un cercle com­me le nôtre pour élaborer l'alternative au monde actuel.

Pour ma part, j'ai présenté 54 cartes historiques de l'Europe, montrant le conflit cinq fois millénaire de nos peuples avec les peuples de la steppe eurasiatique. Nos cartographies scolaires sont généralement insuffisantes en France, en Allemagne et en Belgique. Les Britanniques en revanche, avec les atlas scolaires de Colin McEvedy, que je ne cesse de potasser depuis plus de vingt ans, disposent d'une cartographie historique beaucoup plus précise. En gros, quand les peuples européens dominent la steppe eurasienne jusqu'aux confins du Pamir (et peut-être au-delà, vers la Chine, à partir de la Dzoungarie et du désert du Taklamakan), ils sont maîtres de leur destin. Mais dès qu'un peuple non européen (Huns, Turcs) dépasse le Pamir pour s'élancer sur la ligne Lac Balkhach, Mer d'Aral, Mer Caspienne, il peut rapidement débouler en Ukraine puis dans la plaine hongroise et disloquer la cohésion territoriale des peuples européens en Europe. Cette vision, bien mise en exergue par la cartographie de Colin McEvedy, depuis la dispersion des peuples iraniens en Eurasie (vers 1600 av. J. C.), permet de bien mesurer les dangers actuels, où, avec Brzezinski, les Américains considèrent que l'Asie centrale fait partie de la zone d'influence des Etats-Unis, qui s'appuient sur les peuples turcophones.

Pour jeter les bases d'une "révolution conservatrice" civile

Dans une deuxième intervention, plus littéraire celle-là, j'ai montré comment les ferments de la fameuse "ré­volution conservatrice" allemande étaient né dans un cercle lycéen de Vienne en 1867, pour se développer en­suite à l'Université puis dans la sphère politique, tant chez les socialistes que chez les nationalistes. L'objectif de ce cercle, animé par la personnalité d'Engelbert Pernerstorfer, était de raviver les racines, de promouvoir un système d'enseignement populaire, de combattre les effets de la société marchande et de la spéculation boursière, de diffuser des formes d'art nouvelles selon les impulsions lancées par Schopenhauer, Wagner et Nietzsche (la "métaphysique de l'artiste", créateur de formes immortelles par leur beauté). La "révolution con­ser­vatrice" de Pernerstorfer est intéressante dans la mesure où elle se déploie avant la césure gauche/droite, socialistes/nationalistes, dévoilant une synthèse commune qui nous permet aujourd'hui de surmonter le clivage gauche/droite, qui bloque toute évolution idéologique, sociale et politique dans nos sociétés. Ensuite, le cor­pus idéologique qui a germé à Vienne de 1867 à 1914, permet de déployer une "révolution conservatrice" civile, c'est-à-dire une RC qui est en phase avec toutes les problématiques d'une société civile et non pas de la réduire à un "univers soldatique" comme dans la période de guerre civile qui a régné en Allemagne de 1918 à 1923. L'"u­ni­vers soldatique" est certes fascinant mais demeure insuffisant pour une pratique politique en temps normal (ceci dit pour répondre aux critiques insuffisantes et insultantes de de Benoist à l'encontre de toute pensée de l'urgence).

Deux autres orateurs de 40 ans se sont succédé à notre tribune: Andreas Ferch qui nous a brossé une esquisse biographique de Georg Werner Haverbeck, ancien animateur de la jeunesse "bündisch", inféodé par décret aux jeunesses hitlériennes, en rupture de banc avec le parti dès 1936 (parce que Haverbeck voulait une jeunesse fonctionnant selon les principes de la "démocratie de base" et non pas une jeunesse sous la tutelle d'un Etat), pasteur à Marbourg dans les années 40 et 50, animateur de cercles pacifiques au temps de la guerre froide (ce qui lui a valu le reproche d'être un "agent rouge"), fondateur de l'écologie non politicienne dans les années 80, refusant l'inféodation au gauchisme des Grünen (ce qui lui a valu le reproche de "néo-nationaliste" sinon pi­re…). Un destin étonnant qui résume toutes les problématiques de notre siècle. Werner Haverbeck est décédé à la fin de l'année 1999, à l'âge de 90 ans.

Heidegger et les effets pervers de la manie "faisabiliste"

Oliver Ritter, pour sa part, nous a parlé avec une extraordinaire concision et une remarquable clarté de Martin Heidegger. Il a parfaitement démontré que la transposition de critères et de grilles d'analyse de type technique ou de nature purement quantitative/comptable dans l'appréhension du réel conduit à des catastrophes (à cause du "voilement" ou de l'"oubli" de l'Etre). Face à l'option "archéofuturiste" de Faye, qui a des aspects techniciens, voire assurément "technophiles", en dépit de références heideggeriennes, les positions de Ritter sont bien sûr différentes, mais non "technophobes", dans la mesure où Heidegger s'émerveille aussi devant la beauté d'un pont qui enjambe une vallée, d'un barrage qui dompte une rivière ou un fleuve. Heidegger, et Ritter à sa suite, dénonce le désenchantement, y compris celui des productions de la technique, par l'effet pervers de ce culte technicien et quantitativiste de la faisabilité (Machbarkeit, feasability). Cette faisabilité (que critique aussi Ema­nuele Severino en Italie) réduit à rien la force intérieure des choses, qu'elles soient organiques ou produites de la main de l'homme. Cette réduction/éradication conduit à des catastrophes, et assurément à celles, convergentes, qu'annonce Faye. Ce dernier est plus proche du premier Heidegger, qui voit l'homme ar­raisonner le réel, le commettre, le requérir; Ritter, du second, qui contemple, émerveillé, les choses, souvent simples, comme la cruche qui contient le vin, au sein desquelles l'Etre n'a pas encore été voilé ou oublié, de ce second Heidegger qui dialogue avec ses disciples zen japonais dans son chalet de la Forêt Noire.

Sven Henkler, secrétaire de Synergon-Deutschland, vient de sortir un ouvrage sur le rapport homme-animal, totalement vicié aujourd'hui. Henkler nous a présenté son ouvrage le plus récent, Mythos Tier, qui déplore la déperdition définitive du rapport sacré qui existait entre l'homme et l'animal, de l'effroi respectueux que ressentait parfois l'homme face à la force de l'animal (notamment l'ours). L'animal est devenu pure mar­chan­di­se, que l'on détruit sans pitié quand les réquisits de l'économie l'exigent. Thierry de Damprichard a présenté un panorama des auteurs américains de la Beat Generation et explicité quelles influences ils avaient reçues d'Ezra Pound. Cette présentation a suscité un long débat qu'il a magistralement co-animé avec Guillaume Faye, très bon connaisseur de cette littérature, très en vogue dans les années 60. Ce débat a permis de rappeler que no­tre contestation du système (et de l'«américanosphère») est également tributaire de cette littérature protesta­taire. Guillaume Faye a notamment dit qu'elle avait marqué une figure non-conformiste française qui a démar­ré sa carrière dans ces années-là, qui est toujours à nos côtés: Jack Marchal.

Le rôle géopolitique futur de l'Inde et de sa marine

Jorge Roberto Diaz nous a parlé de la géopolitique de l'Inde, dans le cadre de diverses interventions sur les questions stratégiques et géostratégiques. Nous abordons chaque année un ensemble de questions de ce domai­ne, afin de consolider nos positions géopolitiques. L'ouvrage auquel Diaz s'est référé pour prononcer son exposé est celui d'Olivier Guillard, La stratégie de l'Inde pour le 21ième siècle (Economica, Paris, 2000). Jouer la carte in­dienne est un impératif géostratégique pour l'Europe et la Russie d'aujourd'hui, qui permettrait de contourner la masse territoriale turcophone, afghane/talibanique et pakistanaise, mobilisée contre l'UE et la Fédération de Rus­sie par les Etats-Unis. Une alliance entre l'UE, la Russie et l'Inde aurait pour corollaire de contenir l'effer­ves­cence islamiste et surtout, comme l'a très bien exposé Diaz, de contrôler l'Océan Indien et le Golfe Persique, donc les côtes des puissances islamiques alliées des Etats-Unis. Le développement de la marine indienne est donc un espoir pour l'Europe et la Russie qui permettra, à terme, de desserrer l'étau islamique dans le Caucase et les Balkans et de parfaire, le cas échéant, un blocus de l'épicentre du séisme islamiste, c'est-à-dire l'Arabie Saoudite. La menace qui pèse sur l'Inde vient de l'occupation américaine de l'île de Diego Garcia, où sont con­cen­trées des forces impressionnantes, permettant aux Etats-Unis de contrôler les flots et le ciel de l'Océan In­dien ainsi que le transit maritime du pétrole en direction de l'Europe, de l'Afrique du Sud, du Japon et des nou­veaux pays industriels d'Asie orientale.

Max Steens nous a plongés dans la pensée politique chinoise, en évoquant la figure de Han Fei, sage du 3ième siècle avant l'ère chrétienne. Han Fei nous suggère une physique politique limpide, sans jargon, avec, en plus, 47 principes pour prévenir toute pente vers la décadence. Phrase ou aphorismes courts, à méditer en perma­nen­ce! Le renouveau de notre espace politico-idéologique passe à notre sens par une lecture des sagesses po­litiques extrême-orientale, dont

- le Tao-Te-King, traduit en italien par Julius Evola pendant l'entre-deux-guerres et texte cardinal pour com­prendre son idéal de “personnalité différenciée” et son principe de “chevaucher le Tigre” (c'est-à-dire de vivre la décadence, de vivre au sein même de la décadence et de ses manifestations les plus viles, sans perdre sa force intérieure et la maîtrise de soi),

- le traité militaire de Sun Tsu comme le préconise Philippe Banoy, chef de notre école des cadres de Wal­lonie,

- le "Tao du Prince" de Han Fei, comme le préconise Steens de l'école des cadres de Bruxelles et

- le code du Shinto japonais, comme le veut Markus Fernbach, animateur de cercles amis en Rhénanie-West­phalie. Fernbach est venu nous présenter le code du Shinto avec brio, avec une clarté aussi limpide que son homologue français ès-shintoïsme, que je n'ai pas l'honneur de connaître, Bernard Marillier, auteur d'une étude superbe sur ce sujet primordial, parue récemment chez Pardès.

Tremper le caractère, combattre les affects inutiles qui nous distraient de l'essentiel

Ces voies asiatiques conduisent à tremper le caractère, à combattre en nos fors intérieurs tous les affects inu­tiles qui nous distraient de l'essentiel. Un collège de militants bien formés par ces textes, accessibles à tous, per­mettrait justement de sortir des impasses de notre mouvance. Ces textes nous enseignent tout à la fois la du­reté et la sérénité, la force et la tempérance. Après la conférence de Fernbach, le débat s'est prolongé, en abordant notamment les similitudes et les dissemblances entre ce code de chevalerie nippon et ses homologues persans ou européens. On a également évoqué les "duméziliens" japonais, étudiés dans le journal "Etudes indo-européennes" du Prof. Jean-Paul Allard de Lyon III, bassement insulté par la presse du système, qui tombe ainsi le masque et exhibe sa veulerie. Enfin, il y a eu un aspect du débat qui me paraît fort intéressant et promet­teur: notre assemblée comptait des agnostiques, des païens, des catholiques et des luthériens. Ethique non chré­tienne, le Shinto peut être assimilé sans problème par des agnostiques ou des païens, mais aussi par des ca­tho­liques car le Vatican a admis en 1936 la compatibilité du shintoïsme et du catholicisme romain. On peut donc être tout à la fois catholique et shintoïste selon la hiérarchie vaticane elle-même. Dès lors pourquoi ne pas étendre cette tolérance vaticane aux autres codes, ceux de la Perse avestique ou des kshatriyas indiens, le culte romain des Pénates, etc., bref à tout l'héritage indo-européen? Voilà qui apporterait une solution à un problème qui empoisonne depuis longtemps notre mouvance. Mais cette reconnaissance du shintoïsme, qui da­te de 1936, sous le Pontificat de Pie XII, est-elle encore compatible avec les manifestations actuelles du catho­li­cisme: les mièvreries déliquescentes de Vatican II ou l'impraticable rigidité des intégrismes obtus?

Manfred Thieme nous a ramenés à l'actualité en montrant avec précision les effets de la privatisation de l'éco­nomie dans les PECO (pays d'Europe centrale et orientale), en prenant pour exemple l'évolution de la Répu­blique Tchèque.

Les autres conférences, prévues à Bruxelles pendant le week-end précédant l'Université d'été proprement dite, seront prononcées plus tard, majoritairement en langue néerlandaise. Successivement, Jürgen Branckaert, Pré­sident des Jeunes du Vlaams Blok, l'historien brugeois Kurt Ravyts, Philippe Banoy, Guillaume Faye et moi-même y prendront la parole. Branckaert évoquera une figure cardinale de notre histoire: le Prince Eugène de Savoie, vainqueur des Turcs à la fin du 17ième siècle. Un cercle "Prince Eugène" verra le jour à Bruxelles, ras­sem­blant des Flamands et des Wallons fidèles à l'idée impériale, fédérant les cercles épars qui véhiculent la même inébranlable fidélité, tels “Empire et puissance” de Lothaire Demambourg ou la “Sodalité Guinegatte”. Des sections seront créées ensuite en Autriche, en Hongrie et en Croatie, de façon à nous remémorer notre seule légitimité politique possible, détruite par la révolution française, mais dans une perspective plus claire et plus européenne que celle de l'iconographie que nous avait présentée, dans notre enfance, le Chanoine Schoonjans, avec les images de la collection “Historia”. Ravyts analysera les influences de Gabriele d'Annunzio et de Léon Bloy, notamment sur la figure du national-solidariste flamand Joris Van Severen. Il rendra de la sorte cette figure de notre histoire plus compréhensible pour nos amis français et italiens. Cet exposé per­mettra également de raviver le souvenir de Léon Bloy dans notre mouvance, qui l'a trop négligé jusqu'ici. Banoy analysera l'œuvre de Vladimir Volkoff et en tirera tous les enseignements nécessaires: lutte contre la sub­version et la désinformation. Guillaume Faye présentera une nouvelle fois sa théorie de la “convergence des catastrophes".

La diversité de vos intervenants se retrouve dans la liste de diffusion multilingue que vous animez sur le net. Qu'il s'agisse de culture, de politique ou de géostratégie, vous offrez à vos destinataires des contri­butions qui tranchent bien entendu avec la pensée unique mais aussi bien souvent avec la routine intel­lectuelle des milieux nationalistes, français en tous cas. Précisément, quel regard portez-vous sur les na­tionalismes européens en général et français en particulier ?

Le rôle d'un cercle "métapolitique" est aussi de diffuser de l'information en vrac pour aider les jugements à se forger, pour concurrencer, dans la mesure du possible, l'idéologie que véhiculent les médias. Nous diffusons en six langues, le français, l'anglais, l'allemand, le néerlandais, l'espagnol et l'italien. Ce sont les six langues de travail de Synergies Européennes en Europe occidentale. Bon nombre de nos destinataires sont multilingues et la combinaison de langues maîtrisées varie d'individu à individu. Ce service de documentation électronique vise essentiellement, comme vous le devinez, à contredire et à critiquer l'idéologie dominante, celle de la "pensée unique" et de la "political correctness", mais aussi à enrichir le discours de nos lecteurs, quel que soit le secteur où ils sont actifs, politiquement ou professionnellement. En confrontant les idées de leurs milieux national, politique ou professionnel à celles de milieux similaires dans d'autres pays ou espaces linguistiques, ils consolident leurs idées, apprennent à les illustrer avec davantage d'arguments donc à transcender tout ce qui pourrait être répétition stérile. Nous tranchons de la sorte avec les routines du nationalisme français comme avec toutes les autres routines qui sévissent ailleurs. Pour moi, le nationalisme n'a de sens que s'il est une pratique qui consiste à capter les forces agissantes dans la société civile, dans le "pays réel" aurait dit Maurras, mais qui sont contrecarrées dans leur déploiement par l'établissement, ou le "pays légal".

Le "pays réel" des petites et honnêtes gens

Quant au regard que nous portons sur le nationalisme français, vous devinez qu'il est critique, justement parce qu'il vient d'ailleurs, d'un lieu hors Hexagone. En général, les observateurs scientifiques des phénomènes nationalistes dans le monde opèrent une distinction entre les "nationalismes étatiques" et les "nationalismes populaires" ou "ethniques". Les nationalismes étatiques, dans cette optique, seraient ceux qui privilégieraient les appareils d'Etat sans tenir compte des facteurs ethniques ou en s'opposant à ceux-ci. Les nationalismes populaires ou ethniques serait ceux qui instrumentaliseraient les forces populaires contre les appareils, jugés étrangers et coercitifs. Généralement, les nationalismes populaires ou ethniques se réclament du philosophe allemand Johann Gottfried Herder, père spirituel des nationalismes allemand, flamand, scandinaves, finnois, hongrois, russe, serbe, croate, tchèque, grec, slovaque, irlandais, breton, etc. On a opposé ce nationalisme du substrat ethnique aux idées de la révolution française, qui utilisent les forces organiques du peuple pour faire triompher des abstractions qui, une fois établies, travailleront à éradiquer les peuples réels. En dehors de France, le nationalisme français est souvent confondu avec les idées révolutionnaires jacobines, qui sont considérées comme anti-nationales. Ernest Renan a tenté de formuler un "nationalisme d'élection", un nationalisme fait d'adhésion volontaire à une "idée" nationale. Cette formule est également considérée comme un leurre par les nationalismes d'inspiration herdérienne, cette volonté et cette "idée" apparaissant trop éthérées par rapport à la substantialité que représentent l'héritage ancestral, la littérature véhiculée de génération en génération, les lignées de chair et de sang, la langue comme réceptacle de tous les souvenirs ataviques. La formule de Maurras éveille la même suspicion, à l'exception de sa distinction entre "pays réel" et "pays légal". Où le pays réel des "petites et honnêtes gens" (Péguy!) est exploité et écrasé par un pays légal mais foncièrement illégitime. En ce sens, Maurras est ambigu: dans sa jeunesse félibrige, il était un adepte de Herder qui s'ignorait. Il pariait directement sur le charnel local, cherchait à le dégager de l'emprise d'un légalisme abstrait. Cette trajectoire va continuer : la nostalgie d'un populisme organique ne cesse de hanter de grands esprits en France. Les fédéralistes autour d'Alexandre Marc et de Guy Héraud, qui commencent leurs travaux dans les années 30, les éléments critiques à l'égard d'un étatisme trop rigide que l'on repère dans l'œuvre de Bertrand de Jouvenel, le "folcisme" provençal, rural et paysan d'un Giono, les mouvements paysans de l'entre-deux-guerres, le slogan la "Terre ne ment pas" du temps de Vichy, les éléments épars de toute cette quête diffuse qui se retrouve dans le populisme gaulliste pendant la guerre et dans l'après-guerre, etc. La synthèse de toutes ces merveilles de la pensée du 20ième siècle n'a pas encore été faite. Malheureusement ! Cependant, les orientations nouvelles du gaullisme dans les années 60, après les tumultes de la guerre d'Algérie, avec la volonté de créer un Sénat des régions et des professions et de lancer l'idée mobilisatrice de "participation" mériteraient, à notre sens, une attention plus soutenue de la part des cercles néo-nationalistes en France, qu'ils soient inféodés à des partis ou non.

Un programme nouveau pour le nationalisme français

Enfin, il est évidemment qu'en dehors de France, et même dans les régions francophones à la périphérie de l'Hexagone, l'Histoire n'est pas jugée de la même manière. Par rapport au reste de l'Europe, l'Histoire de Fran­ce, depuis Louis XI (que nos instituteurs appelait l'«Universelle aragne», en reprenant l'expression qu'utilisait à son propos Charles le Hardi, Duc de Bourgogne, que l'historiographie française nomme le «Téméraire») et sur­tout depuis François I est regardée avec une évidente animosité. L'alliance que François I noue avec les Ot­tomans est considérée comme une trahison à l'égard du "bloc civilisationnel" européen. Cette animosité est difficilement surmontable, car lorsque nous avons affaire à des amis allemands (surtout du Sud), espagnols, autrichiens, hongrois, croates, lombards ou vénitiens, nous sommes amenés tout naturellement à partager la même vision de l'histoire: celle qui voit l'Europe unie contre les adversaires communs en Afrique du Nord et dans les Balkans. La France, comme du reste l'Angleterre, et dans une moindre mesure le Portugal et la Suède, fait bande à part, est perçue comme étant en marge de notre bloc civilisationnel. Par conséquent, notre souhait est de voir se développer une nouvelle historiographie française qui aurait les caractéristiques suivantes:

◊ Elle se réapproprierait une bonne part de la tradition bourguignonne, dans la mesure où celle-ci est fidèle à l'Empire, forge un "Ordre de la Toison d'Or" visant à reprendre pied dans l'espace pontique (Mer Noire);

◊ Elle revaloriserait des figures comme Catherine Ségurane, héroïque niçoise en lutte contre les Ottomans et François I (cf. «Une jeune Niçoise résiste au Turc Barberousse», in : Historia, n°593, mai 1996);

◊ Elle se réfèrerait davantage à la Sainte-Ligue, au-delà d'un catholicisme trop intransigeant, car la Sainte-Ligue était alliée à une Espagne combattante, notamment en Méditerranée et en Afrique du Nord;

◊ Elle se réfèrerait aux mouvements populaires de résistance, ainsi qu'à la Fronde, contre les tentatives de centralisation, qui n'avait qu'un but, spolier la population pour financer des guerres contre le reste de l'Europe et au profit de l'allié ottoman;

◊ Elle réactualiserait la politique maritime de Louis XVI, qui fut capable de damer le pion à la Royal Navy, et qui aurait, s'il avait réussi, dégagé définitivement l'Europe de l'«anaconda» thalassocratique (Haushofer);

◊ Elle mettrait en exergue la conquête de l'Algérie, imposée par la Restauration européenne à la France, pour expier les fautes de François I, qui avait, par ses manœuvres pro-ottomanes, fait échouer les conquêtes de Charles-Quint, amorcées en Tunisie, et des troupes espagnoles en Oranie;

◊ Elle renouerait avec le gaullisme anti-impérialiste et participationniste, en dépit des clivages catastrophiques de la guerre d'Algérie, ce qui permettrait de retomber à pieds joints dans le concret, en avançant une politique d'indépendance agricole et d'indépendance énergétique, pariant sur la diversité des sources, en proposant un modèle social original, dépassant les insuffisances du libéralisme et du capitalisme de type anglo-saxon, de lancer une politique spatiale (de concert avec le reste de l'Europe), de consolider un armement nucléaire, de relancer une flotte crédible (cf. les thèses de l'Amiral Castex et les travaux de Hervé Coutau-Bégarie) et de maintenir l'atout majeur qu'est une industrie aéronautique autonome, prête à coopérer avec ses consœurs européennes (notamment Saab en Suède).

Vous le constatez: nous ne sommes pas seulement critiques, par rapport aux errements du passé, nous sommes surtout positifs car nous proposons aux Français de mettre leurs atouts au service d'un bloc civilisationnel, capable de résister aujourd'hui aux Etats-Unis et à son appendice, le monde islamique, travaillé par les intégrismes de tous acabits.

 

dimanche, 05 août 2007

R. Steuckers : Entretien (3)

Troisième et dernière partie des “réponses de Robert Steuckers au questionnaire d’un étudiant…”

9. Dans vos revues, au cours des années 80, vous avez défendu des positions neutralistes; est-ce la même logique qui vous fait défendre un monde multipolaire ou constitués de grands blocs qui ne pratiqueraient pas entre eux la politique d’ingérence et d’immixtion, qui semble dominante aujourd’hui ?

Entendons-nous d’abord sur le terme « neutralisme ». Le neutralisme n’est pas une idéologie démissionnaire, un pacifisme bêlant comme celui des gauches qui manifestaient contre l’installation des missiles américains, au début des années 80. Le neutralisme, pour moi, est armé et même surarmé. L’exemple est helvétique et suédois, autrichien et yougoslave. Il s’agissait d’organiser une armée de citoyens, capable de mailler totalement le territoire. Il impliquait la fusion armée/nation. Sur le plan diplomatique, il s’interdisait de participer à des alliances, comme l’OTAN, par exemple, et mettait l’accent sur l’indépendance et la souveraineté nationales. Parallèlement à ce neutralisme classique, de type suisse, il y avait aussi le gaullisme, ou la sanctuarisation nucléaire du territoire national. Cette option neutraliste ou gaullienne impliquait aussi de conserver des usines d’armement nationales et de créer les conditions d’une autarcie militaire. La Suède y parvenait. L’Europe, à plus grande échelle, aurait parfaitement pu réussir sa déconnexion, par rapport aux blocs atlantique et soviétique. C’est aussi ce que réclamait les Tchèques lors du printemps de Prague: rappelez-vous le Paris-Match de l’époque, avec cette jeune fille pragoise, blonde et fort maigre, qui, devant les chars soviétiques qui entraient dans la ville, portait sur la poitrine un écriteau, avec ce seul mot: « Neutralitu ». Elle exprimait le désir de la population tchèque et slovaque de se dégager du bloc soviétique sans pour autant vouloir se noyer dans le bloc capitaliste. Un mouvement neutraliste, de part et d’autre du Rideau de Fer, suite logique d’une application graduelle de la « Doctrine Harmel », aurait rendu à l’Europe son indépendance et sa puissance.

En 1984, quand j’ai rencontré le Général Löser, lors de la Foire du Livre de Francfort, il venait de sortir un livre programmatique, appelant ses compatriotes, les ressortissants des trois Etats du Bénélux, les Hongrois, les Tchèques, les Slovaques et les Polonais à se dégager des blocs. Ce livre s’intitulait justement Neutralität für Mitteleuropa. Löser, ancien Commandeur de la 24ième Panzerdivision de la Bundeswehr et rescapé de Stalingrad, était aussi un théoricien militaire qui s’alignait sur les stratèges Spannocchi (Autriche), Brossolet (France gaullienne), sur leurs homologues yougoslaves, suisses et suédois. Sa neutralité n’était pas une neutralité désarmée, mais, au contraire, une neutralité vigilante et citoyenne, centrée sur elle-même et non aliénée par l’appartenance à un bloc, dominé par une superpuissance, qui oblitérait les spécificités nationales et tenait sa part d’Europe sous tutelle.

Le monde est effectivement multipolaire. On ne peut réduire l’inépuisable diversité humaine à deux blocs ou à un monde global unifié,comme le voudrait le « nouvel ordre mondial » de Bush-le-Père et de son théoricien Francis Fukuyama (qui a révisé ses positions depuis ses euphories du début des années 90). Les Etats-Unis veulent imposer leur modèle et utilisent, pour y parvenir, l’idéologie des « droits de l’homme », indéfinie, mise à toutes les sauces, manipulable à l’envi (on l’a vu au Kosovo, où elle a servi à mettre en place un régime de mafieux et de maquereaux). L’idée d’un « nouvel ordre mondial », outre ses aspects missionnaires, part du principe d’un genre humain indifférencié ou de l’idée d’un genre humain amnésique, épuré de tous les legs de l’histoire, dévalorisés a priori comme s’ils n’étaient que de vulgaires scories. Or les hommes ont été appelés à créer des formes, variées et différentes, sur la Terre. Ce sont ces formes qui font l’humanité, qui permettent de dépasser le stade purement animal et générique de l’espèce. Par conséquent, l’espace politique de la Terre n’est pas un « uni-versum », mais un « pluri-versum ». Le respect du passé, des formes, des continuités, comme nous l’enseigne Naipaul, postule de respecter ces acquis, de ne pas vouloir revenir à un stade purement générique et de ne pas vouloir éradiquer purement et simplement, avec une rage frénétique, ce qui a été, est et demeurera. L’acceptation de la nature « pluri-verselle » de l’échiquier mondial implique de reconnaître la multiplicité des pôles politiques dans le monde. C’est donc bien une option « multipolaire ».

Face à la volonté américaine d’établir un « nouvel ordre mondial », la Chine, notamment, a suggéré des « amendements ».D’abord, elle a souhaité une adaptation de la notion de « droits de l’homme » à chaque aire civilisationnelle de la planète. Chaque aire de civilisation adapterait ainsi la déclaration universelle des droits de l’homme à ses propres spécificités culturelles, et la Chine, par exemple, lui donnerait une connotation « confucéenne ». La Chine a demandé à l’Occident de « respecter l’étonnante pluralité des valeurs et des systèmes sociaux, économiques et politiques », de « renoncer à toutes manoeuvres coercitives d’unification ou d’uniformisation ». Les Chinois estiment, à juste titre, que: « ces dix mille choses peuvrent croître de concert, sans se géner mutuellement, et les taos peuvent se déployer parallèlement sans se heurter ». C’est l’esprit de la « Déclaration des Droits de l’Homme de Bangkok », proclamée le 2 avril 1993. La Chine a tenté de faire front, de s’opposer à la volonté américaine d’homogénéisation de la planète. Elle s’est expressément référée à la notion de « pluralité ». Sa volonté était aussi d’imposer un modèle des relations internationales, reposant sur les « cinq principes de la coexistence pacifique »: 1) le respect mutuel de la souveraineté et de l’intégrité territoriale des Etats; 2) le principe de non-agression; 3) le refus de toute immixtion dans les affaires intérieures d’Etats tiers; 4) l’égalité des partenaires sur l’échiquier international; 5) le respect des besoins vitaux de chacun (auxquels il est illicite de porter atteinte). Ces cinq principes, me semble-t-il, résument parfaitement nos propres positions « multipolaristes ». Ils sont l’expression d’une antique sagesse, qu’il serait sot de ne pas écouter.

10. Votre vision d’une Europe impériale est donc tout-à-fait antinomique de tout impérialisme à l’intérieur ou à l’extérieur de celle-ci. Qu’en est-il ?

Le débat qui porte sur l’Europe impériale, sur les impérialismes intérieur et extérieur est sans fin. La notion d’Empire en Europe remonte aux Romains. La personnalité collective, porteuse de cet Empire, est le « Senatus Populusque Romanus », soit le Sénat et le Peuple romains. Par la « Translatio Imperii », elle passe aux Francs de Charlemagne (« Translatio Imperii ad Francos »), puis, avec Othon Ier, à l’ensemble des peuples germaniques (« Translation Imperii ad Germanos »). Ou plus exactement, aux ressortissants des territoires relevant du « Saint Empire Romain de la Nation Germanique ». Cela a été tout théorique, surtout après l’élimination de la descendance de Frédéric II de Hohenstaufen. Outre les vicissitudes dynastiques du Saint Empire, le noyau territorial concret de cet ensemble, forgé depuis César (Caesar / Kaiser), implique d’unir le continent européen autour de trois bassins fluviaux, le Rhône (conquis depuis Marius), le Rhin et le Danube, plus le Pô en Italie du Nord. C’est à partir de ces trois bassins, et des territoires qui se situent entre eux, et à partir de la plaine nord-européenne aux fleuves parallèles, de l’Yser au Niémen, que l’Europe doit se former. C’est, disait le géopolitologue autrichien, le Général-Baron Jordis von Lohausen, la paume de la main « Europe », dont les doigts sont les espaces périphériques: scandinave, ibérique, italique, balkanique, britannique. Sans une cohésion solide de cette paume, pas d’unification européenne possible. Et sans cette unification, c’est l’anarchie et la dissolution. Or c’est ce désordre et cette dispersion qui ont été le lot de l’Europe au cours de l’histoire post-romaine. Napoléon a voulu l’unifier à partir de la frange occidentale de la paume, l’espace gaulois, dont les bassins fluviaux portent vers l’Atlantique et non pas vers le c ?ur du continent, dont l’artère majeure est le Danube, symbole fluvial de l’Europe comme forme de vie. La tentative napoléonienne est donc grevée d’une impossibilité physique et géographique. L’ « hegemon » ne pouvait être français, à cause des faits géographiques et hydrographiques, qui sont évidemment incontournables. Hitler est prisonnier de la vision « ethniste », qui domine en Allemagne à son époque. Il se vaut libérateur et émancipateur, fondateur d’un nouvel ordre social, plus juste et plus efficace pour les ouvriers et les paysans. Il séduit. Incontestablement. Mais quand ses troupes entrent en Bohème tchèque, à Prague, elles réduisent ipso facto à néant le principe cardinal de la politique allemande, depuis la « prussianisation » protestante du « Reich ». En entrant dans l’espace linguistique tchèque, les armées de Hitler remettaient en question le fondement même du Reich protestantisé, et donc particulariste, et la propre propagande ethniste du national-socialisme. Une contradiction qui n’a jamais pu être surmontée, avant la fin du deuxième conflit mondial. De Gaulle, après 1945, et surtout dans les années 60, veut assumer une sorte de leadership, mais sa France, bien que souveraine et membre du Conseil de sécurité de l’ONU, n’est plus prise au sérieux: la défaite de 1940 est toujours dans les têtes, le pays paraît pauvre et archaïque (cf. les études d’Eugen Weber sur la France rurale), ne séduit pas les Nord-Européens qui le regardent avec commisération, les défaites coloniales d’Indochine et d’Algérie écornent son prestige. La France gaullienne, en dépit de ses efforts, ne sera pas le « Piémont » d’une Europe dégagée des blocs. Le retour à une Europe impériale ne sera possible que s’il y a unanimité des Européens, sans autre « hegemon » que la volonté organisée et structurée des européistes de toutes nationalités.

Il est évident que le colonialisme de papa, essentiellement capitaliste dans son essence, est inacceptable dans la situation actuelle. En Indochine, par exemple, l’imbroglio de 1940 à 1946, entre Japonais, Français de Vichy et de Londres, Britanniques, Américains, Indochinois de droite et Vietminh, semblait insoluble. Les Japonais avaient appuyé les mouvements d’émancipation anticolonialistes; les Américains avaient pris le relais. Il était évident que la seule solution raisonnable, pour la France de Londres, qui appartenait au camp des vainqueurs, aurait été de négocier directement avec le Vietminh, plus nationaliste que communiste au lendemain de l’occupation japonaise. Un accès graduel mais rapide à l’indépendance des territoires indochinois aurait permis de sauver une certaine présence française, donc européenne, de se faire le champiuon de l’émancipation coordonnée des peuples extra-européens, dans ce territoire hautement stratégique, où se situent les embouchures des grands fleuves asiatiques, qui prennent leurs sources sur les flancs de l’Himalaya (Fleuve Rouge, Mékong, …). Les hésitations, l’illusion de vouloir perpétuer un empire colonial du 19ième siècle dans les conditions très différentes d’après 1945 a empêché les uns et les autres de trouver une solution rapide et harmonieuse.

La défaite de Dien Bien Phu encourage ensuite la rébellion algérienne, qui couvait depuis les événements sanglants de Sétif en 1945. Mais, l’Algérie se trouvant aux portes de l’Europe, l’histoire de sa conquête et de sa colonisation est fort différente de celle de l’Indochine. Si la présence française en Extrême-Orient est due à la course effrénée de toutes les puissances européennes pour se tailler une fenêtre sur le Pacifique, la conquête de l’Algérie, après 1830, provient d’une volonté européenne d’imposer à la France une tâche « réparatrice », après les guerres révolutionnaires et napoléoniennes. La France avait été l’alliée des Ottomans et des Barbaresques contre la légitimité impériale; elle s’était mise ainsi au ban des nations européennes. Comme la piraterie barbaresque ne cessait de sévir au début du 19ième siècle, l’Europe de la Sainte-Alliance a décidé d’y mettre un terme et de charger la France de cette mission. La présence d’une puissance européenne en Afrique du Nord se justifiait par la nécessité de sécuriser la Méditerranée, de garantir la libre circulation des navires européens et d’éviter les rafles d’esclaves sur les côtes chrétiennes de la Méditerranée. Si la France n’avait pas imposé son système jacobin aberrant en Algérie, la révolte n’aurait pas été aussi sauvage et la décolonisation aurait sans doute pu s’opérer dans l’harmonie. En dépit de cela, l’Europe aurait dû se montrer solidaire des Européens d’Algérie, appuyer la France et les colons espagnols et italiens d’Algérie. L’Espagne avait un droit d’intervenir en Oranie, où la population européenne de souche espagnole était majoritaire. L’Europe, et surtout l’Espagne (avant même la France), a le droit d’entretenir des troupes en Afrique du Nord en représailles des agressions sarazines et barbaresques, qui ont duré plus d’un millénaire. On ne peut transposer l’idée d’une libération nationale et anticoloniale, comme elle s’est exprimée en Indochine, en Afrique du Nord, puisque l’intervention française est la réponse européenne à des agressions répétées et particulièrement horribles. Au nom du Testament de Charles-Quint, qui doit constituer le bréviaire de tout homme politique qui se respecte en Belgique, en Allemagne, en Autriche, en Hongrie, en Croatie, en Italie et en Espagne, les zones d’Afrique du Nord doivent être tenues constamment sous surveillance. La présence espagnole à Ceuta et Melilla est ainsi entièrement justifiée, ne peut être soumise à révision, même si nos concitoyens de souche marocaine ne le comprennent pas.

Toute démarche impériale offensive, en dehors de la zone initiale d’un Empire, est justifiable si elle est dictée par des motifs stratégiques et géopolitiques. En revanche, elle est injustifiable si elle est dictée par des motifs économiques. De même, autre facteur dont il faut tenir compte: la proximité spatiale. En Indochine, la France est une « raumfremde Macht » (une puissance étrangère à l’espace), exactement comme l’Allemagne avait été une « raumfremde Macht » en Micronésie avant 1918, ce que reconnaissait pleinement le géopolitologue Haushofer. En Afrique du Nord, aucune puissance européenne riveraine de l’Atlantique et de la Méditerranée n’est une « raumfremde Macht », puisque toutes ont subi les agressions sarazines ou barbaresques pendant près d’un millénaire. L’Europe a le droit inaliénable de protéger ses abords, même en constituant des glacis hors de son espace propre. En Europe même, aucun colonialisme intérieur n’est acceptable.

Les Etats-Unis sont en train de créer un OTAN-Sud comprenant tous les pays arabes d’Afrique du Nord, du Maroc jusqu’à l’Egypte, Libye comprise, afin de pénétrer l’Afrique subsaharienne et d’y puiser les richesses du sous-sol, non encore pleinement exploitées. L’OTAN-Sud arabophone a donc deux fonctions:

1) parachever l’encerclement de l’Europe;
2) contrôler l’Afrique subsaharienne et servir de verrou entre l’Europe et celle-ci. Ce projet n’est possible que sans présence européenne en Afrique du Nord, d’où la bienveillance américaine à l’égard des terroristes algériens en lutte contre la France jadis, à l’égard du Maroc contre l’Espagne à la fin des années 50, enfin, à l’égard de l’agression marocaine contre Perejil et l’Espagne en juillet 2002. Les Etats-Unis misent sur le trop-plein démographique nord-africain, sur le « Youth Bulge » comme disent leurs stratèges, afin d’y recruter des mercenaires pour bloquer l’Europe par le Sud et engager des troupes le long des nouveaux oléoducs qui achemineront le brut africain vers les côtes de l’Atlantique, si des troubles ou des rébellions enflamment la région. L’émergence imminente d’un OTAN-Sud aurait dû inciter les autorités européennes à la vigilance. L’Europe perd toutes ses cartes en Afrique.

La question de l’impérialisme extérieur est donc bien trop complexe pour la réduire à ces schémas binaires dont se gargarisent les belles âmes de gauche.

11. Actuellement, il semble que l’anti-américanisme soit à la mode. Quelles sont vos critiques à l’égard de celui-ci et de l’anti-Bushisme médiatique ?

Si l’anti-américanisme a le vent en poupe actuellement, c’est dû essentiellement à une décennie et demie d’interventions américaines dans le monde. La disparition de la « Soviétie », et donc la fin de la Guerre Froide, avait fait espérer, surtout en Europe, l’avènement d’une longue ère de paix, de reconstruction, de fraternité, où les deux parties de l’Europe se seraient lentement mais sûrement resoudées. Les Etats-Unis ont déçu cet espoir. C’est la raison majeure de l’anti-américanisme réel et sincère qui déferle sur la planète et surtout sur l’Europe. Mais il existe aussi un « anti-américanisme » fabriqué, notamment dans les milieux « altermondialistes ». Christian Harbulot, officier et stratége français, spécialiste de la « guerre cognitive », constate que l’ouvrage théorique majeur, censé exprimer la sensibilité altermondialiste, Empire de Hardt et Negri, évoque lourdement la nécessité d’organiser une « résistance » en « réseaux », dont la caractéristique majeure serait d’être non territorialisée. Cette idée est devenu le « joujou » de la nouvelle gauche actuelle. Or, on ne peut résister sans avoir de base territoriale, sans restructurer des souverainetés territorialisées, de préférence à l’échelle continentale. Par conséquence, une « résistance » déterritorialisée ne débouche sur rien, comme le constate très justement Harbulot. La gauche est aussi très excitée parce que Bush est républicain. Or les démocrates, que cette gauche juge plus pacifiques, sont tout aussi bellicistes, comme l’a prouvé l’Administration Clinton, en déclenchant la guerre dans les Balkans. Kerry, nouvelle figure de proue démocrate, accepte le fait de la guerre en Irak et appartient vraisemblablement au même groupe étudiant de Yale, la fameuse société « Skull & Bones », dont les Bush ont fait partie et qui semble être le noyau dur, dont sont issus les dirigeants américains actuels. La gauche ne tient pas un raisonnement géopolitique mais « moraliste ». Or on ne riposte pas à une agression militaire, permanente et planétaire, par des déclarations moralisantes. Elles ont toujours eu, ont et auront un effet nul.

L’anti-bushisme se borne à ridiculiser le Président américain, à dire qu’il est un « idiot », alors que la démarche impériale qu’il poursuit a été jusqu’ici couronnée de succès. Certes, c’est au détriment de l’Europe, de la Russie et du nationalisme arabe laïc, mais, objectivement, cette stratégie, assortie de culot et d’audace, foulant aux pieds le droit international, paie. Les lamentations ne servent donc à rien et l’anti-bushisme à la Michael Moore n’est finalement qu’une dérivation, qui sert à dire : « Voyez, nous sommes réellement démocrates, nous tolérons la critique, nous admettons que l’on soit outrancièrement irrévérencieux à l’égard du Président ». Pendant ce temps, les chars tirent sur Bagdad, les grandes entreprises logistiques comme Halliburton entrent en action, les satellites espions ne cessent pas de fonctionner.

12. Les mouvements d’extrême-gauche sont aussi souvent très anti-américains. Que pensez-vous de leurs thèses ?

Les mouvements d’extrême-gauche devraient se livrer à un petit travail d’anamnèse. La gauche extrême, qui existe aujourd’hui, est l’héritière de ceux qui scandaient, en Allemagne et à Paris entre 1967 et 1969: « Ho Ho Ho Chi Minh !». Or cet homme politique vietnamien, qui a dégagé son pays des tutelles japonaise, française et américaine, a d’abord négocié avec Washington dans le dos des Français, immédiatement après la seconde guerre mondiale. Ho Chi Minh a d’abord été un agent américain, avant de devenir un ennemi de Washington dans le Sud-Est asiatique. Après le départ des troupes américaines en 1975, les relations américano-vietnamiennes se sont rapidement « normalisées », prouvant que, malgré l’horreur de la guerre du Vietnam (bombardements sur Hanoï, défoliation des forêts tropicales indochinoises par l’agent orange, etc.), des passerelles entre les deux pays existaient, tout comme d’ailleurs, entre la Chine de Mao et les Etats-Unis, notamment par l’intermédiaire de brillants journalistes sinologues.

Ce qui caractérise les diverses extrêmes gauches, c’est l’absence de rétrospective historique, c’est l’amnésie, c’est une propension agaçante à raisonner en termes figés, à ériger des mythologies propagandistes au rang de vérités historiques. J’ai toujours trouvé de bonnes analyses factuelles dans les publications et chez les auteurs dits d’« extrême gauche », mais les conclusions étaient trop souvent erronées, car elles partaient de raisonnements détachés du flux de l’histoire, lequel ne s’arrête pas. On a assisté plus d’une fois à des débats stériles pour tenter d’interpréter les nouvelles donnes qui surgissaient sur l’échiquier international. Je me rappelle surtout des discussions sans fin (et sans objet) au moment du rapprochement sino-soviétique en 1972, puis, dans la foulée, entre partisans du Vietnam devenu entièrement communiste et partisans du Cambodge de Pol Pot. Tout cela a fini par lasser le public. L’extrême gauche relève donc, le plus souvent, d’un rituel sans impact politique réel. Tout comme l’extrême droite d’ailleurs, qui cultive d’autres fantasmes.

Aujourd’hui, les thèses les plus intéressantes débattues dans le petit espace de l’extrême gauche internationale sont indubitablement celles de Noam Chomsky. L’analyse géopolitique n’y est pas clairement énoncée. L’option moraliste et internationaliste de ce corpus ne permet pas d’incarnation politique réelle, puisqu’elle entend se situer au-delà des Etats nationaux, tout en admettant que les nations du tiers-monde, mais elles seules, ont un droit à l’auto-détermination. L’Europe est généralement assimilée, ni plus ni moins, au camp « impérialiste », alors qu’elle est sous tutelle et ne dispose d’aucune marge de manoeuvre réelle ! Tous les faits énoncés par Chomsky, Chossudovsky, etc. doivent être inclus et assimilés dans les analyses géopolitiques classiques, qui se hissent bien évidemment au-dessus des étiquettes et clivages idéologiques. La fusion des deux corpus pourrait donner à terme un outil politique efficace. Quant à l’altermondialisme, je le répète, il ne peut se laisser piéger par le leurre qu’on lui agite sous le nez, à savoir cette idée de « réseaux » sans ancrage territorial.

13. Quelle est votre opinion sur la Guerre Froide ? A-t-elle été une mascarade et, si oui, pourquoi les Etats-Unis ont-ils poussé à la chute de l’URSS ?

La Guerre Froide est un répit. Il s’agissait d’assiéger, de « contenir » l’URSS, soit, dans le langage du géopolitologue britannique Mackinder, de coincer la puissance maîtresse du « Heartland » continental, de l’enserrer dans un jeu d’alliances, dont les maillons se situent sur l’ « anneau extérieur littoral », afin qu’elle ne puisse conquérir cette frange périphérique et maritime du vaste continent eurasien. Auparavant, il s’était agi d’utiliser les forces du « Heartland » pour harceler les puissances organisatrices de la « Forteresse Europe », dont l’Allemagne, pièce géographique centrale de la « Zwischeneuropa », et du Japon, organisateur de la « sphère de coprospérité est-asiatique ». Les Etats-Unis, ont bien assimilé la dialectique théorisée par Mackinder pour affaiblir toutes les puissances d’Eurasie. Après les ennemis principaux, Allemands et Japonais, il fallait mettre hors jeu l’allié principal, le « spadassin continental » soviétique (« kontinentaler Haudegen », dixit Ernst von Reventlow). Pour y parvenir, il fallait organiser le « containment », l’encerclement de l’ancien allié, maître de la « Terre du Milieu », en organisant sur les « franges continentales » (ou « rimlands »), des systèmes d’alliance, tels l’OTAN, l’OTASE, le CENTO, etc. L’objectif était évidemment d’éviter tout rapprochement germano-soviétique, ou euro-soviétique, après 1945. Le terme « mascarade » ne me paraît dès lors pas adéquat. La Guerre Froide est la suite logique des deux premières guerres mondiales. L’intention des puissances thalassocratiques anglo-saxonnes a toujours été, depuis les préludes de la Guerre de Crimée au 19ième siècle, de détruire la puissance russe, de la faire imploser. En 1941, après la défaite de la France, l’Allemagne est le danger primordial. Il faut dès lors la détruire en utilisant le potentiel militaire et démographique de la seconde puissance du continent: en l’occurrence, l’URSS de Staline. Une fois le danger allemand écarté, on passe à l’étape suivante: détruire la Russie. Le même scénario s’observe au Moyen-Orient, où les Etats-Unis ont armé Saddam Hussein contre l’Iran, puis désigné l’Irak comme ennemi du genre humain, pour qu’il ne puisse exercer aucun contrôle de type hégémonique dans la région. Après 1945, la France, alliée, est évincée de ses positions extra-européennes en Indochine, avec la complicité des Etats-Unis, qui se retournent ensuite contre leurs alliés communistes vietnamiens du départ. La dernière phase consiste à organiser des « abcès de fixation » sur les franges extérieures de la Fédération de Russie, aux frontières déjà complètement démembrées depuis la chute de l’Union Soviétique. L’imbroglio tchétchène, qui s’étend à l’Ingouchie, à l’Ossétie et au Daghestan, en est un exemple d’école. Ces processus n’étonnent que ceux qui prennent les vérités de propagande anti-hitlériennes, anti-staliniennes, anti-nasseriennes, anti-irakiennes pour des faits objectifs et imaginent que les services américains croient à leur propre propagande: en fait, ils ne font que manipuler un discours, qu’ils savent parfaitement construit et amplifié par les grands médias internationaux, undiscours qui sert à réaliser des buts géopolitiques, définis depuis des décennies sinon des siècles.

14. Comment voyez-vous l’évolution des Etats-Unis au cours de ces prochaines années ?

Je ne possède pas de boule de cristal, me permettant de voir l’avenir. La seule chose que l’on puisse dire avec suffisamment de certitude, au vu de l’évolution actuelle de la situation internationale, c’est que les Etats-Unis cherchent, au Moyen-Orient et en Afrique Noire, à s’emparer du maximum de ressources pétrolières, de gagner la bataille des énergies pour conserver les rentes que leur offre le pétrole, afin de les investir dans les recherches de haute technologie. Ainsi, les Etats-Unis pourront forger les armes et les technologies satellitaires qui leur permettront de conserver leur leadership pendant un siècle ou deux. Ils s’assureront une domination très confortable sur les autres et pérenniseront leur puissance. Je me méfie des discours récurrents, qui apparaissent dans les médias et qui prévoient le déclin imminent des Etats-Unis.

15. Pourquoi les atlantistes en Europe, mais aussi aux Etats-Unis ne militent-ils pas pour la création des Etats-Unis d’Occident, comme le suggère « Xavier de C* » dans son livre « L’Edit de Caracalla ou plaidoyer pour des Etats-Unis d’Occident », paru chez Fayard en 2002 ?

Les atlantistes européens sont des internationalistes qui croient à la propagande de Washington. Mais les vrais détenteurs du pouvoir américain, qui orchestrent cette propagande « mondialiste » ne le sont que d’une certaine façon. Ils croient à l’ancrage américain. Imaginez la situation qui émergerait, si l’Europe votait toujours pour des pacifistes ou si son poids démographique contribuait à faire élire exclusivement des présidents européens, qui feraient une géopolitique européenne et non plus américaine. Les programmes géopolitiques américains, définis depuis si longtemps, ne pourraient plus être mis en oeuvre. L’écoumène atlantiste ne serait plus américanocentré. Le protestantisme puritain deviendrait minoritaire, sous le poids du catholicisme européen et latino-américain. Ce « Xavier de C*» ignore que le moteur religieux de l’américanisme est ce protestantisme dissident, puritain et fanatique des « Founding Fathers ». Son projet « caracallien » minorise ipso facto ce puritanisme, donc fait perdre à l’Amérique sa spécificité fondatrice. C’est un projet d’atlantiste européen naïf et non pas un projet puritain-américain réaliste, car un tel projet n’imaginerait pas une fusion globale où il ne serait plus qu’un facteur périphérique et marginalisé.

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samedi, 04 août 2007

R. STEUCKERS : ENTRETIEN (2)

Deuxième partie des “réponses de Robert Steuckers au questionnaire d’un étudiant…”

5. Dans vos revues, il y a beaucoup de traductions d’articles provenant du monde germanophone, mais aussi latin (hispanique et italien) et, plus original encore, de l’Europe slave, en particulier de la Russie. D’une certaine façon, ne peut-on pas considérer votre revue comme une sorte de « Courrier International » de la pensée européiste ?

En effet, le poids prépondérant de thématiques germanisantes au début de l’histoire de Vouloir, faisait dire, à quelques néo-droitistes parisiens jaloux, qui n’ont pas digéré entièrement l’anti-germanisme maurrassien en dépit de leurs dénégations et de leur germanomanie de pacotille, que mes publications étaient des « revues allemandes en langue française ». J’ai donc suivi des cours accélérés en langues espagnole, italienne et portugaise, de façon à acquérir une connaissance passive de ces langues et de traduire, avec l’aide d’amis et de mon ex-épouse, les articles de nos innombrables amis hispaniques et italiens. D’autres, que je remercie, m’ont aidé à traduire des articles du polonais et du russe. L’objectif a donc toujours été de dire « non » aux enfermements; « non » à un enfermement dans le carcan très étroit du belgicanisme institutionnel (ce qui n’est évidemment pas le cas de notre culture, qui a un message serein à offrir à tous), « non » à un enfermement dans le carcan de la francophonie officielle, « non » au carcan de l’eurocratisme, « non » au carcan de l’atlantisme. Par ailleurs, « non » aux carcans idéologiques et politiques, « non » aux deux carcans du « démocratisme chrétien » et du « laïcisme libre(!!!)-penseur » à la belge. La masse de textes, de thématiques diverses et variées, qu’offraient les éditeurs et les revues allemandes permettait de rebondir dans tous les domaines et dans tous les espaces culturels européens et d’éviter toute forme d’enclavement idéologique.

Au fond, je vais confesser ici pour la première fois que cette idée est très ancienne chez moi: elle vient de la victoire électorale du FDF aux élections communales de 1970. Flamand de Bruxelles, littéralement assis sur deux cultures, cette victoire électorale a fait pâlir mon père, l’angoisse se lisait sur le visage de cet homme de 57 ans, qui craignait la minorisation des Flamands de Bruxelles, un homme simple qui n’avait pas envie de subir l’arrogance d’une bourgeoisie et d’une petite bourgeoisie qui se piquait d’une culture française (qu’elle ne connaissait évidemment pas en ses réels tréfonds), un pauvre petit homme qui devinait aussi, instinctivement, que ce francophonisme de brics et de brocs, plus braillard que créateur de valeurs culturelles véritables, barrait la route de beaucoup aux cultures néerlandaise, allemande et anglaise, auxquelles les Flamands ont un accès plus aisé. Ensuite, ce qui le rendait malade, c’était les rodomontades des « traitres » : les Flamands de souche, installés à Bruxelles, qui croyaient s’émanciper, échapper à la culture, souvent rurale, qu’avaient abandonnée leurs parents en venant travailler dans la grande ville. Tout cela était confus dans la tête de mon père, qui aimait les Wallons, quand ils étaient authentiques. Il avait travaillé à Liège, comme beaucoup de Limbourgeois. Il aimait les Ardennais et surtout les Hesbignons, dont les Limbourgeois du Sud sont si proches et auxquels ils sont si souvent liés par des liens matrimoniaux. Et les Wallons du quartier, où nous vivions, n’avaient cure du bête « francophonisme » des nouveaux francophonissimes originaires de Flandre ou de Campine, qui n’avaient rien de wallon, qui agaçaient les vrais Wallons. Et les Ardennais de Bruxelles, comme mon père du Limbourg, ne reniaient pas leur culture catholique et rurale, qu’ils ne retrouvaient évidemment pas dans les rodomontades émancipatrices des zélotes du nouveau parti de Lagasse et de « Spaakerette ». Dans ma tête d’adolescent, tous ces affects paternels s’entrechoquaient, provoquaient des réflexions, sans doute fort confuses, mais qui allait être à la base de toutes mes entreprises ultérieures et surtout de ma décision d’étudier les langues germaniques. Car que proposaient les braillards du FDF, dont l’insupportable Olivier Maingain perpétue la triste tradition ? Rien d’autre qu’un réductionnisme intellectuel, inacceptable en notre pays, carrefour entre quatre grandes langues européennes. Le multilinguisme est une nécessité et un devoir: à quatorze ans, j’en étais bien conscient. Mon père aussi. J’allais donc devoir, adulte, me battre contre l’ineptie qui venait de triompher, par la grâce des dernières élections. Il fallait commencer la bataille tout de suite. A cette heure, je n’ai pas encore déposé les armes.

Mais, il fallait que je me batte en français car le vin avait été tiré, j’étudiais dans cette langue, depuis ma première primaire, sans renier mes racines; il me fallait donc utiliser la langue de Voltaire pour commencer le travail de reconquista qu’il s’agissait d’entreprendre, non pas tant contre le FDF, manifestation éphémère, politicienne et périphérique d’un « francophonisme » bizarre, mixte monstrueux d’ « illuminisme » révolutionnaire et de « postmaurrasisme panlatiniste » (qui ne voulait pas s’avouer tel), mais contre tous les simplismes et réductionnismes que le (petit) esprit, se profilant derrière sa victoire, amenait dans son sillage. Toute cette bimbeloterie francophonisante finissait par m’apparaître comme des « plaquages » artificiels, des agitations superficielles sans fondements. La culture rurale matricielle me paraissait seule authentique (quelques mois plus tard, Mobutu évoquait l’authenticité zaïroise, banalisait le terme d’ « authenticité » et je ne pouvais m’empêcher de lui donner raison…). Cette notion d’authenticité était valable pour la Flandre et le Brabant thiois, pour la Wallonie et les Ardennes. Elle était valable aussi pour la seule région d’Europe que je connaissais à l’époque: le haut plateau franc-comtois dans le département du Doubs, les Franches Montagnes, fidèles à la tradition burgonde, fidèles à l’Espagne et à l’Autriche contre le Roi-Soleil, comme l’écrivait, dans un opuscule anti-jacobin, un certain Abbé Mariotte, auteur d’une petite histoire de la Franche-Comté, que je lisais avidement, avec amour, chaque été, quand nous étions là-bas, à l’ombre du clocher de Maîche. Une authenticité que m’avait fait découvrir un cadeau du concierge permanent du formidable manoir qui nous hébergeait à Maîche: Le loup blanc de Paul Féval, roman chouan et bretonnant, qui accentuait encore plus cette volonté d’aller aux racines les plus profondes, ici les racines celtiques d’Armorique, comme là le « saxonnisme » de Walter Scott, avec Ivanhoe et Robin des Bois. L’homme était donc tributaire de (et non déterminé par) l’appartenance au terroir de ses ancêtres et le nier ou l’oublier équivalait à basculer dans une sorte de folie, de démence maniaque, qui s’acharnait à éradiquer passé, souvenirs, liens, traces… jusqu’à rendre l’homme totalement anémié, vidé de tout ce qui fait son épaisseur, son charme, sa personnalité. Un tel homme est incapable de créer de nouvelles formes culturelles, de puiser dans son fonds archétypal: les portes sont ouvertes alors pour faire advenir une « barbarie technomorphe ».

1970, l’année de mes quatorze ans et l’année du triomphe du FDF, a déterminé mon itinéraire de façon radicale: au-delà des agitations politiciennes, jacobines, modernistes, toujours aller à l’authentique, avoir une démarche « archéologique » et « généalogique », sortir du « francophonisme » d’enfermement, s’ouvrir au monde et d’abord au monde proche, tout proche, qui commence à Aix-la-Chapelle, qui nous ouvre à l’Est, comme la langue française, non reniée et cultivée, ouvre au Midi. Quelques semaines après la victoire électorale du FDF, je m’en vais d’ailleurs, muni d’un catalogue du « Livre de Poche », quémander au Frère Marcel, une liste de bons livres à lire: il m’a fait découvrir Greene et surtout Koestler, sources de mon engouement pour la littérature anglaise. Mais aussi tous les classiques de la littérature française à l’époque: Cesbron, Mauriac, Bazin, Troyat…

Le « germanisme » était présent, comme la matrice culturelle du Flamand de Bruxelles, du fils d’immigré limbourgeois. Mais le germanisme était ouvert, tant au français (qui n’est pas le « francophonisme ») qu’à la latinité, que nous faisait aimer notre professeur de latin, l’inoubliable Abbé Simon Hauwaert. Balzac, Stendhal, Baudelaire et Flaubert sont d’ailleurs des exposants ante litteram de la « révolution conservatrice », en sont la matrice à bien des égards, dans leur critique incisive du « bourgeoisisme »: donc, une fois de plus, pas de frontière entre un espace français, qui serait hermétique, et un espace germanique, qui serait tout aussi hermétique. Par ailleurs, ce sont le baron Caspar von Schrenck-Notzing, directeur de Criticón (Munich), qui me fait découvrir l’Espagne de Balthazar Gracian, puis Günther Maschke (et Arnaud Imatz), qui me font découvrir Donoso Cortès. C’est par des études allemandes, ou traduites en allemand, que je découvre d’Annunzio et Pessoã. Plus tard, j’allais constater que la culture italienne est très ouverte à l’Allemagne et à l’Autriche, qu’elle traduit bien plus que l’édition parisienne, sans perdre la moindre once de sa latinité. Un exemple à suivre…

La lecture conjointe de Herder et de Heidegger allait donner des assises philosophiques à ce magma informel de l’adolescent.

6. Justement, une spécificité importante de votre démarche réside dans votre philo-slavisme et votre anti-soviétisme modéré qui s’est manifesté dès le début de votre itinéraire (à l’époque, où, sous l’impulsion de Ronald Reagan, on renoue avec la Guerre Froide la plus glaciale) et que vous partagez, quoique dans une autre optique, avec le PCN. Qu’en dites-vous aujourd’hui ?

Entre 1970, que je viens de vous évoquer, et le début de l’aventure de Vouloir, treize années se sont écoulées. La Guerre Froide s’enlise. Le duopole n’a rien d’autre à proposer qu’une partition définitive du monde entre deux camps, animés chacun par une idéologie hostile aux matrices culturelles et aux authenticités fécondes, décrétées « archaïsmes » ou « fascismes » (à la suite notamment des hypersimplifications d’un Georges Lukacs). Derrière cette partition du monde, se profile une histoire européenne pluri-millénaire, où les horizons sont toujours vastes, où l’on ne bute pas sur un « Rideau de fer », à 350 km à vol d’oiseau de Bruxelles. Où l’on pouvait aller à Prague, à Varsovie et à Budapest, sans passer à travers un champ de mines, surveillé par des miradors. Le dégel avait fait espérer un assouplissement et voilà, soudain, que le reaganisme réactive la Guerre Froide, éloignant la possibilité d’une réconciliation européenne. La déception est immense, surtout, j’imagine, pour ceux qui avaient espéré que la « Doctrine Harmel », voire l’Ostpolitik de Brandt, allaient porter des fruits. La division européenne apparaît dès lors comme l’oeuvre d’un « talon d’acier », une anomalie scandaleuse, qu’il fallait combattre, à la suite de Thiriart et de son mouvement « Jeune Europe », afin de retrouver le dynamisme européen en direction du Sud-Est et des profondeurs du continent asiatique, conquis vers 1600 avant JC par les cavaliers iraniens, puis, à partir du 16ième siècle, par les Cosaques des Tsars. C’était un idéal d’ « Europe Totale », mixte de Harmel et de Thiriart. Et, derrière eux, se profilaient tout à la fois 1) un projet « démocrate-chrétien » (en réalité « conservateur » au sens metternichien du terme) de rééditer, cette fois sous le signe d’une pensée inspirée de « Rerum Novarum », la « Sainte-Alliance » conservatrice de 1814, Europe de l’Est voire Russie comprises, ou 2) une vision plus pragmatique, géopolitique et technique, comme celle d’Anton Zischka, inspirateur majeur du jeune Thiriart. Elle impliquait d’étudier les dynamiques à l’oeuvre dans ces espaces immenses. Une telle étude postule non seulement de connaître les atouts économiques de l’espace euro-sibérien, dans le sillage de Youri Semionov, mais aussi, à la suite de l’historien italien des religions, Giuseppe Tucci, l’héritage spirituel de ces peuples à la charnière de l’Europe et de l’Asie. Parmi les multiples aspects de cet héritage spirituel, la slavophilie et l’oeuvre de Leontiev, partisan d’une alliance avec les forces asiatiques contre un Occident « libéral-manchesterien » qui a trahi la Russie lors de la Guerre de Crimée. Raison pour laquelle mes amis et moi, nous n’avons cessé de nous intéresser à ces thématiques.

Le PCN, dans ses démarches, ne semble pas fort s’intéresser à la pensée organique russe. Or peu avant que la Guerre Froide ne reprenne sous Reagan, le dissident Yanov, établi en Californie, sort un ouvrage universitaire intitulé The Russian New Right, où il démontre que la pensée slavophile et néo-orthodoxe, fondamentalement anti-occidentale, et l’oeuvre de Soljénitsyne, impulsent, tant chez les établis que chez les dissidents de l’ex-URSS, une nouvelle révolution conservatrice, ou « nouvelle droite », avec des écrivains comme Valentin Raspoutine ou Youri Belov. Quant aux tenants de l’idéologie occidentaliste, on les retrouvait aussi, d’après Yanov, dans les deux camps. A Moscou, Alexandre Prokhanov, que j’allais rencontrer en 1992, était à l’époque directeur de la revue Lettres soviétiques. Il avait publié, pour la première fois dans une publication soviétique officielle, un numéro consacré à Dostoïevski, qui avait été mis à l’écart à l’ère soviétique la plus sourcilleuse. Prokhanov innovait. Je me suis procuré un exemplaire de cette revue à la « Librairie de Rome » à Bruxelles. Au même moment, Etudes sociales, autre publication émanant de l’Académie soviétique des sciences, réhabilitait le passé païen russe, dans un optique très semblable à celle de la « nouvelle droite ». Ces textes attestaient d’un changement et d’un abandon graduel des vieilles lunes progressistes du marxisme institutionnalisé, abandon qu’aucune officine « marxiste » belge ou française ne jugeait bon de faire. Les archaïsmes étaient toujours de mise chez nos communistes locaux. Leur déphasage par rapport aux legs de l’histoire et au réel ne faisait que s’accentuer. Rien n’a changé sur ce chapitre.

Ce chassé-croisé d’occidentalisme et de slavophilie chez les dissidents comme chez les établis, et le succès des néo-slavophiles, notamment dans l’orbite cinématographique, laissaient espérer une transformation lente de l’URSS en une nouvelle Russie conservatrice, capable de damer le pion à la superpuissance libérale, vectrice de toutes les déliquescences morales et spirituelles, fautrice du déclin intellectuel généralisé de l’Occident et matrice de la vulgarité marchande. Ce que nous haïssions dans le communisme s’estompait et ce que nous n’avons cessé de haïr, du plus profond de nos tripes, dans le libéralisme ne cessait de s’amplifier, jusqu’à atteindre l’effroyable monstruosité qu’il a acquise aujourd’hui, un monde où le banquier, être infect et infécond, inculte et vulgaire, accumulateur et comptable, vaut plus que le joueur d’accordéon du coin de la rue, être touchant de sincérité et de spontanéité. Chez nous, les acteurs de théâtre sont sûrs de crever de misère quand ils ne pourront plus monter sur les planches. En Italie, les professeurs d’université s’étaient mobilisés à l’époque contre les MacDo, qui finançaient Reagan et recevaient en échange le droit de s’établir dans tous les coins et recoins de l’américanosphère. Ces professeurs voulaient organiser un boycott général de la chaîne de « fast food »; chez nous, quand les étudiants de Gand ont voulu faire de même, par solidarité avec le corps académique italien, la minable crapule assurant la gérance d’une de ces auges de la mal-bouffe a eu le culot d’appeler les flics, qui ont verbalisé, et le corps académique, veule et lâche, n’a rien dit. On mesure aujourd’hui l’étendue du désastre. L’empoisonneur avait la « liberté » de commercer… et on ne pouvait y porter atteinte. La chaîne de ces fast-foods avait acquis le droit, grâce à Reagan, qu’elle avait financé, d’abaisser l’âge requis pour travailler dans le secteur de la restauration: depuis lors, les lycéens travaillent pour gagner l’argent de leurs cartes de GSM et le niveau d’instruction et d’éducation ne cesse de baisser; le monde sans relief des « petits jobs et boulots », stigmatisé par Hannah Arendt, est devenu la référence suprême.

Face à cette involution, perceptible dès le début des années 80, la société soviétique, malgré son caporalisme, sa froide rigueur idéologique, sa langue de bois, laissait entrevoir une renaissance, un dépassement de l’horreur économique par un retour aux valeurs qui avaient enthousiasmé les premiers slavophiles du 19ième siècle, ces disciples russes de Herder. Ensuite, sous les coups du néo-libéralisme triomphant, l’Europe perdait et le sens de l’Etat et le respect de ses héritages culturels. Face au « Dieu Argent », désormais honoré sans plus aucune retenue morale ou éthique en Occident, dans l’ « américanosphère » (Faye), Moscou semblait conserver un sens de l’Etat, avec une armée qui respectait des traditions russes (donc européennes), et un appareil culturel et académique, dont le Bolchoï, par exemple, était un fleuron. Les titres académiques semblaient mieux respectés qu’en Europe ou en Amérique. Le « fast food » est la manifestation sociale la plus tangible de cet avènement du « tout-économique », qui nous a tant scandalisé à l’époque, jusqu’à en devenir, je le concède, une véritable obsession récurrente, qu’atteste la littérature néo-droitiste et nationale-révolutionnaire.

Ensuite, Reagan et ses conseillers étaient bien conscients du fait qu’un discours exclusivement néo-libéral ne pouvait consolider leur pouvoir ni constituer une propagande efficace. Ils ont alors puisé dans le registre de l’idéologie religieuse puritaine, l’héritage américain des « Founding Fathers » et des « Pèlerins du Mayflower », où l’accent est souvent mis sur l’Apocalypse, jugée imminente, portée par le « Mal absolu », qu’il s’agit de combattre et d’éradiquer. Ce langage réactive les affects qui préfigurent les guerres de religion, alors que la pensée d’un Hobbes et toute l’évolution de la pensée politique européenne après les horreurs de la guerre de Trente Ans visaient justement à éviter de tels débordements. Le reaganisme met un terme définitif aux « formes » de la guerre et de la diplomatie traditionnelles. Cet infléchissement était inacceptable, même dans une optique conservatrice traditionnelle. Il ne faut pas se leurrer: si Reagan a été décrit par les gauches comme un « néo-conservateur », cette manière de percevoir les choses est fondamentalement erronée. Le puritanisme apocalyptique des « Pères Fondateurs » et des Puritains du 17ième siècle est le contraire diamétral des options « tacitistes » et « machiavéliennes », de la tradition régalienne européenne en général. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le retour, après Cromwell, du Roi en Angleterre ait contraint ces zélotes, à l’idéologie bibliste, à franchir l’Atlantique, où, espérait-on en Europe, ils allaient pouvoir vivre leurs utopies irréalistes et anti-historiques en vase clos.

Les Etats-Unis sont spécialisés dans le bricolage idéologico-théologique quand il s’agit de créer des vulgates médiatisables pour faire passer leur volonté dans les faits. Avec Reagan, nous avions, outre le néo-libéralisme, qui dissout toutes les formes politiques et culturelles, l’idéologie de l’Apocalypse, qui entend faire table rase des legs de l’histoire, et, surtout, une interprétation messianique des « droits de l’homme », impliquant un interventionnisme tous azimuts, qui flanquait tous les principes de la diplomatie traditionnelle par terre ! Le Général Jochen Löser s’est dressé, à l’époque, et avec vigueur, contre ce mixte idéologico-théologico-économique, qui revient aujourd’hui à l’avant-plan avec Bush junior; avec l’armement moderne, cette nouvelle idéologie agressive risquait de déclencher une guerre d’annihilation totale en Europe centrale. Si les Etats-Unis maniaient une telle idéologie, la fidélité à l’alliance atlantique pouvait être remise en question. Harmel s’était proposé d’assouplir la « Doctrine Hallstein », rigide et pérennisant par son intransigeance la césure européenne, afin de mettre lentement fin à la chape pesante qu’était le duopole né à Yalta. La « Doctrine Harmel » était aussi un retour à la diplomatie traditionnelle, laquelle devait recevoir à nouveau la préséance. Löser et Kiessling entendaient y revenir au début des années 80, juste avant la perestroïka de Gorbatchev. Ce débat n’est pas clos: au printemps 2003, quand les troupes anglo-américaines entrent pour la deuxième fois en Irak, et que les Européens s’insurgent en arguant que toutes les voies diplomatiques n’avaient pas été exploitées, Robert Kagan, idéologue au service de la politique de Bush junior, annonce clairement, sans circonlocutions inutiles, que la diplomatie, « c’est du passé » et que l’avenir appartient à ceux qui ne s’en soucient nullement. La « Vieille Europe » est donc celle de la diplomatie, à l’idéologie « machiavello-tocquevillienne » et « tacitiste ». La « Nouvelle Europe » est celle qui va renier cet héritage pour suivre aveuglément le nouvel « Empire » qui agit arbitrairement selon ses intérêts immédiats.

Je ne crois pas que le PCN ait vraiment mis tous ces éléments dans la balance: il m’a donné la triste impression de se muer en un calque maladroit du stalinisme (revu par la propagande américaine du temps de la Guerre Froide), attitude typique des mouvements politiques marginaux qui cherchent à attirer l’attention sur eux par des prises de position qui font bêtement scandale.

7. Autre point commun avec le PCN et, par-delà cette formation, avec Jean Thiriart, vous avez fait, vous aussi, votre pèlerinage à Moscou. Quelles sont les perspectives avec les Russes et notamment avec Alexandre Douguine et l’actuel président russe Vladimir Poutine, de créer cet empire européen que vous appelez de vos voeux ?

Je n’ai pas souvenir que le PCN, ou l’un de ces dirigeants, ait fait le « voyage à Moscou ». Fin mars, début avril 1992, je m’y suis effectivement rendu avec Alain de Benoist et Jean Laloux (secrétaire de rédaction de la revue Krisis). Les activités principales de ce voyage ont été 1) une conférence de presse où nous avons présenté les grandes lignes de la « nouvelle droite »; 2) un débat, dans les locaux de la revue moscovite Dyeïnn (« Le Jour ») avec Ziouganov et Volodine, exposants du parti communiste russe. Le dialogue a tourné autour de la notion de « Troisième Voie » en économie, c’est-à-dire, pour moi, ce que Perroux, Albertini et Silem ont nommé les « voies hétérodoxes », héritières de l’école historique allemande de Schmoller, Rodbertus, etc. Douguine et Prokhanov étaient les deux organisateurs de ces rencontres. Douguine a fait du chemin depuis lors. Il appuie aujourd’hui Vladimir Poutine, qui, à ses yeux, tente de redresser une Russie ruinée par le clan Eltsine et les oligarques.

Quelques mois plus tard, Thiriart, Schneider, Battarra et Terracciano se retrouvaient à leur tour à Moscou. En 1996, une équipe de « Synergies européennes », composée de Sincyr, Sorel et de Bussac, visite à son tour Moscou et rencontre d’autres personnalités, dont l’ex-dissident, le sorélien Ivanov, l’anthropologue Avdeev, et d’autres. Ces hommes oeuvrent dans d’autres perspectives. L’hispaniste Toulaev s’est joint à eux. Notre ami autrichien Gerhoch Reisegger s’est également rendu à plusieurs reprises à Moscou, ramenant de ses voyages des informations d’ordres économique et factuel très intéressantes. Wolfgang Strauss continue à publier une chronique permanente sur cet espace idéologique russe, dans les colonnes de la revue Staatsbriefe, qui paraît à Munich sous la direction du Dr. Sander. Tous les aspects de la pensée non conformiste —hétérodoxe— russe nous intéressent.

Quant à savoir si Poutine emportera le morceau, il me semble que la réponse se situe dans les extraits du dernier ouvrage de Reisegger que nous avons traduits. La consolidation du poutinisme dépend de l’organisation des transports (routes et chemins de fer), des gazoducs et oléoducs de l’Asie centrale, de la Sibérie, de concert avec l’Inde, le Japon et la Chine. Si une synergie parvient à s’établir, l’Eurasie demeurera eurasiatique. Sinon, les Américains préparent d’ores et déjà la riposte: le stratège Thomas Barnett propose aujourd’hui à l’établissement américain d’abandonner l’alliance européenne, de laisser l’Europe périr dans ses contradictions et de miser sur l’Inde et la Chine, voire sur une Russie détachée de l’Europe, afin de conserver les atouts américains en Asie centrale, acquis par la conquête de l’Afghanistan et la satellisation de l’Ouzbékistan. Barnett apporte la réponse américaine au projet de Henri de Grossouvre, soit le projet de créer un Axe Paris-Berlin-Moscou.

8. Après plus de vingt ans d’activités politiques et intellectuelles, quel est le bilan que vous tirez ? Notamment sur les Etats-Unis et l’Europe ?

Premier bilan, évidemment, comme Thiriart et de Benoist, et même comme Faye, c’est d’avoir constaté l’immense, l’incommensurable bêtise du « milieu identitaire ». En hissant la préoccupation au niveau européen, Thiriart avait voulu dépasser l’étroitesse des « petits nationalismes ». Avec son option « métapolitique », de Benoist avait voulu briser le cercle infernal des répétitions et des rengaines. Ils se sont tous deux heurtés à une incompréhension générale, hormis quelques notables exceptions qui ont tenté de poursuivre le combat. Thiriart n’a pas trop bien su emballer sa marchandise.Ses textes, denses, toujours au moins partiellement actuels, figuraient certes au milieu de dessins satiriques de toute première qualité, mais les écrits des autres « journalistes », dans la feuille du mouvement, laissaient vraiment à désirer et étalaient les fantasmes habituels du « petit nationalisme » ou de l’« extrême droite » au mauvais sens du terme. Thiriart a vraiment tout essayé pour gommer définitivement ces dérives: il avouait, dans un entretien accordé à l’avocat espagnol Gil Mugarza, n’avoir pas pu enrayer les multiples expressions de cette « psychopathologie » politique. Les hommes de notre temps ne raisonnent plus en termes de temps et d’espace, mais se laissent aveugler par les idéologies, les « blueprints » de Burke, déviance encore accentuée par la propagande médiatique, qui atteint désormais des proportions incroyables. Ignorant tout de la géographie, nos contemporains ne comprennent pas les enjeux spatiaux, seuls enjeux réels des conflits qui ensanglantent la planète. Leurs horizons sont vraiment limités, alors que l’on n’a jamais autant parlé de « mondialisme » ou d’« universalisme ».

Alain de Benoist, pour sa part, a tenté d’élargir et d’européaniser l’horizon culturel du milieu nationaliste français, dans lequel, dès l’adolescence, il avait fait ses premiers pas. Il lui a présenté des thématiques inhabituelles, fort intéressantes au départ, mais, en bout de course, force est de constater qu’il en a trop fait, qu’il a jonglé avec une quantité de choses diverses que ce public ne pouvait pas assimiler à la vitesse voulue. Alain de Benoist changeait trop souvent de sujet et son propre public, au sein du GRECE, ne suivait pas la cadence. Il s’en désolait, tempètait, rouspétait; on l’écoutait poliment, mais, au fond, on semblait lui dire, par le regard: « Cause toujours, tu m’intéresses ! ». D’où, ce que j’appelle le « mouvement brownien » des brics et brocs culturels et cultureux agités par de Benoist. Henry de Lesquen parlait, à son propos, de prurit « noviste ». Deux handicaps marquaient la démarche du « Pape de la nouvelle droite »: une incapacité —en fin de course, et non pas, curieusement, au début de sa trajectoire— à opérer une synthèse et à se concentrer sur l’essentiel; bref, la dispersion et la confusion; ensuite, un désintérêt pour l’histoire et ses dynamiques, au profit d’une sorte d’idolâtrie pour les idées toutes faites, pour les corpus moraux plus ou moins bien échafaudés, pour le clinquant de concepts immédiatement médiatisables (dans l’espoir d’être enfin accepté, comme figurant ou comme acteur, dans le « PIF » ou « paysage intellectuel français »). Enfin, l’homme est tenaillé par l’inquiétude, par d’inexplicables angoisses, par un doute incapacitant, aux dimensions qui laissent pantois. Si Thiriart a été une cohérence au milieu des incohérences de l’extrême droite belge et italienne de son époque, de Benoist, lui, a démarré dans la cohérence pour se disperser dans un fatras de thématiques différentes et divergentes, dans un capharnaüm conceptuel qu’il est désormais incapable de maîtriser. Il m’apparaît aujourd’hui comme une sorte d’âne de Buridan, qui n’a pas à choisir entre deux picotins d’avoine, mais est perdu au milieu d’une foultitude de picotins, tous aussi alléchants, et ne sait plus où donner de la tête.

Ne cédons pas à cette aigreur, que l’on retrouve aussi chez un Guillaume Faye, qui la tourne en cynisme avec son sens du canular qui est inégalable, ou chez un Christian Bouchet, qui ne mâche pas ses mots pour fustiger l’inculture du « milieu identitaire ». Cette inculture n’est pourtant pas le propre de ce milieu mais bien le lot général de notre temps. La gauche n’est plus aussi « intellectuelle » qu’elle ne l’a été. Sachons que l’OSS visait, dès l’entrée en guerre des Etats-Unis en 1941-42, à faire perdre à l’Europe son leadership intellectuel. L’effervescence de mai 68 et les pédagogies démissionnaires qui en découlent, en dépit de l’excellence de ce que Luc Ferry appelle la « pensée 68 » (avec Deleuze, Guattari, Foucault, Lévi-Strauss, etc.), a donné le coup de grâce aux établissements d’enseignement en Europe. La vague néo-libérale a simplement parachevé l’horreur. La méditation, la lecture, l’étude, la recherche sont des activités qui prennent du temps, qui empêchent de gagner vite beaucoup d’argent, pour pouvoir consommer tout aussi rapidement. Et empêcher l’adolescent ou l’étudiant de gagner de l’argent, même au détriment de ses études, relève, au regard du mental contemporain, d’un « archaïsme », méchant et pernicieux, d’un « fascisme » rétrograde. Au bout d’une décennie à peine, on a des instituteurs, des régents et des licenciés mal formés, qui ont moins lu, qui n’ont pas de passions littéraires bien étayées, qui ont butiné bêtement autour de toutes les loupiotes médiatiques faites de variétés de plus en plus vulgaires (Loft, Star Academy, etc.), qui ont gagné des sous pour se payer de la bimbeloterie high tech ou des fringues ridicules et, partant, ne se sont pas constitué de bibliothèques personnelles. L’influence des sous-cultures et des modes est de plus en plus désastreuse. A cela s’ajoute que le milieu identitaire est tout aussi indiscipliné que le reste de la société, que les « egos » y sont encore plus surdimensionnés, générant à la pelle des personnalités caractérielles. Très difficile dès lors de faire éclore dans un tel milieu une conscience historique prospective et volontariste, comme le voulait Thiriart, ou d’entamer une longue bataille métapolitique, comme le voulait de Benoist.

Pourtant, de nouvelles initiatives voient le jour. Elles sont au moins portées par des hommes au caractère plus trempé. De vrais travailleurs. Qui multiplient les initiatives et sont très présents sur internet. Cette nouvelle génération semble ouverte sur le monde. Elle est européiste, même en France, car la France contemporaine, qui se veut championne des abstractions universalistes les plus délirantes, l’a déçue. L’avenir nous dira ce que ce travail parviendra à réaliser. Deux éceuils à éviter: se méfier des modes, ne pas y succomber (comme Ulysse face au chant des sirènes); ne pas tomber dans la dispersion.

Ensuite, force est de constater que les Etats-Unis ont gagné la guerre: en Europe en 1945 (mais ça, tout le monde le sait déjà), dans les Balkans en 1999, ce qui leur permet de contrôler l’espace-tremplin de l’Europe vers le Moyen-Orient, utilisé par Alexandre le Grand puis par les Ottomans, en Afghanistan en 2001, ce qui leur permet de contrôler l’Asie centrale, en Irak en 2003, où ils se sont emparé des principales réserves énergétiques du monde, en Afrique centrale et occidentale, ce qui leur permettra de contrôler les ressources pétrolières inexploitées du continent noir. Cette série de victoires est due à leur avance technologique, notamment sur le plan satellitaire. Pire: la riposte européenne ne sera guère possible car en s’emparant d’Avio en Italie, de Santa Barbara Blindados en Espagne, de l’usine de sous-marins allemand, bientôt de Rheinmetall, les consortiums américains, dont le fameux Groupe Carlyle, ont mis la main, par des coups en bourse, sur les entreprises qui forgent les armes européennes. Le Général allemand Franz Ferdinand Lanz a déclaré à ce propos: « Toute armée dépendant d’une industrie militaire étrangère est une armée de deuxième classe ». « Dans tous les cas de figure, l’armée est l’expression et la garante de la souverainté d’un Etat ». « Seules les puissances qui disposent d’un potentiel stratégique produit par une industrie militaire indépendante, sont en mesure de s’affirmer, même modestement, sur la scène internationale ». Cette fois, il n’y a pas lieu de parler de la simple souveraineté d’un Etat, mais de celle de tout un continent, de toute une matrice de civilisation. L’Europe est donc aujourd’hui une « impuissance » édentée.

 

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vendredi, 03 août 2007

R. Steuckers: ENTRETIEN (1)

Réponses de Robert Steuckers au questionnaire d’un étudiant, dont le mémoire de fin d’études porte sur l’anti-américanisme dans les milieux néo-droitistes, nationaux-révolutionnaires et extrême-droitistes en Belgique [Fait à Forest/Flotzenberg, août 2004].

1. Comment vous définissez-vous au niveau idéologique ?

Première remarque : la notion d’idéologie n’est pas adéquate en ce qui me concerne. L’idéologie fonctionne selon un mode constructiviste, elle procède de ce que Joseph de Maistre nommait l’“esprit de fabrication”, elle tente de plaquer des concepts flous, soi-disant universellement valables, relevant du « wishful thinking », sur un réalité effervescente, qui procède, elle, qu’on le veuille ou non, d’une histoire, d’une réalité vivante, d’un flux vivant, souvent violent, rude, âpre. D’emblée, nous avons voulu une immersion dans ce flux, certes cruel, où le moralisme des systèmes idéologiques dominants n’a pas sa place, et non pas le repli frileux dans les espaces idéologisés, strictement contrôlés, qui ronronnent des ritournelles et qui ânonnent des poncifs dans le triste espace politico-intellectuel belge (français, allemand, etc.). Cette option implique un ascétisme rigoureux : celui qui refuse sinécures et prébendes, celui qui s’astreint à lire et à archiver sans état d’âme, sans désir vénal de voir ses efforts rémunérés d’une façon ou d’une autre. Un ascétisme aussi qui n’est jamais qu’une transposition particulière, et peut-être plus rigoureuse, de l’option de Raymond Aron qui se déclarait « spectateur désengagé ». Après plus de trente ans de combat métapolitique assidu, je ne regrette pas mon option première, celle de l’adolescent, celle de l’étudiant. Je n’ai tué ni l’enfant, ni l’adolescent, ni l’étudiant qui est en moi. Je garde les mêmes sentiments, la même moquerie, le même mépris pour le monde politique et intellectuel de ce pays qui crève sous la sottise des politicards véreux, qui se prétendent « démocrates ». « L’enfant qui joue aux dés », disait Nietzsche, grand poète. Et je ris. Tout à la fois de bon coeur et méchamment. Mélange des deux. Comme les enfants.

Pour revenir au terme « idéologie », je vous rappelle que l’objet de mon mémoire à l’institut de traducteurs-interprètes portait justement sur l’ « idéologie », comme articulation de la domination des préjugés. Ce petit ouvrage d’Ernst Topitsch et de Kurt Salamun (« Ideologie als Herrschaft des Vorurteils ») —dont j’ai fait une traduction raisonnée et commentée— démontrait comment tout discours idéologique masquait le réel, travestissait les réalités historiques, camouflait derrière des discours ronflants ou moralisants des réalités bien plus prosaïques et vénales. Topitsch, Salamun et Hans Albert, leur maître à penser, s’inscrivaient dans une tradition philosophique mettant l’accent sur le pragmatisme et la raison. Par conséquent, j’ai toujours estimé qu’il ne fallait jamais raisonner et analyser les faits de monde au travers du prisme d’une doctrine idéologique, quelle qu’elle soit. Au contraire l’attitude politique et intellectuelle qu’il convient de recommander est celle de Tite-Live, de Tacite et des « tacitistes » espagnols, dont faisait partie notre compatriote Juste-Lipse : recenser les faits, comparer, retenir des points récurrents, écrire des « annales d’empire », afin de pouvoir trancher vite en cas d’urgence, de décider sur base de faits d’histoire et de géographie, qui sont toujours récurrents. En effet, l’homme politique ne peut raisonner qu’en termes de temps et d’espace, puisqu’il est jeté, comme tous ses semblables, dans ce monde troublé, en perpétuelle effervescence, hic et nunc. L’idéologue est celui qui croit trouver des recettes soustraites aux affres du temps et de l’espace. Impossible. Il est donc un escroc intellectuel. Et un piètre politique. Il inaugure des ères de ressac, de déclin, de décadence, de déchéance.

A cette option « tacitiste », j’ajouterai la marque de Johann Gottfried Herder, théoricien au 18ième siècle d’une vision « culturaliste » de l’histoire, opposée aux schématismes de l’idéologie des « Lumières ». La vision herdérienne de l’histoire a eu un impact politique considérable en Flandre, en Allemagne, dans tous les pays slaves et scandinaves, en Irlande. Elle estime que le patrimoine culturel d’un peuple est un éventail de valeurs impassables, que l’homme politique ne peut négliger, ni mettre « à disposition », comme le dit Tilman Meyer, pour satisfaire une lubie passagère, une mode, un schéma idéologique boiteux, qui n’aura aucun lendemain ou, pire, inaugurera une ère de sang et d’horreur, comme à partir de Robespierre.

Ma position, face à la question qui interpelle tout publiciste quant à ses options idéologiques, est donc la suivante : je ne m’inscris nullement dans le cadre étroit, artificiel et fabriqué d’une « idéologie », mais dans le cadre d’une histoire européenne, qu’il faut connaître et qu’il faut aimer.

2. Quels sont les penseurs les plus importants pour vous ?

J’estime que tous les penseurs politiques sont importants et que l’homme engagé, sur le plan métapolitique comme sur le plan politique, doit avoir une solide culture générale. On mesure pleinement le désastre aujourd’hui, quand on voit des huitièmes de savant se pavaner grossièrement sur la scène de la politique belge et européenne. Des huitièmes de savant passés maîtres évidemment dans l’art de hurler des slogans idéologisés, qui valent ce qu’ils valent, c’est-à-dire rien du tout. S’il est un penseur important à approfondir ou à redécouvrir aujourd’hui, c’est sans nul doute Carl Schmitt. Que des dizaines de politologues, dans le monde entier, et surtout près de chez nous aux Pays-Bas, sont en train de faire revivre. Mais Carl Schmitt a commencé à écrire à seize ans, a produit son dernier article à l’âge de 91 ans. Sa culture classique et sa connaissance des avant-gardes du 20ième siècle étaient immenses. Au-delà de son oeuvre qui insiste, comme vous le savez, sur l’esprit de décision, sur les constitutions, sur la notion de « grand espace », etc., nous découvrons au fil des pages, et surtout de son journal, Glossarium, —paru seulement après sa mort, à sa demande—, une connaissance très vaste de la culture européenne, non seulement politique, mais aussi littéraire et artistique. Ce constat, après lecture du Glossarium de Schmitt ou des Journaux de Jünger, m’induit à refuser cette facilité, très courante chez bon nombre de publicistes, qui consiste à sélectionner quelques figures, à les isoler du vaste contexte dans lequel elles ont émergé, à les simplifier, à en faire de vulgaires sources de slogans à bon marché, à les couper de leurs sources, souvent innombrables. Ce vain exercice de sélection et de simplification conduit trop souvent à des discours creux, tout comme l’exaltation des schémas idéologiques.

Je plaide par conséquent pour une connaissance réelle de toute la trajectoire de la pensée européenne, pour une connaissance des trajectoires arabo-musulmanes ou asiatiques, comme l’ont fait des auteurs comme Henry Corbin pour le monde iranien ou la mystique islamique, Thierry Zarcone pour cet étonnant mélange de soufisme et de chamanisme qui structure le monde turc, comme Giuseppe Tucci pour les mondes chamaniques et bouddhistes d’Asie centrale, etc. Aucune personnalité du monde intellectuel, aussi pertinente soit-elle, aucune époque, aussi riche soit-elle, ne sauraient être isolées des autres. L’Europe et le reste du monde ont besoin de retrouver le sens de la chronologie, le sens du passé: c’est la réponse nécessaire aux épouvantables ravages qu’a fait le progressisme en jugeant, de cette manière si impavide qui est la sienne, tout le passé comme un ensemble hétéroclite de méprisables reliquats, juste bons à être oubliés. La leçon du Prix Nobel de littérature V. S. Naipaul est à ce titre fort intéressante : on ne peut gommer le passé d’un peuple; toute conversion, aussi complète puisse-t-elle paraître, ne saurait oblitérer définitivement ce qu’il y avait « avant ». Naipaul nous enseigne à respecter le passé, à nous méfier des « convertis » aux discours tapageurs, tissés de haine. Pour moi, cette haine est certes le propre des talibans, que l’on a vu à l’oeuvre à Bamiyan en Afghanistan, est le propre des tueurs musulmans d’Indonésie, bien évidemment, mais aussi, chez nous, le propre du mental des tristes avataras de l’idéologie des Lumières: les ruines de l’abbaye de Villers-la-Ville et le trou béant de la Place Saint Lambert à Liège l’attestent, pour ne pas mentionner les autres sites en ruines depuis la révolution française, dont l’historien René Sédillot a dressé le bilan affligeant. La rage d’éradiquer, la frénésie de détruire sont bel et bien le propre de certaines conversions, de certaines idéologies, notamment de celles qui tiennent, ici chez nous, aujourd’hui, le haut du pavé.

Il nous faut donc retrouver le sens des humanités, comme on disait à la Renaissance, c’est-à-dire renouer avec nos antiquités et dire, avec Goethe, que « rien d’humain ne doit nous demeurer étranger ». Les faux « humanistes » professionnels, qui écervèlent les jeunes générations depuis mai 1968, et tiennent le pouvoir aujourd’hui, trahissent cet humanisme en usurpant justement le terme « humanisme », pour en faire, avec la complicité des médias, le synonyme de leurs forfaitures. Nos faux « humanistes », parlementaires ou « chiens de garde » du système dans les médias, vont à contre-sens de ceux qui ont donné à V. S. Naipaul un Prix Nobel que cet écrivain indo-britannique a très largement mérité. Quand, comme ces politiciens et ces médiacrates incultes, on pense que le discours, que l’on développe, est une panacée universelle indépassable, qu’elle incarne le « multiculturalisme », l’imposture éclate au grand jour: pour ces gens « tout ce qui est humain, c’est-à-dire tous les héritages situés » leur est étranger; leur « multiculturalisme » n’est ni multiple, puisqu’il vise l’homologation universelle, ni culturel, car toute culture est située, animée d’une logique propre, que le respect des choses humaines nous induit à préserver, à maintenir et à cultiver, comme nous l’enseigne Naipaul.

Donc il faut tout lire, tout découvrir et re-découvrir. Chacun selon ses choix (Goethe: « Ein jeder sieht, was er im Herzen trägt »), chacun selon ses rythmes.

3. Ce qui est frappant dans votre anti-américanisme de « droite », c’est qu’il est le pendant négatif de votre européanisme radical et qu’il est aussi multiforme : puisqu’il critique les aspects sociaux, culturels, économiques, géopolitiques et législatifs (questions de droit international) des Etats-Unis ?

D’abord, je perçois dans votre question une anomalie fondamentale due sans doute aux mauvaises habitudes lexicales et sémantiques nées de la Guerre Froide. L’anti-américanisme n’est pas le propre des gauches. Historiquement parlant, c’est faux. L’anti-américanisme est une très vieille idée « conservatrice ». Petit rappel: l’inquiétude face à la proclamation de la doctrine de Monroe dans l’Europe de la Restauration était réelle. Ainsi, Johann Georg Hülsemann, le ministre autrichien des affaires étrangères en 1823, au moment où le Président américain Monroe proclame sa célèbre doctrine, avertit l’Europe du danger que représentent les principes dissolvants de l’américanisme. Tocqueville voit émerger une « démocratie », atténuée, jugulée ou contrôlée par des lobbies, forte de sa pure brutalité et de ses discours simplistes, dépourvus de toutes nuances et subtilités. L’aventure mexicaine de Maximilien a l’appui d’une Europe conservatrice qui veut remplacer outre Atlantique une Espagne qui n’est plus capable, seule, d’assurer là-bas sa mission. En 1898, les forces conservatrices européennes sont du côté de l’Espagne agressée et scandaleusement calomniée par les médias imprimés (déjà les mêmes tactiques de diabolisation outrancière !). Quand Sandino et ses partisans se dressent au Nicaragua contre l’emprise économique américaine, les forces conservatrices catholiques sont à ses côtés. La littérature française d’inspiration conservatrice fourmille de thématiques anti-américaines et dénonce le quantitativisme, la frénésie et l’économisme de l’American Way of Life.

Hülsemann décrit l’opposition de principe entre l’Amérique et l’Autriche-Hongrie comme un choc imminent, opposant des « antipodes ». Il avait vu clair. En effet, les politiques menées au nom d’une continuité millénaire, comme celle qu’incarnait l’Empire austro-hongrois, héritier de l’impérialité romaine-germanique, et celles menées au nom de la nouveauté intégrale, qui entend rompre avec tous les passés, comme l’incarnent les Etats-Unis, sont irréconciliables dans leurs principes, surtout si l’on veut transposer la nouveauté américaine dans le contexte européen et danubien. Dans cette lutte duale, et métaphysique, je suis évidemment du côté des continuités, quelles qu’elles soient et où qu’elles s’incarnent sur la planète.

Pour ce qui concerne la Russie, elle a été, dès la fin de l’ère napoléonienne, le bouclier de la Tradition dans le concert des puissances européennes, avec le dessein de ne plus laisser se déchaîner l’hydre révolutionnaire, qui, à cause de ses obsessions idéologiques et de sa volonté de transformer le réel de fond en comble, met fin aux guerres de « forme », idéologise les conflits et entraîne la disparition de la distinction entre civils et militaires, comme le montre les horreurs commises en Vendée. Dostoïevski, pourtant révolutionnaire décembriste au début de sa carrière, s’est, avec la maturité, parfaitement rendu compte de la mission « katéchonique » de son pays. Son Journal d’un écrivain explicite les grandes lignes de sa vision politique et géopolitique. Le traducteur allemand de ce Journal d’un écrivain n’est autre que la figure de proue de la « révolution conservatrice », Arthur Moeller van den Bruck. Ce dernier, sur base d’une connaissance très profonde de l’oeuvre de Dostoïevski, énonce la théorie russophile de la « révolution conservatrice » : la Russie est éternelle dans son refus des mécanismes révolutionnaires et du rationalisme étriqué qui en découle. Même si, en surface, elle devient « révolutionnaire », elle ne le sera jamais dans ses tréfonds. Donc l’Allemagne conservatrice doit s’allier à la nouvelle Russie soviétique pour se dégager de la cangue politique et économique que lui impose l’Occident libéral. Pour Moeller van den Bruck, le soviétisme n’est qu’un « habit », qui revêt, momentanément, une Russie « illibérale » qui ne peut se trahir. Cette idée revient à l’avant-plan dans le sillage de mai 68: en Occident, les derniers restes de bienséance traditionnelle, les institutions qui reflètent le fond ontologique de l’homme, sont battus en brèche par la nouvelle idéologie, alors qu’au même moment, en Union Soviétique, on assiste à un retour à de nouvelles formes de slavophilie traditionnelle.

Dans l’espace néo-droitiste allemand, cette renaissance slavophile faisait germer l’espoir d’une nouvelle alliance russe, pour secouer le joug américain, faire quitter le territoire allemand par les Britanniques et voir les Français retraverser le Rhin.

Dans l’espace néo-droitiste français, surtout sous l’impulsion indirecte du créateur de bandes dessinées Dimitri, l’image d’une humanité russe fruste mais honnête, intacte en son fond ontologique, agitait aussi les esprits. Pour certains, qui allaient évoluer vers un néo-national-bolchevisme, et redécouvrir, à la suite de la thèse de doctorat du Prof. Louis Dupeux, l’oeuvre d’Ernst Niekisch —le national-bolchevique du temps de la révolution spartakiste et de la République de Weimar—, la société soviétique était un modèle de décense face à un Occident perverti par l’idéologie soixante-huitarde, la permissivité générale et la déliquescence des moeurs.

Pour d’autres, mieux ancrés dans les rouages étatiques en Occident, l’affaire des missiles, le retour à l’idéologie d’un occidentalisme missionnaire des droits de l’homme, d’une idéologie de l’Apocalypse (l’Armaggedon, disait-on), l’évolution de la praxis politique internationale des Etats-Unis était inadmissible. Elle signifiait une immixtion totale. Elle assimilait l’ennemi au Mal absolu, ravivait en quelque sorte les guerres de religion, toujours horribles dans leur déroulement. Elle n’admettait plus la neutralité librement choisie d’Etats, pourtant en théorie libres et souverains, et assimilait la modération à de la tiédeur, de la lâcheté ou de la trahison. On a revu le même scénario pendant la guerre d’Irak: la diplomatie appartenait au passé, annonçaient les nouveaux bellicistes anti-européens à la Kagan; le monde devait suivre l’ « Empire » et punir tous les récalcitrants, posés d’office comme « immoraux ». Finalement, Staline et sa diplomatie des rapports bilatéraux entre Etats apparaissait comme un modéré, qui avait arrondi les angles d’une praxis internationale révolutionnaire et bolchevique, également apocalyptique, binaire et manichéenne.

Cette pratique des rapports bilatéraux permettait aux petites puissances des deux blocs en Europe d’amorcer, du moins en théorie et au nom de la liberté des peuples et des Etats de disposer d’eux-mêmes, des relations bilatérales sans l’intervention des deux superpuissances. Ce créneau théorique, notre ministre des affaires étrangères de l’époque, Pierre Harmel, a tenté de l’occuper. Il a voulu dégager les pays européens, au nom d’une idée d’ « Europe Totale », de l’étreinte mortelle du duopole américano-soviétique. Cette oeuvre de paix lui a valu d’être traité de « crypto-communiste ». Les atlantistes, comme le remarque Rik Coolsaet, qui entend s’inscrire dans la tradition harmélienne de notre diplomatie, ont torpillé cette initiative belge et ramené notre pays dans l’ordre atlantique. Cette immixtion intolérable dans notre liberté d’action postule, bien évidemment, pour tous les patriotes, de considérer l’atlantisme comme l’ennemi numéro un et les atlantistes comme des traitres, non seulement à la patrie belge, mais aussi aux patries flamande et wallonne et à la Grande Patrie européenne. La caballe contre Harmel, menée avec des complicités intérieures, surtout socialistes, constitue une intolérable ingérence dans les affaires européennes.

L’affaire Harmel a rebondi vers 1984, quand éclate à l’OTAN le scandale Kiessling. Le général allemand Kiessling voulait raviver la « Doctrine Harmel », qu’il défendait avec brio dans les colonnes de la presse ouest-allemande. Il souhaitait un partage des tâches plus équitable au sein de l’OTAN et l’accès d’officiers européens aux commandements réels. Les services américains ont considéré que cette exigence de justice et d’équité constituait une révolte inacceptable de la part d’un minable « foederatus » du nouvel empire thalassocratique. De toutes pièces, on a monté une caballe contre le Général Kiessling, en poste au SHAPE à Mons, arguant qu’il avait des rapports homosexuels avec son chauffeur. Au même moment, avec beaucoup de courage, Rik Coolsaet, haut fonctionnaire au ministère des affaires étrangères, ose, à son tour, réhabiliter la Doctrine Harmel, dans un livre qui comptera plusieurs rééditions. La tradition européiste reste donc malgré tout bien présente dans notre pays. Dans le cadre de votre travail, ou dans tout développement ultérieur de celui-ci, il serait bon que vous procédiez à une étude parallèle de l’européisme officiel de Harmel et de l’européisme « marginal » de Thiriart.

Le cadre de l’anti-américanisme de mes publications s’inscrit donc dans cette critique conservatrice de l’américanisme, bien étayée depuis les écrits de Hülsemann. Pour Hülsemann, qui écrit juste après la proclamation de la Doctrine de Monroe, l’américanisme peut tranquillement se développer derrière la barrière océanique que constitue l’Atlantique. Mon objectif n’est donc pas de critiquer tel ou tel aspect de la vie politique, sociale ou économique des Etats-Unis, car ils sont libres de développer les formes sociales qu’ils souhaitent voir advenir dans leur réalité quotidienne. Pour répondre à la deuxième partie de votre question, je dirais que si nous avons quelques fois critiqué certains aspects de la société américaine, c’est dans la mesure où ces aspects peuvent s’exporter en d’autres espaces de la planète, comme le craignait Hülsemann. Dans L’ennemi américain, j’ai surtout choisi de développer et de solliciter les arguments de Michel Albert dans son célèbre ouvrage Capitalisme contre capitalisme. Michel Albert, dont l’inspiration est essentiellement « saint-simonienne », défend le capitalisme ancré dans un espace donné, patrimonial et investisseur, soucieux de la survie des secteurs non marchands et démontre la nocivité des doctrines importées depuis le monde anglo-saxon, qui privilégient la spéculation boursière et ne se soucient nullement des dimensions non marchandes, nécessaires à la survie de toute société. Par conséquent, toute critique de tel ou tel aspect de la société américaine doit porter uniquement sur leurs aspects exportables et dissolvants. S’ils sont dissolvants, ils ne faut pas qu’ils soient importés chez nous. S’ils ne le sont pas et permettent au contraire de fortifier notre société, il faut les adopter et les adapter. Au cas par cas.

La géopolitique américaine a entièrement pour vocation de contrôler les rives européenne et africaine de l’Atlantique et les rives asiatiques du Pacifique, afin qu’aucune concentration de puissance économique ou impériale ne puisse s’y consolider. En réponse à ce défi, nous devons, malgré les innombrables difficultés, oeuvrer pour qu’un jour l’émergence de blocs soudés par l’histoire, en Europe et en Asie, redevienne possible. Autre nécessité, pour y parvenir: manifester une solidarité pour les continentalistes latino-américains, qui entendent se dégager de l’emprise nord-américaine. Le panaméricanisme n’est jamais que le camouflage du colonialisme de Washington, dans une vaste région du monde aux réflexes catholiques et traditionnels, qui respectent le passé européen. Dans le cadre de l’église catholique, il y a eu assez de voix pour plaider pour l’indépendance ibéro-américaine, des voix qui ont pris tantôt une coloration idéologique de droite, tantôt une coloration idéologique de gauche, notamment au temps de la « théologie de la libération ». Ces colorations n’ont pas d’importance de fond: ce qui importe, c’est l’indépendance continentale ibéro-américaine. Car si cette indépendance advient, ou si les Etats-Unis éprouvent de manière constante des difficultés à maintenir leur leadership, la cohésion du « nouveau monde » face à l’Europe et à l’Asie recule, à notre bénéfice commun.

Quand vous évoquez les aspects « législatifs » de notre critique de l’américanisme, vous voulez sûrement mentionner notre critique des principes non traditionnels de droit international que les Etats-Unis ont imposés à la planète depuis Wilson. Depuis le Président Wilson, sous l’impulsion des Etats-Unis, le droit international devient un mixte biscornu de théologie à bon marché, de principes moraux artificieux et d’éléments réellement juridiques qui ne servent que de decorum. Théologie, principes moraux et éléments de droit que l’on va modifier sans cesse au gré des circonstances et des intérêts momentanés de Washington. Les bricolages juridico-idéologiques des Kellogg et Stimson, manipulés contre les intérêts vitaux du Japon dans les années 20 et 30, les manigances de l’Administration Clinton dans l’affaire yougoslave en 1998-1999, les appels à détruire définitivement les principes de la diplomatie traditionnelle avant l’invasion de l’Irak au printemps 2003, attestent d’une volonté d’ensauvager définitivement les moeurs politiques internationales. Position évidemment inacceptable. L’oeuvre de Carl Schmitt nous apprend à critiquer cette pratique barbare de Washington, véritable négation des principes policés de la civilisation européenne, établis au cours du 18ième siècle, après les horreurs des guerres de religion. Dans l’idéologie américaine, les théologies violentes et intolérantes du puritanisme religieux s’allient aux folies hystériques de l’idéologie révolutionnaire française. Cette combinaison calamiteuse a contribué à ruiner la culture européenne et son avatar moderne, la civilisation occidentale. Sur base de leur excellente connaissance de l’oeuvre de Carl Schmitt, Günter Maschke, en Allemagne, et Nikolaï von Kreitor, en Russie, travaillent actuellement à élaborer une critique systématique de la pratique bellogène qui découle de ce « mixtum compositum » théologico-juridique.

4. Il y a chez vous, et c’est lié à vos études je suppose, un grand intérêt pour le monde germanique, à la fois au niveau historique et géopolitique, mais aussi au niveau de l’histoire des idées politiques et notamment au travers de la révolution conservatrice. Qu’en est-il ?

Certes, mais, quantitativement, le « monde germanique », comme vous dites, est celui qui, au cours de l’histoire européenne, a produit le plus de textes politiques, philosophiques et idéologiques, tout simplement parce que la langue allemande est la langue européenne la plus parlée entre l’Atlantique et la frontière russe. Peut-on comprendre réellement les grands courants idéologiques contemporains en Europe et dans le monde, tels le marxisme, le freudisme, l’existentialisme, etc., sans se référer aux textes originaux allemands et sans connaître le contexte, forcément germanique, dans lequel ils ont d’abord émergé. J’ai toujours été frappé de constater combien étaient lacunaires les productions soi-disant marxistes ou freudiennes d’individus ne maîtrisant pas l’allemand. La même remarque vaut pour les conservateurs ou néo-droitistes ou nationaux-révolutionnaires qui se piquent de connaître les protagonistes allemands de « leur » idéologie, tout en ne sachant pas un traître mot de la langue tudesque. Le premier résultat de cette ignorance, c’est qu’ils transforment cet univers mental en une panoplie hétéroclite de slogans décousus, d’imageries naïves, de transpositions plus ou moins malsaines, panoplie évidemment détachée de son contexte historique, essentiellement celui qui s’étend de 1815 à 1914. La « révolution conservatrice », que vous évoquez dans votre question, est certes importante, dans le sens où elle exprime cette sorte de « néo-nationalisme » des années 20, sous la République de Weimar, soit un ensemble de courants idéologiques non universalistes, opposés au marxisme de la social-démocratie ou au libéralisme économique, ensemble assez diversifié qu’ont défini des auteurs comme Armin Mohler ou Louis Dupeux (Zeev Sternhell préférant parler, pour la France, de « droite révolutionnaire »). Cependant, si Mohler, par exemple, a dû opérer une coupure temporelle et limiter sa recherche aux années qui vont de la défaite allemande de 1918 à l’avènement de Hitler au pouvoir en janvier 1933, cet ensemble de courants idéologiques n’est évidemment pas hermétiquement fermé aux époques qui l’ont précédé et à celles qui l’ont suivi. Cette « révolution conservatrice » de 1918-1932 a des racines qui plongent profondément dans le 19ième siécle : notamment via la lente réception de Nietzsche dans les milieux parapolitiques, via les mouvements sociaux non politiques de « réforme de la vie », dont les plus connus restent le mouvement de jeunesse « Wandervogel » et le mouvement de l’architecture nouvelle, Art Nouveau ou Jugendstil, notamment l’école de Darmstadt et, chez nous, celles de Horta et de Henry Vandevelde (tous deux également très actifs en Allemagne). Ces mouvements sociaux étaient plutôt socialistes, voyaient l’avènement du socialisme d’un oeil bienveillant, mais, simultanément, offraient à ce socialisme naissant, une culture que l’on pourrait parfaitement qualifier d’ « archétypale », offraient des référents germanisants, celtisants ou néo-médiévaux, mettaient l’accent sur l’organique plutôt que sur le mécanique. La social-démocratie autrichienne de la fin du 19ième siècle présente ainsi des références qui sont davantage schopenhaueriennes, wagnériennes et nietzschéennes que marxistes. Sous le national-socialisme, certaines trajectoires intellectuelles se poursuivent sans être censurées. Et ces mêmes trajectoires se prolongent dans les années fondatrices de la République Fédérale, jusque très loin dans les années 60 et sous des étiquettes non nationalistes et non politiques.

Par ailleurs, la « révolution conservatrice » n’est pas un monde exclusivement allemand. Les passerelles sont très nombreuses : l’influence de Maeterlinck, par exemple, est prépondérante dans la genèse d’une nouvelle pensée organique en Allemagne avant 1914. J’ai déjà évoqué brièvement l’influence de l’école belge de Horta en Allemagne, et vice-versa, l’influence des écoles de Vienne et de Darmstadt, voire de Munich, sur l’Art Nouveau en Belgique, à Nancy et à Paris. La philosophie de Henri Bergson joue également un rôle capital dans la genèse de la révolution conservatrice. Un homme comme Henri De Man se situe lui aussi dans cette zone-charnière entre le socialisme vitaliste et populaire de la sociale-démocratie d’avant 1914 et les théories économiques non libérales du « Tat-Kreis » révolutionnaire-conservateur. Les influences des Pré-Raphaëlites anglais, de l’architecture théorisée par Ruskin, du mouvement « Arts & Crafts » en Grande-Bretagne ont influencé considérablement les théoriciens allemands du Jugendstil, d’une part, et l’architecture organique d’un Paul Schulze-Naumburg avant, pendant et après le national-socialisme, d’autre part. L’expressionnisme, mouvement complexe, diversifié, influence l’époque toute entière, une influence qui retombe forcément aussi sur l’espace intellectuel « révolutionnaire conservateur ». On ne saurait négliger l’influence des grands courants ou des grandes personnalités scandinaves telles Kierkegaard, Hamsun, Strindberg, Ibsen, Munch, Sibelius, Nielsen, etc. L’Espagne est présente aussi, par l’intermédiaire d’Ortega y Gasset, très apprécié en Allemagne, surtout chez les protagonistes catholiques de la « révolution conservatrice », dont Reinhold Schneider, qui a atteint le sommet de sa célébrité dans les années 50. Entre l’oeuvre de l’Anglais D. H. Lawrence et cet ensemble « révolutionnaire conservateur », d’une part, et le monde artistique contestataire et organique de l’époque, d’autre part, est-il possible d’établir une césure hermétique ? Non, évidemment. La Russie, avec ses penseurs slavophiles, avec Leontiev et Dostoïevski, ensuite via l’émigration blanche à Berlin, pèse, à son tour, d’un poids prépondérant sur l’évolution des penseurs « révolutionnaires conservateurs ». La France, outre Bergson, influence les jeunes néo-nationalistes, dont Ernst Jünger, qui sont de grands lecteurs de Léon Bloy, de Maurice Barrès, de Charles Péguy, de Charles Maurras (en dépit de l’anti-germanisme outrancier de celui-ci).

La « révolution conservatrice » n’est donc pas vraiment une spécialité germanique, mais l’expression allemande, localisée dans le temps de la République de Weimar, d’un vaste mouvement européen. Il convient donc d’étudier les passerelles, de mettre en exergue les influences réciproques des uns sur les autres, de ne pas isoler cette « révolution conservatrice » de ses multiples contextes, y compris celui de la social démocratie d’avant 1914.

Connaissant la langue allemande, j’ai pris cet ensemble « révolutionnaire conservateur » comme tremplin, pour entamer une quête dans toute la culture européenne des 19ième et 20ième siècles. J’ai également utilisé les travaux de Zeev Sternhell (La droite révolutionnaire et Ni gauche ni droite) ainsi que les classifications du Professeur français René-Marill Albérès, spécialiste de l’histoire littéraire européenne. Albérès est justement l’homme qui m’a aidé à bien percevoir les innombrables passerelles entre courants littéraires provenant de toutes les nations européennes. Partant, la maîtrise des classifications d’Albérès, ajoutées à celle de Mohler, de Sternhell et de Dupeux (et du national-révolutionnaire historique Paetel), me permettait d’opérer une transposition vers la sphère des idéologies politiques.

Pour terminer ma réponse, je dirais que cet ensemble de courants idéologiques ne relève nullement du passé: le retour « postmoderne » à une architecture moins fonctionnelle, la nécessité ressentie de voir triompher un urbanisme de qualité à l’échelle humaine (comme le voulaient Horta et l’école de Darmstadt), la sensibilité écologique qui doit davantage à Bergson, Klages, Friedrich-Georg Jünger, D. H. Lawrence, Jean Giono et tant d’autres qu’aux soixante-huitards et marxistes recyclés dans la défense d’une nature à laquelle ils ne comprennent généralement rien, le mouvement altermondialiste qui cherche à jeter les bases d’une économie nouvelle, la guerre en Irak qui a fait prendre conscience de l’inanité de l’interventionnisme systématique des Etats-Unis (à l’instar de Carl Schmitt), l’engouement généralisé pour les grands courants religieux et mystiques, le goût du public pour l’aventure et les épopées, notamment sur les écrans de cinéma, montrent tous que les filons philosophiques, qui ont donné naissance à la « révolution conservatrice », qui l’ont irriguée et ont suscité de nouvelles veines, qui sont ses héritières, demeurent vivants.

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dimanche, 22 juillet 2007

The Wellspring of Being

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New Culture, New Right : The Wellspring of Being

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s. 117-126.

The first major thinker to inform the GRECE's philosophy of history -- and theoretically validate Europe's longest memory -- was Friedrich Nietzsche, for his rejection of modernist metaphysics and his embrace of the old Greek myths to counter the rationalism of the "dialecticians" (Christian or modernist) anticipated the New Right's identitarian project. Moreover, in appealing to "we good Europeans," his philosophical project addressed "historiological" issues pertinent to the problems of historical fatigue and cultural renewal. From these, there has emerged the most radical of his ideas -- the thought of Eternal Return -- which forms the core of the New Right's anti-liberal philosophy of history. [34]

As Giorgio Locchi first interpreted it, the Nietzschean notion of Eternal Return does not imply a literal repetition of the past. It is an axiological rather than a cosmological principle. As such, it represents a will for metamorphosis in a world that is itself in endless metamorphosis, serving as a principle of becoming that knows neither end nor beginning, but only the process of life perpetually returning to itself. It thus affirms man's "worldopen" nature, subject as he is to on-going transformations and transvaluations. [35] Against the determinism implicit in modernity's progressive narrative, Nietzsche's Eternal Return exalts the old noble virtues that forged life's ascending instincts into a heroically subjective culture. Homer's Greeks might thus be dead and gone, yet, whenever "the eternal hourglass of existence is turned upside down," "opening" the future to the past, Nietzsche thought the epic spirit, as that which bears returning, might again be roused and lead to something analogous. [36] Life, he argued, is not a timeless essence inscribed with a predetermined telos. As being, it is becoming, and becoming is will to power. In this sense, Eternal Return represents the affirmation of man's original being, the assertion of his difference from others, and, in its infinite repertoire of exemplary past actions, the anticipation of whatever his future might hold. Its recurring past functions thus as a "selective thought," putting memory's endless assortment of experience in service to life. As Vattimo characterizes it, the past is "an always available reserve of future positions." [37] Man has only to envisage a future similar to some select facet of what has gone before to initiate its return. [38] The past exists, then, not as a momentary point on a line, a duration measurable in mechanical clock time, understandable as an onward succession of consecutive "nows." Rather, it recurs as a "genealogical" differential whose origin inheres in its wilful assertion. This makes it recoverable for futural re-enactments that endeavor to continue life's adventure. [39] Just as the pagan gods live forever and the end of one cycle commences another, the past of Nietzsche's Eternal Return recurs in every successive affirmation of will, in every conscious exertion of memory, in every instant when will and memory become interchangeable. It is consequently reversible, repeatable, and recoverable.

This past is also of a whole with other temporalities. I can never be younger, but as time advances, the future recedes. In the present, these temporalities meet. The human sense of time comes in this way to encompass an infinity of temporalities, as past, present, and future converge in each passing moment. Since this infinity is all of a piece, containing all the dimensions of time, as well as all the acts of man, affirmed in their entirety "whenever we affirm a single moment of it," the present functions as an intersection, not a division, between past and future. [40] Situated in this polychronous totality, man's will is free to access the infinite expanse of time, in which there is no prescribed end, only unlimited possibilities. As to historical teleology or finality, they are for Nietzsche mere derivatives of the Christian/modernist indifference to life's temporal play. In response to the prompting of his will, it is man's participation in the eternal recurrence of his original affirmation that imposes order on the world's underlying chaos and hence man alone who shapes the future -- not a supra-human force that goes by the name of God, Progress, or the laws of Historical Materialism. [41] In the spirit of the ancient Hellenes, who treated life's transience as the conjuncture of the actual and the eternal, of men and gods, Nietzsche's Eternal Return testifies to both the absence of a preordained historical meaning and the completeness of the present moment. [42]

Besides affirming willful action, Nietzsche's break with linear temporality infuses man with the idea that he always has the option of living the thought of Eternal Return. Just as every past was once a prefiguration of a sought-after future, every future arises from a past anticipation -- that can be anticipated again. "The impossible," as teleologically decreed, "is not possible." [43] Indeed, only in seeking to overcome that which resists is life's will to power manifested. His Übermensch, the antithesis of modern man, is consequently steeped in the longest memory not because he bears the accumulated wisdom of the past, but because he rejects the weariness of those governed by an imagined necessity and imposes his will, as an assertion of original being, upon the vagaries of time. [44] Memory here becomes synonymous with will. In this context, Mircea Eliade reminds us that in ancient Aryan myth, the gods fall from the heavens whenever their memories fail them. Those, however, who remember are immutable. [45] Likewise, in Greek legend, the goddess Mnemosyne, the personification of memory and the mother of the muses, is omniscient because she recalls everything. The poets the muses inspire draw on Mnemosyne's knowledge, returning to the font of being, to discover the primordial reality from which the cosmos issued. [46] Unlike the Christian/modernist approach to history, which sees the past as working out a divine or immanent logos, the Greek historians searched for the laws of becoming, the exemplary models, that would open man to primordial time -- where culture, cosmos, and myth arise. [47] As such, Eternal Return has nothing to do with repeating the same thing endlessly. Rather, its tireless conquest of the temporal enables man to create himself again and again, in a world where time -- and possibility -- are eternally open. In this way, it replicates the mythic process, reinvigorating the images that have the potential to save Western man from the nihilistic predicament into which he has fallen. [48]

Nietzsche's identification of being with becoming should not, however, be taken to mean that the genealogical spirit of mythic origins -- the spirit of an eternally open and purposeless world subject solely to the active force of will -- gives man the liberty to do whatever he pleases. The limits he faces remain those posed by the conditions of his epoch and nature. In the language of social science, Nietzsche fully acknowledges the inescapable constraints of structures, systemic forces, or what Auguste Comte called "social statics." Yet, within these limits, all that is possible is possible, for man's activities are always prospectively open to the possibilities inherent in the moment, whenever these are appropriated according to his own determinations: that is, whenever man engages the ceaseless struggle which is his life. "Necessity," he argues, "is not a fact, but an interpretation." [49] History does not reflect the divine will or the market's logic, but the struggle between men over the historical images they choose for themselves. What ultimately conditions existence, then, is less what acts on man from the outside ("objectivity") than on what emanates from the inside (will), as he "evaluates" the forces affecting him. Nature, history, and the world may therefore affect the way man lives, but they do so not as "mechanical necessities."

Given this rejection of both immanent and transcendental determinisms, Nietzsche's concept of history is far from being a literal recapitulation of the primitive cyclical concept of time. According to Eliade, the Eternal Return of archaic societies implied an endless repetition of time, that is, another sort of "line" (a circle) seeking to escape history's inherent vicissitudes. [50] By contrast, Nietzsche eschews time's automatic repetition, seeing Eternal Return in non-cyclical, as well as non-linear terms. The eternity of the past and the eternity of the future, he posits, necessitate the eternity of the present and the eternity of the present cannot but mean that whatever has happened or will happen is always at hand in thought, ready to be potentialized. [51] Just as being is becoming, chance the verso of necessity, and will the force countering as well as partaking in the forces of chaos, the eternity of the Nietzschean past reverberates in the eternity of the future, doing so in a manner that opens the present to all its possibilities. [52] The past of Eternal Return is thus nostalgic not for the past, as it is with primitive man, but for the future. History, Locchi notes, only has meaning when one tries to surpass it. [53]

Neither linear nor cyclical, Nietzsche's concept of time is spherical. In the "eternally recurring noon-tide," the different temporal dimensions of man's mind form a "sphere" in which thoughts of past, present, and future revolve around one another, taking on new significance as each of their moments becomes a center in relation to the others. Within this polychronous swirl, the past does not occur but once and then freeze behind us, nor does the future follow according to determinants situated along a sequential succession of developments. Rather, past, present, and future inhere in every moment, never definitively superseded, never left entirely behind. [54] "O my soul," his Zarathustra exclaims, "I taught you to say 'today' as well as 'one day' and 'formerly' and to dance your dance over every Here and There and Over-There." [55] Existentially, the simultaneity of these tenses enables man to overcome all duration or succession. There is no finality, no obstacle to freedom. Whenever the Janus-headed present alters its view of the different temporalities situating it, its vision of past and future similarly changes. The way one stands in the present consequently determines how everything recurs. [56] And since every exemplary past was once the prefiguration of a sought-after future, these different temporalities have the potential of coming into new alignment, as they phenomenologically flow into one another.

Recollected from memory and anticipated in will, the past, like the future, is always at hand, ready to be actualized. [57] As this happens and a particular past is "redeemed" from the Heraclitean flux to forge a particular future, the "it was" becomes a "thus I willed it." [58] In this fashion, time functions like a sphere that rolls forward, toward a future anticipated in one's willful image of the past. [59] Existence, it follows, "begins in every instant; the ball There rolls around every Here. The middle [that is, the present] is everywhere. The path of eternity is crooked" [non-linear]. [60] This recurrence, moreover, goes beyond mere repetition, for the re-enactment of an archaic configuration is invariably transfigured by its altered context. The conventional opposition between past and future likewise gives way before it, as the past, conceived as a dimension of the polycentric present, becomes a harbinger of the future and the future a recurrence of the past. The present consequently ceases to be a point on a line and becomes a crossroad, where the totality of the past and the infinite potential of the future intersect. This means history has no direction, except that which man gives it. He alone is the master of his destiny. And this destiny, like history, bears a multitude of possible significations. As in pagan cosmology, the world is a polemos, a field of perpetual struggle, a chaos of unequal forces, where movement, submission, and domination rule. As such, it knows only particular finalities, but no universal goal. Becoming is eternal -- and the eternal contains all possibility. [61]

Whenever the man of Eternal Return rejects the resentment and bad conscience of the teleologists and steps fully into his moment, Nietzsche counsels: Werde das, was Du bist! [sv. Bli den, som du är!] [62] He does not advocate the Marxist-Hegelian Aufhebung, liberal progress, or Christian salvation, but a heroic assertion that imbues man with the archaic confidence to forge a future true to his higher, life-affirming self. Becoming what you are thus implies both a return and an overcoming. Through Eternal Return, man -- "whose horizon encompasses thousands of years past and future" -- returns to and hence transvalues the spirit of those foundational acts that marked his ancestors' triumph over the world's chaos. This first historical act, which myth attributes to the gods, involved choosing one's culture, one's second nature. All else follows on its basis -- not through reproduction, though, but through the making of new choices posed by the original act. There is, indeed, no authentic identity other than this perpetual process of self-realization. In shaping man's sense of history, Eternal Return cannot, then, but overcome the resentment that dissipates his will, the bad conscience that leaves him adrift in the random stream of becoming, the conformist pressures that subject him to the determinations of the modern narrative. Moreover, as will to power, it compels him to confront what he believes are the essential and eternal in life, and they, in turn, impart something of the essential and eternal to the "marvelous uncertainty" of his own finite existence, as he goes beyond himself in being himself. The wilful becoming of Eternal Return serves, thus, as a means of defining man's higher self, as the return of the essential and eternal reaffirms both his origins and the values -- the mode of existence -- he proposes for his future. And since such a disposition is framed in the genealogical context of a primordial origin, Eternal Return (pace Foucault and the postmodernists) fosters not an atomized, discontinuous duration in which becoming is out of joint with being, but a self-justifying coherence that unites individual fate and collective destiny in a higher creativity -- even if this "coherence" is premised on the belief that the world lacks an inherent significance or purpose. [63] Every individual act becomes in this way inseparable from its historical world, just as the historical world, product of multiple individual valuations, pervades each individual act. "Every great human being," Nietzsche writes, "exerts a retroactive force: for his sake all of history is placed in the balance again." [64] Whenever, then, the thought of Eternal Return puts the past and future in the balance, as the present casts its altering light on them, it re-establishes "the innocence of becoming," enabling the active man to decide his fate -- in contrast to the life-denigrating man of mechanical or teleological necessity, whose past is fixed and whose future is foreordained. [65]

The final, and today most important, component of the GRECE's historical philosophy comes from Martin Heidegger, whose anti-modernist thought began to influence its metapolitical project, and supplant that of Nietzsche, in the early 1980s. [66] Like the author of Zarathustra, Heidegger rejects Christian/modernist metaphysics, viewing man and history, being and becoming, as inseparable and incomplete. The past, he argues, may have passed, but its significance is neither left behind nor ever permanently fixed. When experienced as authentic historicity, it "is anything but what is past. It is something to which I can return again and again." [67] Thus, while the past belongs "irretrievably to an earlier time," Heidegger believes it continues to exist in the form of a heritage or an identity that is able to "determine 'a future' 'in the present'." [68] In this spirit, he claims "the original essence of being is time." [69]

Unlike other species of sentient life, Heideggerian man (like Nietzschean and Gehlenian man) has no pre-determined ontological foundation: he alone is responsible for his being. Indeed, he is that being whose "being is itself an issue," for his existence is never fixed or complete, but open and transient. [70] It is he who leads his life and is, ipso facto, what he becomes. Man is thus compelled to "make something of himself" and this entails that he "care" about his Dasein (existence) [sv. tillvaro, bokstavligt "där-varo"]. As being-in-the-world -- that is, as something specific to and inseparable from its historical-cultural context -- Dasein is experienced as an on-going possibility (inner rather than contingent) that projects itself towards a future that is "not yet actual." Relatedly, the possibility man seeks in the world into which he is "thrown" is conditioned by temporality, for time is not only the horizon against which he is thrown, it is the ground on which he realizes himself. Given, then, that time "draws everything into its motion," the possibility man seeks in the future (his project) is conditioned by the present situating him and the past affecting his sense of possibility. Possibility is thus not any imagined possibility (as postmodernists are wont to believe), but a historically specific option that is both inherited and chosen. Dasein's projection cannot, as a consequence, but come "towards itself in such a way that it comes back," anticipating its possibility as something that "has been" and is still present at hand. [71] The three temporal dimensions (or ecstases) of man's consciousness are for this reason elicited whenever some latent potential is pursued. [72] Birth and death, along with everything in between, inhere in all his moments, for Dasein equally possesses and equally temporalizes past, present, and future, conceived not as fleeting, sequentially-ordered now-points, but as simultaneous dimensions of mindful existence. [73] Therefore, even though it occurs "in time," Dasein's experience of time -- temporality -- is incomparable with ordinary clock or calendar time, which moves progressively from past to present to future, as the flow of "nows" arrive and disappear. Instead, its temporality proceeds from the anticipated future (whose ultimate possibility is death), through the inheritance of the past, to the lived present. Dasein's time is hence not durational, in the quantitative, uniform way it is for natural science or "common sense," but existential, ecstatically experienced as the present thought of an anticipated future is "recollected" and made meaningful in terms of past references.

In this sense, history never ends. It has multiple subjective dimensions that cannot be objectified in the way science objectifies nature. It is constantly in play. As Benoist writes, the historical "past" is a dimension, a perspective, implicit in every given moment. [74] Each present contains it. The Battle of Tours is long over, but its meaning never dies and always changes -- as long as there are Europeans who remember it. The past, thus, remains latent in existence and can always be revived. Because the "what has been, what is about to be, and the presence" (the "ecstatical unity of temporality") reach out to one another in every conscious moment and influence the way man lives his life, Dasein exists in all time's different dimensions. Its history, though, has little to do with the sum of momentary actualities which historians fabricate into their flattened narratives. Rather, it is "an acting and being acted upon which pass through the present, which are determined from out of the future, and which take over the past." [75] When man chooses a possibility, he makes present, then, what he will be through a resolute appropriation of what he has been. [76] There is, moreover, nothing arbitrary in this appropriation, for it arises from the very process that allows him to open himself to and "belong to the truth of being," as that truth is revealed in its ecstatical unity. For the same reason, the present and future are not "dominated" by the past, for its appropriation is made to free thought -- and life -- from the inertia of what has already been thought and lived. This makes history both subversive and creative, as it ceaselessly metamorphizes the sense of things. [77]

Man's project consequently has little to do with causal factors acting on his existence from the "outside" (what in conventional history writing is the purely factual or "scientific" account of past events) and everything to do with the complex ecstatical consciousness shaping his view of possibility (that is, with the ontological basis of human temporality, which "stretches" Dasein through the past, present, and future, as Dasein is "constituted in advance"). [78] Because this ecstatical consciousness allows man to anticipate his future, Dasein is constantly in play, never frozen in an world of archetypes or bound to the linearity of subject-object relations. As such, the events historically situating it do not happen "just once for all nor are they something universal," but represent past possibilities which are potentially recuperable for futural endeavors. To Heidegger, the notion of an irretrievable past makes no sense, for it is always at hand. Its thought and reality are therefore linked, for its meaning is inseparable from man, part of his world, and invariably changes as his project and hence his perspective changes. The past, then, cannot be seen in the way a scientist observes his data. It is not something independent of belief or perspective that can be grasped wie es eigentlich gewesen [sv. som det egentligen varit]. Its significance (even its "factual" depiction) is mediated and undergoes ceaseless revision as man lives and reflects on his lived condition. [79] This frames historical understanding in existential terms, with the "facts" of past events becoming meaningful to the degree they belong to his "story" -- that is to say, to the degree that what "has been" is still "is" and "can be." In Heidegger's language, "projection" is premised on "thrownness." And while such an anti-substantialist understanding of history -- which sees the past achieving meaning only in relationship to the present -- is likely to appear fictitious to those viewing it from the outside, "objectively," without participating in the subjective possibilities undergirding it, Heidegger argues that all history is experienced in this way, for what "has been" can be meaningful only when it is recuperable for the future. As long, therefore, as the promise of the past remains something still living, still to come, it is not a disinterested aspect of something no longer present. Neither is it mere prologue, a path leading the way to a more rational future. It is, rather, something with which we have to identify if we are to resolve the challenges posed by our project -- for only knowledge of who we have been enables us to realize the possibility of who we are. [80] Indeed, it is precisely modern man's refusal to realize his inner possibility and use those freedoms that "could ensure him a supra-natural value" that accounts for his "revolutionary, individualistic, and humanistic destruction of Tradition." [81]

Like Nietzsche, Heidegger believes that whenever Dasein "runs ahead towards the past," the "not yet actual" opens to the inexhaustible possibilities of what "has been" and what "can be." Based on this notion of temporality, both Heidegger and Nietzsche reject the abstract universalism of teleological becoming (suitable for measuring matter in motion or the Spirit's progression towards the Absolute), just as they dismiss all decontextualized concepts of being (whether they take the form of the Christian soul, the Cartesian cogito, or liberalism's disembodied individual). Heidegger, however, differs from Nietzsche in making being, not will, the key to temporality. Nietzsche, he claims, neither fully rejected the metaphysical tradition he opposed nor saw beyond beings to being. [82] Thus, while Nietzsche rejected modernity's faith in progress and perpetual overcoming (the Aufhebung which implies not only transcendence but a leaving behind), his "will to power" allegedly perpetuated modernity's transcendental impulse by positing a subjectivity that is not "enowned" by being. As a possible corrective to this assumed failing, Heidegger privileges notions of Andenken (the recollection which recovers and renews tradition) and Verwindung (which is a going beyond that, unlike Aufhebung, is also an acceptance and a deepening) -- notions implying not simply the inseparability of being and becoming, but becoming's role in the unfolding, rather than the transcendence, of being. [83]

Despite these not insignificant differences, the anti-modernist aims Nietzsche and Heidegger share allies each of them to the GRECE's philosophical project. This is especially evident in the importance they both attribute to becoming and to origins. Heidegger, for example, argues that whenever being is separated from becoming and deprived of temporality, as it is in the Christian/modern logos, then being -- in this case, abstract being rather than being-in-the-world -- is identified with the present, a now-point, subject to the determinisms governing Descartes' world of material substances. [84] This causes the prevailing philosophical tradition to "forget" that being exists in time, as well as space. [85] By rethinking being temporally and restoring it to becoming, Heidegger, like Nietzsche, makes time the horizon of all existence -- freeing it from the quantitative causal properties of space and matter.

Because it is inseparable from becoming and because becoming occurs in a world-with-others, being is always embedded in a "context of significance" saturated with history and tradition. For as man pursues his project in terms of the worldly concerns affecting him, both his project and his world are informed by interpretations stemming from a longer history of interpretation. His future-directed project, in fact, is conceivable solely in terms of the world into which he is thrown. Thus, while he alone makes his history, he does so as a "bearer of meaning," whose convictions, beliefs, and representations have been bestowed by a collective past. [86] Being, as such, is never a matter of mere facticity, but specific to the heritage (context) situating it. (Hence, the inescapable link between ontology and hermeneutics). It is, moreover, this meaning-laden context that constitutes the "t/here" [da] in Dasein, without which being (qua being-in-the-world) is inconceivable. [87] And because there can be no Sein without a da, no existence without a specific framework of meaning and purpose, man, in his ownmost nature as being, is inseparable from the context that "makes possible what has been projected." [88] Being, in a word, is possible only in "the enowning of the grounding of the t/here." [89]

Unlike Cartesian reason, with its unfiltered perception of objective reality, Heidegger sees all thought as self-referential, informed by historical antecedents that are inescapable because they inhere in the only world Dasein knows. This leads him to deny rationalism's natural, timeless, ahistorical truths. Like being, truth is necessarily historical. Heidegger consequently rejects modernity's Cartesian metaphysics, which posits the existence of a rational order outside history. By reconnecting subject and object in their inherent temporality, he seeks to deconstruct modernity's allegedly objective cognitive order. "Every age," as R. G. Collingwood contends, "must write its own history afresh," just as every man is compelled to engage his existence in light of what has been handed down to him. [90]

In contrast to inauthentic Dasein -- that "temporalizes itself in the mode of a making-present which does not await but forgets," accepting what is as an existentialist imperative (but which, situated as it is in "now time," is usually a corrupted or sclerotic transmission confusing the present's self-absorption with the primordial sources of life) -- authentic Dasein "dredges" its heritage in order to "remember" or retrieve the truth of its possibility and "make it productively its own." [91] The more authentically the potential of this "inexhaustible wellspring" is brought to light, the more profoundly man becomes "what he is." [92] In this sense, authentic historicity "understands history as the 'recurrence' of the possible." [93] And here the "possible" is "what does not pass," what remains, what lasts, what is deeply rooted in oneself, one's people, one's world -- in sum, it is the heritage of historical meaning that preserves what has been posited in the beginning and what will be true in the future. [94]

"I know," Heidegger said in 1966, "that everything essential and everything great originated from the fact that man . . . was rooted in a tradition." [95] In disclosing what has been handed down as a historically determined project, tradition discloses what is possible and what is innermost to man's being. The beginning of a heritage is thus never "behind us as something long past, but stands before us . . . as the distant decree that orders us to recapture its greatness." [96] The archaic force of origins, where being exists in its unconcealed fullness, is present, though, only when Dasein resolutely chooses the historically-specific possibility inherent in the heritage it inherits. In Benoist's formulation, "in matters of historical becoming, there are no established metaphysical truths. That which is true is that which is disposed to exist and endure." [97] This notion of historicity highlights not merely the openness of past and future, but the inevitable circularity of their representations.

The Christian/modernist concept of linear history, in deriving the sense of things from the future, inevitably deprives the detemporalized man of liberal thought of the means of rising above his necessarily impoverished because isolated self, cutting him off from the creative force of his original being and whatever "greatness" -- truth -- it portends. By contrast, whenever Heideggerian man is "great" and rises to the possibilities latent in his existence, he invariably returns to his autochthonous source, resuming there a heritage that is not to be confused with the causal properties of his thrown condition, but with a being whose authenticity is manifested in becoming what it is. "Being," in other words, "proclaims destiny, and hence control of tradition." [98] Again concurring with Nietzsche, Heidegger links man's existence with the "essential swaying of meaning" that occurred ab origine, when his forefathers created the possibilities that remain open for him to realize. From this original being, in which "quality, spirituality, living tradition, and race prevail" (Evola), man is existentially sustained and authenticated -- just as a tree thrives when rooted in its native soil. [99] As Raymond Ruyer writes, "one defends the future only by defending the past," for it is in the past that we discover new possibilities in ourselves. [100]

Although a self-conscious appropriation of origins does not resolve the problems posed by the human condition, it does free man from present-minded fixations with the inauthentic. [101] His "first beginning" also brings other beginnings into play -- for it is the ground of all subsequent groundings. [102] Without a "reconquest" of Dasein's original commencement (impossible in the linear conception, with its irreversible and deracinating progressions), Heidegger argues that there can never be another commencement. [103] Only in reappropriating the monumental impetus of a heritage, whose beginning is already a completion, does man come back to himself, achieve authenticity, and inscribe himself in the world of his own time. Indeed, only from the store of possibility intrinsic to his originary genesis, never from the empty abstractions postulated by a universal reason transcending historicity, does he learn the finite, historically-situated tasks "demanded" of him and open himself to the possibility of his world. Commencement, accordingly, lies in front of, not behind, him, for the initial revelation of being is necessarily anticipated in each new beginning, as each new beginning draws on its source, accessing there what has been preserved for posterity. Because the "truth of being" found in origins informs Dasein's project and causes it to "come back to itself," what is prior invariably prefigures what is posterior. The past in this sense is future, for it functions as a return backwards, to foundations, where the possibility for future being is ripest.

This makes origins -- "the breakout of being" -- all important. They are never mere antecedent or causa prima, as modernity's inorganic logic holds, but "that from which and by which something is what it is and as it is. . . . [They are] the source of its essence" [that is, its ownmost particularity] and the way truth "comes into being . . . [and] becomes historical." [104] As Benoist puts it, the "original" (unlike modernity's novum) is not that which comes once and for all, but that which comes and is repeated every time being unfolds in its authenticity. [105] In this sense, Heideggerian origins represent the primordial unity of existence and essence that myth affirms, for its memorialization of the primordial act suggests the gestures that can be repeated. Therefore, whenever this occurs -- whenever myth's "horizon of expectation" is brought into view -- concrete time is transformed into a sacred time, in which the determinants of the mundane world are suspended and man is free to imitate his gods. [106] Given, moreover, that origins, as "enowned" being, denote possibility, not the purely "factual" or "momentary" environment affecting its framework, human Dasein achieves self-constancy (authenticity) only when projected on the basis of its original inheritance -- for Dasein is able to "come towards itself" only in anticipating its end as an extension of its beginning. [107] Origins, thus, designate identity and destiny, not causation (the "wherein," not the "wherefrom"). Likewise, they are not "out there," but part of us and who we are, preserving what "has been" and providing the basis for what "continues to be." This makes them the ground of all existence, "gathering into the present what is always essential." [108]

The original repose of being that rescues authentic man from the "bustle of mere events and machinations" is not, however, easily accessed. To return Dasein to its ground and "recapture the beginning of historical-spiritual existence in order to transform it into a new beginning" is possible only through "an anticipatory resoluteness" that turns against the present's mindless routines. [109] Such an engagement -- and here Heidegger's "revolutionary conservative" opposition to the established philosophical tradition is categorical -- entails a fundamental questioning of the "rootless and self-seeking freedoms" concealing the truth of being: a questioning that draws "its necessity from the deepest history of man." [110] For this reason, Heidegger (like New Rightists) sees history as a "choice for heros," demanding the firmest resolve and the greatest risk, as man, in anxious confrontation with the heritage given him because of his origins, seeks to realize an indwelling possibility in face of an amnesic or obscurant conventionality. [111] This heroic choice (constituting the only authentic choice possible for man) ought not, however, to be confused with the subjectivist propensities of liberal individualism. A heroic conception of history demands action based on what is "original" and renewing in tradition, not on what is arbitrary or wilful. Similarly, this conception is anything but reactionary, for its appropriation of origins "does not abandon itself to that which is past," but privileges the most radical opening of being. [112]

This existential reaching forward that, at the same time, reaches back affirms the significance of what Heidegger calls "fate." [113] Like Nietzsche's amor fati, fate in his definition is not submission to the inevitable, but the "enowning" embrace of the heritage of culture and history into which man is thrown at birth. In embracing this heritage -- in taking over the unchosen circumstances of his community and generation -- man identifies with the collective destiny of his people, as he grounds his Dasein in the truth of his "ownmost particular historical facticity." [114] Truth, in this sense, reflects not an objective reflection of reality, but a forthright response to destiny -- to "the unfolding of a knowledge in which existence is already thrown" (Vattimo). The "I" of Dasein becomes thus the "we" of a destining project. Against the detemporalized, deracinated individual of liberal thought, "liberated" from organic ties and conceived as a phenomenological "inside" separated from an illusive "outside," Heideggerian man achieves authenticity through a resolute appropriation of the multi-temporal, interdependent ties he shares with his people. In affirming these ties, Heidegger simultaneously affirms man's mindful involvement in the time and space of his own destined existence. Indeed, Heideggerian man cannot but cherish, for himself and his people, the opportunity to do battle with the forces of fortuna, for in doing so he realizes the only possibility available to him, becoming in the process the master of his "thrownness" -- of his historical specificity. The community of one's people, "being-with-others" (Mitsein), serves, then, as "the in which, out of which, and for which history happens." [115] Dasein's pursuit of possibility is hence necessarily a "cohistorizing" with a community, a co-historizing that converts the communal legacy of the far-distant past into the basis of a meaningful future. [116] Indeed, history for Heidegger is possible only because Dasein's individual fate -- its inner "necessity" -- connects with a larger sociocultural "necessity," as a people struggles against the perennial forces of decay and dissolution in order "to take history back unto itself." [117]


34.Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), §56; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), §285 and §341; Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "The Vision and the Riddle" and "The Convalescent." Also Philippe Granarolo, L'individu éternal: L'expérience nietzschéenne de l'éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37. Cf. M. C. Sterling, "Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments," in Nietzsche Studien 6 (1977).

35. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), p. 91.

36. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., §24; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler, "Devant l'histoire," in Nouvelle Ecole 27-28 (Winter 1974-1975).

37. Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J.R. Snyder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), p. 82.

38. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p. 174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87-89; Jean-Pierre Martin, "Myth et cosmologie," in Krisis 6 (October 1990).

39. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 34-52.

40. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. by W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), §1032.

41. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §706; Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114-18.

42. Fink, Nietzsche's Philosophie, op. cit., pp. 75-92.

43. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §639.

44. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "Of the Vision and the Riddle." "Origins" for Nietzsche do not bear the timeless essence of things, but rather the unencumbered expression of their original being, the Herkunft that serves as Erbschaft. See Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, §12; The Gay Science, op. cit., §83. Cf. Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History," in Language, Counter-memory, Practice: Selected Essays and Interviews, tr. by D. F. Boucard and S. Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977).

45. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 115-20.

46. J. P. Vernant, "Aspects mythiques de la mémoire en Gréce," in Journal de Psychologie (1959).

47. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 134-38.

48. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 47-52.

49. Nietzsche, Will to Power, op. cit., §552, also §70; Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979).

50. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. by W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85-86, 117; also Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. by W. Trask (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1959), pp. 108-10.

51. Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 121-22.

52.

jeudi, 19 juillet 2007

Carences juridiques de la ND

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Les carences juridiques de la « Nouvelle Droite »

Ange SAMPIERU

Le mouvement intellectuel des idées en France a été incontestable­ment mar­qué, à partir des années 80, par l'apparition du courant dit de la “nou­velle droite” (ND).

La capacité de ce courant intellectuel à traiter les multiples aspects de la réflexion contemporaine est une réa­lité incontournable, en dé­pit de sa pro­gressive marginalisation dans le débat des idées de la fin de ce siècle.

Héritière en cela des écoles idéologiques modernes, la ND a préten­du participer à la vague de contestation qui a toujours agité les in­tellectuels européens. En particulier, dans le champ du politique, la ND a posé les fondements d'une critique globale du courant bour­geois dominant, qu'il soit d'inspiration marxiste ou libéral.

Puisant dans le courant gramsciste une partie de son corpus idéolo­gique, la ND a tourné son regard vers de multiples domaines, no­tam­ment dans la doctrine relative à l'organisation de la Cité. A ce titre, et sans prétendre à une position définitive, la pensée juridique constitue un des domaines de réflexion majeurs.

L'influence, bien que marginale, des grands philosophes du droit  —en particulier du droit public—  allemands et français (Carl Schmitt en Allemagne, René Capitant en France) a fait l'objet d'une opéra­tion d'instrumentalisation chez les penseurs de la ND. La mise en œuvre d'une réflexion (critique) sur la notion de droit dans la ge­stion politique de la Cité moderne n'a pas été, de ce fait, négligée. La ND a reconnu, dans le cadre d'une conception globale, la place éminente du jus,  traductrice d'une certaine vision du monde. Ap­pré­ciation contemporaine qui s'appuie, en outre, sur une synthèse historique, expression des courants idéologiques fondamentaux.

Il apparait néanmoins que cette attention portée à la signification fondamentale du droit par la ND n'a jamais débouché sur une con­ception du droit propre à ce courant.

La découverte des notions essentielles, de caractère historique, con­sub­stan­tielles à la réflexion juridique, ne la conduit pas, pour au­tant, à une élaboration originale d'une nouvelle pensée juridique.

Dans un contexte historique marqué par une déliquescence des liens communautaires forts, la ND n'a pas été en mesure de construire une doctrine juridique nouvelle. Prudents, voire timides, devant une tâche essentielle, les penseurs de la ND n'ont, à aucun moment, pris le risque d'une action créatrice. Cette relative stérilité dans le do­mai­ne de la réflexion juridique est-elle alors lié à une incapacité intellectuelle réelle  - ou tout simplement à une difficulté de traduc­tion de la pensée dans le champ du droit, expression concrète d'un mode de vie collectif?

Il reste que l'on ne trouve qu'exceptionnellement abordée une ana­lyse des doctrines juridiques modernes, la ND préférant se réfugier dans une réflexion binaire, de nature idéologique, entre le droit ro­main et le droit germanique. Timidité ou stérilité? Dans les deux cas, cette absence traduit les limites d'une pensée qui se prétend, par ailleurs, globale.

Sous l'angle idéologique, on peut aussi questionner l'absence de la ND dans le domaine de la réflexion juridique comme une mani­festation chronique de la réduction intuitu personnae. Le poids impérial de son penseur n°1, Alain de Benoist, dans la délimitation de la pensée de la ND, pourrait aussi expliquer la faiblesse de sa réflexion juridique. Phénomène classique, que l'on retrouve dans de multiples courants de pensée, d'un “gourou” fort brillant mais loin de l'image de l'homme de la Renaissance, loin aussi de la réalité vivante et charnelle.

Le droit est-il un outil trop complexe, trop fuyant quand on se place dans la perspecti­ve de construire une doctrine multiforme? Seul l'intéressé pourrait sérieusement nous apporter une réponse à la question.

Il est aussi vrai que la ND, plutôt marquée par une vision “histo­riciste” du débat doctrinal, n'aborde jamais la nature immédiate et concrète de la pensée juridique moderne.

La ND, en choisissant de ne pas rentrer dans le débat actuel du champ juridique, n'apparait pas plus impliquée dans les choix concrets d'une organisation civile et publique de la Cité.

Ce double refus n'est pas constitutif d'un quelconque délit. Il exige tout de même une certaine explication, dans la mesure où, au travers de son discours idéologique, la ND prétend participer au mouvement de réflexion contemporaine sur le devenir de la Cité européenne.

A quand une vraie réponse?

Ange SAMPIERU.

 

 

mardi, 17 juillet 2007

G. Faye: Europa: arbol en la tempestad

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Siglo XXI
Europa, un árbol en la tempestad

Guillaume Faye


Permítanme una “metáfora arqueofuturista” en torno al símbolo eterno del árbol, al que yo personalmente compararía con el del cohete. Pero antes, evoquemos la dura imagen del siglo que se nos viene encima.


MARTE Y HEFAISTOS: EL RETORNO DE LA HISTORIA

El siglo XXI será un siglo de hierro y de tempestades. No se parecerá en absoluto a esas predicciones armoniosas proferidas hasta los años setenta. No tendrá lugar la aldea global profetizada por Marshall MacLuhan en 1966, ni el planeta en red (network planet) de Bill Gates, ni la civilización mundial liberal y sin historia, dirigida por un único Estado “onusino” descrita por Francis Fukuyama. Será el siglo de los pueblos en competición y de las identidades étnicas. Y paradójicamente, los pueblos vencedores serán aquellos que permanezcan fieles o que retornarán a los valores y realidades ancestrales, ya sean éstos biológicos, culturales, éticos, sociales o espirituales, y que, al mismo tiempo, serán también quienes dominen con maestría la tecnociencia. El siglo XXI será aquél en el que la civilización europea, prometeica y trágica mas eminentemente frágil, operará una metamorfosis o llegará a conocer su propio e irremediable crepúsculo. En definitiva, será un siglo decisivo. 
En Occidente, los siglos XIX y XX han sido los de la creencia en la emancipación de las leyes de la vida, en los que se ha creído que era posible alcanzar la mente después de haber alcanzado la Luna. El siglo XXI muy probablemente reubicará las cosas en el sitio que les corresponde y operará el “retorno a lo real”, también muy probablemente a través del camino del dolor. 
Los siglos XIX y XX han visto el apogeo del espíritu burgués, esa pequeña sífilis mental, monstruosa y deformada fotocopia de la noción de elite. El siglo XXI, tiempo de tormentas, verá cómo se renuevan conjuntamente los conceptos de pueblo y aristocracia. El sueño burgués se hunde en la podredumbre de sus propios principios y de sus promesas pusilánimes: No son, necesariamente, tiempos de bonanza y felicidad para el materialismo y el consumismo, el capitalismo transnacional triunfante y el individualismo. Y no mucho más para la seguridad, la paz o la justicia social. 
Cultivemos el optimismo pesimista de F.-W. Nietzsche. «Ya no hay ningún orden al que salvar, es necesario rehacer uno nuevo», escribía Pierre Drieu La Rochelle. Y surgen las preguntas: ¿Acaso va a ir todo mal durante los primeros pasos del siglo XXI? ¿Acaso están todos los indicadores al rojo vivo? Pues tanto mejor. ¿Acaso no nos predecían el fin de la historia tras el hundimiento de la U.R.S.S.? Estamos asistiendo justamente a su retorno atronador, belicoso y arcaico. El Islam reemprende sus guerras de conquista. El imperialismo americano se desencadena. La China y la India ambicionan llegar a ser superpotencias, etc. El Siglo XXI estará emplazado bajo el doble signo de Marte, el Dios de la Guerra, y de Hefaistos, el Dios forjador de espadas, maestro-patrón de las técnicas, de los fuegos telúricos.

HACIA LA CUARTA EDAD DE LA CIVILIZACIÓN EUROPEA

A la civilización europea, civilización superior, no hay que dudar lo más mínimo en afirmarla como tal frente a los cantores lánguidos del etnomasoquismo xenófilo, y deberá, para poder sobrevivir en el Siglo XXI, operar una revisión desgarradora de ciertos de sus principios. Y sólo será capaz de ello si permanece anclada en su eterna personalidad metamórfica: Deberá transformarse toda ella permaneciendo como ella misma al mismo tiempo, cultivar el enraizamiento y la desinstalación, la fidelidad identitaria y la ambición histórica.
La Primera Edad de la civilización europea reagrupa a la Antigüedad y la Edad Media: Momento de gestación y de crecimiento. La Segunda Edad va desde los Grandes Descubrimientos hasta la Primera Guerra Mundial: Es la asunción. La civilización europea conquista al mundo. Pero del mismo modo que Roma o el Imperio de Alejandro el Magno, ella misma se hace devorar por sus propios hijos pródigos: Occidente y América, y por aquellos pueblos que ella misma ha (superficialmente) colonizado. Se abre entonces, en un trágico movimiento de aceleración de la historia, la Tercera Edad de la civilización europea tras el Tratado de Versailles y el fin de la guerra civil de 1914-18: El funesto siglo XX ¡Tan sólo cuatro generaciones fueron suficientes para precipitar en la decadencia el trabajo ascendente, la labor solis de más de cuarenta generaciones! La historia se parece a las asíntotas trigonométricas de la “teoría de las catástrofes”: Es en el pináculo de su esplendor cuando la rosa marchita, es tras un tiempo asoleado y calmado cuando el ciclón estalla. ¡La roca Tarpeya está ya cerca del Capitolio! 
Europa fue víctima de su propio prometeismo trágico, de su propia apertura al mundo. Víctima de ese exceso de toda expansión imperial: El universalismo, olvidadizo de toda solidaridad étnica interna global, víctima en consecuencia también de los micro-nacionalismos. 
La Cuarta Edad de la civilización europea se abre hoy. Y será la del renacimiento o la perdición. El siglo XXI será para esta civilización heredera de los pueblos-hermanos indoeuropeos, el siglo fatídico, el del fatum, del destino que distribuye o la vida o la muerte. Pero el destino no es el azar absoluto. Contrariamente a las religiones del desierto –el cual simbólicamente no representa más que a la nada absoluta– los pueblos europeos saben en el fondo de sí mismos que el destino y que las divinidades no son siempre todopoderosos frente a la voluntad del hombre (1). Como Aquiles, como Ulises, el hombre europeo de los orígenes se mantiene en pie y nunca acostado, posternado o arrodillado frente a sus dioses. No hay sentido de la historia.
Incluso herido, el Árbol puede continuar creciendo. Con la condición de que reencuentre la fidelidad a sus propias raíces, a su propia fundación ancestral, al suelo que nutre su savia.

LA METÁFORA DEL ÁRBOL

El Árbol, son las raíces, el tronco y el follaje. Es decir, el germen, el soma y la psique.
1) Las raíces representan al “germen”, el zócalo biológico de un pueblo y su territorio, su tierra materna. Ellas no nos pertenecen, las transmitimos. Ellas pertenecen al pueblo, al alma ancestral y por venir del pueblo, denominada por los griegos Ethnos y por los germanos Volk. Vienen desde los ancestros y están destinadas a las nuevas generaciones. (Es por ello que todo mestizaje es una apropiación indebida de un bien a transmitir y, de nuevo, una traición). Si el germen desaparece, ya no es posible nada más. Podemos talar el tronco del árbol, mas podrá eventualmente rebrotar. Pero si arrancamos las raíces o contaminamos la tierra, todo ha terminado. Es por ello que las colonizaciones territoriales y las desfiguraciones étnicas son infinitamente más graves y mortales que las lacayas servidumbres culturales o políticas, de las que un pueblo puede, llegado el caso, reponerse perfectamente.
Las raíces, principio dionisíaco, crecen y se hunden en el suelo, a través de nuevas ramificaciones: Vitalidad demográfica y protección territorial del Árbol contra las malas hierbas. Las raíces, el “germen”, jamás llegan a estar yertas. Profundizan en su esencia, tal y como lo entendía Martin Heidegger. Las raíces son a la vez “tradición” (lo que se transmite) y “materia ígnea” (fuente viva, eterno reinicio). Las raíces son pues en conjunto la manifestación de la memoria y lo ancestral más profundos y del eterno carácter juvenil dionisíaco. Y tal manifestación nos remite al concepto capital de profundización.
2) El tronco, es el “soma”, el cuerpo, la expresión cultural y física de un pueblo, siempre en constante innovación mas alimentada por la savia venida desde las raíces. No está cuajado o petrificado, gelificado. Engorda en capas concéntricas elevándose todo él hacia el cielo. Hoy en día, aquellos que quieren neutralizar y abolir la cultura europea intentan “conservarla” como si fuera un monumento del pasado, como si estuviera dentro de un frasco de formol, destinada a los eruditos “neutros”, o bien abolir la memoria histórica para las jóvenes generaciones. El tronco, sobre la tierra que lo mantiene, es, edad tras edad, crecimiento y metamorfosis. El Árbol de la larga cultura europea está a un mismo tiempo enraizado y desinstalado (socavado). Un roble de diez años no se parece a un roble de mil años. Mas es siempre el mismo roble. El tronco, aquél que recibe y afronta al rayo, obedece al principio jupiterino.
3) El follaje. Es el más frágil y el más bello. Muere, se marchita y renace como el Sol. Se expande en todos los sentidos. El follaje representa a la “psique”, es decir a la civilización, a la producción y la profusión de nuevas formas de creaciones diversas. Es la razón de ser del Árbol, su asunción. Por otro lado, ¿a qué ley obedece el crecimiento de las hojas? A la fotosíntesis. Es decir a “la utilización de la fuerza de la luz”. El Sol nutre a la hoja que, en cambio, produce el oxígeno vital. El eflorescente follaje sigue pues al principio apolíneo. Pero atención: Si crece desmesurada y anárquicamente (como es el caso de la civilización europea que ha querido al convertirse en el Occidente mundial extenderse al planeta entero), será sorprendido por la tempestad, como si de una vela mal cardada se tratase, y hará abatir y desenraizar al Árbol que le mantiene. El follaje debe ser podado, disciplinado. Si la civilización europea quiere subsistir, no debe abrirse a toda la Tierra ni practicar la estrategia de brazos abiertos..., al igual que un follaje en exceso curioso que se extiende por todas partes o se deja asfixiar por las hiedras. Deberá concentrarse sobre su propio espacio vital, es decir la Eurosiberia. De ahí la importancia del imperativo de etnocentrismo, término políticamente incorrecto pero que ha de ser preferido al modelo “etnopluralista” y de hecho multiétnico que algunos equivocados o calculadores intentan teorizar desorientando al espíritu de resistencia de la elite rebelde de la juventud.
Podemos comparar la metáfora tripartita del Árbol con la del Cohete, extraordinaria invención europea. Correspondiendo los reactores ardiendo y los propulsores a las raíces, al fuego telúrico. El cuerpo cilíndrico del ingenio se parece al tronco del árbol. Y la cofia del proyectil, desde la que se desplegarán los satélites o las naves alimentadas por la energía de los paneles solares, hacen pensar en el follaje.
¿Es acaso verdaderamente un azar si los grandes programas de cohetes espaciales construidos por europeos -incluso expatriados en EE.UU., adivinándose, obviamente, de quién hablamos- se han denominado respectivamente Appolo, Atlas, Mercury, Thor y Ariane? El Árbol, es el pueblo. Al igual que el cohete, sube hacia el cielo, pero parte de una tierra, de un suelo fecundo en el que ninguna otra raíz parásita puede ser admitida. En una base espacial, se asegura una protección perfecta, una limpieza total de la área de lanzamiento. Del mismo modo, el buen jardinero sabe que para que el árbol crezca en altura y en fortaleza, es necesario que al mismo tiempo se libere la base sobre la que se asienta de las inoportunas malas hierbas que secan sus raíces; liberar su tronco de la opresión de las plantas parásitas; pero también desramar los ramajes demasiado prolijos que carecen de verticalidad. 

DEL CREPÚSCULO AL ALBA

Este siglo será el del renacimiento metamórfico de Europa, como el Fénix, o de su desaparición en tanto que civilización histórica y su transformación en Luna Park cosmopolita y estéril, mientras que los otros pueblos, por lo que a ellos respecta, conservarán sus identidades y desarrollarán su poder. Europa está amenazada por dos virus emparentados: El del olvido de sí mismo, de la desecación interior, y el de la “apertura al Otro”, excesiva. En el siglo XXI, Europa, para sobrevivir, deberá al mismo tiempo reagruparse, volver de nuevo a su memoria y perseguir su propia ambición, fáustica y prometeica. Tal es el imperativo de la coincidentia oppositorum, la convergencia de los contrarios, o la doble necesidad de la memoria y de la voluntad de poder, del recogimiento y de la creación innovadora, del enraizamiento y de la desinstalación. Heidegger y Nietzsche...
El inicio del Siglo XXI será como esa medianoche del mundo, desesperante, de la que hablaba Friedrich Hölderlin. Pero en lo más obscuro de la noche, sabido es que por la mañana, el Sol regresará, Sol Invictus. Tras el crepúsculo de los dioses: El alba de los dioses. Nuestros enemigos han creído siempre en la Gran Noche, y sus banderas están ornadas con símbolos de estrellas nocturnas. Por el contrario, sobre nuestras banderas está acuñada la Estrella de la Gran Mañana, con rayos arborescentes: La rueda, la flor del Sol de Mediodía. 
Las grandes civilizaciones saben pasar de las tinieblas de la decadencia al renacimiento: El Islam y la China lo han demostrado. Los Estados Unidos de América no son una civilización, en absoluto, si no una sociedad, la materialización mundial de la sociedad burguesa, al igual que un cometa, con un poder tan insolente como efímero. No tienen raíces. No son nuestros verdaderos competidores en lo que corresponde a la escala de la historia, en absoluto, simplemente son parásitos. 
El tiempo de la conquista ha terminado. Ahora viene el de la reapropiación interior y exterior, la reconquista de nuestra memoria y de nuestro espacio: ¡Y qué espacio! Catorce husos horarios sobre los cuales el Sol no se pone nunca. Desde Brest hasta el Estrecho de Béring, qué duda cabe, éste es verdaderamente el Imperio del Sol, y es de hecho el espacio vital y de expansión propio de los pueblos indoeuropeos. Sobre el flanco sureste, tenemos a nuestros primos hindúes y sobre nuestro flanco este, a la gran civilización china, que podrá ser según ella determine aliada o enemiga. Sobre el flanco oeste, venida desde más allá del Océano: La América cuyo objetivo será siempre impedir la unión continental (del espacio eurosiberiano). Mas, ¿Lo podrá eternamente? 
Y además, sobre el flanco sur: La principal amenaza, resurgida desde el fondo de las épocas del pasado, aquélla con la que no podemos transigir (absolutamente para nada). 
Ciertos leñadores intentan abatir el Árbol. Entre ellos se hallan muchos traidores, muchos colaboradores. Defendamos a nuestra tierra, preservemos a nuestro pueblo. La cuenta hacia atrás ha comenzado. Todavía tenemos tiempo, si bien esta vez no por mucho tiempo. 
Es más, aun cuando logren cortar el tronco o si la tempestad lo abate, quedarán todavía las raíces, siempre fecundas. Una sola brasa es suficiente para reavivar el incendio. 
Puede darse, evidentemente, que abatan al Árbol y troceen su cadáver, en un canto crepuscular, y en tanto que anestesiados, los europeos no sientan el dolor. Pero la tierra es fecunda y una sola semilla es suficiente para relanzar al retoño. En el siglo XXI, preparemos a nuestros hijos para la guerra. Eduquemos en la juventud una nueva aristocracia, incluso aunque sea minoritaria. 
Mucho más que la moral, es necesario practicar a partir de ahora mismo la hipermoral, es decir la ética nietzscheana de los tiempos difíciles: Cuando uno defiende a su pueblo, es decir a sus propios hijos, cuando uno defiende lo esencial, sigue la regla de Agamenón y de Leónidas mas también de Carlos Martel (2): Es la ley de la espada la que prevalece, aquélla en la que el bronce o el acero refleja al brillo del Sol. El árbol, el cohete, la espada: Tres símbolos verticales que parten del suelo hacia la luz, erguidos desde la Tierra hacia el Sol, animados por la savia, el fuego y la sangre.


Guillaume Faye


(1) El europeo se afirma a sí mismo propiamente como hombre, como ser también portador de la divinidad, capaz, mediante su voluntad, de dominar y señalar el destino a seguir (N del T).
(2) Y nuestro Jaime I (N del T).
[Traducción y notas por Enrique Bisbal-Rossell. El texto precedente apareció originalmente en el número 2, del solsticio de invierno de 1999, de la revista hermana gala Terre et Peuple. La Revue]

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lundi, 16 juillet 2007

World-Openness and Will to Power

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World-Openness and Will to Power

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s. 46-51.

"What, though, is culture?" There is, of course, no single definitive answer to this question. But in seeking however partial a response, Grécistes look to philosophical anthropology, a discipline associated with the post-phenomenological works of Max Scheler. [19] Dissatisfied with Edmund Husserl's "idealist" examination of human consciousness, Scheler had sought to understand how the intellectual, institutional, and social facets of man's existence relate to the underlying structure of his biological being. It was, however, Arnold Gehlen (1904-1976), a student of Scheler's colleague, Helmuth Plessner, and the most famed recent proponent of philosophical anthropology, who has had the greatest impact on the GRECE's understanding of culture. [20]

Following Scheler and Plessner, both of whom broke from a purely metaphysical concept of man in emphasizing the role of his animal nature, Gehlen singles out man's culture-making capacity as his defining characteristic. [21] This capacity, he claims, developed as a consequence of man's "instinctual deficiencies." Although humans possess certain basic drives (such as self-preservation, aggression, territoriality, defense of the young, et cetera), these are few in number, limited in effect, and non-specific. If man had had only his few instincts on which to rely, he would not have long survived in nature 30,000 years ago when he lived under the open sky. To compensate for his instinctual deficiencies, he was compelled to draw on other faculties. For the evolutionary process that left him instinctually non-specific also imbued him with intelligence, self-consciousness, and an adaptable nature. By drawing on these faculties to cope with the natural exigencies of existence – exigencies resolved in animals by their "instinctual programming" – man "learned" to negotiate the environmental challenges of his world. Unlike animal instinct, though, this learning left him "world open" (Weltoffen), for his responses to external stimuli were not automatically programmed by earlier responses, but based on reflection and hence open to change and revision. Biological laws might therefore influence him, but only negatively, as a "framework and base." [22] In choosing, then, how to respond to nature's challenges, man had no alternative but to treat the world with care and foresight, to gain an overview of what had gone before and what was likely to happen in the future, to develop symbolic systems to communicate this knowledge, and, not least of all, to establish those institutions that would socially perpetuate the lessons of earlier responses.

The complex of habits, judgements, and techniques arising from man's worldopen responses to his environment is, for Gehlen, the fundament of his culture, insofar as this complex informs, disciplines, and stylizes all his subsequent responses to the world. Then, as this cultural complex becomes the unconscious frame of his behavior, it acquires the character of a "second nature" (zweite Natur), serving him somewhat in the way instinct serves animals. This second nature, his culture, is, however, neither automatic nor immutable, for man retains the capacity to make new choices and hence to modify his behavior. [23] This "condemns" him to endless choice-making and an on-going process of becoming. Yet, even while subject to an endless process of development, his culture continues to be influenced by the legacy of earlier choices. [24] Like Heraclitus' river, whose waters are never stepped into twice, man's "cultural nature" remains the "same," even as it constantly changes. That is, through various feedback processes based on an ever-widening accumulation of experience, it develops according to a "logic" – a vitality – distinctly its own, even though in developing it never mechanically replicates itself. On this basis, Gehlen characterizes culture as combining permanence and innovation, which makes man both its creature and its creator. [25]

Virtually every conscious realm of human activity, Gehlen holds, comes to be affected by culture. In his anthropology, it is virtually inseparable from man. For without it, and the role it plays in negotiating his encounters with the world, man would be only an undifferentiated and still unrealizable facet of nature – unable, in fact, to survive in nature. [26] Contrary to a long tradition of rationalist thought (the anthropological structuralism of Claude Lévi-Strauss being the foremost recent example), there are no "natural men." Free of culture, man would be a cretin, unable even to speak. [27] Given the inescapable character of his culture, Gehlen argues that man is best described as a biocultural being: for although culture and nature are two distinct things, in him they form an indivisible unity. [28]

Since different families of men, in different times and environments, respond differently to the limitless choices posed by their world, their cultures grow in different ways. Evident in all that distinguishes a Californian from a man of Connemara, a Chinese from a Cameroon, such disparities account for the great diversity of human cultures, with their different valuations, different symbolic systems, different ways of making sense of and responding to the world. [29] As an organic unity with forms congruent with its distinct vitality, a culture, then, is understandable only in its own terms. For its essence lies neither in rationalist nor objectivist criteria, but in the conditioned behaviors and beliefs constituting the interrelated patterns and categories specific to it. As a consequence, there is no single Culture, only different cultures, specific to the different peoples who engender them. An appeal to the universal or generic – to that which is not specific to a specific culture – can thus only be an appeal to its own negation. There can, it follows, never be a world culture, a single planetary consciousness, a single mode or distillation of life common to all men. For the heritage of choices that goes into making a culture and giving it its defining forms is distinct to each organic formation, rooted in those cycles of growth and vitality distinct to it. [30]

Because man's "membership in humanity is mediated by his particular cultural belonging," the only universals he shares with those of another culture are those found in his animal nature (and even these are affected by different phylogenetic developments). [31] This diversity of human cultures cannot, then, but imply diverse, if not incommensurable cultural perspectives, as different peoples define their interests, order their perceptions, and regulate their behaviors differently. [32] Similarly, all that a specific culture accepts as "objective" derives, in the last instance, from its particularistic valuations and vitality. This is not quite the same as subjectivism – unless a culture is in decline and overly self-conscious of its conventions – but it is testament to culture's relativist character. [33] Since all men are heirs to particular formations, without which they would not be men, even an individual seeking to individuate himself in a foreign culture is obliged to do so within a frame predetermined by his original heritage. As Gehlen argues, man can never be more than an individuated expression of his native culture. For it is through such an individualization that he realizes who he is and achieves his specific humanity. [34] All men may therefore possess the powers of cognition and the capacity to create culture, but because reason is informed by its specific concerns, it never – ultimately – transcends its specific subjectivity, even when drawing on objective and instrumentalist criteria to do so. A truly neutral reason without inherent cultural "bias" (as liberal modernity posits) would require a cultureless world – that is, a world without real human beings.

Just, then, as there is no single culture common to all men, there is no single definable reality in Gehlen's anthropology. The only reality man knows is informed by the intrinsically subjective and evolving tropes his specific heritage provides for making sense of it. [35] "Man," Protagoras said 2500 years ago, "is the measure of all things." Given the world's different cultures, there are necessarily a plethora of different measures in the world. Conversely, an individual is never distinguishable from his culture: never independent of the "measures" he applies. He may be free to express his culture in his own way and a culture may permit an infinite number of individual variations and even considerable rebellion against it, but no culture is ever the sum of its parts nor is any individual independent of its encompassing attachments. [36] Culture alone imbues the individual with his distinct consciousness . . . and the consciousness of his distinctiveness. It is likewise more than a spiritual or mental state, for its supraindividual unity inevitably takes social, institutional, and demographic form. It is always a people in its specificity, not a programmed abstraction labelled "humanity," that situates a culture. [37] Man's animal nature and his culture-making capacity may therefore be universal, but his second nature is not. Once culture is "pealed away," the only "nature" remaining is animal or physiological. Ontologically, this implies not the primacy of objective abstractions, but of hermeneutical processes (culturally specific self-understandings) embedded in the history of a people's particular growth.

Similarly, different cultures, like the peoples animating them, are never arbitrary, but anchored in organically evolved ways of life that the reasoning mind may render into rational terms, but is nevertheless powerless to justify or explain. It is always culture that establishes the ground – the "objective" basis – upon which the individuals making it up are able to communicate, judge the meaning of things, and reach consensus. Without it, they would be unable to agree on common standards of truth and value – and thus live together. But more than establishing the basis of a people's existence, culture frames whatever a people will attempt in its future, for it endows its world with meaning – and hence direction. [38]

If healthy and self-confident, a culture takes into account man's world-open capacity, allowing him to make himself according to those of its norms and categories that best sustain him. An authentic or a "natural" enculturation, however, has become increasingly problematical in the modern age. As Giorgio Locchi (who played the greatest role in making Gehlen's anthropology central to the GRECE's cultural politics) argues, the traditional organic model of culture is now threatened by a functional one that jeopardizes the vitalistic basis of the enculturating process. [39] Shaped by socioeconomic circumstances influencing both the micro and macro levels of existence, the functional model specific to modernity enculturates the individual according to systemic imperatives, which subordinate communal relations and individual subjectivities to large-scale social and institutional requirements. In the process, it orients to man's sensuous and egoistical nature, leaving room only for the internalization of its generic ideals, which are experienced as either external imperatives or animal drives. Such a culture, moreover, addresses men solely in their functional specificity or generic egoism, isolating them from those particularistic ways of life and behavior that have grown out of earlier forms of meaning. Swept along, then, by the macro-structures conditioning everyday existence and powerless to experience life according to imperatives based on a lived "fusion of purpose," the "other-directed" man of functional culture has no alternative, integrated as he is from the top down, but to rely on external stimuli for his direction. His life, therefore, is lived according to mechanical forms over which he has no control and which tie him to pre-determined patterns of behavior. Nietzsche (an important influence on Gehlen) calls this sort of enculturation "subjective culture for outward barbarians" – for it leaves man's inner self dependent on outside forces for its direction, devoid of development and hence susceptible to the most extreme forms of subjectivism. [40]

By contrast, the second type of culture (organically emerging from historically formed and tradition-based communities) fosters an "inner-directed" individual possessing an internalized frame of reference congruent with his second nature and geared to a sociability that integrates individual and community in an interactive synthesis. Experienced as an inheritance bequeathed by "great ancestors," organic culture is lived as a project whose rhythms respond to the individual's distinct vitality, as that vitality is shaped by a stylization native to it. The individual, as such, does not consume culture, but applies it, for his behavior is not determined, but inspired by it. This gives the man of organic culture, who encounters his world as an on-going project, the freedom and confidence to realize his cultural ideal in face of the specific exigencies challenging him. Organic culture accordingly grows from the inside out, becoming a personalized expression of a collective way of life, not an anonymously "consumed" commodity marketed to generic individuals situated in anonymous, indifferent social systems. [41]

For the last two centuries liberal societies have endeavored to impose their functional model on the whole world. Europeans, however, have lived most of their history according to the organic model. The hero, the genius, and the great artist, all of whom have played exemplary roles in their civilizational epic, were emulated not because they rebelled against the prevailing culture, but because they succeeded in giving new form and vitality to it. Indeed, such a disposition for renewal was inherent in their culture, for it was lived as an on-going response to an evolving world. By contrast, late modern society, subject to liberalism's market-driven functional culture, is virtually powerless to reformulate its cultural identity or alter its relationship to the larger world, for individual adaptation is now subsumed to a mass-manufactured model responsive to systemic, not communal, personal, or vitalist imperatives. Thus, whenever this model becomes dysfunctional, so too does the cultural orientation of those situated within it, for its failures cannot but plunge the individual into a state of indeterminacy, away from established patterns of conduct and toward greater subjectivity. Unlike the hero of organic culture, who confronts the decomposition of his age for the sake of revolution – a conservative revolution that returns to first principles and allows the cultural ideal to be reasserted at a higher level – the other-directed man of functional culture tends to slip further and further into a state of formlessness, aimlessness, and inaction, vulnerable as he is to those external influences that leave his inner self uncultivated and subject his social persona to criteria alien to his felt needs. [42] From the perspective of Gehlen's philosophical anthropology, Locchi argues that the instrumentalist rationality of functional culture may have the power to undermine organic cultures, but its generic dictates fail to generate those behaviors and beliefs compatible with man's second nature.

It is in this context that the postmodern critique needs to be situated. Against modernist claims to universality, which justify the worldwide imposition of a functional cultural model geared to faceless individuals situated in impersonal social structures, postmodernists highlight the pathologies that follow from its suppression of the lived and the particular. They thus array themselves against modernity's homogenizing model of enculturation. Yet, while advocating a new cultural pluralism, they nevertheless dismiss, disparage, or ignore the significance of earlier organic cultures, often slipping into a pure relativism that mistakes man's second nature for a construct susceptible to endless – and arbitrary – reconstructions. Relatedly, they treat cultural particularisms as if they were akin to exchangeable market options and favor the widest variety of cultural formations. This causes them to advocate a free-floating subjectivity attuned to global markets and microgroups, but resistant to specific organic formations, which are considered "totalizing" in the sense that the Great Narrative is. [43]

Although Grécistes ally with postmodernists in rejecting the instrumental dictates of modernity's functional culture, they take their distance from them in affirming the necessity, not the option, of organic cultures. Without such cultures, they claim an individual is powerless to negotiate the anonymous forces of contemporary society, with dysfunction, decadence, and alienation the inevitable consequence. To be at home in the world and in accord with one's own vitality, a people needs not only to be free of alienating functional restraints, as postmodernists insist, it also needs a sense of belonging that anchors it in a meaningful reality. Belonging, however, comes only with the particular and the enrooted – and the particular and the enrooted cannot be discarded, deconstructed, or selectively reappropriated, as postmodernists advocate, without risk of greater deculturation. [44]

This should not be taken to mean that New Rightists advocate a literal return to pre-modern cultural forms, whose naturalistic models are holistic and relatively simple. Complex societies cannot function in this way. Nevertheless, the traditional organic culture [45] out of which present-day societies have emerged need not, they argue, be rejected in toto, for even as a people evolves and assumes the need for certain functional forms, it retains a need for continuity, balance, and vitality, which can be meaningfully sustained only when rooted in the native soil of a primordial cultural identity. Tying vitality to one's native culture, New Rightists endeavor, then, to replenish all that has given life and form to the European idea over the ages, seeking to adapt Europe's organic culture to the complexities of contemporary social systems, fully conscious that its on-going adaptation gives new meaning, as well as providing new depths to the culture as a whole. [46]


19. H. O. Pappe, "On Philosophical Anthropology," in Austrasian Journal of Philosophy 39 (May 1961); Otto F. Bollnow, "Die philosophische Anthropologie und ihre methodischen Prinzipen," in R. Rocek and O. Schatz, eds., Philosophische Anthropologie Heute (Munich: Beck, 1972); Arnold Gehlen, "Philosophische Anthropologie" (1971), in Gesamtausgabe (Frankfurt/M: Klostermann, 1983), vol. 4.

20. On Gehlen, see Christian Thies, Gehlen zur Einführung (Hamburg: Junius, 2000); Karlheinz Weissmann, Arnold Gehlen: Vordenker eines neuen Realismus (Bad Vilbel: Antois, 2000); Karlheinz Weissmann, "Arnold Gehlen: Von der Aktuatität eines zu Unrecht Vergessen," in Criticón 153 (January-March 1997).

21. Giovanni Monartra, "L'anthropologie philosophique d'Arnold Gehlen," in Nouvelle Ecole 45 (Winter 1988-89).

22. Alain de Benoist, "Racism and Totalitarianism," in National Democrat 1 (Winter 1981-82).

23. Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979); Alain de Benoist, Comment peut-on être païen (Paris: Albin Michel, 1981), p. 67.

24. Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), pp. 171-73; Alain de Benoist, Les idées à l'endroit (Paris: Hallier, 1979), pp. 95-97.

25. Arnold Gehlen, Man: His Nature and Place in the World, tr. by C. McMillan and K. Pillemer (New York: Columbia University Press, 1988), pp. 24-31. After his exchange with Lorenz, Gehlen was forced to modify his depiction of man's instinctual non-specificity (Mängelwesen). For a discussion of these later revisions to his theory of culture, see Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., pp. 35-104.

26. "Entretien avec Konrad Lorenz," in Nouvelle Ecole 25-26 (Winter 1974-75); Thies, Gehlen zur Einführung, op. cit., p. 32.

27. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 41.

28. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 217. It is this emphasis on the culture-nature link that distinguishes Gehlen's anthropology from the "cultural determinism" of the Boas' school, which ignores man's animal nature, posits an idealist concept of culture, and relies on a good deal of fraudulent research. Typically, Franz Boas is feted in the American academy, but his culturalism is no less vulgar than the biological determinism he sought to refute. Much of contemporary research has, in fact, weighed in against Boas. For example, see Stephen Horigan, Nature and Culture in Western Discourse (London: Routledge, 1988).

29. Claude Lévi-Strauss, Race et culture (Paris: Denoël, 1987), pp. 22-23; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 216.

30. Alain de Benoist and Charles Champetier, "The French New Right in the Year 2000," in Telos 115 (Spring 1999); Alain de Benoist, Dernière année: Notes pour conclure le siècle (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001), p. 88; Alain de Benoist, "Pour une déclaration du droit des peuples," in La cause des peuples: Actes du XVe collogue national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982).

31. See John R. Baker, Race (Oxford: Oxford University Press, 1974), pp. 468-529.

32. Friedrich Nietzsche: "No people could live without evaluating; but if it wishes to maintain itself it must not evaluate as its neighbor evaluates. Much that seems good to one people seems shame and disgrace to another . . . much that is called evil in one place was in another decked with purple honors." See Thus Spoke Zarathustra, tr. by R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1968), "Of the Thousand and One Gods."

33. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., pp. 42 and 101; Alain de Benoist, "L'ordre," in Etudes et recherches 4-5 (January 1977).

34. Henri Gobard, La guerre culturelle: Logique du désastre (Paris: Copernic, 1979), p. 13.

35. Alain de Benoist, "Minima moralia (2)," in Krisis 8 (April 1991).

36. Alain de Benoist, "Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979).

37. Cf. Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch – das riskierte Wesen. Zur Naturgeschichte menschlicher Unvernunft (Munich: Piper, 1988).

38. Stefano Paltrinieri, "La théorie sociale d'Arnold Gehlen," in Nouvelle Ecole 46 (Fall 1990); Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980).

39. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.; Alain de Benoist, "'Communauté' et "société'," in Eléments 23 (September 1977).

40. Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, tr. by R. J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 79; Guillaume Faye, "Le culture-gadget," in Eléments 46 (Summer 1983).

41. Cf. Ferg, "Identité européenne et multiculture," in Devenir 13 (Summer 2000).

42. Locchi, "Ethologie et sciences sociales," op. cit.

43. Fredric Jameson, "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism" (1991), in Thomas Docherty, ed., Postmodernism: A Reader (New York: Columbia University Press, 1993).

44. The GRECE's defense of particularistic culture – a defense that makes no valuative differentiation between different cultures, but simply defends their specificity against the homogenizing impulses of liberal modernity – is seen by the Left as a sophisticated repackaging of traditional racism (insofar as culture is alleged to replace race as a criterion of exclusion). See Pierre-André Taguieff, "Le néo-racisme différentialiste. Sur l'ambiguité d'une evidence commune et ses effets pervers," in Langage et société 34 (December 1985). For a critique of this conflation of culturalism and racism, see Raymond Ruyer, Les cents prochains siècles: Le destin historique de l'homme selon la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), pp. 49-61. It is, in fact, the nature of authentic cultures to privilege their own imperatives. To the degree it remains authentic, every culture has no option but to "reject" other cultures (which may be "objectively" just as "good") because they are irrelevant to its own concerns. It is precisely this aspiration towards a self-sufficient unity in its representational modes that makes culture inherently "exclusive" and its members part of a living whole, distinct from others. See Benoist, "Culture," op. cit.; Richard M. Weaver, Vision of Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995), pp. 3-21; Claude Lévy-Strauss, Le regard eloigné (Paris: Plon, 1983), pp. 24-30. Finally, the New Right's identitarianism ought not to be confused with the Left's "identity politics," which is a radical form of liberal pluralism that seeks to validate the postmodern fragmentation of identity (usually of sexual and racial minorities). On the Left's identity politics, see Jonathan Rutherford, ed., Identity: Community, Culture, Difference (London: Lawrence and Wishart, 1990). "Identitarism" is here used to denote those tendencies defending traditionalist and anti-liberal – i.e. organic – concepts of identity.

45. This allusion to "traditional culture" – like all subsequent references to "traditional society," "traditional community," "traditional ideas," etc. – refers not to those primitive, tribal formations studied by anthropologists, but to the pre-modern formations that characterized Europe up to the 17th century – that is, to the Greek, Roman, Celtic, Germanic, and Medieval forms of the European civilizational heritage.

46. Cf. Nietzsche, Untimely Meditations, op. cit., p. 83.

mercredi, 11 juillet 2007

Tradition (definition)

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New Culture, New Right : Tradition

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s.104-106.

New Right identitarians believe a people is a living organism. As such, it can die. To guard against this, a people needs a common heritage to define itself and maintain its will to live together. In this sense, tradition serves as the scaffolding around which a people constitutes itself. If there is no heritage -- no transmission (traditio) from one generation to another -- a people has nothing to live for and no reason to remain together. [67] It is, then, as the horizon against which a people's existence is worked out that tradition imparts purpose to its common endeavors. As Gehlen writes, "without it one can keep restlessly active . . . and yet lack any inner sense that all this busyness carries any moral significance." [68] This is why identitarians believe Europe's pagan, mythic traditions are key to its renaissance.

The revival of these traditions, however, faces an awesome array of countervailing forces, for the modern order is premised not only on the belief that reflexive reason frees man from tradition and hence from the need to root his identity in it, but that the rapidly accelerating rate of change and innovation characteristic of modernity, especially late modernity, deprives traditional meanings and practices of their former relevance. [69] Against this dismissive rationalism, New Rightists hold that tradition is the basis of, not an obstacle, to all that man can achieve in the present. This was true 30,000 years ago; it is, they claim, still true today. Like the larger culture, of which they are an intregal part, traditions embody the habits and beliefs of the people who uphold them. They are thus part of a living presence -- and not simply vestiges of the past. And because they arise organically, as experience, habit, and value unconsciously shape what are culturally acceptable and individually satisfying modes of behavior, no amount of reason or theoretical modelling can substitute for them. As such, traditions arise and are sustained by a vitality distinct to those who uphold them; a people no more chooses its traditions than "it chooses the color of its hair or eyes" (Gustave Le Bon). On this count, Benoist describes tradition as that historically formed structure reflecting the perennial in a people's culture. [70] This situates it beyond time, representing the imperishable in a people's orientation to the world. Tradition in this sense serves to encode those defining principles that maintain a people in its timelessness, establishing the frame of its collective consciousness and the order of its collective being. At the same time, it conditions a people's view of its world, giving permanence to its abiding values and shaping the growth of its identity, as it is subject to the forces of time and change. Its loss can thus never be a step forward, but only backwards, toward devitalization and decline.

The existential centrality of tradition is especially evident in the fact that many, especially the most important, European traditions share a common origin, reaching back to the crucible of Indo-European civilization (subject of the next chapter). While varying in detail among the different European families, many of these traditions express a common relationship to the larger world, linking the continent's different national families through rituals, customs, and norms which speak to kindred sensibilities and common origins. As the greatest of its identitarian historians, Dominique Venner, writes: "To live according to tradition is to conform to the ideal it incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it." [71] Without tradition's persistence, there would, in truth, be no Europe, for the historical, cultural, and genetic bonds Europeans share with their ancestors would otherwise be impossible to sustain.

Tradition in this sense has little to do with "traditionalism" -- which freezes "eternal" truths in sterile, lifeless forms. Nor is it necessarily the same as traditions. "Tradure," its Latin root, means to "translate" and in this sense tradition is the means by which innovation is rendered into an idiom conversant with the larger heritage. [72] Russell Kirk aptly describes it as the vital force that influences the future in filtering out all that is mistaken in innovation and doing so in a way which reaffirms whatever is viable in the past. [73] This makes tradition compatible with modern reflectivity, in that thought and action are constantly refracted back upon one another. But more than its reflective function, tradition creates that sense of continuity which permits the discontinuity of events to appear as aspects of a single meaningful experience. As such, it denotes not the past, but that which stands outside of and beyond time. All healthy societies tend thus to balance tradition and innovation, for without the latter, a society would ossify, losing its capacity to adapt to altering conditions; with only innovation, it risks anarchy, with nothing allowed to settle or take effect. The opposite of tradition, Venner notes, is not modernity, but nihilism. [74] (The primitive, disoriented behaviors characteristic of contemporary society, identitarians contend, are one obvious consequence of its loss). The meanings and identities forged in the past and perpetuated in tradition need, however, to be reaffirmed in every generation. For tradition exists only in the living and remains vital only in its renewal. [75]

The New Right's effort to revive the forces of tradition and make Europeans conscious of their shared origins has taken several forms. Early on, Benoist and the GRECE's Commission des Traditions undertook a study of European first names, determining which were native to Europe and which were imports, what they signify, and what importance should be attached them. Because naming positions a child "as the referent in the story recounted by those around him," it is a cultural practice of considerable implication. Benoist and the historian Pierre Vial have also produced a book length study on the all-important but reluctantly discussed issue of death, examining the ways Europeans have thought of, mourned, and reconciled themselves with it. Other Grécistes have produced monographs on traditional rites (such as those associated with Christmas and the solstice), on legends and mythology, on totem figures (like horses and wolves), and on various holidays and customs. But the most important facet of the GRECE's effort in this field occurred between 1975 and 1983 in an irregular bulletin titled GRECE/Tradition and later published as a single massive volume, Les traditions d'Europe. These studies attempted a synoptic history of those popular traditions associated with the seasonal cycles that once governed the rhythms of European life. Although centuries, in some cases, millennia, old, these traditions are presently on the verge of disappearing, as the modern world renders the seasons, days, and hours homogeneous and interchangeable. [76]

In rescuing such traditions from oblivion, the GRECE, like other New Right organizations, pursues several goals. Many of the most important traditions tend to be trans-European. While varying from nation to nation and from one national region to another, their common elements indicate that, in addition to Europe's high culture, the continent's popular culture possesses a genuinely European dimension. Their study also reveals the larger significance, often of pagan or mythic origins, of the most fundamental facets of European life: of holidays and festivals, Christmas cards and Easter eggs, Christian rites, important religious heresies and literary movements, May Day and Mothers' Day, artistic styles, and innumerable other quotidian concerns. And because they frequently allude to a pre-Christian past, having grown out of the beliefs of the continent's Indo-European founders, Grécistes emphasize the degree to which they illuminate the depth of Europe's primordial culture. [77] In reviving these traditions, they seek therefore to reacquaint Europeans with the pre-modern sensibility still affecting current cultural practices. This is especially evident in the New Right's philosophy of history.


67. Friedrich Nietzsche: "Tradition arose without regard for good or evil or any immanent categorical imperative, but above all in order to preserve a community, a people." See Human, All Too Human, op. cit., §6. Also Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J. Synder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 120-21, 132.

68. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980), p. 68.

69. Even while accepting that the "reflectivity" of modern social life entails on-going changes and that knowledge depends on new information and new perceptions, New Rightists emphasize that meaning and identity are only weakly tied to reflectivity. Modernity may, therefore, have freed man from the customs and traditions that once shaped his behavioral modes, but no amount of self-reflectivity can substitute for those non-rational facets of history and culture that define man's innermost identity, sustaining the meanings that infuse his life with significance. Only an abstract, decontextualized concept of man -- the self as a purely reflexive project -- renders tradition entirely superfluous.

70. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 115.

71. Venner, Histoire et tradition des européens, op. cit., p. 49. Also Dominique Venner, "La tradition, une idée d'avenir," in Relève politique 2 (Spring 2002).

72. Herte, "La question religieuse," op. cit.

73. Russell Kirk, "The Importance of Tradition" (1989), in Joseph Scotchie, ed., The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), p. 61.

74. Venner, Histoire et tradition des européennes, op. cit., p. 17; Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), p. 156.

75. Xavier Saint-Delphin and Luc Saint-Etienne, "La Droite et la religion," in A. Guyot-Jeannin, ed., Aux sources de la Droite: Pour en finir avec les clichés (Lausanne: L'Age d'Homme, 2000),

76. Alain de Benoist, Les traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996), G/T #13; Alain de Benoist, Le guide practique des prénons (Paris: Enfants Magazine, 1979); Alain de Benoist and Pierre Vial, Le Mort: Traditions populaires/Histoire et actualité (Paris: Le Labyrinthe, 1983); Alain de Benoist, Fêter Noël (Paris: Atlas-Edena, 1982); Jean Mabire and Pierre Vial, Les solstices. Histoire et actualité (Paris: GRECE, 1975); Jean Mabire, Les dieux maudits: Récits de mythologie nordique (Paris: Copernic, 1978). Most of the GRECE's work on tradition is to be found in Eléments and Nouvelle Ecole and is too numerous to cite.

77. Cf. Jérémie Benoit, Le paganisme indo-européen (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001).

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lundi, 09 juillet 2007

G. Faye: Entrevista por Menzo

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Entrevista realizada por la revista Flamenca Menzo a Guillaume Faye en Diciembre de 2005

Menzo: ¿Realmente cree usted en la posibilidad (ya trazada en su libro Avant-Guerre) de una guerra racial de proporciones históricas en el Occidente blanco?

Guillaume Faye: Sí, lo creo.  De igual forma que pienso que si conduces tu coche en el carril contrario de una autopista, es cuestión de tiempo que sufras una colisión frontal.  El momento exacto de la colisión será difícil de prever, pero lo que es seguro es que ocurrirá.  Dentro de 10 años, nos vamos a enfrentar a algo nunca antes visto.  Más que una guerra racial, lo que vamos a presenciar son crisis económicas y ecológicas, escasez de petróleo, etc., etc., etc.  Todos los gobiernos del mundo funcionan con agendas a corto plazo y no hay nada más desastroso que este tipo de gestión política.  Se dice habitualmente que la Tierra está enferma.  Pero es el hombre el enfermo.

Menzo: Tras el atentado contra las Torres Gemelas, comenzamos a darnos cuenta de la precariedad de la economía mundial.  ¿Qué otra alternativa existe?

GF: La globalización no nació en la última década, su nacimiento fue en el siglo XVI.  Este detalle no va a impedir la catástrofe que se está gestando.  Una alternativa a la economía global es lo que yo llamo "l´autarchie économique des grands espaces" (autarquía continental económica N.T).  En estas grandes áreas, por ejemplo Europa, habría una libre circulación de bienes, capital y mano de obra (pero habría barreras para otros bloques geo-económicos N.T).  Si grandes zonas continentales como, Europa, África, Asia, etc., practicaran tal autarquía económica, seria posible alcanzar un cierto nivel de bienestar económico en el mundo.  No es necesario sacrificar todo por el Libre Comercio.  El hecho de que actualmente los productos textiles manufacturados masivamente en China produce un terrible efecto en el sector textil francés.  Sin embargo, ni las prendas se han rebajado en Francia ni los trabajadores chinos han conseguido ninguna mejora en sus condiciones de vida.  Sólo el comercio se ha beneficiado.

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Menzo: ¿Qué importancia le da usted a la economía global?

GF: La misma que le atribuyo a la imposibilidad de integración de un grupo amplio de inmigrantes.  El General De Gaulle solía decir "para hacer un buen kir cóctel hace falta vino blanco y sirope de cassis.  Si se le añade demasiado cassis, ya no es un kir".  Esto es otra forma de decir que solo se puede integrar a un número determinado de extranjeros.  Hoy, en Seine-Saint-Denis, Roubaix y otros departamentos de la región parisina, por citar algunos ejemplos, existe una mayoría de población de origen extranjero, no europeo.  La integración de estas poblaciones es imposible.

Económicamente, la situación es incluso peor.  De cada 100 inmigrantes venidos del Tercer Mundo, sólo cinco entraran a formar parte de la población laboral activa del país.  Por el contrario, de cada dos graduados franceses, uno quiere emigrar y lo mismo ocurre en Bélgica.

Este proceso conllevara la gradual banca rota al sistema social del país, lo cual a su vez incrementara el riego de conflicto.  Los episodios de vandalismo y anarquía que presenciamos hace unos meses en Francia y otros países de Europa, episodios que duraron unas tres semanas, fueron un preludio de lo que va a suceder y que pienso tendrán lugar dentro del periodo 2010.  La Fundación Canadiense Wright también predice un conflicto étnico en Francia con carácter de guerra civil dentro del periodo comprendido entre los años 2007-2010.  Esta Fundación realiza esta predicción en base a diversas estadísticas como son los niveles de violencia y el número de pruebas sobre la existencia y evidencias de un aumento de los arsenales ocultos.  La masiva concentración de población islámica en nuestras ciudades y barrios periféricos en un grave problema que pronto se hará de notar si no lo hace ya.

Menzo: Sin embargo los últimos actos de vandalismo que tuvieron lugar en Francia no fueron de carácter religioso sino que fueron explicados como una reacción a la marginalidad y a la exclusión social.

GF: Siempre estamos buscando explicaciones socio-económicas.  Y éste no es sólo el método marxista de pensar sobre los conflictos, también es el incorrecto.  Los inmigrantes de hoy reciben cantidades masivas de ayuda estatal.  Incluso me atrevería a decir que los inmigrantes de hoy reciben mejor trato medico que los franceses de origen.  La inmigración portuguesa o española que llego a Francia durante la década de los 30 y de los 40, no recibió ayuda estatal alguna y esto nunca fue motivo de actos vandálicos o de violencia callejera por parte de este grupo de inmigrantes.  El profesor Loland, ganador del Premio de Economía francés y figura destacada dentro del mundo financiero, estima en 36 billones de euros anuales el gasto directo o indirecto que supone en la actualidad la inmigración para Francia.  Esta cifra supone un 80% del déficit del Estado francés o un 13.5% del gasto de Seguridad Social francesa.  Y esto no son palabras de Le Pen sino de un respetado miembro de la comunidad económica francesa.

Cada inmigrante que cruza nuestras fronteras, supone un gasto de 100.000 euros.  La noción de que los inmigrantes son tratados con negligencia o falta de atención son pues absurdos.  Es justo todo lo contrario.  Clichy-sous-Bois, zona donde comenzaron los actos vandálicos del pasado noviembre, recibe la mitad del total de la cantidad de ayudas asignadas por el gobierno a zonas urbanas conflictivas.  Creo que los instigadores de la violencia el pasado noviembre, simplemente esperaban su oportunidad para cometer tales actos.

Menzo: ¿Existe alguna prueba que indique que estos actos vandálicos estuvieran orquestados por bandas de delincuentes?  El 80% de los detenidos tenían algún tipo de historial delictivo.

GF: Ésta no es la forma en que yo lo veo.  La violencia no fue motivada por Sarkozy cuando los llamo "basura".  Y en realidad sólo el 8% de los detenidos contaba con historial delictivo.  En mi opinión fue más una revuelta étnica que un ataque contra las fuerzas de seguridad.  Razón por la cual es importante el saber por qué se revelaron y cometieron actos violentos.

Menzo: Otra indicación de que la violencia se inicio dentro de bandas de criminales fue la falta de obediencia por parte de los revoltosos a la fatwa (llamamiento religioso islámico) ordenada por la mayor organización musulmana en Francia, la  Unión de Organizaciones Islámicas Francesas.  Esto supone que la violencia no era de carácter religioso.

GF: A menudo se olvida que el Islam es, en principio, hipócrita.  El Corán dice que es perfectamente aceptado el mentir en ciertas circunstancias, por ejemplo cuando uno está en un país débil o cuando sirve a los intereses del Islam.  Es también perfectamente lógico el pensar que, a efectos prácticos y cara al resto de los franceses, los musulmanes quisieran aparentar su oposición a la violencia cuando realmente en su interior la apoyaban.  Estas palabras fueron dichas por el Primer Ministro francés, Dominique de Villepin.

Por supuesto hubo imanes (clérigos musulmanes) que no apoyaron la violencia pero éstos no son los imanes que viven el Islam como un arma ofensiva en una campaña de conquista, esto es Dar-al-Harb.

El Islam ve su misión desarrollarse en tres etapas: Dar-al-Suhi, etapa en zonas donde el Islam aún tiene que conquistar, Dar-al-Harb, zonas en proceso de ser conquistadas y Dar-al-Islam, zonas donde el Islam ya ha triunfado en subyugar al infiel o no-creyente.

Cada año se publica en Egipto un libro islámico.  La edición de este año designa a Francia, Bélgica y al Reino Unido como territorios en etapa Dar-al-Harb.  Ésta es pues, la situación actual.  Uno no debería olvidar que durante los días que duró la violencia, dos iglesias católicas fueron quemadas y destruidas.  El imán de la Gran Mezquita de París, Dalil Boubakeur condeno los hechos pero no excomulgó a los responsables.  También fue ésta la primera vez donde edificios públicos fueron atacados y destruidos; comisarías de policía, escuelas publicas, etc.  Estos hechos han sido suavizados para el público pero tiene una significación muy importante.  También es la primera vez donde ha muerto gente...cuatro para ser exactos.

Menzo: ¿Qué cree que causó todo esta violencia?

GF: Una razón es la masiva y desenfrenada inmigración que hemos permitido.  En Canadá por ejemplo, los inmigrantes son seleccionados de acuerdo con sus profesiones, riqueza y potencial económico.  Nosotros, hemos agrupado enormes cantidades de inmigrantes de origen tercermundista, provenientes de sociedades económicas rurales donde las costumbres y cultura son totalmente diferentes a las nuestras.  Grupos que no están en absoluto preparados para lo que aquí se encuentran y que carecen de una educación básica y de una experiencia profesional que les facilite la integración.  Incluso después de haber invertido sumas gigantescas en vivienda, educación y programas especiales para ellos, ¿A quién se le pudo ocurrir que esto funcionaria?

Japón esta económicamente en un nivel aproximado al nuestro, sin embargo apenas sí tiene inmigración y la que tiene cuenta con muy poco apoyo estatal.  Sin embargo en Francia, el número de jóvenes de origen extranjero se doblará en los próximos diez años.  La integración no está funcionando.  Los políticos se niegan a ver las catastróficas consecuencias de sus decisiones, la mayoría sólo piensan en sus carreras.  Incluso hay algunos demasiado viejos para preocuparse.  ¿Por qué debe Chirac de preocuparse de lo que pueda pasar dentro de diez años?  Probablemente estará ya muerto.  Además, los políticos miran a la población como votantes a los que pueden cambiar periódicamente.  Pero el pueblo no es reemplazable.  Pertenecemos a culturas muy bien definidas y unidas a mentalidades formadas con su ayuda e influencia.  Un ruso no es simplemente intercambiable por un brasileño.  Pero sólo los políticos parecen no ver esto.

Otra causa de este brote de violencia fue el aumento del número de africanos subsaharianos.  Este grupo causará problemas mayores en un futuro próximo.

Menzo: ¿Por qué?

GF: Porque al contrario que los inmigrantes magrebíes (árabes de Argelia, Marruecos y Túnez), los inmigrantes subsaharianos  están completamente desocializados.  La población magrebí posee una clara estructura familiar con un padre y una madre.  En el África subsahariana, predominantemente de población negra, esta estructura no existe.  Las madres puede tener hijos con padres diferentes y los hijos no son criados por la familia sino por el poblado.  Cuando este tipo de estructura familiar es exportada a ciudades europeas, inevitablemente produce conflicto.  Ciudades como París no son poblados y la crianza de niños no es su responsabilidad.  Los descendentes de estos africanos suele tender al crimen y terminan en centros penitenciarios.  No saben quién es su padre y nadie se hace responsable de ellos.  Su presencia en Europa es como una bomba de relojería.

Menzo: Usted ha señalado que entre los años 1989 y 1999, el índice de criminalidad en Francia ha crecido en un 176% y que el número de convictos se ha triplicado.  Usted no atribuye este aumento al desempleo.  ¿Cuáles son las causas?

GF: Existen dos razones para explicar este aumento de criminalidad:
El primero es heterogeneidad social.  Toda población con diversidad tiene problemas de criminalidad.  Los dos países con menos criminalidad son los más homogéneos: Japón y Costa Rica.  Aristóteles fue el primero en percibir que una sociedad no puede ser democrática y armoniosa si su población no es homogénea.  Sin esta homogeneidad, se convierte en tiránica.

La segunda razón por este aumento de la criminalidad proviene de la permisividad de los responsables de mantener el orden público: la policía y los juzgados.  En Túnez existe un enorme índice de desempleo, pero la criminalidad es relativamente baja debido a que la policía y los juzgados actúan  con severidad.  En Arabia Saudita puedes dejar las llaves o tu cartera en el coche y a nadie se le ocurriría robarlas ya que podría costarle las manos.  En Europa ocurre lo contrario, los extranjeros experimentan una situación donde toda forma de represión ha desaparecido desde 1968.

Menzo: Usted también ha escrito que el crimen financiará la inminente guerra racial.  ¿Cree usted realmente que existe un plan para este financiamiento?

GF: No sólo está planeado, está ya ocurriendo.  Informes policiales muestran que bandas criminales ayudan a financiar la insurgencia iraquí.  Por supuesto no todos los criminales participan en este financiamiento, pero sí que existe.  Y mientras tanto, las autoridades creen que pueden comprar la paz social.  Se estima en tres toneladas la cantidad de cannabis distribuida en París cada mes.  Otra forma de financiación son el robo de vehículos y el trafico de productos electrónicos.  La prostitución junto al tráfico de armas son también fuentes de financiación.  Siempre que la policía descubre uno de estos arsenales, incluye no sólo armamento militar, también incluye armas de caza, ideales para la guerra urbana.

Menzo: En su libro Avant-Guerre, usted sitúa al Islam en el mismo nivel de otras ideologías que buscan el control mundial: comunismo, liberalismo americano, globalismo.  Pero, ¿No es la historia una larga sucesión de sistemas e ideologías que buscan el dominio mundial?

GF: En absoluto.  Fíjese usted en el judaísmo, como religión étnica no tiene ninguna intención de convertir al resto del mundo a sus creencias.  Lo mismo que ni el budismo ni el sintoísmo buscan la conquista del mundo.  El Islam, como también lo hicieron el catolicismo, el comunismo y el neo-liberalismo.  Sin embargo, el Islam es el más agresivo de todos ellos.  Porque no sólo es una religión, es una doctrina política.  Y esta doctrina es imperialista.  Históricamente ha intentado conquistar Europa dos veces.  La primera vez fue rechazado por Carlos Martel en Poitiers en el año 732, la segunda vez en el siglo XVII fue derrotado a las puertas de Viena.  La nueva ambición de conquista por parte del Islam, fue revivida en Egipto en 1920.  Estoy convencido de que para ciertos líderes islámicos, el momento actual es el propicio para un tercer intento de conquista en Occidente.

Tal y como se jactó una vez el ex presidente de Argelia, Houari Boumediene, el mundo islámico acarrea en el útero de sus mujeres las armas que mañana conquistaran Europa.

Menzo: La primera generación de inmigrantes no mostró ningún tipo de hostilidad hacia nosotros.  La tercera generación parece más segregada que nunca.  ¿Es esto el resultado del conflicto palestino el cual ha generalizado un comportamiento anti-occidental?,  ¿Es ésta la fuente de los problemas, existe una solución?

GF: Ciertamente la cuestión palestina es una de las fuentes pero difícilmente la única.  Incluso antes del conflicto palestino, el odio hacia Occidente existía.  En parte surgió como reacción al colonialismo aunque también existía un recelo a Occidente debido a sus múltiples logros y hazañas.  El conflicto palestino ha actuado como un catalizador para el aborrecimiento hacia Europa y si se resolviese mañana, aún existiría el problema con Occidente.  Europa también es despreciada porque se ha convertido en algo frágil y débil.  Su permisividad induce a la indulgencia, lo cual nos convierte en presa fácil.  Los musulmanes se encuentran ellos mismos en una sociedad moralmente degenerada.  Recientemente, un filósofo se refirió al término hindú del Kaliyuga (Edad del Hierro).  Según esta antigua profecía, llegará un tiempo donde los hombres se podrán casar con hombres y mujeres con mujeres, los reyes se convertirán en ladrones y los ladrones en reyes y donde las mujeres matarán a sus hijos en su útero.  ¡Y bien!, no nos encontramos muy lejos de todo esto.

Menzo: En su libro, usted pone la situación en Bélgica al nivel que en Francia.  Sin embargo y al contrario que Francia, Bélgica carece de zonas o barrios marginales alejados de la ciudad.  Nuestros inmigrantes residen normalmente en barrios construidos en el siglo XIX que aún mantienen su carácter humano y que mayoritariamente carecen de zonas de acceso "prohibido" (lo que hace la situación en Francia tan peligrosa).  Según su opinión, ¿Cuál es la amenaza que se cierne sobre Bélgica?

GF: Todo esto es correcto.  Los "banlieues" franceses son únicos.  Fueron construidos para alojar a los refugiados franceses que salieron de Argelia.  En el año 1962 y durante una sola semana, un millón de franceses fueron evacuados de la nueva e independiente Argelia.  Se debería destacar y señalar que no todos los complejos urbanísticos construidos para acomodar a este influjo de población, eran de mala o baja calidad.  El gobierno designo una gran cantidad de recursos económicos a este proyecto.  De la misma manera que nuevas zonas residenciales como París Deux, cerca de Versailles, fueron construidas para alojar no a extranjeros sino a la pudiente clase media.  Esta situación es muy diferente a la de Bélgica, actual capital simbólica de Europa y sede de la OTAN.  Pero lo importante y lo que cuenta no es la situación de la vivienda per se, sino el hecho de que la inmensa mayoría de la población no es europea.

Menzo: ¿Cree usted que la violencia puede llegar a Bruselas?

GF: Tal y como lo veo es sólo cuestión de tiempo y aunque Bruselas está mejor situada que París, no creo que se libre de esta violencia.

Menzo: En los Estados Unidos y Gran Bretaña existen episodios periódicos de violencia callejera pero estos episodios son normalmente protagonizados por bandas rivales.  En Francia, estos episodios de violencia callejera fueron dirigidos directamente contra el estado.  Policías y bomberos fueron atacados y tiroteados.  ¿Cómo se ha llegado a esto?

GF: En los Estados Unidos existe por ejemplo un incremento de los conflictos entre los negros y las bandas mejicanas.  Al contrario que en los Estados Unidos aquí en Francia, las bandas de delincuentes no-franceses no se enfrentaron unas a otros sino contra el Estado francés.  La música rap tiene mucho que ver en todo esto.  El efecto subversivo del rap no debe de ser olvidado.  Incluso iría más lejos.

Estas bandas de inmigrantes están en Francia porque el Estado francés les ha ayudado y esto causa un resentimiento en ellos que es muy característico de la mentalidad magrebí/islámica.  Es un sentimiento muy peculiar que no debe de olvidarse.  Odiar a aquel que te ayuda porque esa misma ayuda que recibes es humillante porque te convierte en receptor de ella.  Cuanto más mimo y cobijo se les da más fácil que reaccionen agresivamente a estas atenciones.  Al margen de esto, la simpatía no es fomentada por la debilidad.  Con promesas de más dinero y ayudas a los inmigrantes, el gobierno de Villepin  ha actuado de una forma poco inteligente.

Menzo: Al margen de más actos violentos y guerra urbana, usted predice un aumento en la escalda de ataques terroristas:  micro-, macro-, incluso giga-terrorismo y no excluye el uso de armas nucleares  dentro de un ataque terrorista a los Estados Unidos.  ¿Realmente cree usted que esto es posible?

GF: Naturalmente que lo creo.  El escenario que he descrito no está lejos de su realización.  A su tiempo, todas estas cosas serán posibles.  Podemos esperar actos terroristas cien veces peores al ataque a al Torres Gemelas, sólo es cuestión de tiempo.

Menzo: Usted ha criticado a los servicios de inteligencia por su falta de imaginación y vigor.  Ha criticado su falta de reflexión y conocimiento de las diferentes formas y modelos del pensamiento islamista.  Sin embargo, casi cada mes los servicios de inteligencia se las apañan para desmantelar y detener posibles actos terroristas.  ¿Realmente existe, tal y como usted lo plantea un peligro tan grave?

GF: Usted tiene que distinguir entre el mantenimiento del orden público y la recolección de información o inteligencia.  Las agencias de inteligencia occidentales has hecho una gran labor.  Han sido capaces de capturar numerosas células terroristas.  Pero hace falta más.  Es necesario un amplio grupo bien informado dedicado exclusivamente a esta tarea.  También es necesario tener un grupo y los recursos necesarios para cuando salte la alarma.  Así fue como el atentado que se había planeado contra la Catedral de Estrasburgo fue desmantelado.  También es importante en la capitalización de los errores cometidos por los terroristas.  Antes del ataque a las Torres Gemelas, una empleada en una academia privada de pilotos notó que ciertos estudiantes dedicaban todo su tiempo a aprender a volar sin dedicar tiempo alguno a como aterrizar.  Meses después y tras el 9-11, alguien se fijó en esto.

Créame.  Lo increíble se va a convertir en creíble.  Lo que Bagdad experimenta cada día, nosotros lo haremos pronto.

 

 

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jeudi, 05 juillet 2007

G. Faye: economia no es el destino

Guillaume FAYE:

LA ECONOMÍA NO ES EL DESTINO

La presente conferencia fue pronunciada por Guillaume Faye durante el XIII congreso federal del GRECE. A pesar de las referencias a las realidades históricas del momento, hemos creído de máximo interés su publicación, las ideas expresadas son de plena vigencia y necesaria lectura.

«Las únicas realidades que cuentan para nuestro futuro son de orden económico», declaraba durante un debate un ministro, que es también, al parecer, el mejor economista de Francia. «Estoy totalmente de acuerdo con usted», le replicaba el adversario político al que se oponía, pero usted es un gestor muy malo y somos más fuertes que usted en economía.

Diálogo revelador.

Como Nietzsche, sepamos descubrir a los falsos sabios bajo la máxima de «especialistas», destrocemos los ídolos, pues la falsa ciencia –la metafísica también– de nuestra época, y la primera de sus ídolos, es la economía.

«Vivimos en sociedades, anota Louis Pauwels, para las cuales la economía es el único destino. Limitamos nuestros intereses a la historia inmediata, y limitamos ésta a los hechos económicos». Nuestra civilización, por supuesto –que no es más una «cultura»– está fundada sobre una concepción del mundo exclusivamente económica. Las ideologías liberales, socialistas o marxistas, se unen en su interpretación «economista» del hombre y de la sociedad. Postulan todas que el ideal humano es la abundancia económica individual; aunque se diferencian por los medios de cómo llegar a ese estado, admiten unánimemente que un pueblo no es más que una «sociedad», reducen su destino a la exclusiva consecución del bienestar económico, explican su historia y elaboran su política sólo a través de la economía.

Es lo que en el GRECE negamos. Rechazamos esta reducción de lo humano a lo económico, esta única dimensión de la Historia. Para nosotros, los pueblos deben primero asegurar su destino: es decir su duración histórica y política y su especificidad. La historia no está determinada, y menos con relaciones y mecanismos económicos. La voluntad humana hace la historia. No la economía.

La economía para nosotros no debería ser ni una contradicción ni una teoría, sino una estrategia, indispensable, pero subordinada a lo político. Administrar los recursos de una comunidad según criterios primero políticos, ese es el sitio de la economía.

Entonces, entre las opciones liberales o socialistas y nosotros, no hay entente posible. Anti-reduccionistas, no creemos que la «felicidad» merezca ser un ideal social exclusivo. Al igual que los etólogos modernos, pensamos que las comunidades humanas sólo sobreviven físicamente si tienen un destino espiritual y cultural.

Podemos incluso demostrar que privilegiando la economía y la búsqueda del bienestar personal, llegamos a sistemas tiranos, a la desculturización de los pueblos, y a corto plazo, a una mala gestión económica. Ya que la economía funciona mejor cuando no ocupa el primer lugar, cuando no usurpa la función política.

Por lo tanto hay que asumir un cambió intelectual en economía, como en otros campos. Otra visión de la economía, según los desafíos contemporáneos, y ya no fundada sobre axiomas de burgueses del siglo XIX, será posiblemente la Economía Orgánica, objeto de nuestras investigaciones actuales.

La revuelta «en el sentido que Julius Evola da a este término» se impone contra esta dictadura de la economía, fruto de una dominación de los ideales burgueses y de una hipertrofia de una función social. Para nosotros europeos del oeste, es una revuelta contra el liberalismo.

«Nuestra época –escribía ya Nietzsche en Aurora– que tanto habla de economía es muy derrochadora; derrocha el espíritu». Fue profeta: hoy, un Presidente de la República se atreve a declarar: «El problema mayor de nuestra época, es el consumo». El mismo, a estos «ciudadanos» reducidos a simples consumidores, afirmar que desea el «nacimiento de una inmensa clase media, unificada por el nivel de vida». También el mismo se ha felicitado de la sumisión de la cultura a la economía mercante: «La difusión masiva –esta palabra que tanto le gusta– del audiovisual lleva a la población a compartir los mismos bienes culturales. Buenos o malos, es otra cuestión (sic) pero en todo caso por primera vez los mismos».

Clara apología, del jefe de fila de los liberales, del rebajamiento de la cultura al tráfico. Así, lo político desciende hasta el nivel de la gestión, fenómeno bien descrito por el politólogo Carl Schmitt. El dominio obsesivo de las preocupaciones económicas no corresponde, sin embargo, al antiguo psiquismo de los pueblos europeos. En efecto, las tres funciones sociales milenarias de los indoeuropeos, funciones de soberanía política y religiosa, de guerra, y en tercer lugar de fecundidad y de producción, supondrían un dominio de los valores de las dos primeras funciones, hechos puestos a la luz por G. Dumézil y E. Benveniste. Pero, no sólo la función de producción se encuentra hoy dominada por una de sus sub-funciones, la economía, sino que ésta, a su vez, está dominada por la sub-función «mercante». Por consiguiente el organismo social está, patológicamente, sumiso a los valores que produce la función mercante.

Según los conceptos del sociólogo F. Tonnies, este mundo al revés pierde su carácter «orgánico» y vivo y se convierte en «sociedad mecánica». Tenemos que reinventar una «comunidad orgánica». Así el liberalismo económico y su colaborador político adquieren su significado histórico: esta ideología ha sido la coartada teórica de una clase económica y social para «librarse» de toda tutela de la función soberana y política, e imponer sus valores –sus intereses materiales– en vez y en lugar del «interés general» de la Comunidad entera.

Solamente la función soberana y sus valores propios pueden asegurar el interés general. La única revolución ha sido la del liberalismo, que ha usurpado la soberanía en interés de la función económica, revindicando primero la «igualdad» con los otros valores, pretexto para marginarlos después.

Según un proceso cercano al marxismo, el liberalismo ha construido un reduccionismo económico. Los hombres sólo son significativos para él como participantes abstractos en el mercado: clientes, consumidores, unidades de mano de obra; las especificidades culturales, étnicas, políticas, constituyen tantos obstáculos, de «anomalías provisionales» hacia la Utopía a realizar: el mercado mundial, sin fronteras, sin razas, sin singularidades; esta utopía es más peligrosa que la del igualitarismo «comunista» ya que es más extremista todavía, y más pragmática. El liberalismo americano y su sueño de fin de la Historia en el mismo way of life comercial planetario, constituye la principal amenaza.

Así señalamos claramente a nuestro enemigo. Tenemos costumbre de designar como «sociedad de mercado» a la realizada según la ideología liberal; podemos señalar que el marxismo y el socialismo nunca han conseguido, ellos, a realizar su proyecto igualitario, la «sociedad comunista», y aparecen así menos revolucionarios que el liberalismo, menos «reales».

Esta «sociedad de mercado» se nos aparece pues como el objeto actual y concreto de crítica y de destrucción. Nuestra sociedad es «de mercado», pero no especialmente mercantil. La república de Venecia, las ciudades hanseáticas vivían de un sistema económico mercantil pero no constituían sociedades «de mercado». Pues el término «mercado» no designa estructuras socioeconómicas sino una mentalidad colectiva, un sistema de valores que caracteriza no sólo la economía pero todas las instituciones.

Los valores del mercado, indispensables a su único nivel, determinan el comportamiento de todas las esferas sociales y de Estado, e incluso la función puramente productiva de la economía.

Se juzga –y al Estado en primer lugar– desde un punto de vista totalmente mercantil. Esto no quiere decir que dominación mercante signifique «dominación por el dinero», no planteamos una condena moral del dinero no del beneficio del empresario. Hay que admitir el comportamiento mercantil o provechoso si acepta subordinarse a otros valores. No hay que ver pues en nuestra posición un «odio de la economía» o un nuevo reduccionismo opuesto a la ganancia y a la función mercantil como tales. No somos moralizadores cristianos. Sociedad de mercando significa pues sociedad donde los valores sólo son mercantiles. Podemos clasificarles en tres figuras «mayores»: la mentalidad determinista, el espíritu de cálculo y la dictadura del bienestar económico individual.

La mentalidad determinista, útil sólo para la única actividad mercantil, tiende a eliminar los riesgos y a minimizar los vaivenes. Pero, adoptada por el conjunto de una sociedad y en particular por los decididotes políticos y económicos, la mentalidad determinista se convierte en coartada intelectual para no actuar ni arriesgar. Sólo el mercante (comerciante) puede por derecho, para maximizar sus ganancias, subordinar sus actos a determinismos: leyes del mercado, coyunturas, curvas de precios, etc… Pero el poder político, no más que la economía nacional no deberían, como un comerciante, someterse o «dejarse llevar» por una racionalidad excesiva que dispensa de todo «juego de riesgo». La sociedad mercante se «administra» a corto plazo, bajo la hegemonía de las «previsiones económicas» pseudos científicas (la industrialización «ineludible» del Tercer Mundo, la mundialización de la competencia internacional, la tasa de crecimiento de las rentas y del PNB, etc.), pero paradójicamente no tiene en cuenta las más elementales de las evoluciones políticas a medio plazo: por ejemplo el oligopolio de los poseedores del petróleo.

Por lo tanto, nada menos «independiente» que las naciones mercantes. Los gestores liberales van en el sentido de lo que creen mecánicamente determinado (por estar racionalmente formulado) haciendo la economía de la imaginación y de la voluntad.

En el siglo de la perspectiva, de la previsión estadística e informática, nos dejamos llevar por el corto plazo y se prevé menos que los soberanos de los siglos pasados. Todo pasa como si las evoluciones sociales demográficas, geopolíticas no existieran y no fuesen a tener efectos mayores. Lo igual en todos los sitos – según la fórmula estúpida de los economistas liberales- solamente son tomadas en cuenta por los que deciden las restricciones o pseudos previsiones económicas a corto plazo. (original francés Toutes choses égales par allieurs –selon la formule stupide des économistes libéraux- seules son prises en compte par les décideurs, les contraintes ou pseudo-prévisions économiques à court terme)

La sociedad mercante es pues ciega. Sometida a las evoluciones y a las voluntades exteriores, porque cree en el determinismo histórico, trata a los pueblos europeos como objetos de la historia.

Segundo rasgo de la mentalidad mercante: el espíritu de cálculo. Adaptado al comerciante, este espíritu no conviene a los comportamientos colectivos. Hegemonía de lo cuantificable sobre lo cualificable, es decir, sobre los valores, dominio de lo mecánico sobre lo orgánico, el espíritu de cálculo aplica a todo la tabla única del valor económico. No pensamos que el «dinero» se haya convertido en la norma general: sino que todo lo que no se puede medir «ya no cuenta».

Se pretende calcularlo todo, incluso lo no-económico: se «programan» los momentos de jubilación, las horas de trabajo, los tiempos de ocio, los salarios, en el mismo nivel –pero mucho antes– los niños que van a tener. Existe incluso un «coste de la vida humana» tomado en cuenta para ciertas inversiones. Pero todo lo que escapa al cálculo de los costes, es decir precisamente lo que más importa, es rechazado, los aspectos incontables económicamente de los hechos socio-culturales (como los costes sociales de la pérdida de raíces resultante de la inmigración) llegan a ser indescifrables e insignificantes para los «tecnomercantes».

Incluso en economía, el exceso de cálculo perjudica: ¿cuántas inversiones útiles a largo plazo, pero que un cálculo de previsión declara no rentables a corto plazo, son abandonadas?

El individuo, seguro, «calcula» su existencia, pero ya no piensa en su herencia, en su descendencia. Los Estados obsesionados por la gestión a corto plazo, sólo toman en consideración los aspectos «calculables» y cifrables de su acción. Estos «hombres de negocios» demagogos sólo actúan ahí donde se pueden «rendir cuentas» y sobre todo en lo inmediato, incluso si es necesario falsificando algunas cifras.

¿Una región muere de anemia cultural? ¿Qué importa si por el turismo de masas, su tasa de crecimiento es positiva? Y, entre adversarios políticos, el argumento político se reduce a batallas de porcentajes.

Esta superficialidad de la «gestión tecnocrática» (ersatz[1] mercante de la función soberana) puede incluso desembocar en el «marketing político», reducción de la política al «negocio» comercial. Hoy, Francia o Alemania, son más o menos asimiladas por sus gobiernos a sociedades anónimas por acciones. La Casa Francia con sus ciudadanos asalariados. Ni que decir que, también, la política exterior e incluso la política de defensa, están determinadas por intereses de salidas comerciales inmediatas. Incluso para la economía no es lo mejor ya que este mercantilismo a corto plazo resulta ser aleatorio y no sustituye una política económica. Cuando los Jefes de Estado en visita se convierten en V.R.P., como verdaderos VRP, se rinden bajo la dependencia de sus clientes. (original francés pone V. R. P. ¿qué es eso)

La sociedad de mercando puede describirse como una «dictadura del bienestar individual» según los términos de Arnold Huelen; dictadura porque el individuo, obligado a entrar en el sistema providencialista del Estado, ve desintegrarse su personalidad en el ambiente consumista. Paradójicamente, el Estado-providencia liberal castiga la iniciativa productiva (cargas sociales excesivas) y desanima indirectamente la iniciativa individual. Asegurados sociales, asalariados, parados remunerados: ya no dominan su destino. Inmenso desprecio de su pueblo por el Estado-providencia, el «monstruo frío» de Nietzsche. Tiranía suave.

¿Cómo extrañarse entonces que se desprecie un soberano transformado en dispensador de entretenimientos? El Politólogo Julián Freund habla justamente del fallecimiento político del Estado.

El liberalismo produce un doble reduccionismo: por una parte el Estado y la sociedad sólo deben responder a las necesidades económicas de los pueblos; y, por otra, estas necesidades son reducidas al «nivel de vida» individual. En el liberalismo mercante se prohíbe, en parte por interés, juzgar si estas necesidades son deseables o no: sólo cuentan los medios técnicos a poner en marcha para conseguirlas.

De ahí el predominio político del nivel de vida y por necesidad igualitaria: sueño burgués – y americano– de pueblos nivelados e igualados por el mismo nivel de vida.

Los pueblos y los hombres siendo todos semejantes para un liberal, la única desigualdad subsistente es la del poder adquisitivo: para obtener la igualdad, es pues suficiente difundir a través del mundo el modo de vida mercante. Así, ahí están reconciliadas milagrosamente (la mano invisible de Adam Smith) el humanismo universalista y los «negocios», la justicia y los intereses, como confesaba puerilmente Jimmy Carter; Bible and Business.

Los particularismos culturales, étnicos, lingüísticos, las «personalidades», son obstáculos para la sociedad mercantil. Lo que explica que la ideología moralizadora de los liberalismos políticos lleva al universalismo, a la mezcla de los pueblos y de las culturas, y a las diversas formas de centralismo.

La sociedad mercantil y el modelo americano amenazan a todas las culturas de la Tierra. En Europa o en Japón la cultura ha sido reducida a un «modo de vida» («way of life») que es justo lo inverso a un estilo de vida.

El hombre es así clasificado, es decir reducido a las cosas económicas que compra, produce o recibe, según el mismo proceso (pero más intensamente aún) que en los sistemas comunistas. Su personalidad se acaba en los bienes económicos que solos estructuran su individualidad. Cambiamos de personaje cuando cambiamos de moda. Ya no estamos caracterizados por nuestros orígenes (reducidas al «folclore») ni por nuestras obras, sino por nuestros consumos, nuestro «standing». En el sistema mercantil, los modelos cívicos dominantes son el consumidor, el asegurado, el asistido; y no el productor, el inversor, el empresario. No hablemos de los tipos no-económicos: el jurista, el médico, el soldado, que se han convertido en tipos sociales secundarios.

La sociedad mercantil difunde un tipo de valores cotidianos perjudiciales respecto al trabajo como tal: vender y consumir el capital parece más importante que construirlo. Y no hay nada más igualitario que la función de consumo. Los productores, los empresarios, se diferencian por sus actos; ponen en juego capacidades desiguales. Pero consumir, es el no-acto al que todo el mundo, sean sus capacidades las que sean, o su origen, puede acceder. Una economía de consumo se mete en una vía inhumana en la medida en que el hombre es etológicamente un ser de acción y de construcción. Así, paradójicamente la alta productividad de las industrias europeas subsiste a pesar de la sociedad liberal mercantil y no a causa de ella. ¿Por cuánto tiempo? Hay que precisar que nuestra crítica de la sociedad mercantil no es un rechazo, muy al contrario, de la industrialización o de la tecnología. La noción de comunidad orgánica, que oponemos a la sociedad mercantil, no tiene nada que ver con la «sociedad de convivencia original francés: conviviale» de los neo-rousseanistas (Illich, etc…)

La técnica es para nosotros una adquisición cultural europea, pero debe ser considerada como una herramienta de poder y de dominio del medio y ya no como una droga al servicio del bienestar. Entonces no compartimos las críticas izquierdistas con resonancia bíblica, sobre la «maldición del dinero» y sobre la «voluntad de poder» de la sociedad contemporánea. La sociedad mercantil no afirma ninguna voluntad, ni en el nivel del destino global, ni siquiera en el de una estrategia económica.

Las consecuencias de esta civilización de la economía son graves para el destino de nuestra especie, y al mismo tiempo, para nuestro futuro político y económico. Honrad Lorenz ve en la «unidad de los factores de selección», todos de naturaleza económica, una amenaza de empobrecimiento humano. «Una contra-selección está en marcha –revela Lorenz en Nouvelle Ecole– que reduce las diversidades de la humanidad y le impone pensar exclusivamente en términos de rentabilidad económica a corto plazo. Las ideologías economistas, que son tecnomórficas, hacen del hombre una máquina manipulable. Los hombres, unidades económicas, son cada vez más iguales, como máquinas precisamente».

Para Lorenz, la subordinación de los valores no económicos es una catástrofe, no sólo cultural sino biológica. El consumir constituye una amenaza psicológica para los pueblos. Lorenz, como médico, habla de patología colectiva. Morimos de arteriosclerosis. La civilización del bienestar económico nos lleva lentamente, según Lorenz, hacia la muerte templada. Escribe: «hipersensibles al no placer, nuestras capacidades de gozar se debilitan».

La neofilia, este gusto siempre insatisfecho de nuevos consumos, tiene, para los antropólogos, efectos biológicos nefastos y desconocidos. Pero, ¿qué es la supervivencia de la especie al lado de la subida del precio de los croissants de mantequilla? En fin, si nadie piensa en estos problemas, nosotros sí.

Muerte templada, pero también declive demográfico. La dictadura de la economía ha hecho de nosotros europeos unos pueblos corto-vivientes según el análisis de Raymond Ruyer. Atacados a nuestras preocupaciones económicas inmediatas, nos hemos convertido en objetos y en victimas de la historia biológica.

Nuestros economistas son sensibles al declive demográfico solamente porque comprometerá la financiación de la jubilación. «Nuestra civilización economista –escribe Raymond Ruyer– es por esencia anti-natalista y suicida porque es, por esencia, anti-vital, anti-instintiva».

Pero el consumo de masas ha convertido a la cultura en «primitiva». Los mercaderes de bienes de consumo poseen un poder cultural, que se ejerce en el sentido de un desarraigo, y de una masificación igualitaria. No son los consumidores quienes eligen su estilo de vida –mito democrático querido por los liberales– sino son firmas mercantes quienes crean comportamientos de masa destruyendo las tradiciones específicas de los pueblos. Mediante el «marketing», mucho más que por la propaganda política, se impone casi científicamente un nuevo comportamiento, jugando sobre el mimetismo de las masas desculturizadas. Una sub-cultura mundial está naciendo, proyección del modelo americano. Se orientaliza o se americaniza a voluntad. Desde el final de la primera guerra mundial, del «new look» a la moda «disco», un proceso coherente de condicionamiento sub-cultural está en marcha. El rasgo común: el mimetismo de los comportamientos lanzados por los mercantes americanos. Así, la economía se ha convertido en uno de los fundamentos cualitativos de la nueva cultura, sobrepasando ampliamente su función de satisfacción de las necesidades materiales.

Incluso en el plano estrictamente económico, que no es, según nuestro punto de vista, capital, el fracaso del sistema mercantil dado hace algunos años es patente. No hablemos ya del paro y de la inflación, sería muy fácil. Jean Fourastié anota: «la indigencia de las ciencias económicas actuales, liberal o marxista» y las acusa de usurpación científica. «Asistimos – dice– sobre todo desde 1973, a la carencia de los economistas y al inmenso naufragio de su ciencia». Añade: «los economistas liberales o socialistas han pensado siempre que sólo lo racional permitía conocer lo real. Sus modelos matemáticos se han construido sobre la ignorancia o el odio de las realidades elementales. Ahora bien, en cualquier ciencia, lo elemental es lo más difícil. Se llega a ser despreciarlo porque no se presta a los ejercicios clásicos sobre los que los economistas universitarios se otorgan sus diplomas. Fourastié concluye: «Nuestro pueblo, nuestros economistas, nuestros dirigentes viven sobre las ideas del siglo XIX. Los impasses de la racionalidad empiezan a ser visibles. El hombre vive al final de las ilusiones de la inteligencia».

Un reciente premio Nobel de economía, Herbert Simon, acaba de demostrar que en sus comportamientos económicos u otros, el hombre, a pesar del ordenador, no podría optimizar sus elecciones y comportarse racionalmente. Así, la «Teoría de los Juegos y del Comportamiento Económico» de Von Neumann y Morgenstern, una de las bases del liberalismo, se revela falsa. La elección razonada y óptima no existe. Herbert Simon ha demostrado que las elecciones económicas eran primer término, al azar, arriesgadas, voluntaristas.

Estas ilusiones de la inteligencia han causado a los liberales graves fracasos; cojamos algunos al azar: El sistema liberal mercante despilfarra la innovación y utiliza mal la acción técnica. Esto es, como lo había visto Wagemann, porque la contabilidad en términos de provecho financiero a corto plazo (y no en términos de «excedente» global) frena cualquier inversión y cualquier innovación no vendible y no rentable a corto plazo.

Otro fracaso, con consecuencias incalculables: la llamada a la inmigración extranjera masiva. Los provechos inmediatos, estrictamente financieros, resultado de una mano de obra explotable y maleable es los que ha contado frente a los «costes sociales» a largo plazo de la inmigración, que nunca han sido considerados por el Estado y por la patronal. La codicia inmediata de los importadores de mano de obra no ha hecho pensar en lo «que no se gana» en términos de «no modernización» provocado por esa elección económica absurda.

El responsable de una gran empresa me decía recientemente con un tono despectivo que su ciudad estaba «rellena de inmigrantes» y que esto le molestaba personalmente. Pero después de algunos minutos de conversación, me confesaba con muy buena conciencia que diez años antes, había «sondeado» en el extranjero para «importar» mano de obra que fuese barata. Tal inconsciencia se asemeja a una nueva esclavitud. Es impresionante constatar que incluso la ideología marxista, a pesar de su desprecio a las diversidades culturales y étnicas, no se ha atrevido, como el liberalismo, a utilizar para su provecho el desenrazamiento masivo de las poblaciones rurales de los países en vías de desarrollo.

Gobiernos irresponsables y una patronal ignorando las realidades económicas, y desprovistos del menor sentido cívico y ético, han garantizado una práctica neo-esclavista cuyas consecuencias políticas, culturales, históricas –e incluso económicas– son incalculables (precisamente) para los países de acogida y sobre todo para los países que proporcionan la mano de obra.

Más preocupados de los «negocios» y del «bienestar», los liberales no se han enfrentado a los desafíos más elementales: crisis de la energía, crisis del patrón dólar, subida de los costes europeos y competencia catastrófica de los países del Este y de Extremo-Oriente.

¿Quién se preocupa de ello? ¿Quién propone una nueva estrategia industrial? ¿Quién piensa en que el final de la prosperidad ya ha empezado? La respuesta a los desafíos gigantes del final del siglo sólo es posible en contra de las prácticas liberales. Solamente una óptica económica fundada en las elecciones de un espacio económico europeo semi-autárquico, de una planificación de una nueva política de sustitución energética a medio plazo, y de una retirada del sistema monetario internacional, se adaptaría a las realidades actuales.

Los dogmas liberales o «libertarios» del libre intercambio, de la división internacional del trabajo, y del equilibrio monetario se revelan no solamente económicamente utópicos (y estamos dispuestos a demostrarlo técnicamente) sino también incompatibles sobre todo con la elección política de un destino autónomo para Europa.

Como para los nuevos filósofos que se contentaban en reactualizar a Rousseau, hay que tomar conciencia de la impostura de la operación publicitaria de los «nuevos economistas».

No se trata ni más ni menos que de una vuelta a las tesis bien conocidas de Adam Smith. Pero los nuevos economistas franceses (Jenny, Rosa, Fourcans, Lepage) no son nada por ellos mismos y sólo vulgarizan las tesis americanas. Miremos del lado de sus maestros.

Partiendo de una crítica pertinente, es verdad, del «Welfare State» (el Estado providencia burocrático aunque neoliberal), la escuela de Chicago, monetarista y conservadora, con Friedmann, Feldstein, Moore, etc., predica un retorno a la ley micro-económica del mercado, rechaza cualquier obligación del Estado hacia grandes empresas, reencontrando así la despreocupación de los liberales del siglo XIX hacia el paro y las cuestiones sociales. Y la escuela de Virginia, con Rothbard, David Friedman, Tullock, etc… quiere ser «anarco-capitalista», partidaria del estallido del Estado y de la reducción total de la vida social y política a la competencia y a la única búsqueda del provecho mercantil.

Se puede criticar estas tesis, conocidas y «recalentadas» desde el punto de vista económico. Pero que sea suficiente decir que, para nosotros europeos, incluso realizable y «próspero», un programa tal significa la muerte definitiva como pueblos históricos. Los «friedmanianos» y los «libertarios» nos proponen la sumisión al sistema del mercado mundial dominado por leyes que favorecen a la sociedad americana pero que son incompatibles con la elección que debemos tomar, de permanecer como naciones políticas y pueblos evolucionando en sus historias específicas.

La economía orgánica no quiere ser una Teoría. Sino una estrategia, que se corresponde únicamente con la elección, en la Europa del siglo XX, de sociedades donde el destino político y la identidad cultural se sitúan antes que la prosperidad de la economía. Subsidiariamente, la función económica es además mejor dominada.

Reflexionamos, en el GRECE, sobre esta nueva visión de la economía, a partir de los trabajos de Tomar Spann y de Ernst Wagemann en Alemania, Johan Akerman en Suecia y François Perroux en Francia. Wagemann compara la economía liberal a un cuerpo sin cerebro, y la economía marxista a un cerebro subido en zancos. La economía orgánica, modelo práctico que no pretendemos exportar, quiere adaptarse a la tradición trifuncional orgánica de los europeos. Según los trabajos de Bertalanffy sobre los sistemas, la función económica se consideraba como un organismo parcial del organismo general de la comunidad. Según los sectores y las coyunturas, la función económica puede estar planificada o actuar según las leyes del mercado. Adaptable y flexible, admite el marcado y el beneficio, pero los subordina a la política nacional. El Estado deja a las empresas, en el marco nacional, actuar según las restricciones del mercado pero puede, si las circunstancias lo exigen, imponer con medios no económicos la política de interés nacional.

Las nociones irreales de «macro y micro economía» dejan paso a la realidad de la «economía nacional», también las nociones de sector público y privado pierden sentido, ya que todo es a la vez «privado» en el nivel de la gestión y «público» en el sentido de la orientación política.

Los bienes colectivos duraderos son preferibles, y no la producción de bienes individuales obsoletos y energéticamente costosos. Los mecanismos y manipulaciones económicos son considerados como poco eficaces para regular la economía con respecto a la búsqueda psicológica del consenso de los productores.

La noción contable de excedente y de coste social sustituye los conceptos criticables de «rentabilidad» y de «provecho». Por su elección de centros económicos autoritariamente descentralizados, y de un espacio europeo de gran escala y semi-autárquico (caso de los EE. UU. de 1900 a 1975) la economía orgánica puede pretender una potencia de inversión y de innovación técnica superior a lo que autoriza el sistema liberal, frenado por las fluctuaciones monetarias y la competencia internacional total (dogma reduccionista del libre intercambio según el cual la competencia exterior sería siempre estimulante).

En última instancia, la economía orgánica prefiere el empresario al financiero, el trabajador al asistido, el político al burócrata, los mercados públicos y las inversiones colectivas, al difícil mercado de los consumidores individuales. Más que las manipulaciones monetarias, la energía del trabajo nacional de un pueblo específico nos parece como lo único capaz de asegurar a largo plazo el dinamismo económico.

La economía orgánica no es en sí misma la finalidad de su propio éxito. Pero quiere ser uno de los medios de asegurar a los pueblos europeos el destino, entre otros posibles (lit: parmi d´autres posibles), de pueblos con larga vida.

Para concluir, habría que citar la conclusión que el economista Sombart ha dado en su tratado El Burgués, pero sólo mencionaremos el pasaje más profético: «En un sistema fundado en la organización burocrática, donde el espíritu de empresa habrá desaparecido, el gigante convertido en ciego estará condenado a arrastrar el carro de la civilización democrática. A lo mejor asistiremos entonces al crepúsculo de los dioses y el Oro será devuelto a las aguas del Rin».

François Perroux ha escrito también que deseaba el fin del culto de Mamón que «brilla hoy con una prodigiosa luz».

Hemos elegido contribuir al fin de este culto (francés: Nous avons choisi de contribuir à la fin de ce culte), asegurar el relevo del último hombre, el de la civilización de la economía, de la que el Zaratustra de Nietzsche decía:

«¿Amor, creación, deseo, estrella?

¿Qué es eso?

Así pregunta el último hombre y guiña el ojo.

La tierra se hará más exigua y sobre ella saltará el último hombre, este que reduce todo.

Hemos inventado la Felicidad, dicen los últimos hombres.

Y guiñan el ojo».

Guillaume Faye.

[1] En alemán en el original. Falsificación (N. del T).

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mardi, 03 juillet 2007

E. Ravello : sur l'identité européenne

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Enrique RAVELLO

Sur l’identité européenne

L’identité européenne n’est pas née en Grèce. Il ne faut pas entendre, par “identité européenne”, la fusion finale d’élements divers et hétérogènes qui ont pris forme tout au long du processus historique. L’identité européenne n’est pas la somme du passé greco-latin, d’une part, et du passé celto-germanique, d’autre part, auxquels se serait ajouté le christianisme de l’Europe médiévale, que nous pourrions appeler “euro-catholique”... L’identité européenne est bien plus ancienne, elle préexistait à toutes ces réalités que nous venons d’énumérer. Elle est ce qui a donné forme successivement au monde gréco-latin, au passé celte, germanique et slave —qui, tous, sont de simples adaptations historiques de l’esprit européen, sur un espace géographique concret et dans des conditions déterminées. Elle est aussi la force qui a transformé le judéo-christianisme en une forme religieuse élevée : le christianisme médiéval, mélange d’éléments chrétiens et païens qui, pendant de nombreux siècles, a été la référence spirituelle des Européens. Aujourd’hui, hélas, nous devons constater que les institutions des différentes confessions chrétiennes en Europe ont la ferme intention d’éliminer les éléments proprement européens de cette synthèse et de transformer le christianisme en une religion égalitaire et universaliste, qui ne conserverait de fidélité qu’à la seule mentalité religieuse des peuples du désert, dont le christianisme est issu au départ.

L’identité européenne n’est pas en train de se “former”, aujourd’hui, dans les soubresauts de l’actualité et des palabres eurocratiques. Elle est née, il y a des millénaires, aux aurores de la préhistoire, quasiment en même temps qu’est apparu sur notre planète l’homme tel que nous le connaissons aujourd’hui. Les Européens sont reconnaissables, comme “différenciés” par rapport à d’autres populations, depuis de nombreux millénaires. Les cultures nord-européennes d’Ertebølle et d’Ellerberck indiquent la naissance de ce que les historiens appelleront le “monde indo-européen”, un monde indo-européen que l’on reconnaît à une langue commune, à un type humain commun. L’existence d’un habitat primordial clairement circonscrit est désormais attestée et, surtout aussi, l’existence, dès les premiers temps, d’un système de valeurs déterminé, assorti d’une vision du monde précise : cette langue, ce peuple et cette “cosmovision” se sont étendus à toute l’Europe, donnant forme et origine à tout ce que nous englobons aujourd’hui dans le concept d’Europe.

« Outre l’importance primordiale que revêtent les migrations successives des peuples indo-européens, l’identité européenne, dans les périodes proto-historiques, se renforce sans cesse parce qu’elle est portée par une nouvelle race, fécondée par un peuple doué de grandes qualités physiques et spirituelles, qui se profileront de manière optimale dans les empires et les cultures de la haute antiquité ; ces empires atteindront leur développement maximal dans les civilisations grecque, romaine et mèdo-perse » (1).

La cosmovision de nos ancêtres indo-européens englobe tous les aspects de la réalité et de la vie : de la vie sociale à la métaphysique, de l’organisation politique à la philosophie, cette cosmovision détermine tout ce que cet “homo europeus” inscrit dans le réel par la médiation de ses actes, tout au long de son aventure historique. Tous nos systèmes de pensée découlent de cette cosmovision, dans le sens où l’entendait Carl Gustav Jung, quand il évoquait les grands archétypes collectifs.

Pour les Indo-Européens, ceux du passé comme ceux d’aujourd’hui, la cellule de base de la société est la famille patrilinéaire, perçue dans le sens de l’ascendance comme dans celui de la descendance. Dans la haute antiquité, la famille patrilinéaire se concevait comme “gentilice” ou “clanique”; c’est-à-dire comme une “gens” ou un “clan” au sens vieux-romain ou celtique du terme [ndt : les Germains nommaient “Sippe” ce type de famille élargie]. L’appartenance à une “gens” indiquait un passé commun, dont on maintenait le souvenir. Le système de gouvernement des sociétés gentilices repose sur les assemblées de guerriers, disposant du pouvoir de décision. Ce système est fort éloigné des modes tyranniques ou despotiques de gouvernement, propre à l’Orient. Les exemples historiques de ce système sont nombreux : songeons simplement au Sénat romain ou aux “cortes” de l’Espagne médiévale.

Sur le plan religieux, nos ancêtres indo-européens développent un sens du sacré qui se situe aux antipodes des conceptions universalistes et égalitaires. Ils prenaient acte des différences entre les hommes et ne considéraient pas qu’il s’agissait d’un simple accident conjoncturel, mais admettaient, plus justement, que ces différences reflétaient des différences présentes dans l’ordre cosmique. Par conséquent, ils divisaient la société en trois catégories, et y rangeaient les individus selon leur nature personnelle. Ce schème social et religieux s’est répété pendant toute la période païenne, mais a également survécu dans notre moyen âge catholique, qui a maintenu la division sociale entre “oratores”, “bellatores” (ou “pugnatores”) et “laboratores”.

La femme, bien qu’inscrite dans une société de type patriarcal, était tenue en haute considération, contrairement au statut de la femme et à la condition féminine dans les civilisations issues de la spiritualité du désert, où elle est assimilée au statut d’objet sexuel et considérée comme la source du péché, où elle est obligée de se prostituer au moins une fois dans sa vie, où on l’oblige aussi à se couvrir le corps d’un voile ou d’une bure de méchant tissu. L’antiquité indo-européenne ne connaît pas cette dévalorisation de la femme qui, au contraire, est tenue en haute considération et honorée. Si le père, dans la société gentilice indo-européenne, exerce des fonctions civiques et militaires, la femme, elle, a pour tâche l’administration économique du domaine ou de l’abbaye [apanage des nobles dames franques ; ce fut le cas, notamment, de l’abbaye de Forest, à quatre kilomètres du centre historique de Bruxelles, pendant près de mille ans / ndt]. Les femmes avaient pour tâche la gestion économique de la société. La conséquence actuelle de cette position de la femme, perceptible dès les systèmes sociaux gentilices de la proto-histoire de nos peuples, est justement la place privilégiée qu’elle occupe dans nos sociétés européennes, par rapport à d’autres sociétés dans le monde.

Sur le plan personnel, la cosmovision indo-européenne accorde une valeur cardinale à l’esprit d’héroïsme et à la fidélité à la parole librement donnée ; dans les mondes latin et médiéval, cette attitude a généré le concept de “fides”. En général, ce concept est sous-tendu par une propension à aimer la sobriété, à vouloir des rapports clairs, francs et directs, à considérer le devoir comme le complément nécessaire de cette conception activiste de la vie, qui postule de se réaliser soi-même, d’actualiser dans le monde les forces que l’on possède en soi. Cette volonté d’auto-réalisation de soi se retrouve comme caractéristique majeure dans tout le monde indo-européen. “Rien de trop”, “Connais-toi toi-même”, “Deviens ce que tu es” : voilà les maximes annoncées aux frontons des temples grecs ; si on les médite, si on accède ainsi à leur signification la plus profonde, on constate qu’elle contiennent, malgré leur apparente simplicité, une conception du monde sublime. Cette conception a été, est et restera la nôtre.

Cette origine commune et l’identité ainsi que la cosmovision, qui en découlent, ne doivent pas devenir pour nous, contemporains, de simples objets de spéculation intellectuelle, des objets de musée, certes vénérables mais passés, ni une matière pour érudits isolés et esseulés, ni un éventail de connaissances à mi-chemin entre l’académisme et le romantisme. Au contraire, nous devons faire de ces valeurs et de cette cosmovision, les piliers de base et le mythe mobilisateur dans le processus de construction de la grande Europe qui adviendra bientôt,dans notre avenir immédiat. Le 21ième siècle sera le siècle du grand combat identitaire, où l’on dépassera la phase de l’Etat-Nation et l’ère des blocs idéologiques nés de la seconde guerre mondiale. Nous voyons d’ores et déjà que la planète est en train de s’organiser autour de grands espaces déterminés par les communautés d’identité. Le destin place aujourd’hui les Européens devant une alternative : ou bien nous nous montrerons capables d’interpréter le sens de notre histoire pluri-millénaire et, par voie de conséquence, de créer une Europe qui, d’une part, déploiera les capacités prométhéennes de notre civilisation, et qui, d’autre part, sera capable de puiser des forces dans sa longue mémoire pour se construire, non pas sur des abstractions administratives ou quantitativistes, mais sur l’héritage pluri-millénaire de ses peuples. Ou bien, la prochaine génération d’Européens sera la dernière d’une longue histoire, une dernière génération qui aura été préalablement phagocytée par les deux ennemis qui menacent la liberté de notre continent-nation : le mondialisme uniformisateur et égalitariste, dont la capitale est New York, et l’islamisme qui agira envers notre passé comme il agit lui-même à l’égard de ses femmes : il le couvrira d’un voile ou d’une bourka d’intolérance et d’obscurantisme, deux attitudes foncièrement étrangères à l’âme européenne. LA DéCISION EST ENTRE NOS MAINS.

Enrique RAVELLO.

Note :

(1) Historia de España,vol. II, Colonizadores y formación de los pueblos preromanos 1200-218 a. C., Ed. Gredos, Madrid, 1989.

mardi, 26 juin 2007

G. Faye et la convergence des catastrophes

Guillaume Faye et la “Convergence des catastrophes”

Introduction par Robert Steuckers à la présentation par Guillaume Faye du livre “La convergence des catastrophes”, signé Guillaume Corvus, Bruxelles, Ravensteinhof, 21 janvier 2006

Dans l’introduction à l’une des versions italiennes du premier livre de Guillaume Faye, “Le système à tuer les peuples”, j’avais tenté de brosser succinctement son itinéraire politique, depuis ses années d’étudiant à l’IEP et à la Sorbonne. J’avais rappelé l’influence d’un Julien Freund, des thèses de Pareto, de Bertrand de Jouvenel sur ce jeune étudiant dont la vocation allait être de mener un combat métapolitique, via le “Cercle Spengler” d’abord, via le GRECE (Groupe de Recherche et d’Etudes sur la Civilisation Européenne) ensuite. J’avais insisté aussi sur son interprétation de Nietzsche, où, comme Alexis Philonenko, il pariait sur un rire sonore et somme toute rabelaisien, un rire déconstructeur et reconstructeur tout à la fois, sur la moquerie qui dissout les certitudes des médiocres et des conformistes. Je ne vais pas répéter aujourd’hui tout cet exposé, qu’on peut lire sur internet, mais je me concentrerai surtout sur une notion omniprésente dans les travaux de Faye, la notion cardinale de “politique”, oui, sur cette “notion du politique”, si chère au Professeur Julien Freund. L’espace du politique, et non pas de la politique (politicienne), est l’espace des enjeux réels, ceux qui décident de la vie ou de la survie d’une entité politique. Cette vie et cette survie postulent en permanence une bonne gestion, un bon “nomos de l’oikos” —pour reprendre la terminologie grecque de Carl Schmitt— une pensée permanente du long terme et non pas une focalisation sur le seul court terme, l’immédiat sans profondeur temporelle et le présentisme répétitif dépourvu de toute prospective.

Le bon “nomos” est celui qui assure donc la survie d’une communauté politique, d’un Etat ou d’un empire, qui, par la clairvoyance et la prévoyance quotidiennes qu’il implique, génère une large plus-value, en tous domaines, qui conduit à la puissance, au bon sens du terme. La puissance n’est rien d’autre qu’un solide capital de ressources matérielles et immatérielles, accumulées en prévision de coups durs, de ressacs ou de catastrophes. C’est le projet essentiel de Clausewitz, dont on fait un peu trop rapidement un belliciste à tous crins. Clausewitz insiste surtout sur l’accumulation de ressources qui rendront la guerre inutile, parce que l’ennemi n’osera pas affronter une politie bien charpentée, ou qui, si elle se déclenche quand même, fera de mon entité politique un morceau dur ou impossible à avaler, à mettre hors jeu. Ce n’est rien d’autre qu’une application du vieil adage romain: “Si vis pacem, para bellum”.

L’oeuvre immortelle de Carl Schmitt et de Julien Freund

D’où nous vient cette notion du “politique”?

Elle nous vient d’abord de Carl Schmitt. Pour qui elle s’articule autour de deux vérités observés au fil de l’histoire :

1) Le politique est porté par une personne de chair et de sang, qui décide en toute responsabilité (Weber). Le modèle de Schmitt, catholique rhénan, est l’institution papale, qui décide souverainement et en ultime instance, sans avoir de comptes à rendre à des organismes partiels et partisans, séditieux et centrifuges, mus par des affects et des intérêts particuliers et non généraux.

2) La sphère du politique est solide si le principe énoncé au 17ième siècle par Thomas Hobbes est honoré : “Auctoritas non veritas facit legem” (C’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi/la norme). Nous pourrions, au seuil de ce 21ième siècle, qui s’annonce comme un siècle de catastrophes, tout comme le 20ième, étendre cette réflexion de Hobbes et dire : “Auctoritas non lex facit imperium”, soit “C’est l’autorité et non la loi/la norme qui fait l’empire”. Schmitt voulait dénoncer, en rappelant la science politique de Hobbes, le danger qu’il y a à gouverner les états selon des normes abstraites, des principes irréels et paralysants, parfois vecteurs de dissensions calamiteuses pouvant conduire à la guerre civile. Quelques décennies d’une telle gouvernance et les “noeuds gordiens” s’accumulent et figent dangereusement les polities qui s’en sont délectée. Il faut donc des autorités (personnelles ou collégiales) qui parviennent à dénouer ou à trancher ces “noeuds gordiens”.

Cette notion du politique nous vient ensuite du professeur strasbourgeois Julien Freund, qui était, il est vrai, l’un des meilleurs disciples de Carl Schmitt. Il a repris à son compte cette notion, l’a appliquée dans un contexte fort différent de celui de l’Allemagne de Weimar ou du nazisme, soit celui de la France gaullienne et post-gaullienne, également produit de la pensée de Carl Schmitt. En effet, il convient de rappeler ici que René Capitant, auteur de la constitution présidentialiste de la 5ième République, est le premier et fidèle disciple français de Schmitt. Le Président de la 5ième République est effectivement une “auctoritas”, au sens de Hobbes et de Schmitt, qui tire sa légitimité du suffrage direct de l’ensemble de la population. Il doit être un homme charismatique de chair et de sang, que tous estiment apte à prendre les bonnes décisions au bon moment. Julien Freund, disciple de Schmitt et de Capitant, a coulé ses réflexions sur cette notion cardinale du politique dans un petit ouvrage qu’on nous faisait encore lire aux Facultés Universitaires Saint-Louis à Bruxelles il y a une trentaine d’années: “Qu’est-ce que le politique?” (Ed. du Seuil). Cet ouvrage n’a pas pris une ride. Il reste une lecture obligatoire pour qui veut encore, dans l’espace politique, penser clair et droit en notre période de turbulences, de déliquescences et de déclin.

René Thom et la théorie des catastrophes

Comment cette notion du politique s’articule-t-elle autour de la thématique qui nous préoccupe aujourd’hui, soit la “convergences des catstrophes”? Faye est le benjamin d’une chaine qui relie Clausewitz à Schmitt, Schmitt à Capitant, Capitant à Freund et Freund à lui-même et ses amis. Ses aînés nous ont quittés : ils ne vivent donc pas l’ère que nous vivons aujourd’hui. D’autres questions cruciales se posent, notamment celle-ci, à laquelle répond l’ouvrage de Guillaume Corvus: “Le système (à tuer les peuples) est-il capable de faire face à une catastrophe de grande ampleur, à plusieurs catastrophes simultanées ou consécutives dans un laps de temps bref, ou, pire à une convergences de plusieurs catastrophes simultanées?”. Au corpus doctrinal de Schmitt et Freund, Corvus ajoute celui du mathématicien et philosophe français René Thom, qui constate que tout système complexe est par essence fragile et même d’autant plus fragile que sa complexité est grande. Corvus exploite l’oeuvre de Thom, dans la mesure où il rappelle qu’un événement anodin peut créer, le cas échéant, des réactions en chaîne qui conduisent à la catastrophe par implosion ou par explosion. On connait ce modèle posé maintes fois par certains climatologues, observateurs de catastrophes naturelles: le battement d’aile d’un papillon à Hawai peut provoquer un tsunami au Japon ou aux Philippines. Les théories de Thom trouvent surtout une application pratique pour observer et prévenir les effondrements boursiers : en effet, de petites variations peuvent déboucher sur une crise ou un krach de grande ampleur.

Corvus soulève donc la question sur le plan de la gestion des Etats voire du village-monde à l’heure de la globalisation: l’exemple de l’ouragan qui a provoqué fin août les inondations de la Nouvelle-Orléans prouve d’ores et déjà que le système américain ne peut gérer, de manière optimale, deux situations d’urgence à la fois : la guerre en Irak, qui mobilise fonds et énergies, et les inondations à l’embouchure du Mississippi (dont la domestication du bassin a été le projet premier de Franklin Delano Roosevelt, pour lequel il a mobilisé toutes les énergies de l’Amérique à l’ “ère des directeurs” —ces termes sont de James Burnham— et pour lequel il a déclenché les deux guerres mondiales afin de glaner les fonds suffisants, après élimination de ses concurrents commerciaux allemands et japonais, et de réaliser son objectif: celui d’organiser d’Est en Ouest le territoire encore hétéroclite des Etats-Unis). La catastrophe naturelle qui a frappé la Nouvelle-Orléans est, en ce sens, l’indice d’un ressac américain en Amérique du Nord même et, plus encore, la preuve d’une fragilité extrême des systèmes hyper-complexes quand ils sont soumis à des sollicitations multiples et simultanées. Nous allons voir que ce débat est bien présent aujourd’hui aux Etats-Unis.

Qu’adviendrait-il d’une France frappée au même moment par quatre ou cinq catastrophes ?

En France, en novembre 2005, les émeutes des banlieues ont démontré que le système-France pouvait gérer dans des délais convenables des émeutes dans une seule ville, mais non dans plusieurs villes à la fois. La France est donc fragile sur ce plan. Il suffit, pour lui faire une guerre indirecte, selon les nouvelles stratégies élaborées dans les états-majors américains, de provoquer des troubles dans quelques villes simultanément. L’objectif d’une telle opération pourrait être de paralyser le pays pendant un certain temps, de lui faire perdre quelques milliards d’euros dans la gestion de ces émeutes, milliards qui ne pourront plus être utilisés pour les projets spatiaux concurrents et européens, pour la modernisation de son armée et de son industrie militaire (la construction d’un porte-avions par exemple). Imaginons alors une France frappée simultanément par une épidémie de grippe (aviaire ou non) qui mobiliserait outrancièrement ses infrastructures hospitalières, par quelques explosions de banlieues comme en novembre 2005 qui mobiliserait toutes ses forces de police, par des tornades sur sa côte atlantique comme il y a quelques années et par une crise politique soudaine due au décès inopiné d’un grand personnage politique. Inutile d’épiloguer davantage : la France, dans sa configuration actuelle, est incapable de faire face, de manière cohérente et efficace, à une telle convergence de catastrophes.

L’histoire prouve également que l’Europe du 14ième siècle a subi justement une convergence de catastrophes semblable. La peste l’a ravagée et fait perdre un tiers de ses habitants de l’époque. Cette épidémie a été suivie d’une crise socio-religieuse endémique, avec révoltes et jacqueries successives en plusieurs points du continent. A cet effondrement démographique et social, s’est ajoutée l’invasion ottomane, partie du petit territoire contrôlé par le chef turc Othman, en face de Byzance, sur la rive orientale de la Mer de Marmara. Il a fallu un siècle —et peut-être davantage— pour que l’Europe s’en remette (et mal). Plus d’un siècle après la grande peste de 1348, l’Europe perd encore Constantinople en 1453, après avoir perdu la bataille de Varna en 1444. En 1477, les hordes ottomanes ravagent l’arrière-pays de Venise. Il faudra encore deux siècles pour arrêter la progression ottomane, après le siège raté de Vienne en 1683, et presque deux siècles supplémentaires pour voir le dernier soldat turc quitter l’Europe. L’Europe risque bel et bien de connaître une “période de troubles”, comme la Russie après Ivan le Terrible, de longueur imprévisible, aux effets dévastateurs tout aussi imprévisibles, avant l’arrivée d’un nouvel “empereur”, avant le retour du politique.

“Guerre longue” et “longue catastrophe”: le débat anglo-saxon

Replaçons maintenant la parution de “La convergence des catastrophes” de Guillaume Corvus dans le contexte général de la pensée stratégique actuelle, surtout celle qui anime les débats dans le monde anglo-saxon. Premier ouvrage intéressant à mentionner dans cette introduction est celui de Philip Bobbitt, “The Shield of Achilles. War, Peace and the Course of History” (Penguin, Harmondsworth, 2002-2003) où l’auteur explicite surtout la notion de “guerre longue”. Pour lui, elle s’étend de 1914 à la première offensive américaine contre l’Irak en 1990-91. L’actualité nous montre qu’il a trop limité son champ d’observation et d’investigation : la seconde attaque américaine contre l’Irak en 2003 montre que la première offensive n’était qu’une étape; ensuite, l’invasion de l’Afghanistan avait démontré, deux ans auparavant, que la “guerre longue” n’était pas limitée aux deux guerres mondiales et à la guerre froide, mais englobait aussi des conflits antérieurs comme les guerres anglo-russes par tribus afghanes interposées de 1839-1842, la guerre de Crimée, etc. Finalement, la notion de “guerre longue” finit par nous faire découvrir qu’aucune guerre ne se termine définitivement et que tous les conflits actuels sont in fine tributaires de guerres anciennes, remontant même à la protohistoire (Jared Diamonds, aux Etats-Unis, l’évoque dans ses travaux, citant notamment que la colonisation indonésienne des la Papouasie occidentale et la continuation d’une invasion austronésienne proto-historique; ce type de continuité ne s’observa pas seulement dans l’espace austral-asiatique).

Si l’on limite le champ d’observation aux guerres pour le pétrole, qui font rage plus que jamais aujourd’hui, la période étudiée par Bobbitt ne l’englobe pas tout à fait: en effet, les premières troupes britanniques débarquent à Koweit dès 1910; il conviendrait donc d’explorer plus attentivement le contexte international, immédiatement avant la première guerre mondiale. Comme l’actualité de ce mois de janvier 2006 le prouve : ce conflit pour le pétrole du Croissant Fertile n’est pas terminé. Anton Zischka, qui vivra centenaire, sera actif jusqu’au bout et fut l’une des sources d’inspiration majeures de Jean Thiriart, avait commencé sa très longue carrière d’écrivain journaliste en 1925, quand il avait 25 ans, en publiant un ouvrage, traduit en français chez Payot, sur “La guerre du pétrole”, une guerre qui se déroule sur plusieurs continents, car Zischka n’oubliait pas la Guerre du Chaco en Amérique du Sud (les tintinophiles se rappelleront de “L’oreille cassée”, où la guerre entre le San Theodoros fictif et son voisin, tout aussi fictif, est provoquée par le désir de pétroliers américains de s’emparer des nappes pétrolifières).

Aujourd’hui, à la suite du constat d’une “longue guerre”, posé par Bobbitt et, avant lui, par Zischka, l’auteur américain James Howard Kunstler, dans “La fin du pétrole. Le vrai défi du XXI° siècle” (Plon, 2005) reprend et réactualise une autre thématique, qui avait été chère à Zischka, celle du défi scientifique et énergétique que lancera immanquablement la raréfaction du pétrole dans les toutes prochaines décennies. Pour Zischka, les appareils scientifiques privés et étatiques auraient dû depuis longtemps se mobiliser pour répondre aux monopoles de tous ordres. Les savants, pour Zischka, devaient se mobiliser pour donner à leurs patries, à leurs aires civilisationnelles (Zischka est un européiste et non un nationaliste étroit), les outils nécessaires à assurer leurs autonomies technologique, alimentaire, énergétique, etc. C’est là une autre réponse à la question de Clausewitz et à la nécessité d’une bonne gestion du patrimoine naturel et culturel des peuples. Faye n’a jamais hésité à plaider pour la diversification énergétique ou pour une réhabilitation du nucléaire. Pour lui comme pour d’autres, bon nombre d’écologistes sont des agents des pétroliers US, qui entendent garder les états inclus dans l’américanosphère sous leur coupe exclusive. L’argument ne manque nullement de pertinence, d’autant plus que le pétrole est souvent plus polluant que le nucléaire. Pour Corvus, l’une des catastrophes majeures qui risque bel et bien de nous frapper bientôt, est une crise pétrolière d’une envergure inédite.

La fin du modèle urbanistique américain

Les arguments de Corvus, nous les retrouvons chez Kunstler, preuve une nouvelle fois que ce livre sur la convergence des catstrophes n’a rien de marginal comme tentent de le faire accroire certains “aggiornamentés” du canal historique de la vieille “nouvelle droite” (un petit coup de patte en passant, pour tenter de remettre les pendules à l’heure, même chez certains cas désespérés… ou pour réveiller les naïfs qui croient encore —ou seraient tentés de croire— à ces stratégies louvoyantes et infructueuses…). Kunstler prévoit après la “longue guerre”, théorisée par Bobbitt, ou après la longue guerre du pétrole, décrite dans ses premiers balbutiements par Zischka, une “longue catastrophe”. Notamment, il décrit, de manière fort imagée, en prévoyant des situations concrètes possibles, l’effondrement de l’urbanisme à l’américaine. Ces villes trop étendues ne survivraient pas en cas de disparition des approvisionnements de pétrole et, partant, de l’automobile individuelle. 80% des bâtiments modernes, explique Kunstler, ne peuvent survivre plus de vingt ans en bon état de fonctionnement. Les toitures planes sont recouvertes de revêtements éphémères à base de pétrole, qu’il faut sans cesse renouveler. Il est en outre impossible de chauffer et d’entretenir des super-marchés sans une abondance de pétrole. La disparition rapide ou graduelle du pétrole postule un réaménagement complet des villes, pour lequel rien n’a jamais été prévu, vu le mythe dominant du progrès éternel qui interdit de penser un ressac, un recul ou un effondrement. Les villes ne pourront plus être horizontales comme le veut l’urbanisme américain actuel. Elle devront à nouveau se verticaliser, mais avec des immeubles qui ne dépasseront jamais sept étages. Il faudra revenir à la maçonnerie traditionnelle et au bois de charpente. On imagine quels bouleversements cruels ce réaménagement apportera à des millions d’individus, qui risquent même de ne pas survivre à cette rude épreuve, comme le craint Corvus. Kunstler, comme Corvus, prévoit également l’effondrement de l’école obligatoire pour tous : l’école ne sera plus “pléthorique” comme elle l’est aujourd’hui, mais s’adressera à un nombre limité de jeunes, ce qui conduira à une amélioration de sa qualité, seul point positif dans la catastrophe imminente qui va nous frapper.

La “quatrième guerre mondiale” de Thierry Wolton

Pour ce qui concerne le défi islamique, que Faye a commenté dans le sens que vous savez, ce qui lui a valu quelques ennuis, un autre auteur, Thierry Wolton, bcbg, considéré comme “politiquement correct”, tire à son tour la sonnette d’alarme, mais en prenant des options pro-américaines à nos yeux inutiles et, pire, dépourvues de pertinence. Dans l’ouvrage de Wolton, intitulé “La quatrième guerre mondiale” (Grasset, 2005), l’auteur évoque l’atout premier du monde islamique, son “youth bulge”, sa “réserve démographique”. Ce trop-plein d’hommes jeunes et désoeuvrés, mal formés, prompts à adopter les pires poncifs religieux, est une réserve de soldats ou de kamikazes. Mais qui profiteront à qui? Aucune puissance islamique autonome n’existe vraiment. Les inimitiés traversent le monde musulman. Aucun Etat musulman ne peut à terme servir de fédérateur à une umma offensive, malgré les rodomontades et les vociférations. Seuls les Etats-Unis sont en mesure de se servir de cette masse démographique disponible pour avancer leurs pions dans cet espace qui va de l’Egypte à l’Inde et de l’Océan Indien à la limite de la taïga sibérienne. Certes, l’opération de fédérer cette masse territoriale et démographique sera ardue, connaîtra des ressacs, mais les Etats-Unis auront toujours, quelque part, dans ce vaste “Grand Moyen Orient”, les dizaines de milliers de soldats disponibles à armer pour des opérations dans le sens de leurs intérêts, au détriment de la Russie, de l’Europe, de la Chine ou de l’Inde. Avec la Turquie, jadis fournisseur principal de piétaille potentielle pour l’OTAN ou l’éphémère Pacte de Bagdad du temps de la Guerre froide dans les années 50, branle dans le manche actuellement. Les romans d’un jeune écrivain, Burak Turna, fascinent le public turc. Ils évoquent une guerre turque contre les Etats-Unis et contre l’UE (la pauvre….), suivie d’une alliance russo-turque qui écrasera les armées de l’UE et plantera le drapeau de cette alliance sur les grands édifices de Vienne, Berlin et Bruxelles. Ce remaniement est intéressant à observer : le puissant mouvement des loups gris, hostiles à l’adhésion turque à l’UE et en ce sens intéressant à suivre, semble opter pour les visions de Turna.

Dans ce contexte, mais sans mentionner Turna, Wolton montre que la présence factuelle du “youth bulge” conduit à la possibilité d’une “guerre perpétuelle”, donc “longue”, conforme à la notion de “jihad”. Nouvelle indice, après Bobbitt et Kunstler, que le pessimisme est tendance aujourd’hui, chez qui veut encore penser. La “guerre perpétuelle” n’est pas un problème en soi, nous l’affrontons depuis que les successeurs du Prophète Mohamet sont sortis de la péninsule arabique pour affronter les armées moribondes des empires byzantins et perses. Mais pour y faire face, il faut une autre idéologie, un autre mode de pensée, celui que l’essayiste et historien américain Robert Kaplan suggère à Washington de nos jours : une éthique païenne de la guerre, qu’il ne tire pas d’une sorte de new age à la sauce Tolkien, mais notamment d’une lecture attentive de l’historien grec antique Thucydide, premier observateur d’une “guerre longue” dans l’archipel hellénique et ses alentours. Kaplan nous exhorte également à relire Machiavel et Churchill. Pour Schmitt hier, comme pour Kaplan aujourd’hui, les discours normatifs et moralisants, figés et soustraits aux effervescences du réel, camouflent des intérêts bornés ou des affaiblissements qu’il faut soigner, guérir, de toute urgence.

L’infanticide différé

Revenons à la notion de “youth bulge”, condition démographique pour mener des guerres longues. Utiliser le sang des jeunes hommes apparait abominable, les sacrifier sur l’autel du dieu Mars semble une horreur sans nom à nos contemporains bercés par les illusions irénistes qu’on leur a serinées depuis deux ou trois décennies. En Europe, le sacrifice des jeunes générations masculines a été une pratique courante jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale. Ne nous voilons pas la face. Nous n’avons pas été plus “moraux” que les excités islamiques d’aujourd’hui et que ceux qui veulent profiter de leur fougue. La bataille de Waterloo, à quinze kilomètres d’ici, est une bataille d’adolescents fort jeunes, où l’on avait notamment fourré dans les uniformes d’une “Landwehr du Lünebourg” tous les pensionnaires des orphelinats du Hanovre, à partir de douze ans. La lecture des ouvrages remarquables du démographe français Gaston Bouthoul, autre maître à penser de Faye, nous renseigne sur la pratique romaine de l’”infanticide différé”. Rome, en armant ces légions, supprimait son excédent de garçons, non pas en les exposant sur les marges d’un temple ou en les abandonnant sur une colline, mais en différant dans le temps cette pratique courante dans les sociétés proto-historiques et antiques. Le jeune homme avait le droit à une enfance, à être nourri avant l’âge adulte, à condition de devenir plus tard soldat de dix-sept à trente-sept ans. Les survivants se mariaient et s’installaient sur les terres conquises par leurs camarades morts. L’empire ottoman reprendra cette pratique en armant le trop-plein démographique des peuples turcs d’Asie centrale et les garçons des territoires conquis dans les Balkans (les janissaires). La raison économique de cette pratique est la conquête de terres, l’élargissement de l’ager romanus et l’élimination des bouches inutiles. Le ressac démographique de l’Europe, où l’avortement remboursé a remplacé l’infanticide différé de Bouthoul, rend cette pratique impossible, mais au détriment de l’expansion territoriale. Le “youth bulge” islamique servira un nouveau janissariat turc, si les voeux de Turna s’exaucent, la jihad saoudienne ou un janissariat inversé au service de l’Amérique.

Que faire ?

L’énoncé de tous ces faits effrayants qui sont ante portas ne doit nullement conduire au pessimisme de l’action. Les réponses que peut encore apporter l’Europe dans un sursaut in extremis (dont elle a souvent été capable : les quelques escouades de paysans visigothiques des Cantabriques qui battent les Maures vainqueurs et arrêtent définitivement leur progression, amorçant par là la reconquista; les Spartiates des Thermopyles; les défenseurs de Vienne autour du Comte Starhemberg; les cent trente-cinq soldats anglais et gallois de Rorke’s Drift; etc.) sont les suivantes :

- Face au “youth bulge”, se doter une supériorité technologique comme aux temps de la proto-histoire avec la domestication du cheval et l’invention du char tracté; mais pour renouer avec cette tradition des “maîtres des chevaux”, il faut réhabiliter la discipline scolaire, surtout aux niveaux scientifiques et techniques.

- Se remémorer l’audace stratégique des Européens, mise en exergue par l’historien militaire américain Hanson dans “Why the West always won”. Cela implique la connaissance des modèles anciens et modernes de cette audace impavide et la création d’une mythologie guerrière, “quiritaire”, basée sur des faits réels comme l’Illiade en était une.

- Rejeter l’idéologie dominante actuelle, créer un “soft power” européen voire euro-sibérien (Nye), brocarder l’ “émotionalisme” médiatique, combattre l’amnésie historique, mettre un terme à ce qu’a dénoncé Philippe Muray dans “Festivus festivus” (Fayard, 2005), et, antérieurement, dans “Désaccord parfait” (coll. “Tel”, Gallimard), soit l’idéologie festive, sous toutes ses formes, dans toute sa nocivité, cette idéologie festive qui domine nos médias, se campe comme l’idéal définitif de l’humanité, se crispe sur ses positions et déchaîne une nouvelle inquisition (dont Faye et Brigitte Bardot ont été les victimes).

C’est un travail énorme. C’est le travail métapolitique. C’est le travail que nous avons choisi de faire. C’est le travail pour lequel Guillaume Faye, qui va maintenant prendre la parole, a consacré toute sa vie. A vous de reprendre le flambeau. Nous ne serons écrasés par les catastrophes et par nos ennemis que si nous laissons tomber les bras, si nous laissons s’assoupir nos cerveaux.

Robert STEUCKERS.

dimanche, 24 juin 2007

Extraits de l'autobiographie d'A. Mohler

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Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. Pour fêter ses 80 ans, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, «Les Allemands, leur histoire et leurs névroses», n°40/42, 1987.

Mes années d'étude: Marx, Freud & Cie

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais seize ou dix-sept ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon “originale”, c'est-à-dire de “gauche”. Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la “démocratie du consensus” (ou plus précisément: la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

S'introduire dans le monde des artistes

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence: le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question: «pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a “helvétisation” de la Ré­pu­blique Fédérale?». Je pense alors que peu avant la seconde guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit: la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire: elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle; branche principale: histoire de l'art; bran­ches secondaires: philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être “la meilleure Allemagne”. Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler, natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial: faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. A l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le psycho-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la “dialectique” et le “refoulement”, nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des “masses”. Nous, nous savions “vraiment” ce qui se cachait “derrière” les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela “signifiait” quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands “réalistes”, mais nous n'étions que des “réalistes des uni­versaux” (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 34-37).


Quand mes premières convictions se sont érodées…

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux: le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le psycho-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re: on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de “goût pour la vie” (Lebens­lust).

Le mouvement frontiste en Suisse

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de “conservateurs” en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature “patricienne” et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'é­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de “fascistoïde”.

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la “Révolution Conservatrice” allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la “Révolution conser­va­trice”; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire: des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

Le Major Leonhardt du Volksbund

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom: “le Julius Streicher suisse”. Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor —sur la Suisse “souillée” par les francs-maçons et les juifs— j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam. (Dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple! Leonhardt avait bien chauffé son public: les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux; quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les “discussions” qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le “drill” helvétique de l'époque était encore très rude: mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments anti-militaristes. Je n'ai pas été un bon soldat et, à la fin de mes classes de conscrit, mon commandant m'a demandé si je voulais devenir aspirant officier (on le de­man­dait automatiquement à tout universitaire à l'époque). J'ai répondu “non merci!” et je suis resté simple fantassin. A ma grande surprise toutefois, je sentais que certains aspects du service me plaisaient. Ainsi la course avec paquetage d'as­saut et fusil me plaisait. Je ne pouvais pas me hisser au-dessus de la barre fixe mais j'étais un bon coureur à pied. Pour un étudiant anti-militariste, ces petits plaisirs peuvent en­core se justifier: c'est du sport. Mais, il y avait plus inquié­tant pour un pacifiste de gauche: des plaisirs quasi ataviques m'emportaient dans un domaine strictement militaire, notam­ment le drill. Je ne pouvais pas réprimer une profonde satis­fac­tion quand mon peloton, après des journées d'exercices, fai­sait claquer ses fusils sur le sol sans “effet de machine à é­crire”. (Pour les civils, cela signifie: lorsque les crosses des fu­sils tombent sur le sol en ne faisant plus tAc-TaC-taC-Tac dans le désordre et sans unisson, mais avec un seul et uni­que TAC métallique sur les dalles de la cour de la caserne). Quinze jours auparavant, je me serais encore moqué de ces “enfantillages”.

Aller au peuple

Cependant, l'expérience la plus importante de mon service mi­litaire est venue après l'école des recrues, quand je suis passé au service actif et quand j'ai été affecté à la garde de la frontière. On m'avait envoyé dans une compagnie de Schützen (= tirailleurs), composée d'hommes, aptes à porter les armes, issus de toutes les classes d'âge mais aussi, comme habituellement dans l'infanterie, d'hommes venus de tous les horizons de la vie civile. Dans une société haute­ment spécialisée, l'intellectuel éprouvera des difficultés à fai­re ample connaissance avec des “gens du peuple”. Il n'exis­te que deux institutions où il peut le faire, vingt-quatre heures sur vingt-quatre: la prison et le service militaire. Les deux ans de mon service le long de la frontière m'ont beaucoup plus apporté dans ma formation humaine que le double du temps que j'avais passé auparavant dans les universités. (…) Dans cette optique autobiographique, je me contenterai d'une citation, qui résume bien l'affaire. Elle provient de l'œu­vre d'un Suisse original, Hans Albrecht Moser (1882-1978); je l'ai tirée de son journal Ich und der andere, paru à Stutt­gart en 1962. La voici: «L'humain se trouve plus facile­ment dans l'homme normal que dans l'homme excep­tion­nel. C'est pourquoi cet homme normal m'attire da­van­tage. Pour satisfaire des besoins spirituels, il existe des livres».

Découvrir Spengler

Pour ce qui concerne les livres, je m'empresse de dire ceci: j'ai continué à en dévorer, sans discontinuité, et, parmi eux, j'ai surtout lu les grands critiques du libéralisme. Ces lectu­res ont beaucoup contribué à faire crouler mes palais imagi­nai­res et utopiques. J'avais déjà commencé à lire Nietzsche quand j'étais scout. Pendant mes deux ans de garde le long de la frontière, je suis passé aux autres grands anti-libéraux. L'expérience la plus originale que j'ai eue, c'est en lisant Os­wald Spengler. Au sommet de ma période de gauche, j'avais tenté de lire Le Déclin de l'Occident. (Bien sûr, pour appren­dre à connaître l'adversaire). Mais je n'étais pas parvenu à franchir le cap des premières pages: pour moi, le texte était absolument incompréhensible. La notoriété de cet ouvrage res­tait un mystère pour moi, même d'un point de vue thérapeu­tique. Vers la fin de ma période d'incubation, que je viens de vous esquisser —ce devait être au début de l'an­née 1941— les deux énormes volumes me sont tombés une nouvelle fois entre les mains. J'ai ouvert le premier à n'im­por­te quelle page et j'ai commencé à lire, sans m'arrêter, et au bout de quelques jours, j'avais entièrement parcouru les deux tomes. Pourquoi n'avais-je pas pu faire la même ex­pé­rience lors de ma première tentative? Quelque chose d'es­sen­tiel en moi avait changé, mais je n'en avais pas encore idée.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 37-41).


lundi, 18 juin 2007

Sur l'égalitarisme moderne...

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Sur l'égalitarisme moderne

Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude

Quelle différence entre Nietzsche et Marx quand on se place du point de vue de l’égalitarisme moderne? Pour Marx, l’injustice provoque l’inégalité, pour Alain de Benoist, en ce sens post-nietzschéen, l’injustice s’instaure justement parce que nous vivons dans une ère égalitaire…

(Robert Steuckers, mai 1998) - Votre question s’inscrit dans une problématique d’ordre sémantique. Vous cherchez à y voir clair dans la manipulation tous azimuts de “grands mots” du débat politico-social: justice, liberté, égalité, etc., toutes dévalorisées par les “discours-bâteaux” de la politique politicienne. Essayons ici de clarifier ce débat.

1. Pour Marx, effectivement, l’injustice sociale, la non redistribution harmonieuse des revenus sociaux, la concentration de capitaux en très peu de mains provoquent une inégalité entre les hommes. Il faut donc redistribuer justement, pour que les hommes soient égaux. Ou ils seront égaux quand ils ne seront plus victimes d’aucune injustice d’ordre matériel (bas salaires, exploitation du travail humain, enfants compris, etc.).

2. Pour la tradition dite “inégalitaire” dont s’est réclamé de Benoist au début de sa carrière “métapolitique”, l’injustice, c’est que les individus d’exception ou surdoués ne reçoivent pas tout leur dû dans une société qui vise l’égalité. En ce sens, “égalité” signifie “indifférenciation”. Cette équation est sans doute plausible dans la plupart des cas, mais ne l’est pas toujours. Alain de Benoist craint surtout le nivellement (par le bas).

Ces opinions se développent au niveau de la vulgate, de la doxographie militante.
Pour approfondir le débat, il faut récapituler toute la pensée de Rousseau, son impact sur le socialisme naissant, sur le marxisme et sur les multiples avatars de la gauche contestatrice. Néanmoins, dans le débat actuel, il convient de souligner ce qui suit:

a) Une société équilibrée, consensuelle, harmonieuse, conforme à une tradition crée d’elle-même la justice sociale, elle la génère spontané­ment, elle est travaillé par une logique du partage (des risques et des biens) et, partiellement, du don. Elle évite les clivages générateurs de guerres civiles, dont les inégalités trop flagrantes en matières économiques. La Rome antique nous donne de bons exemples en la matière, et pas seulement dans les réformes des Gracches (auxquelles se réfèrent les marxistes). Les excès de richesses, les accumulations trop flagrantes, les spéculations les plus scandaleuses, l’usure étaient réprimés par des amendes considérables, réinvesties dans les festivités de la ville. On s’amusait a posteriori avec l’argent injustement ou exagérément accumulé. Les amendes levées par les édiles couroules et plébéiennes taxaient ceux qui contrevenaient à la frugalité paradigmatique des Romains et le peuple en tirait profit. L’accumulation exagérée de terres arables ou de terres à pâturages étaient également punie d’amende (multo ou mulcto).

b) La pratique de la justice est donc liée à la structure gentilice et/ou communautaire d’une société.

c) Une structure communautaire admet les différences entre ses citoyens mais condamne les excès (hybris, arrogance, avarice). Cette condamna­tion est surtout morale mais peut revêtir un caractère répressif et coercitif dans le chef des autorités publiques (le multo réclamé par les édiles de la Rome antique).

d) Dans une structure communautaire, il y a une sorte d’égalité entre les pairs. Même si certains pairs ont des droits particuliers ou complémen­taires liés à la fonction qu’ils occupent momentanément. C’est la fonction qui donne des droits complémentaires. Il n’y a nulle trace d’inégalité ontologique. En revanche, il y a inégalité des fonctions sociales.

e) Une structure communautaire développe simultanément une égalité et des inégalités naturelles (spontanées) mais ne cherche pas à créer une égalité artificielle.

f) La question de la justice est revenue sur le tapis dans la pensée politique américaine et occidentale avec le livre de John Rawls (A Theory of Justice, 1979). Le libéralisme idéologique et économique a généré dans la pensée et la pratique sociales occidentales un relativisme culturel et une anomie. Avec ce relativisme et cette anomie, les valeurs cimentantes des sociétés disparaissent. Sans ces valeurs, il n’y a plus de justice sociale, puisque l’autre n’est plus censé incarner des valeurs que je partage aussi ou d’autres valeurs que je trouve éminemment respectables ou qu’il n’y a plus de valeurs crédibles qui me contraignent à respecter la dignité d’autrui. Mais, dans le contexte d’une telle déperdi­tion des valeurs, il n’y a plus de communauté cohérente non plus. La gauche américaine, qui s’est enthousiasmée pour le livre de Rawls, a vou­lu, dans une deuxième vague, restaurer la justice en reconstituant les valeurs cimentantes des communautés naturelles qui composent les Etats et les sociétés politiques. Reconstituer ces valeurs implique forcément un glissement à “droite”, non pas une droite militaire ou autoritaire, mais une droite conservatrice des modèles traditionnels, organiques et sym­biotiques du vivre-en-commun (merry old England, la gaieté française, la liberté germanique dans les cantons suisses, etc.).

g) La contradiction majeure de la “nouvelle droite” française est la suivante: avoir survalorisé les inégalités sans songer à analyser sérieusement le modèle romain (matrice de beaucoup de linéaments de notre pensée politique), avoir survalorisé les différences jusqu’à accepter quelques fois l’hybris, avoir simultanément chanté les vertus de la communauté (au sens de la définition de Tönnies) tout en continuant à développer un discours inégalitaire et faussement élitiste, ne pas avoir vu que ces communautés postulaient une égalité des pairs, avoir confondu l’égalité des pairs et l’égalité-nivellement ou ne pas avoir fait clairement la différence, avoir produit des raisonnements critiques sur l’égalité sans prendre en compte la valeur “fraternité”, etc. D’où l’oscillation de de Benoist face à la pensée de Rousseau: rejet complet au début de sa carrière, adhésion enthousiaste à partir de la fin des années 80 (cf. intervention au colloque du GRECE de 1988). Avec la percée de la pensée communautarienne américaine (cf. Vouloir n°7/NS et Krisis n°16), qui se réfère à la notion de justice théorisée par Rawls, la première théorie néo-droitiste sur l’égalité vole en éclat et n’est plus reprise telle quelle par la nouvelle génération du GRECE.

h) L’égalité militante, leitmotiv qui a structuré les démarches de toutes les pensées politiques dominantes en France, est une égalité qui vise l’arasement, la mise au pas des mentalités et des corps (Foucault: “surveiller et punir”), le quadrillage du territoire, qui agit par le déploiement d’une méthode systématique pour transformer la diversité grouillante de la societas civilis en une “Cité géométrique” (Gusdorf). Dans une telle démarche les communautés et les personnalités sont disciplinées, se voient imposer l’interdiction d’exprimer et leur spontanéité et leur spécificité et leur génie créatif. La volonté de restaurer cette spontanéité, cette spécificité et ce génie créatif passe par un refus des méthodes d’arasement “égalitaires”, mais n’interdisent pas de penser l’égalité en termes d’égalité des pairs et en termes de “phratries” communautaires et de fraternité au sens général (troisième terme de la triade révolutionnaire française, mais laissée pour compte dans quasi toutes les pratiques politiques post-révolutionnaires). La ND française (contrairement à ses pendants allemand et italien) a mal géré cette contradiction entre la première phase de son message (anti-égalitariste obsessionnel) et la seconde phase (néo-rousseauiste, démocratiste organique, communautarienne et citoyenne, intérêt pour la théorie de la justice chez Rawls). Elle est toujours perçue comme anti-égalitariste obsessionnelle dans les sources historiographiques les plus courantes, alors qu’elle développe un discours assez différent depuis environ une douzaine d’années, discours dont les principaux porte-voix sont de Benoist lui-même et Charles Champetier.

dimanche, 17 juin 2007

G. Faye: Wofür wir kämpfen!

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Wofür wir kämpfen
Von der Notwendigkeit eines Kampfes um die europäische Identität

Noch nie in ihrer langen Geschichte haben die Völker europäischer Abstammung und weißer Rasse eine solche Tragödie wie die derzeitige erlebt. Meine Position erscheint zunächst äußerst pessimistisch, genauer gesagt realistisch, doch ist am Ende etwas tragischer Optimismus zu erkennen.

Zunächst erschreckt vielleicht meine erste These, aber ich denke, sie ist Teil eines nachvollziehbaren Szenarios: Die derzeitige Weltzivilisation (die man »das globale planetarische System« nennen könnte) könnte in weniger als 20 Jahren zusammenbrechen, und zwar aufgrund einer Zahl gewisser dramaturgischer Linien – sich ständig verschlimmernder und den ganzen Planeten betreffender Krisen –, die alle aufeinander zu verlaufen und sich am Bruchpunkt treffen.

Diese Krisen, die sich ständig verstärken, die erstaunlich parallel verlaufen und die untereinander eine Wechselwirkung haben, sind die folgenden:

• Verfall des Ökosystems und Erschütterungen durch klimatische Veränderungen;
• Verletzlichkeit einer globalen Wirtschaft, die zu offen, zu spekulativ und, da vom schnellen Gewinn besessen, zu kurz ausgerichtet ist;
• Erschöpfung der fossilen Energien, der Erze sowie der Ressourcen aus Land- und Fischwirtschaft, die bald nicht mehr in der Lage sein werden, die Gier des Wachstums zu befriedigen und dem Mythos einer unendlichen »Entwicklung« der Weltwirtschaft zu entsprechen;
• Aufstieg von Nationalismen und Terrorismen und wachsende Verbreitung von Nuklearwaffen;
• massenhafte und unkontrollierte Wanderungsbewegungen von Süden nach Norden;
• voraussagbare Feuersbrunst im Nahen Osten;
• allgemeine Offensive des Islam und ein mächtiges Aufeinanderprallen der Kulturen, das zu verhindern unsere Regierungen wegen Zaghaftigkeit nicht in der Lage sein werden;
• dramatische Überalterung und demographischer Niedergang in den reichen Ländern – vor allem bei den Völkern weißer Rasse –, was sich in einer bisher nicht dagewesenen wirtschaftlichen Rezession äußern wird;
• massenhafte und rasche Invasion Europas durch Einwanderer aus der Dritten Welt, die von einer zunehmenden Islamisierung begleitet wird, und, besonders in Frankreich, auf den Beginn eines – das muß so klar benannt werden – ethnischen Bürgerkrieges hinauslaufen wird;
• Zusammenbruch der fundamentalen moralischen und vitalen Werte überall im Westen zugunsten eines kollektiven suizidären Verhaltens;
• Wiederaufkommen unkontrollierbarer Epidemien.

Demographischer Winter und ethnischer Selbstmord

In seiner »Politeia« spricht Aristoteles davon, daß keine Gesellschaft und keine Stadt ohne ein Mindestmaß an ethnischer und kultureller Homogenität bestehen kann. Diese Homogenität ist der Garant für die philia, d.h. für eine allgemeine Verständigung auf gemeinsame Werte. Nun erleiden aber die europäischen Nationen – allen voran Frankreich – noch viel mehr als Nordamerika einen regelrechten Bevölkerungsaustausch: Wir haben es mit einer »Libanisierung« Europas, einem ethnischen Chaos, einer galoppierenden Islamisierung und einer rapiden Afrikanisierung unseres ethnischen Grundschatzes zu tun – ein Phänomen, das in diesen Ausmaßen seit dem Neolithikum (Jung-steinzeit, 5.000 - 2.000 v. d. Ztw.) unbekannt ist und das in den nächsten Jahren zu einer massiven Destabilisierung führen und unseren Kontinent verwandeln wird. Das alles bei nicht sehenwollender Gleichgültigkeit oder zynischer Komplizenschaft der politischen, wirtschaftlichen, intellektuellen und kulturellen »Eliten«.
Ich möchte einige Zahlen nennen: Nach Frankreich kommen jedes Jahr mehr als 300.000 Einwanderer aus der Dritten Welt, von denen die Hälfte in keiner Statistik auftaucht und nur fünf Prozent qualifizierte Arbeiter sind. Es gibt bereits sechs Millionen Moslems in Frankreich; das sind zehn Prozent der Bevölkerung, Tendenz rapide steigend. Es gibt bereits 2.000 Moscheen und ähnliche moslemische Orte des Kultes in Frankreich – mehr als in Marokko. Und es kommen pro Monat 20 hinzu – mit der Zustimmung der katholischen Kirche und der Stadträte. Eine Geburt von Dreien ist die einer moslemischen oder schwarzafrikanischen Frau. Die Fremdstämmigen haben eine doppelt oder dreimal so hohe Geburtenrate wie die »Ureinwohner«. Wenn sich nichts ändert, wird der Islam im Jahre 2020 in Frankreich, aber auch in Belgien, die stärkste Religion darstellen. Bereits heute sind 15 bis 20 % der Bevölkerung nicht mehr von weißer Rasse; bei den Jugendlichen sind es 30 %. In seinem Buch »Das afrikanische Frankreich« kommt der Soziologe und Demograph J.-P. Gourevitch zum Ergebnis, daß im Jahre 2050, wenn nichts getan wird, die Mehrheit der Bevölkerung in Frankreich nord- und schwarzafrikanischer Abstammung sein wird.


Zu all dem kommen der massive Geburtenrückgang und die Überalterung der Europäer von Lissabon bis Moskau. Man kann von einem ethnischen Selbstmord und einem demographischen Winter sprechen. Doch das scheint die europäischen Führer nicht weiter zu interessieren – die Sorge um die Geburtenrate von Weißen gilt als etwas »Faschistisches«. Schon heute – seit dem Jahr 2000 – verlieren Deutschland, Italien, Spanien usw. jährlich Zehntausende von Einwohnern – trotz einer massenhaften Einwanderung von Fremden!

Eine solche Entwicklung kann, rein mathematisch, nur zu einem wirtschaftlichen Zusammenbruch ganz Europas führen, der etwa im Jahre 2015 erfolgen könnte und der nach dem Dominoprinzip Auswirkungen auf die gesamte Welt haben wird.

Bereits Oswald Spengler hatte darauf hingewiesen, daß die weißen Völker von einer Art Gemütskrankheit befallen sein könnten, die ihren Lebenswillen untergräbt. Noch nie haben die Völker der europäischen Geschichte eine solche Tragödie erlebt, die das anthropologische Fundament Europas, aber auch seinen Überlebenswillen und seine sowohl genetische als auch spirituelle Kraft im Kern angreift.

Sollte Konrad Lorenz, als er vom Wärmetod sprach, recht gehabt haben? Könnte es sein, daß die Völker europäischer Abstammung ihren Untergang erleben, ihren »Fall«, und daß sie, wie andere Kulturen vor ihnen, nach einer langen Geschichte, die sie weitestgehend über alle anderen Kulturen hat siegen lassen, Opfer einer Erschöpfung und einer biologischen Überalterung werden?

Manche freuen sich über diesen Zustand, den meisten ist er egal. Aber wir, wir müssen diesen Fatalismus ablehnen, weil unsere Werte keine fatalistischen, sondern voluntaristische sind.

Die suizidäre Umkehrung der Werte

Es gibt ein weiteres untrügliches Zeichen: die krankhafte Umkehrung der Werte, die der Westen (besonders Europa) durchmacht und die seit den 1960er Jahren immer schneller vorangeht. Symptome dafür sind:

• stetige Verschlechterung der Ausbildung der Jugendlichen, sowohl was das Wissen anbelangt als auch die Kenntnis und die allgemeinen Regeln des zivilen Umgangs, was auf eine neue Barbarei und einen Neo-Primitivismus hinauslaufen wird;
• Ethnomasochismus, d.h. für Herkunft, ethnische Identität und Geschichte empfundene Scham- und Schuldgefühle, die zu krankhaften Bußhandlungen führen;
• Xenophilie: Fremdenidolatrie, anders gesagt die systematische Bevorzugung all dessen, was ausländisch ist;
• Homophilie oder Höherstellung der Homosexualität über die Heterosexualität als neues soziales Modell;
• Banalisierung des komfortablen Schwangerschaftsabbruchs;
• dauernde Rechtfertigung der Völkervermischung und Ermutigung zu dieser;
• Niedergang des familiären Prinzips und der Erbschaftsfolge, die lächerlich gemacht oder wie in der Zoologie präsentiert werden;
• Einreißen der Geschlechterunterschiede und Entmännlichung;
• Beeindruckende Zunahme von Betäubungs- und Aufputschmitteln, die von der politischen Kaste, die von diesen profitiert, nur lasch verfolgt wird;
• allgemeiner Egoismus und Narzißmus, paradoxerweise einhergehend mit dem gekünstelten Altruismus der Menschenrechtsreligion und einem heuchlerischen Humanismus;
• Verschwinden des ethnischen Bewußtseins bei unseren Völkern und gleichzeitige Hinnahme des ethnischen Chaos (genannt »multikulturelle Gesellschaft«) als ganz und gar zu akzeptierendem sozialem Umfeld;
• Vergessen und Verächtlichmachung unserer Wurzeln und unserer Traditionen wie auch der Zukunft unserer Kinder zugunsten eines sterilen Gegenwartskultes (Kult der kurzen Sicht);
• pseudo-optimistische Kultur des Festes und des Zusammenlebens, mit der auf ungeschickte Weise die Verzweiflung und die Ohnmächtigkeit einer Endzeit verschleiert wird;
• Verschwinden des ästhetischen Sinnes und des Sinnes für die schöpferische und disziplinierte formale Konstruktion, während sich der künstlerische Abschaum und die Betrügereien von Idioten und Unfähigen durchsetzen;
• krankhafte Häßlichkeit und Vernachlässigung von Bekleidung und Architektur;
• Faszination für den Fernseher und die elektronischen Medien, die das Wort, den Blick, das Gehör, die sinnliche Wahrnehmung und den unmittelbaren Austausch von Gefühlen ersetzen;
• Kult der Jugend und Infantilisierung in Kultur und Bildung;
• Vernichtung des Verlangens, des Erotischen und der natürlichen Sexualität zugunsten kommerzieller Pornographie und einer sexuellen Sprache, deren Paradigma die Vergewaltigung ist;
• die Zelebrierung des Sports als Show – Tagtraum für die verwirrten Massen, die nicht mehr erkennen, worum es wirklich geht (Brot und Spiele);
• unsinnige Lobhudelei des Konsums und der Scheffelei materieller Güter ohne jegliches Wohlbefinden;
• Verschwinden von Dichtkunst und des musikalischen, lyrischen, plastischen und bildnerischen Schöpfertums zugunsten von Täuschungen durch Schwindler;
• Austrocknung und Vergessen der Volkskünste und völkischer Traditionen;
• todesschimmernde Literatur und Filmkunst;
• gleichzeitige Herrschaft von unklarem und schwafelndem Intellektualismus und verarmtem, monopolistischem und jede Meinungsfreiheit erstickendem Einheitsdenken;
• Tod des volkstümlichen Humors und des Lachens zugunsten höhnischen Gekichers;
• Niedergang frischer und echter Gefühle, Verschwinden von Einfachheit und positiver Zukunftsvorhaben bei künstlichem Optimismus in den Reden der Offiziellen;
• Explosion der Kriminalität und der alltäglichen Gewalt, einhergehend mit besorgniserregender seelischer Verletzlichkeit und einer Inflation moraltriefenden Altruismus;
• Nebeneinander von versessenem und rationalisiertem Materialismus und dem Erfolg falscher, pseudo-esoterischer und im Grunde entzauberter Spiritualität.

Man könnte diese traurige Diagnose noch lange fortsetzen. All diese pathologischen Symptome des kulturellen Chaos sind solche einer Zivilisation, die am Ende eines Zyklus angelangt ist. Sie zeigten sich schon in den Dekadenzen untergegangener, von Altersschwäche befallener Völker. Doch sind sie noch nie so stark und allgemein verbreitet gewesen wie heute. Man erinnere sich der Prophezeiungen des indischen Kali Yuga, was das Zeitalter des Eisens, d.h. die endgültige Dekadenz, anbelangt: »Sie werden die Kinder in den Bäuchen der Frauen töten / Männer werden Männer ehelichen und Frauen Frauen / Kühe wird man mit Fleisch füttern / Sie werden Helden und Krieger verlachen und verachten / Könige werden zu Dieben und Diebe zu Königen.«

Keine menschliche Gesellschaft, die in einer solchen Verneinung der Naturgesetze lebt und die eine Zügellosigkeit für alles Widernatürliche und Selbstmörderische, aber eine gnadenlose Intoleranz für alles, was die Identität wieder aufrichten könnte, aufweist, kann einem schnellen Verschwinden entgehen.
Der Islam hat das gut verstanden. Er versucht, sich auf diesem Ruinenfeld als eine Art »Anti-Dekadenz-Wunderpille« durchzusetzen. Aber wir dürfen – im Unterschied zu gewissen wie die Spatzen faszinierten und den Verrat liebenden Pseudo-Identitären – die Lösungen nur in uns selbst suchen und finden.

Positive Utopien

Ich denke, daß bei einem solchen Unternehmen die demnächst stattfindenden und diese »Weltzivilisation«, dieses uns bekannte »System Welt« zum Einbruch bringenden Ereignisse von großer Hilfe sein können. Aus diesem Grunde sollten wir uns mit einer Anzahl von neuen Vorstellungen und Entwürfen vertraut machen. Die erste ist mit dem Begriff »Eurosibirien« benannt. Eurosibirien bedeutet, in einem riesigen, ethnisch homogenen und wirtschaftlich autozentrierten, d.h. sich selbst in den Mittelpunkt stellenden Bundesstaat eine Europäische Union und ein weißes Rußland neu entstehen zu lassen, die – wie ein »riesiger Igel«, um Robert Steuckers zu zitieren – niemanden bedrohen, aber die auch niemanden brauchen. Natürlich steht diese Sicht der Dinge jener von einem multirassischen »Eurasien« gegenüber.

Der zweite Entwurf ist der »autozentrierte Wirtschaftsraum«, der in radikaler Opposition zur derzeitigen freihändlerischen Globalisierung steht und der darauf abzielt, wirtschaftlich autonome Systeme für jede große ethnisch definierte Region des Planeten einzurichten. Der autozentrierte Wirtschaftsraum kommt ohne jegliches Einheitsmodell aus – jede Region folgt ihrem eigenen Rhythmus.
Die dritte Vorstellung verbindet sich mit dem Begriff »Septentrion« – eine poetische Kurzform für »solidarische Verbindung aller Völker europäischer Abstammung als zentrales Ziel«. Auf diese Weise soll gegenüber dem Rest der Welt ein Marmorblock entstehen, der nicht einfach nur etwas Romantisches und Kulturelles, sondern Politisches, d.h. auf konkreten Verträgen basierendes, sein soll.

Edelweiß

Die Ressourcen unserer verwundeten Völker bestehen noch immer, vergleichbar dem Samenkorn, das in der winterlichen Kälte unter dem Schnee und bei Frost am Leben bleibt – wie das Edelweiß. Wir haben das Glück, einer Zivilisation anzugehören, die ihre Gestalt ändern kann und die es noch immer verstanden hat, sich nach schweren Krisen zu regenerieren – wie der Vogel Phönix, der aus seiner Asche aufsteigt. Fliegt Minerva nicht im Dunkel, wenn alles verloren scheint, auf und davon? Von heute an gilt es, sich »die Welt danach« vorzustellen und die Wiedergeburt vorzubereiten. In der Geschichte sind es die aktiv handelnden Minderheiten, die gewinnen. Im Zentrum des europäischen Geistes steht der grundlegende Begriff des Schicksals (das fatum bei den Römern und die moïra bei den Griechen). Das Schicksal ist offen und unvorhersehbar; nichts steht geschrieben, und der Fluß der Geschichte kann seinen Lauf umdrehen. Kein Gott kann Prometheus auf die Knie zwingen. Eingangs seines »Fausts« sagt Goethe, der Bibel widersprechend: »Im Anfang war das Wort? Nein, im Anfang war die Tat.« Ich denke, tatsächlich stehen sowohl das Wort als auch die Tat am Anfang. Man muß sprechen und schreiben, um zu lehren und zu überzeugen, und man muß handeln, um die Dinge voranzutreiben. – Warum kämpfen wir? Nicht so sehr für uns, sondern für das Erbe unserer Vorfahren und für die Zukunft unserer Kinder.

Ich schließe meinen Beitrag mit einem Slogan, denn ich mag Slogans, auch weil die enthirnten Intellektuellen Slogans hassen: »Vom Widerstand zur Rückeroberung, und von der Rückeroberung zur Revolution.« Sind Renaissance und Revolution nicht mehr oder weniger das gleiche?

Der Aufsatz ist der Auszug eines Vortrages des Autors beim diesjährigen Deutschen Kongreß der Gesellschaft für freie Publizistik. Der gesamte Vortrag ist neben anderen im Rahmen des GfP-Reports »Sturm auf Europa – Im Fadenkreuz zwischen Masseneinwanderung und Amerikanisierung« abgedruckt und über den Buchversannd der DS, Postfach 100068, 01571 Riesa, erhältlich. 180 S., Broschur, 10,00 Euro.

Guillaume Faye

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mardi, 29 mai 2007

Racines de la "nouvelle droite"

Les racines de la "Nouvelle Droite" 

Lorenzo PAPINI, Radici del pensiero della Nuova Destra. La riflessione politica di Alain de Benoist, Giardini, Pisa, 1995, ISBN-88-427-0260-9, 29.000 Lire.

Etude fouillée sur la trajectoire d'Alain de Benoist depuis Europe-Action, les Ca­hiers Univer­si­tai­res et Défense de l'Occident. Pour Lorenzo Papini, docteur en scien­ces politiques formé à Pi­se, enseignant à Rome, le fondement de la pensée de Benoist, d'après ses écrits de jeu­nes­se, est un "racisme grand-européen", pui­sé chez Renan, Gobineau et Chamberlain, vi­sant la défense de la "race blanche" et la création, à terme, d'un "Empire blanc", qu'il appelait le "Witland", entité my­thi­que à laquelle il rêvait, à l'époque, avec les racialistes américains (Ku-Klux-Klan, etc.) et sud-africains (White suprematists). A cette é­po­que, l'orientation du fu­tur chef de file de la "nouvelle droite" est encore ra­di­ca­le­ment occidentaliste: De Gaulle est ac­cusé d'avoir "trahi la race" (Europe-Action, 20 décembre 1965), d'ê­tre un "imposteur com­mu­niste" et d'avoir "brisé l'Alliance At­lantique" (ibid., juillet 1967). Tels étaient les péchés de jeu­nesse que de Be­noist ne cessera plus de re­nier, en exprimant parfois des remords pathé­ti­ques, à partir de la création du GRECE, où il opte pour une stratégie "métapolitique", qui dé­bou­chera sur la for­mulation d'un anti-racisme dif­férentialiste et sur une réfutation du pro­mé­théisme initial de ce mouvement. Il faut reconnaître que, de ce point de vue, l'évolution d'A­lain de Benoist est in­té­res­sante, constitue une évolution étonnante et positive. Pa­pini retrace clai­rement cette trajectoire, comme Taguieff l'avait fait en Fran­ce, dans son livre intitulé Sur la nou­velle droite. L'étude de Papini permet à l'étu­diant, à celui qui ne connaît pas la ND ou n'en a entendu que vaguement par­ler, d'avoir un fil d'Ariane pour la découvrir. A signaler dans ce li­vre: l'excellent cha­pitre, clair et concis, sur la réception de Nietzsche par de Benoist.

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dimanche, 20 mai 2007

G. Faye: Les Titans et les Dieux

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Les Titans et les Dieux
Entretien avec Guillaume Faye

Christopher Gérard : Guillaume Faye, qui êtes-vous ?

Guillaume Faye : Il m'est impossible de me définir. Je suis en tout cas multifacettes, non spécialisé, “polythéiste” dans ma propre vie. Bien que diplômé de Sciences-Po, licencié d’histoire-géo et Docteur en Sciences politiques, je n’ai jamais pris mes diplômes au sérieux et ne les ai jamais utilisés pour “réussir” dans la société bourgeoise ou l’intelligentsia officielle. J’ai vendu des voitures au porte-à-porte, animé des émissions comiques sur les radios et les télés grand public, écrit des livres et des articles sur tous les sujets, des plus “sérieux” aux plus légers. J’ai travaillé dans la publicité et dans la grande presse, etc. Actuellement, j’écris des livres, je fais des conférences un peu partout en Europe et je viens de lancer une lettre d’informations socio-économiques dont je me félicite du succès.
Mes origines ancestrales sont strictement limitées, depuis de nombreuses générations, aux “régions” gauloises Poitou-Charentes et Limousin, heureux assemblage de traditions celtiques et romaines. J’ai été élevé dans le culte du nationalisme français, de tendance bonapartiste, et le résultat paradoxal en fut un patriotisme européen. Mon milieu social d’origine est celui de la grande bourgeoisie parisienne, que je connais parfaitement de l’intérieur et dont je n’ai jamais partagé les idéaux conformistes et matérialistes, que je n’ai jamais enviée, parce que le style de vie qu’elle me proposait, fondamentalement, ne m’intéressait pas.

Quel a été votre itinéraire intellectuel?

Je n'aime pas ce mot d'"intellectuel". Permettez-moi cette remarque un peu crue : j’ai toujours pensé que les intellectuels étaient à l’intelligence ce que la masturbation est à l’amour. L’”intellectuel” est un être narcissique, héritier des théologiens de Byzance, réfugié dans les idées pures (et fausses à 95%), qui perd son temps et en fait perdre aux autres. Au départ, n’oublions pas que c’est un terme péjoratif créé dans les années 90 du XIXème siècle, désignant la classe des professeurs, publicistes et journalistes qui préféraient les dogmes idéologiques à la réalité. Rien de moins païen que ce terme d’”intellectuel” ! Puisqu’il entérine une césure mortelle entre l’intellect (Geist) et l’âme vitale (Seele).
Mon premier éveilleur fut Nietzsche, surtout Le Gai Savoir et l’Antéchrist, que m’a fait découvrir mon prof de philosophie alors que j’étais chez les Jésuites à Paris, corporation religieuse qui ne dispensait que du bout des lèvres une éducation chrétienne, mais s’intéressait nettement plus à l’humanisme gréco-latin antique. Les deux sources de mon Paganisme, le nietzschéisme et la culture gréco-latine, proviennent donc paradoxalement des Jésuites.
J’ai eu la chance de faire de longues études très éclectiques : langues anciennes, sciences politiques, histoire, géographie, philosophie, économie, ce qui m’a permis de ne pas me spécialiser et de rester un “touche-à-tout”. De même, j’ai été influencé par la méthode de pensée du courant marxiste, sans partager aucun de ses choix de société ou utopies. Ma formation fut très variée et, au fond, très peu française. Descartes, Montaigne, Bergson et consorts ne m’ont jamais inspiré, pas plus que Maurras d'ailleurs. J’ai toujours été attiré par les philosophies allemande et anglo-saxonne : Nietzsche, Hegel, Heidegger, Simmel, Tönnies, Schmitt, Spencer, Lash, etc. Cependant, je me suis toujours méfié des savants proclamés comme tels, des homines unius libri (“hommes d’un seul livre”) ou des compilateurs. Je n’appartiens à aucune chapelle théorique ou idéologique, j’ai toujours essayé de penser par moi-même.
Mais, au total, ce ne sont pas tellement les livres qui m'ont influencé, c'est ma vie, tout simplement. Je ne suis pas un “érudit” ni un adepte des citations mises bout à bout et du “collage intellectuel”, manie des autodidactes. Je ne collectionne pas les livres, comme d’autres les soldats de plombs ou les timbres-poste. Je préfère réfléchir par moi-même, créer sans cesse de nouveaux concepts à partir de la réalité quotidienne observée et de mes intuitions, provoquées par une lecture (très personnelle et iconoclaste) de tel auteur, sur lequel je rebondis, ou par une conversation, une observation, la lecture de la presse ou d’un livre d’histoire. Je fonctionne par éclairs et par intuitions, mais je ne me définis pas par rapport à une “école de pensée” ou un “courant d’idées”. Je ne possède chez moi que 100 livres, les plus essentiels. Tous les autres, je les ai donnés ou vendus.
J’ai été influencé par les éthologues, les sociologues, les économistes et les philosophes allemands sans oublier toute l’Ecole de Francfort et Habermas ou des auteurs aussi différents que Koestler, Heidegger, Spencer, Ardrey. Contrairement aux Américains francophiles, j’ai toujours pensé que l’école structuraliste française (Lacan, Foucault et consorts) manquait de clarté. Je ferais, pour les Français, de notables exceptions pour Julien Freund, Maffesoli, Lefebvre, Deleuze et Debord. J’ai participé un temps au courant situationniste, pour la puissance de sa critique de la société occidentale et de son vide. Ce qui m’a paradoxalement amené à m’intéresser, dans les années 70, au GRECE et à la “Nouvelle droite", à laquelle j’ai apporté une importante contribution. Mais j’ai quitté ce courant en 1986, car je sentais que les idées que j’y développais n’étaient plus en phase avec la stratégie de recentrage idéologique de ses dirigeants. Cela dit, j’y ai rencontré des hommes comme le philosophe Giorgio Locchi, l’historien Pierre Vial, Pierre Brader, le politologue Robert Steuckers et d’autres, qui m’ont ouvert de nombreuses pistes et qui tous ont, comme moi, quitté cette famille de pensée.

Et votre itinéraire spirituel?

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique; il est charnel, vécu, je dirais: poétique et totalement personnel. Mon itinéraire est tout sauf “spirituel”, mais purement sensuel. La richesse du Paganisme, que ne possède aucune autre “religion”, c’est qu’on y trouve une extraordinaire pluralité de sensibilités : du Paganisme des bois et de l’enracinement, à celui du déchaînement de la technoscience ; du Paganisme des brumes de la lande à celui des divinités du feu solaire. Du Paganisme des fontaines et des nymphes à celui du bruissement sourd des batailles, de celui du chant des fées ou du galop des lutins dans les sous-bois, à celui du tonnerre des réacteurs, de celui des grands Dieux tutélaires à celui des lares. Mais le génie du Paganisme, c’est de rassembler dans une totalité cosmique et organique l’ensemble des passions humaines, avec leurs misères et leurs grandeurs. Le Paganisme est bien le miroir du monde vivant.
Je n’ai jamais été attiré par les textes ésotériques, les élans mystiques, les recherches et les discours sur la symbolique. Pour moi, le Paganisme est d’abord poésie, esthétique, exaltation et intuition. En aucun cas théorie, chapelle ou instrumentalisation.
C'est du Paganisme grec et romain que je me sens le plus proche. Il marqua toute mon éducation, d'autant plus que j'ai fait dix ans d'études gréco-latines et que j'étais capable (ce que je ne puis plus faire actuellement, sed nihil obstat quibus perseverant) de lire à peu près dans le texte Ovide ou Xénophon. Bien entendu, j'ai beaucoup de connivence et de sympathie pour les sensibilités païennes celtiques, germaniques, scandinaves et indiennes, qui sont tout aussi riches. Je regrette de mal connaître l'Hindouisme, le plus important Paganisme vivant d'aujourd'hui, mais j'aimerais combler cette lacune.
Je me souviens du Serment de Delphes, prononcé sur le site sacré, devant la Stoa, au début des années quatre-vingts, au petit matin, par un aréopage de jeunes Européens. Il fut prononcé à l'instigation de Pierre Vial et de notre défunt ami grec Jason Hadjidinas. Il y avait là des Européens de toutes les nations de notre Maison commune. Toute ma vie, je resterai fidèle à ce serment. Ce fut une intense émotion, une émotion religieuse. Ce serment avait pour objet d’agir concrètement, dans le monde, pour les valeurs païennes.
La “spiritualité” désincarnée m’a toujours semblé très ennuyeuse, tout simplement peut-être parce que je ne la comprends pas. D’Evola, je ne retiens que les passages sociologiques et politiques, mais l’”évolianisme” m’a toujours paru déplacé et les textes de Guénon (d’ailleurs converti à l’Islam) totalement abscons. Mon Paganisme, essentiellement apollinien et dionysiaque, est l’inverse d’une attitude méditative ; il est intuitif, fasciné par le mouvement, l’action, l’esthétisme de la puissance (et non pas de la prière). C’est pour moi l’essence même de la force vitale, du vouloir-vivre. La vie est l’efficacité, la production historique. L’histoire retient les res gestae, les actes, pas la contemplation abstraite et dandy pour des théories inutiles, balayées par l’oubli. Seul le faire est efficace et, seul, il est le but de la pensée comme des mouvements esthétiques de l’âme.
Le principal danger qui guette le Paganisme, c’est l’intellectualisme de la gratuité, la “pensée”, idolâtrée pour elle-même, desséchée et abstraite, para-universitaire, déconnectée du réel et des impératifs de l’urgence. Le Paganisme n’est ni dissertation savante, ni “connaissances” froides, mais attitudes pour l’action. Pour moi, il est immersion dans la vie, pratique qui transforme le monde. Ce ne sont jamais les mots qui comptent d’abord, ni les idées, mais les actes concrets auxquels ces idées et ces mots conduisent. Une idée n’est pas intéressante parce qu’elle est brillante en elle-même, mais si elle donne lieu à une modification d’un état de fait, à une incarnation dans un projet : tel est le centre de l’épistémologie païenne; à l’inverse de l’épistémologie judéo-chrétienne, où l’idée ne vaut qu’en elle-même, où les contingences matérielles, l’urgence, le réel sont méprisés. J’ai toujours été frappé par le fait que les Paganismes gréco-latin, germanique, ou celtique, n’avaient rien de méditatif ou de contemplatif. Ils étaient éminemment actifs, politiques et guerriers.
Plusieurs Judéo-Chrétiens qui s’ignorent pensent, de manière tout à fait biblique, que la volonté de puissance est un péché contre Dieu, un défi, et que, selon l’enseignement des bons Pères, la seule puissance acceptable serait l’”empire intérieur”, dématérialisé. Cette vision suppose que le monde obéit au dualisme: d’un côté le “spirituel”, le sacré, la méditation ; de l’autre le vulgaire profane, englué dans une frénésie absurde de domination, de calculs, de batailles, de stratégies. Je prétends au contraire que le matérialisme et le sens du sacré sont intimement liés dans le Paganisme, “matérialisme” n’étant évidemment pas confondu avec consumérisme.
Une autre chose très étrange m'a rendu “païen” sans le formuler, quand je replonge dans les mystères de ma petite enfance. C'est la fascination pour la nature sauvage, plus exactement pour la forêt, la mer et la montagne. Une simple anecdote, assez curieuse : jeune adolescent, j'avais coutume de traverser à pied une des plus belles forêts d’Europe, la forêt de la Coubre, dans mon pays natal, en Saintonge. Une immense étendue de pins et de chênes torturés par le vent. Plus on s'approche de la mer, plus on entend et plus l'on sent le hululement d’Eole — le redoutable suroît — et l'aboiement rageur de l'océan atlantique. Puis, on escalade une dune, où les derniers pins se meurent, rongés par le sel et les rafales. Et d'un coup, éclate la splendeur de Poséidon: une splendeur sauvage, menaçante, indifférente aux lamentations humaines. Des vagues énormes qui explosent en rugissant, des tourbillons qui bruissent, une interminable côte de sable blanc et les panneaux inscrits en rouge : “baignade interdite”. J’ai toujours été fasciné par ce côté sauvage et menaçant de la nature, où la beauté pure cache un terrible danger, la morsure des Dieux.
Mais, dans cette vision païenne du monde, je suis également attiré par les villes colossales et par l’architecture monumentale d’affirmation et de puissance, d’esthétique et de force harmonieuse : Versailles, le Taj-Mahal, la cathédrale de Strasbourg ou d’Ulm, l’école architecturale allemande de Chicago, le néo-classicisme des années 30, la brutale beauté d’un sous-marin nucléaire ou d’un avion de combat, etc. C’est l’assomption de la puissance et de l’ordre, qu’elle émane de la nature ou de l’homme, qui façonne mon Paganisme personnel. Ma démarche n’a donc jamais été fondée sur la réflexion sèche, ni sur une quelconque extase mystique, mais plutôt sur l’émotion directe. Un ami chrétien m’a “accusé” un jour de “Paganisme onirique”. Il avait raison, sans voir que les rêves des hommes sont peut-être les messages des Dieux. Voilà bien longtemps que ces derniers ont inventé internet...

Vous voilà donc païen, attentif aux signes, vivant sismographe. Mais qu'est-ce que le Paganisme pour vous aujourd'hui? Quelle est votre approche personnelle?

Mon Paganisme n’est pas réactif, mais positif. Je ne suis pas anti-chrétien mais pré et post-chrétien. Je ne tire pas sur les ambulances, je n’ai pas de comptes à régler. Le Paganisme a précédé le Christianisme et survivra à sa disparition dans le coeur des Européens. Ma conviction tranquille est que le Paganisme est éternel. Comme vous l’exprimez dans votre livre Parcours Païen, le Paganisme s’organise autour de trois axes : l’enracinement dans la lignée et le terroir, l’immersion cosmique dans la nature et ses cycles éternels, et une “quête”, qui peut être une ouverture à l’invisible comme une recherche aventureuse (Pythéas, Alexandre, l’école pythagoricienne, etc.) et “désinstallée”. En ce sens, le Paganisme est la plus ancienne et la plus naturelle des religions du monde. Il a profondément innervé l’âme européenne. A l’inverse des monothéismes, on peut même dire que c’est la plus authentique des religions puisqu’elle “relie” les hommes d’une même communauté dans le monde réel et concret, au lieu d’être, comme le Christianisme ou l’Islam une croyance codifiée et un ensemble de décrets impératifs et universels qui ne s’adressent qu’à l’individu désireux d’”acheter” auprès d’un Dieu omnipotent son “salut”.
Ce qui signifie que les traits majeurs du Paganisme sont l’union du sacré et du profane, une conception cyclique ou sphérique du temps (au rebours des eschatologies du salut ou du progrès, dans lesquelles le temps est linéaire et se dirige vers une fin salvatrice de l’histoire), le refus de considérer la nature comme une propriété de l’homme (fils de Dieu) qu’il pourrait exploiter et détruire à sa guise ; l’alternance de la sensualité et de l’ascèse ; l’apologie constante de la force vitale (le « oui à la vie » et « la Grande Santé » du Zarathoustra de Nietzsche) ; l’idée que le monde est incréé et se ramène au fleuve du devenir, sans commencement ni fin ; le sentiment tragique de la vie et le refus de tout nihilisme ; le culte des ancêtres, de la lignée, de la fidélité aux combats, aux camarades, aux traditions (sans sombrer dans le traditionalisme muséographique) ; le refus de toute vérité révélée universelle et donc de tout fanatisme, de tout fatalisme, de tout dogmatisme et de tout prosélytisme de contrainte. Ajoutons que, dans le Paganisme, se remarque sans cesse l’”opposition des contraires” au sein de la même unité harmonique, l’inclusion de l’hétérogène dans l’homogène.
J’ajouterais que la morale païenne, celle par exemple d’un Marc-Aurèle, comporte certainement des exigences bien supérieures à celles du Christianisme. Le Paganisme auquel je me réfère, et qui est principalement gréco-romain, réclame de l’homme une maîtrise de soi, un respect des règles de la communauté et de l’ordre vital qui ne sont pas imposés par la logique intéressée punition/récompense d’un Dieu omnipotent, mais vécus de l’intérieur, psychologiquement intégrés comme “devoirs” nécessaires.
Les Dieux des panthéons païens ne sont pas moralement supérieurs aux hommes. Ils sont simplement immortels, ce sont des “surhommes” doués de pouvoirs magiques. Ce qui fait que, dans le Paganisme, l’homme n’est pas infériorisé par rapport à la divinité, comme il l’est dans les monothéismes du Livre. On le voit très bien dans l’Iliade, où les Dieux prenaient parti pour l’un et l’autre camp, en possédant, eux aussi, tous les défauts, qualités et passions des humains.
Je suis façonné par deux versions du Paganisme parfaitement opposées et complémentaires : un Paganisme de la nature et un Paganisme de la puissance, de l’artifice, de l’arraisonnement du monde, tous les deux aussi émotionnels. Mon Paganisme, je le reconnais, et c’est ce qu’a m’a reproché un jour amicalement Michel Maffesoli, en me qualifiant de “prométhéen”, (à la suite de la lecture de mon livre L’Archéofuturisme) et donc de “moderne”, est hanté, tenté par l’hybris. Quant à Alain de Benoist, il a traité ma vision du monde de conforme à celle des Titans, selon les catégories de Jünger. Je ne conteste pas cette analyse issue d’un auteur qui, bien que s’étant jadis déclaré “païen”, est resté en réalité profondément judéo-chrétien (de tendance agnostique moderniste) dans son idéologie, sa sensibilité et ses centres d’intérêt.
L’Europe n’a jamais cessé d’être taraudée par son inconscient païen : toute la poésie européenne en témoigne, de même que les arts plastiques. Les oeuvres poétiques purement chrétiennes ne sont pas exaltantes et tout l’art sacré catholique est empreint de Paganisme, ne serait-ce que par la représentation permanente du divin qui s’y opère et qui contredit l’impératif iconoclaste du monothéisme. Dans le Christianisme, ce qui m’a toujours gêné, disons dans le Christianisme d'après Vatican II (qui n’a plus rien à voir avec celui des Croisades), c’est qu’il distille une préférence systématique pour le faible, la victime, le vaincu ; il place l’orgueil au rang de péché et condamne la sensualité, même saine, comme contraire aux voies divines. Ce furent la lecture de Nietzsche, mais surtout l’observation des prélats et des Chrétiens d’aujourd’hui, qui me convainquirent du caractère souffreteux et contre-nature de la morale chrétienne, une morale de malades, une rationalisation des frustrations. Cette idée de rédemption par la souffrance, qui n’a rien à voir avec l’idée païenne de mort héroïque, s’apparente à une haine de la vie. Et puis, je ne supportais pas l’idée de péché originel, l’idée qu’on me tînt responsable des souffrances du Christ. Plus que toute autre religion, le Paganisme est à la fois garant de l’ordre social, de l’ordre cosmique et naturel, garant de la pluralité des croyances et des sensibilités. Il repose sur la logique du “chacun chez soi”, et non sur le fantasme de la mixité universaliste chaotique. Son modèle social associe étroitement les notions de justice, d’ordre et de liberté, ces dernières étant fondées sur la discipline. Il part du principe que l’humanité est diverse, et nullement destinée à s’unifier, que l’histoire est un devenir imprévisible et sans fin. Il suppose, à l’inverse des monothéismes, une humanité hétérogène composée de peuples homogènes, l’essence du politique étant la constitution de l’homogénéité de la Cité, sacralisée par les divinités, dans laquelle l’identité se confond absolument avec la souveraineté. Organique et holiste, la vision païenne du monde considère les peuples comme des communautés de destin. Ainsi qu’on le vit dans le Paganisme grec, la notion de Cité, soudée par le patriotisme et l’identité commune (reflet des diversité des divinités et de la nature) est fondamentale dans le Paganisme, où les divinités tutélaires avaient une dimension essentiellement politique et enracinée.
Outre un Paganisme apollo-dionysiaque, je penche pour ce qu’on pourrait appeler une “approche titanesque”, aux accents faustiens et prométhéens, fondée sur l‘esthétique et l’éthique de la puissance, la divinisation du Surhomme — ce qui n’a rien de “moderne” mais tout d’archéofuturiste — puisque le mythe d’Héraclès et la geste de l’Iliade sont l’expression explicite et tonitruante de ce titanisme, dans lequel les héros humains se hissent au niveau des Dieux. Qu’on songe à Achille, Priam, Agamemnon et tous ces personnages de la mythologie ou de la tragédie grecques qui, habités par le surhumanisme, tendaient réellement à atteindre au divin.
Pour moi — et cette approche surprend ou choque certains Païens — le Paganisme est non seulement associé à une esthétique de la “nature menaçante”, à une vision des divinités comme entités empreintes d’une certaine brutalité, d’une sauvagerie vengeresse ( la “Chasse sauvage” entourée d’une aura de sortilèges et d’imprécations, le fantastique roman de Machen, Le Grand Dieu Pan où les Dieux antiques resurgissent, transfigurés et vengeurs, en pleine Angleterre moderne), mais aussi au déchaînement prométhéen de l’hubris technoscientifique — il ne s'agit pas ici d’en parler d’un point de vue socio-idéologique — qui m’a toujours semblé porteur d’une part majeure de l’âme païenne (qu’on songe à Vulcain-Hephaïstos, le Dieu des forges) dans la mesure où par la “technique-de-puissance”, à distinguer de la “technique-de-confort”, l’homme européen a toujours voulu inconsciemment concurrencer la puissance divine et se l’approprier . D’ailleurs la tradition judéo-chrétienne ne s’y est pas trompée : l’homme y est sommé par Dieu de ravaler son “orgueil de puissance”, de ne pas approcher l’arbre de la connaissance, de ne pas créer d’artifices concurrents de la nature immuable et parfaite conçue par le créateur. D’ailleurs, reprenons le nom des fusées ou programmes spatiaux américains du temps où Von Braun les baptisait : Thor, Atlas, Titan, Jupiter, Delta, Mercury, Apollo... Aucune ne s’appelait “Jesus”, “Peace and Love” ou “Bible”. Et ce, dans un pays où le Christianisme est, de fait, religion d’Etat. De même, la fusée européenne est Ariane, les missiles nucléaires de l’armée de terre française, Pluton et Hadès, et celui de l’armée indienne, Agni. Les navires de guerre britanniques portent traditionnellement des noms de même origine : Hermès, Ajax, Hercules...Il existe donc bien un lien, un fil mental entre les réminiscences de la mythologie païenne et cette “technoscience-de-puissance”.
Dans les sonoramas, les émissions de radio, puis la bande dessinée Avant Guerre , j’ai procédé à une véritable divinisation allégorique de la technoscience, notamment militaire, spatiale et biologique. Cette démarche est constante dans la science-fiction, notamment chez l’Américain Philip K. Dick (ouvertement païen) immense auteur, bien plus connu en Europe que dans son pays. De même, on remarquera l’opposition constante des mentalités christianomorphes à l’ingénierie génétique, aux biotechnologies (comme jadis à la recherche et aux interventions médicales). Ces dernières leur apparaissent comme une profanation de l’oeuvre de Dieu. Expliquons-nous. Pour le Judéo-Christianisme comme pour l’Islam, l’univers est divisé entre sacré et profane. Le sacré ne réside qu’en Dieu. La nature, domaine de l’immanence profane, ne peut être modifiée que par Dieu, et non par l’homme. Si l’homme en vient à se modifier lui-même (ingénierie génétique), il commet le pire des péchés : le péché d’orgueil, évidemment, en prétendant “améliorer” ce que Dieu a créé et en ne se soumettant pas à la prédestination. Il commet un second péché, un péché contre l’anthropocentrisme. L’homme a été créé à l’image (imparfaite, mais à l’image quand même) de son Créateur, radicalement séparé du reste de la nature, plantes et animaux, considérés comme de simples mécanismes biologiques instrumentaux. Où va-t-on si l’homme se décrète créateur de lui-même, manipulateur de sa propre vie ? Il commet une double faute : il s’assimile lui-même à un animal, reniant son âme et sa filiation divines en s’immergeant dans le flux biologique ; il se décrète semblable au reste du vivant (c’est le péché d’incarnation) ; et, pis, il s’adjuge le droit de toucher à sa propre nature intime, qui est la propriété du Dieu-Père, et de s’élever, de s’améliorer ; c’est le péché d’assomption.
Le refus de ces deux sacrilèges a été constant dans les monothéismes dualistes : de l’allégorie du Golem (la créature artificielle et diabolique créée par l’homme), à la lutte contre les théories évolutionnistes, ils ont toujours dénié à l’homme le droit de devenir démiurge. Ils l’ont toujours pensé comme immuable et créé d’un bloc, soumis. Pour des Païens, cette position est incompréhensible : la nature est sacrée par elle-même, elle n’est pas l’oeuvre profane d’un esprit sacré qui règne dans les nuées. Elle est incréée et le divin est partout. L’homme n’est pas immuable, mais immergé dans le torrent du devenir. Il n’existe aucune opposition entre le “naturel” et l’artificiel humain, puisque tout est naturel, même l’artifice. La “sur-nature” engendrée par la science humaine est toujours de la nature. La question, pour un Païen, est de savoir si tel artifice (notamment biologique) est positif ou non, concrètement, ou s’il est nuisible ; mais certainement pas de condamner l’Artifice dans son ensemble en tant que principe métaphysique. C’est pour cela que l’écologisme radical défendu par certains est profondément judéo-chrétien.
Autrement dit, à la question: “est-ce que les clonages ou les incubateurs, les organismes génétiquement modifiés, la technologie nucléaire, sont éthiques ou non ? “, question posée par la conscience monothéiste, il substituera une autre question plus pratique et proche du réel: “est-ce que telle intervention sur le génome ou la structure de la matière peut être nuisible ou bénéfique ?“ Dans la pensée païenne, les idées sont instrumentales. On voit donc que la mentalité païenne se garde de toute métaphysique et qu’elle reste “physique”, tout simplement parce qu’elle est persuadée que rien ne pourra jamais désenchanter la nature. On peut ainsi estimer, ce que j’ai essayé d’expliquer dans mon essai L’Archéofuturisme, qu’en matière de biotechnologies (qui vont, liées avec l’informatique, provoquer un cataclysme au cours du XXIème siècle), les mentalités judéo-chrétienne et islamique ne pourront pas assumer éthiquement, théologiquement et culturellement la technoscience à venir, d’essence titano-prométhéenne. Seule, à mon avis, la mentalité païenne pourra l’assumer. D’ailleurs, on remarque déjà, signe prémonitoire, que les trois aires culturelles qui n’ont pas été innervées par le monothéisme, l’Inde, le Japon et la Chine, considèrent l’ingénierie génétique comme parfaitement naturelle.
Je ne puis parler ici que de manière sibylline, lapidaire et symbolique, en lançant des pistes. Il existe pour moi, un “soleil noir” du Paganisme, un foyer incandescent et souterrain, ce que Heidegger appelait le deinotatos, le “plus risqué”, c’est-à-dire l’essence même du tragique et du défi jeté à la face du destin. La technoscience liée à la volonté-de-puissance ; le surhumanisme, la synergie entre l’esthétique et l’appel à ce qu’on pourrait appeler l’ “auto-affirmation”, les tentatives de se faire Dieu, tout cela fait partie d’un univers mental qu’il est impossible de nommer clairement, qui doit rester dans l’ombre, l’"ombre propice" comme disait Ovide. Mais cette dimension démiurgique appartient en propre au Paganisme européen; il l’innerve toujours, comme une braise qui ne s’éteint jamais et qui peut, à tout moment, devenir volcan. Elle s’exprime avec une grande force dans le roman de Erle Cox, La sphère d’or, qui m’a beaucoup impressionné. Ces intuitions ont été développées dans l’émission de radio de science-fiction Avant-Guerre , réalisée avec feu le peintre Olivier Carré, dont les textes existent, qui seront sans doute un jour publiés, mais qui sont encore trop brutaux pour être bien compris. Ce que nous appelions le retour des dieux transfigurés . Il y a un secret de famille dans le Paganisme européen, que toutes les vieilles mythologies — jusqu’au cycle arthurien— évoquent bien sans en dévoiler la nature, un secret dont le coeur (le Graal ?) est à mon avis l’impensable, un secret que Heidegger avait pressenti et dont il s’était effrayé. Dans son texte fondamental, Holzwege ( traduit en français par “sentiers qui ne mènent nulle part”), Heidegger, à mon avis savait parfaitement que ces sentiers menaient bel et bien quelque part... J’avais exprimé cette interprétation dérangeante dans un numéro de la revue Nouvelle Ecole consacrée au philosophe allemand. Heidegger a eu peur de sa propre lucidité. Il a noyé ses intuitions dans le silence. Et puis, on l’a tellement récupéré, neutralisé, défiguré...Où mène le sentier (c’est-à-dire le cheminement de notre histoire) ? Vers la possible victoire des Titans et de Prométhée. Zeus, je sais, m’en voudra, mais cette victoire, je la souhaite, fût-elle éphémère, sera une explosion esthétique, le couronnement des démiurges, l’instant éternel, dont parlait Nietzsche. Lui qui, précisément, effrayait tant Heidegger qui l’avait trop bien compris et non pas sottement lu .

Mais comment vivre cette tension, cet assaut?

En Europe, le Paganisme — qui fut, de manière protéiforme, son ancienne religion — est présent de multiples manières: un Paganisme “folklorique” (sans connotation péjorative), surtout celto-scandinave, qui ne s’accompagne d’aucune croyance envers des Dieux personnifiés mais relève d’un panthéisme traditionaliste et ethniste; on trouve aussi, surtout avec le recul massif du culte catholique, le retour à un Paganisme populaire diffus, dont la célébration en hausse des cycles saisonniers et des solstices, ainsi que la reprise de la fête celtique des morts (Halloween) — dont il existe évidemment comme pour Noël une récupération commerciale — sont de bons exemples. Rappelons que la “repaganisation” de Noël, fête contre laquelle l’Eglise a constamment lutté, qui date du début du XXème siècle (avec remplacement de la crèche par l’arbre) et qui constitue, plus de 1500 ans après la réponse du berger à la bergère à la christianisation médiévale du solstice d’hiver, fut un signe avant-coureur absolument capital d’une régénération spontanée et populaire du Paganisme ancestral.
On note aussi la persistance, dans les arts, la littérature, la philosophie, la bande dessinée d’évidents courants païens, souvent inconscients. Car le Paganisme ne ressortit pas d’une dénomination, mais d’une attitude vitale spontanée, d’une vision du monde. John Boorman, Michel Maffesoli, et tant d’autres continuent une interminable lignée de Païens qui ne se définissent pas comme tels.
A mon avis, en dépit d’une évidente parenté des conceptions du monde, la grande différence entre le Paganisme hindou et celui des Païens d’Europe, c’est que le premier, n’ayant pas connu de discontinuité ni d’acculturation, est resté très proche des religiosités populaires de l’Antiquité européenne: on croit, réellement, au premier degré, à l’existence du panthéon divin. Il est impossible d’en revenir, en Europe, à cette posture. Notre Paganisme européen est en bribes et en même temps souterrain. Comme par hasard, dans cet interrègne, prélude aux plus grands affrontements, le Paganisme resurgit pour combler le vide d’un Eglise officielle qui a capitulé. Aujourd’hui, en Europe, c’est à la naissance d’un néo-paganisme que nous devons nous attendre. Il est impossible d’en prévoir ou d’en décréter les formes

Quel peut être son avenir ?

L’Europe de 2020 sera un capharnaüm de croyances et de religions. Le Christianisme s'effondre, se décompose. La lutte se fera entre le Paganisme et l'Islam. Combat spirituel ou combat tout court ? On ne sait pas. Le Paganisme est le contraire même de l’esprit de sérieux et c’est en cela qu’il est le plus sérieux et le plus durable. La puissance, l’invincibilité du Paganisme (et la raison d’ailleurs pour laquelle c’est de lui que l’Islam a le plus peur— voir l’affaire des Verset sataniques) c’est qu’il épouse les forces vitales et donc qu’il est inextirpable, qu’il ne pourra jamais disparaître, à l’inverse des monothéismes, qui n’ont eux qu’un temps dans l’histoire, puisqu’ils sont fondés sur des théories dogmatiques nécessairement passagères. Il est cependant hautement improbable que l’Europe en revienne à des cultes païens en tant que tels, comme en Inde aujourd’hui ou dans l’Europe pré-chrétienne. Les actuels cultes druidiques, par exemple, (Bretagne, Irlande, Angleterre, etc.) non seulement apparaissent ultra-minoritaires mais encore ont un caractère factice, folklorico-spiritualiste, mais non pas religieux et fidéistes au premier degré authentique. Je vois plutôt la situation suivante se mettre progressivement en place dans les vingt ans: 1) L’Islam devient la première religion pratiquée (causes démographiques et conversion des autochtones), ce qui constitue une catastrophe. 2) En dépit d’une aggravation prévisible de la situation socio-économique et d’une montée des périls (toujours propices à la religiosité monothéiste du Salut), l’Eglise catholique, engoncée dans sa ligne idéologique anti-sacrale et laïcisante, continuera de faire du syndicalisme et de la politique : son déclin se précipitera, comme sa marginalisation. Je ne crois nullement à une “réaction catholique massive” de retour au Catholicisme du XIXème siècle, comme le souhaite Jean-Paul II. 3) Je prévois une prolifération de sectes ou de “tribus” (selon l’expression maffesolienne) d’inspiration chrétienne, minoritaires mais prospères : traditionalistes, charismatiques, mystiques syncrétiques, etc. pas vraiment reconnues par le Vatican. 4) Il faut s’attendre à une expansion lente mais continue du Bouddhisme à l’occidentale, reflet déformé du bouddhisme asiatique originel. 5) Un recul sévère de l’athéisme ou de l’indifférence agnostique est à prévoir dans le siècle de fer qui s’annonce, d’où évidemment une attirance nouvelle pour des formes imprévues de Paganisme. La prolifération de ce que j’ai appelé les religions sauvages (sans aucune connotation péjorative), véritable capharnaüm du pire comme du plus intéressant, constitue pourtant un terreau sur lequel peut s’opérer une véritable régénération métamorphique du Paganisme européen. Ces “religions sauvages” existent déjà et ont un côté glauque, disons tâtonnant. Mais elles correspondent à un besoin ; celui de renouer avec une mémoire floue, semi-oubliée.
Je pense donc que nous allons voir surgir, au cours du XXIème siècle, des formes imprévues de Paganisme, qui s’apparenteront à une métamorphose des Dieux . Tout est possible, tout est envisageable dans ce chaos, d’où un ordre, un après-chaos, surgira nécessairement. Il faut se méfier, d’autre part, de tous ceux (qu’ils se disent Païens ou qu’ils appartiennent à des milieux catholiques intégristes) qui analysent — pour l’approuver ou pour le condamner — le délitement actuel des moeurs (Gay Pride, Love Parade, homophilie, anti-natalisme, féminisme, toxicomanie tolérée, pornophilie abrutissante, abolition des codes sociaux, dégénérescence artistique...) comme un retour du Paganisme. Le Paganisme est le contraire même du relâchement, de la déstructuration des énergies vitales observables dans l’Occident contemporain. Il s’avère tout au contraire comme la ritualisation et l’assomption des impératifs d’ordre vital. Ses principes cosmiques (du grec kosmein, mettre en ordre, parer, organiser) intègrent à la fois, dans une conjonction des contraires apparents, les forces dionysiaques de la sensualité et du principe de plaisir aux nécessités apolliniennes de maîtrise et d’ordre global. Tout ce qui nuit à la perpétuation saine de l’espèce et du peuple, à l’homogénéité organique de la Cité ou de l’Etat (au sens romain du mot) ne peut se prétendre “païen”. Un Païen ne sera jamais ni un puritain ni un obsédé sexuel (les deux étant d’ailleurs très proches...), ni un anarchiste ni un tyran (le second procédant du premier).
De même, le Paganisme ne doit se confondre ni avec le dogmatisme intolérant ni avec la tolérance absolue. Sous prétexte de “polythéisme social”, certains Païens superficiels applaudissent à la tribalisation de la société, au communautarisme, sans savoir que tous les auteurs païens de la Grèce antique — à commencer par Aristote avec son concept de philia, “amitié envers le proche” — ont toujours mis en garde contre l’idée de peuples hétérogènes, ces derniers étant le terreau de la violence et du despotisme. Ce sont au contraire les monothéismes qui défendent l’idée de mixité, afin de disposer de masses d’autant plus malléables qu’elles ne sont plus cimentées par des solidarités ethno-culturelles. Ces Païens de pacotille partagent avec les prélats post-conciliaires, l’approbation de l’accueil de l’ islam comme un “enrichissement oecuménique” (sans comprendre la logique totalitaire — sans connotation péjorative — et monopolistique de la religion de Mahomet) ; et de même, ils pratiquent, au nom d’une vision abstraite et fausse d’un monde futur organisé en “réseaux”, prétendu “polythéiste”, sans peuples ni nations, une tolérance envers les “tribus” marginales et déviantes et, derechef, avec un cosmopolitisme débridé. Ce dernier est parfaitement étranger à la vision païenne de la Cité et s’apparente à une très ancienne conception judéo-chrétienne et paulinienne (bien plus qu’hébraïque) du pluriversum politique. N’oublions pas non plus que le Paganisme gréco-romain était placé sous l’autorité hiérarchique des grands Dieux tutélaires, qui fédéraient l’Etat ou la Cité, qui plaçaient l’ordre politique de la communauté du peuple, de l’ethnos, au dessus des licences individuelles ou des forces hétérogènes et centrifuges d’on ne sait quelles “communautés”.
Dans un autre registre, je me méfie d’un Paganisme purement négatif et réactif qui n’est qu’un anti-catholicisme passionnel. Tirer à boulets rouges sur le Catholicisme européen traditionnel est une perte de temps. J’ai moi-même écrit la préface d’un livre consacré au culte marial — et qui a gêné beaucoup de Catholiques — où je rappelle cette évidence que la Vierge Mère et son culte s’enracinent profondément dans la mentalité européenne pré-chrétienne et qu’un Païen doit les respecter. Car autrement, comment expliquer, à travers les siècles, l' immense succès populaire de la vénération pour Marie et pour les Saints ? D’ailleurs, les épiscopats actuels de l’Eglise post-conciliaire ne mettent-ils pas un sérieux bémol (ce qui explique en partie la désaffection pour leur “nouvelle Eglise”) sur ces cultes soupçonnés de “polythéisme”? Concernant la différence entre le Paganisme d’aujourd’hui et le Christianisme, je suivrai la position du médiéviste P. Vial dans son récent ouvrage Une terre, un peuple, qui rappelle que le Paganisme n’est pas antichrétien, mais à la fois achrétien et postchrétien. Comme il le souligne, dans la lignée de Nietzsche, le point de rupture affectif entre la conception judéo-chrétienne du monde et la conception païenne, que j’ai personnellement toujours ressentie et qui fut une des causes majeures de mon choix du Paganisme, c’est que les Chrétiens préfèrent le martyr au héros, que leur dolorisme célèbre la vertu rédemptrice de la souffrance, qu’ils préfèrent le masochisme, la culpabilité, le repentir à l’esthétique de la vie et de la volonté de puissance, la morale du péché plutôt que l’éthique de l’honneur et de la honte.
Je vais maintenant risquer une prédiction historique, relevant de la pure intuition, qui peut être totalement fausse comme totalement vraie : je vois, en Europe, le XXIème siècle, comme celui de la marginalisation radicale du Christianisme, et de l’affrontement d’un Paganisme protéiforme resurgi de l’ancestrale mémoire, et de l’Islam conquérant. Les Catholiques minoritaires se classeront selon les deux camps. Mais, comme l’avait déjà vu Montherlant en un livre prémonitoire et méconnu (Le Solstice de Juin), dans la guerre des Dieux à venir — et qui a toujours conditionné toute l’histoire humaine — « le Grand Pan est de retour » comme acteur majeur de la conscience européenne menacée.

Quel regard portez-vous sur le Judéo-Christianisme?

A mon avis, la cause pour laquelle les Paganismes européens ont été, dans l’espace de l’Empire romain, submergés par le Christianisme, fut le chaos ethnique apparu à la fin du IIème siècle. Le Dieu unique salvateur, celui de toutes les ethnies, qui s’adressait d’abord à des individus déboussolés et déracinés, est venu remplacer les divinités tutélaires dans un monde en proie aux désordres, aux divisions, aux guerres. Ma position, qui peut choquer, est la suivante : le Christianisme et l’Islam furent des sectes apocalyptiques qui ont réussi, profitant du chaos pour prospérer, remplacer les religions naturelles et devenir des cultes institués. Bien entendu, le Catholicisme romain ou l’Orthodoxie gréco-slave, par une sorte de compromis historique, de syncrétisme avec le Paganisme ont profondément rompu avec le Judéo-Christianisme des origines — vers lequel l’Eglise depuis Vatican II veut revenir, au prix, comme par hasard, d’une phénoménale perte d’audience auprès des Européens...
Je ne suis pas historien, mais j’avance l’hypothèse que la grande rupture historique ne fut pas tant la séparation du Judaïsme stricto sensu et du Christianisme universaliste initiée par Paul de Tarse que l’élaboration d’un judéo-christianisme paganisé (le catholicisme et l’orthodoxie) au cours du Moyen Age. C’est ce qui a permis au Christianisme de s’implanter en Europe. La deuxième grande rupture, en sens inverse, est intervenue dans les années 60 du XXème siècle, quand le catholicisme, suivant la voie funeste du protestantisme, s’est “dépaganisé” et laïcisé. Le résultat ne s’est pas fait attendre: désaffection massive, brutale et généralisée. On entend dire que le Catholicisme s’est “rejudaïsé”. Non! Le Judaïsme est une vraie religion nationale et affirmative, qui n’a rien à voir avec le dépouillement rituel et l’humanitarisme profane du corpus et du discours catholiques actuels, avec ce concept flou d’Amour proféré avec une insistance névrotique, et qui n’évoque rien pour les fidèles. Je n'éprouve aucun ressentiment contre le Catholicisme, qui est un réalité un Polythéisme déguisé, mais qui s'est sabordé en tant que religion avec Vatican II, par l'abandon de sa langue sacrée et de ses rites, et qui, en en revenant à un Monothéisme absolu, devient une copie qui ne peut plus lutter contre les originaux : l'Islam et le Judaïsme. Au fond, le destin du Christianisme est dramatique. Il s’est implanté au prix d’une paganisation, d’un reniement d’un certain nombre de ses principes. Puis, voulant retrouver ses principes, il a effectué un deuxième syncrétisme (Vatican II) avec les idées de la modernité, celles des Lumières, mais qui provenaient précisément de ses propres principes laïcisés! Ainsi, au terme de cet implacable mouvement dialectique, le Christianisme s’est désacralisé en redevenant réellement lui-même et s’est aboli dans son assomption même. L’idée de divin, dans l’Eglise d’aujourd’hui, se résume à des incantation sur le Christ et son Amour, à l’affirmation d’une morale sociale (celle, très floue, des droits de l’homme et d’un altruisme abstrait et extrémiste, d’un pacifisme convenu) qui n’est que la vulgate de l’idéologie profane hégémonique. Le Christianisme est devenu un discours idéologique que n’éclaire plus aucune transcendance ni aucune grande politique, comme l'a vu le penseur catholique Thomas Molnar. On est loin de la foi des cathédrales.
Dans mon essai L’Archéofuturisme, je me suis pris à rêver d’un retour des Européens à ce type de Pagano-Catholicisme médiéval, tandis que les élites conscientes adopteraient un Néo-Paganisme à la fois marc-aurélien et prométhéen. Peut-être le destin nous concoctera-t-il cette solution ?
Sur le fond, la mentalité païenne, par rapport à la chrétienne, a été conformée par l’ancienne attitude de l’homme païen antique face à ses Dieux : ne chercher aucune consolation auprès du divin. Les Dieux ne respectent que la fierté et la force. Pas d’imploration. L’homme ne peut être heureux et sain que par lui-même, que par sa propre puissance psychique intérieure et l’affirmation de sa volonté. L’homme païen ne se couche pas devant ses Dieux ; il les défie. Ou il les remercie et cherche à se les rendre favorables. Le Christianisme a développé une théologie de la castration, où nous sommes coupables et infériorisés. Le Païen séduit ses Dieux ou les affronte, le Monothéiste les implore et s’humilie.
D’autre part, le Judéo-Christianisme, pas plus que l’Islam, n’ont résolu cette question fondamentale autrement que par l’argument du mystère : si Dieu est infiniment bon et infiniment puissant, pourquoi autorise-t-il la souffrance, pourquoi pas le paradis sur Terre pour tous ? Dieu ne mentirait-il pas ? Ou bien il est infiniment bon et il autorise le mal, parce qu’il n’est pas infiniment puissant. Ou bien il est infiniment puissant et il autorise le mal, donc il a un côté cruel. C’est le fameux "problème du mal". Les théologies monothéistes des religions du Salut n’ont jamais résolu cette énigme, que les philosophies païennes ont parfaitement résolues, de la Grèce à l’Inde : les divinités ne sont ni omnipotentes ni infiniment altruistes. Elle sont comme nous immergées dans le cosmos, soumises au hasard erratique du fatum (des Romains) ou de la moïra (des Grecs). Cette divergence philosophique démontre à mon sens que la mentalité païenne, plus proche du réel, a un beaucoup plus grand avenir devant elle que les autres. Tout cela étant dit, je tiens à répéter que j’éprouve une vive sympathie pour le
Catholicisme et l’Orthodoxie traditionnels, car un Païen raisonne toujours concrètement et sans fanatisme.

Dans l'un de vos derniers essais, vous exaltez ce que vous appelez l'archéofuturisme. Qu'en est-il?

Je ne vais pas m’étendre trop longuement sur cet essai, L’Archéofuturisme, dont le titre est un néologisme que j’ai forgé. Ce n’est qu’un ensemble de pistes, destinées à faire réfléchir et agir. J’y développe quatre idées principales :
1°) Après la parenthèse utopique de la modernité (prolongement laïcisé des rêveries judéo-chrétiennes), le monde futur en reviendra à l’”archaïque”, c’est-à-dire non pas au passé, mais aux principes millénaires des sociétés humaines, qui sont l’inverse mêmes de ceux, suicidaires, de l’Occident actuel.
2°) La civilisation occidentale, faute de se fonder sur l’ordre naturel, se dirige vers une convergence des catastrophes dans tous les domaines. Il faut s’attendre au chaos et préparer, dans cet interrègne, l’après-chaos.
3°) Les réalisations actuelles et à venir de la technoscience sont en contradiction avec l’éthique de la modernité (issue du Christianisme) et remettront en scène une éthique prométhéenne du déchaînement et du risque propre à la mentalité païenne antique, de même qu’une éthique proche de celle de l’humanisme grec, pour lequel aucune Loi transcendante n’est supérieure à la volonté humaine, dans l’absolu.
4°) Cette contradiction entre la loi naturelle et le prométhéisme ne pourra être surmontée que par un dépassement de l’égalitarisme : une humanité fonctionnant “à deux vitesses”.
Il faut se reporter à mes textes pour mieux comprendre ce que j’expose ici lapidairement.

Vous avez aussi publié un essai controversé sur la colonisation de l'Europe par l'Islam. Que pouvez-vous nous en dire?

La domination, à l’horizon 2020, pour des raisons démographiques, de l’Islam, n’est pas réjouissante. Face à l’Islam et à l’athéisme matérialiste, la faiblesse du Christianisme (qui fut jadis sa force mais qui s’inverse, en un retournement dialectique) est d’être une religion structurée du Salut, organisée comme un Etat, autour d’un clergé, de dogmes, de constitutions rigides. Or toute organisation est mortelle et dépérit face à une organisation concurrente, que ce soit dans l’ordre politique, économique ou religieux. C’est en ce sens qu’aujourd’hui, le Christianisme recule massivement face à l’Islam, sur le plan physique comme sur le plan moral. Le Catholicisme est en état d’anémie avancée. Il a opéré son suicide théologique avec Vatican II, en abandonnant sa langue sacrée universelle, le latin, alors que l’Islam n’a jamais abandonné, sur la Terre entière, l’Arabe religieux du Coran.
D’autre part, le Catholicisme a commis une gigantesque erreur en voulant se moderniser. Dans les rites, les textes sacrés, comme dans le discours théologal. Cet aggiornamento lui sera fatal. La force de l’Islam, c’est son immuabilité. En revanche, le Paganisme ressemble au roseau de la fable de La Fontaine, face au chêne monolithique d’une religion révélée, il est élan vital, et non organisation contingente bétonnée autour d’un dogme. Sa souplesse provient de son scepticisme et de son réalisme. Le Christianisme en Europe recule face à l’Islam, parce qu’il est opposé à un frère concurrent plus vigoureux que lui ; le Paganisme n’entre pas dans ces querelles de famille. Il est tout autre. C’est pourquoi, dans son entreprise logique et très ancienne — et aujourd’hui reprise — de progression en Europe, l’Islam aura comme principal adversaire la mentalité païenne. Je sais qu’il existe de prétendus Païens favorables à l’Islam. Ils se trompent lourdement, par méconnaissance de ce dernier et ignorent apparemment le sort que le Coran leur réserve, sous la dénomination de mécréants et d’idolâtres : alors que les Juifs et les Chrétiens se retrouveront minorés et soumis (dhimmis), eux, subiront le sort des moutons de l’Aït-el- Khébir. Il suffit de lire la sourate 4 du Coran, enseignée dans toutes les mosquées d’Europe et dans toutes les écoles coraniques pour s’en convaincre.
Je fais en général hurler certains Chrétiens quand je leur explique qu’en tant que Païen, je m’oppose à la transformation des églises en mosquées, alors que l’épiscopat l’admet. Il faut bien préciser que je n’éprouve envers l’Islam aucun mépris, aucune haine. Simplement, je refuse, en tant que Païen, son projet de société et de spiritualité pour mon propre peuple. Je le connais bien, je l’ai longuement étudié. J’ai lu le Coran, à l’inverse des intellectuels parisiens, partisans de la cohabitation communautarienne. J’ai été invité à parler “contre l’Islam” par des Musulmans ; ils ont été surpris par le fait que je connaissais bien leur volonté de conquête de l’Europe, de la transformer en Dar-Al-Islam, et que leur discours sur l’Islam laïc et intégrable harmonieusement était un double discours, un propos hypocrite, recommandé par le Prophète lui-même quand on prend d’assaut une nouvelle terre (“baise la main que tu ne puis encore couper”). Ces Musulmans, Arabes et Pakistanais, n’ont pas cherché à me contrer. Ils ont souri, et m’ont dit, en substance: “heureusement qu’il y a peu d’Européens qui nous connaissent comme vous nous connaissez”.
Sur le chapitre du danger de l’Islam, je suis en parfait accord avec un de ses meilleurs connaisseurs actuels, le jeune chercheur et prolixe Alexandre del Valle. Il appartient à ces milieux Chrétiens traditionnels qui ont parfaitement compris que contre le danger urgent de la progression de l’Islam à l’échelle mondiale, une alliance avec les forces du Paganisme, de l’Europe à l’Inde, est indispensable. L’Islam est un universalisme guerrier, le plus absolu de tous les monothéismes de la vérité révélée. Il ne tolère à terme rien d’autre que lui même et sa conception théocratique du monde, où la foi se confond avec la loi est, au sens étymologique, totalitaire. Même s’il défend très souvent de bons principes, même s’il s’oppose avec raison au décadentisme occidental, il demeure incompatible avec notre mentalité et nos traditions. Je n’ai rien contre l’Islam, sur sa propre terre, mais sa progression constante en Europe occidentale (déjà la seconde religion pratiquée en France ou en Belgique) inquiète davantage le Païen que je suis que les athées de la gauche laïque et que les Chrétiens.

Quelles sont les figures divines qui vous inspirent le plus?

Chaque divinité représente une des facettes de la nature humaine, et loin de moi l’idée de rejeter Vénus-Aphrodite ou Mercure-Hermès ou les modestes Dieux lares gardiens de la famille. J’admets parfaitement que mon interprétation prométhéenne du Paganisme soit critiquée par d’autres Païens. En réalité, il y a toujours existé deux formes de Paganisme, qui peuvent d’ailleurs s’imbriquer ; l’un populaire (d’où le terme de pagani “paysans”), qu’on retrouve chez tous les peuples de la Terre — jusque chez les populations islamisées, adopte des croyances superstitieuses simples, mais nullement méprisables, et nécessaires au bon ordre social ; l’autre est le Paganisme des philosophes, qui ne croit évidemment pas à l’existence objective des divinités, mais, au sein d’un doute terrible et tragique, reconnaît l’existence de “quelque chose” de surnaturel, d’inexplicable, rejette le matérialisme athée, respecte toutes les religions de la Terre comme des parcelles de vérité. Mais il récuse absolument l’idée de vérité révélée. Des Brahmanes indiens aux Druides celtiques, il y a une force à la fois tellurique et cosmique qui échappe totalement aux religions de la révélation et du salut. Cette force ne peut pas être exprimée dans un dogme, un catéchisme. Elle se ressent et s’éprouve. Elle relève d’une initiation, à la fois populaire et spontanée, ou bien aristocratique. Le Paganisme est fait pour les peuples et les communautés d’appartenance, non pour les masses et les individus déracinés. Il relève à la fois de la superstition populaire et de la discipline mentale. Il associe les croyances magiques dans les divinités animales et forestières (pôle dionysiaque et enraciné) aux tonnerres apolliniens. Toutes les divinités m’inspirent, mais plus précisément Dionysos, symbole de fidélité et de durée vitale. Dieu souriant (mais au sourire inquiétant), il symbolise le flux du vivant, la révolte contre les ordres et les dogmes sclérosants ; il est le Dieu des plaisirs, du vouloir-vivre, mais aussi du lignage et de la continuité de la vie. Ce n'est pas un hasard si les Chrétiens ont emprunté certains de ses traits et attributs pour en attifer leur Satan. Principe chtonien, Dionysos le sensuel est l'inverse même du pervers. Il incarne des principes totalement contraires à ceux de la modernité. Il est l'exact opposé, plus que tous les autres Dieux de la Grèce, de toute la conception monothéiste et judéo-chrétienne du monde qui innerve notre civilisation. Ce que Nietzsche avait parfaitement compris, qui en faisait, lui aussi la divinité centrale de son panthéon personnel. Dionysos est le plus tragique de tous les Dieux : il joue, il rit, il appelle à jouir, mais il prépare aussi les mortels à leur inéluctable fin. Il est, bien entendu, comme l'a démontré Pierre Vial, l'exact pendant d'Apollon, la divinité solaire (contradictio oppositorum ). J'avoue que j'ai découvert un des auteurs qui m'a le plus marqué par son oeuvre exceptionnelle, Michel Maffesoli, grâce à son essai L'ombre de Dionysos où il démontre l'invaincue et invincible influence du Dieu des pampres et des sarments. J'ajoute que je ne partage nullement les analyses et options sociologiques de cet auteur, ce qui démontre que je relativise et n'absolutise pas les miennes, ayant conscience que nous sommes tous dans le champ de la doxa et rarement de l'épistémè.
Mais je n'en néglige pas pour autant Apollon, le Dieu solaire. Un texte qui m'a beaucoup marqué est un quatrain, à mon sens un des plus beaux de la langue française, écrit par Paul Valéry. Dans son poème Eve, il oppose et associe magnifiquement la sensualité dionysiaque d'une jeune fille au réveil matinal (permanence de la vie renouvelée mais éphémère) et la souveraine course du soleil. J'ai toujours estimé que ces quatre vers étaient parmi les plus païens de la poésie francophone : la jeune fille, nue dans ses draps, s’éveille et s’ébroue comme un jeune animal et...

« Cependant, du haut-ciel, foudroyant l'heure humaine,
Monstre altéré du Temps, immolant le futur,
Le sacrificateur Soleil roule et ramène
Le jour après le jour sur les autels d'Azur. »

Dionysos renouvelle les formes vitales par la métamorphose (une beauté vieillira, mais une nouvelle beauté à venir lui succédera), tandis qu'Apollon, dans son immuable course (labor solis, ergon heliou) protège et assure cette métamorphose. Dans le couple Apollon-Dionysos, l'éphémère et la permanence s'associent dans l'harmonie. Pour moi, le Paganisme est donc fondamentalement le culte du réel et de la vie dans toutes leurs dimensions (biologiques, astronomiques, physiques, etc.) et, contrairement aux religions du salut, il se refuse à construire une méta-réalité, un mensonge, un fantôme ( les "marionnettes", ta aggalmata de l'allégorie de la caverne de Platon) mais affronte en face la douce et dure tragédie du vivant.
A cet égard, pour reparler de Valéry, je conseille la lecture du musical poème décasyllabique Le Cimetière Marin qui est à mon sens le plus impressionnant manifeste païen depuis Les Amours de Ronsard. Il faut également répéter que le Paganisme est fondamentalement esthétique, principe à la fois apollinien et dionysiaque. L'art, la poésie et l'architecture de notre époque qui considèrent la rigueur et la discipline esthétiques comme des contraintes incorrectes et qui, souvent, justifient par la rationalité la simple laideur, ne sont pas seulement une révolte contre l'âme païenne, mais un modèle qui ne durera pas et qui débouchera sur une catastrophe. Le Paganisme est l'avenir du monde, tout simplement parce qu'il considère le monde tel qu'il est et tel qu’il pourrait devenir, et non pas tel qu’il doit être.
Pour répondre, en final, à votre question, je dirais qu’il faut inventer de nouveaux Dieux. C’est une tendance profonde de l’homo europaeus, mentalité épique. « De nouveaux dieux vont fleurir notre avenir ». J’ai parfaitement conscience que mes réponses recèlent de multiples contradictions. Mais, je ne cherche pas à être mécaniquement cohérent. Je ne prends pas fort au sérieux ces penseurs entomologistes qui débusquent les contradictions chez les autres. Toute création est le résultat de contradictions, toute pensée vibre au sein d’un noeud de vipères.

Propos recueillis par Christopher Gérard
Entretien paru dans Antaios XVI, équinoxe de printemps 2001.

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samedi, 12 mai 2007

Témoignage

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Témoignage:

Mon (modeste) rôle dans la "convergence nationale-communiste"

par Arnaud Hautbois

(les mésaventures d'Arnaud Hautbois au moment du scandale des "Rouges-Bruns", à Paris, au printemps 1993)

Depuis plus d'un an que je travaillais pour ou avec le GRECE, j'avais reçu du Secrétaire général la tâche de m'occuper de la communication. Mais, très vite, cette tâche devait déborder de ses attributions premières jusqu'à me voir confier les "initiatives culturelles". Passer de l'organisation du service d'ordre du 24ième Colloque à la tenue de soirées thématiques, de haut niveau idéologique, il y avait un pas. On me le fit franchir. Il est vrai que le pliage de courrier et le collage des timbres dans l'exigu bureau réservé au GRECE dans les confortables locaux de Krisis  n'avaient pas donné l'occasion à mes talents de s'exprimer.

Le Maître des lieux, Alain de Benoist, me regardait avec un mélange de méfiance, de condescendance et de sympathie. De méfiance parce que le sens de l'auto-dérision et de l'ironie, qui est mon apanage, reconnu par tous mes copains, est perçu avec inquiétude par l'auteur du très austère Vu de droite. De condescendance, car n'ayant à mon actif que des articles très moyens dans Le Choc du mois  et Espace Nouveau,  mon rire, parfois gras, je l'avoue, était considéré comme une tare congénitale, ce qui fait désordre dans le tableau de la famille GRECE qui répond bien évidemment aux critères de pureté génétique les plus sévères.

La famille acceptait les torts de certains comme la monomanie, la paranoïa et l'alcoolisme; en revanche, le Patriarche allait jusqu'à vous reprocher, dans votre dos, l'humour, l'esprit d'entreprise, voire chez d'autres, le talent... C'est dans cette sympathique ambiance où surnageaient, vaille que vaille, de réelles personnalités, non sans l'aide bienveillante, il est vrai, de Xavier Marchand, que nous abordîmes le printemps 1992. L'Impasse Carrière-Mainguet s'activait comme une ruche bourdonnante. Nous allions sortir du ghetto de l'"extrême-droite" où l'on nous avait fourrés contre notre gré. Nous allions faire le grand bond en avant. Demain, la célébrité nous attendait. La grande offensive métapolitique venait de percer en plusieurs points névralgiques du front culturel et les têtes de pont semblaient solides.

Pour preuve, l'"Ayatollah", comme nous appellions le Maître des lieux entre nous, n'avait-il pas déjeuné avec Jean Daniel par l'entremise de Jacques Julliard, n'avait-il pas été plagié par Jean Edern-Hallier, n'avait-il pas écrit dans L'Idiot international  de ce même JEH? Le Maître nous semblait puissant, nous ne devions pas en douter. Et nous n'en doutions pas.

En prise au doute

Notre jeunesse nous permettait de prendre avec optimisme les échecs et avec excitation, les réussites. Excitation muette, puisque le "Bazboug" nous avait fait savoir, par personne interposée, que notre vitalité et notre truculence l'empêchaient de travailler; moralité: nous devions affranchir les enveloppes en silence, puisque, visiblement, nous n'étions bons qu'à ça.

Alain de Benoist aime à entretenir une distance entre lui et le monde, distance qu'il sait rompre, lors des moments de détente qu'il s'accorde. Tout le jeu, subtil, de l'entreprise GRECE consistait, pour de Benoist, à pouvoir écrire et publier, afin d'obtenir un début de statut dans le monde des intellectuels du Tout-Paris. Naïvement, nous les jeunes, avions aussi envie d'écrire, de nous exprimer, de participer à l'entreprise éditoriale néo-droitiste.

Par son niveau élevé et par son rôle d'ouverture vers les intellectuels d'autres horizons, Krisis  nous était inaccessible, sauf à Charles Champetier, s'il le désirait. Ce Charles était l'étoile montante, une étoile de talent, indubitablement, et un bourreau du travail, à qui on ne pouvait rien refuser. Restait Eléments,  mais bien vite nous dûmes nous apercevoir que l'ineffable "Jeannot Toto-Lapin", en abrégé JTL, était arrivé avant nous et qu'il nous était désormais impossible de dépasser le stade du lecteur discipliné. Il est vrai que Guillaume d'Erebe et moi-même étions les cibles favorites du valet obséquieux d'Alain de Benoist. Le personnage, s'il n'était aussi méchant qu'opportuniste, ne vaudrait pas le détour, tant cette méchanceté et cet opportunisme sont caricaturaux et nous faisaient bien rire, mais JTL était incontournable et son sens inné de tirer la couverture à lui en faisait un adversaire redoutable, sauf pour certains vieux de la vieille à qui on ne la faisait plus. Nous, les jeunes, nous étions perplexes et désemparés. Alain de Benoist, objet de tant de vénération chez JTL, ira même, un jour, exaspéré par le comportement de son caudataire permanent, par nous confier qu'il le prenait pour un "franc-tireur".

Désabusé et de plus en plus sceptique sur l'avenir de notre action, je pensais de plus en plus sérieusement au départ. A quitter cette impasse, où une intrigue naissait chaque jour et où l'on risquait à chaque pas de trébucher sur une entourloupette. Le décor était planté, les personnages en place, il ne manquait plus que le "drame". Il n'allait pas tarder.

ACTE I: La Mutualité

N'étant que très rarement convié au niveau réel de décision, malgré le fait que j'étais membre du "directoire" du GRECE, je ne fus que moyennement surpris par l'annonce de la présence d'Alain de Benoist au ³mardi marxiste². Par des contacts dont j'ignore encore tout, mais vraisemblablement issu de l'Idiot international, l'"Ayatollah" avait été très officiellement invité par Francette Lazard de l'Institut de Recherche Marxiste. Le thème était alléchant et paraissait être une introduction à la réunion que je préparais pour la semaine suivante: "Le paysage intellectuel français" (le "PIF"). Je me rendis donc à la Mutualité, le mardi 12 mai 1992.

Quelle ne fut pas ma surprise de constater que de Benoist ne figurait pas parmi les invités officiels, comme il me l'avait affirmé, sûr de lui, quelques jours plus tôt. Cherchant désespérément du regard le "Maître" au milieu de Spire, de Casanova et du rédacteur en chef d'Esprit,  je dus me résoudre à m'asseoir et à attendre l'arrivée de celui que je venais voir et écouter.

Deuxième déconvenue, non seulement il arriva le dernier, mais il ne monta pas à la tribune, comme je m'y attendait. C'est du premier rang qu'il s'adressa à ses interlocuteurs, dos tourné au public, pour une courte mais, reconnaissons-le, bonne intervention. Suivie aussitôt d'applaudissements. Alain de Benoist, tellement heureux d'avoir parlé devant un parterre d'intellectuels communistes ou de gauche, ne remarqua même pas l'intervention haineuse de René "Monzat", qui avait été outré par les applaudissements des militants et sympathisants du PCF. Plus beau encore, ce fut Francette Lazard, membre du Bureau Politique du PCF qui remit à sa place celui que toute la droite radicale nomme l'³écrivain-flic². Le reste de la réunion, d'une médiocrité désespérante, manquait à mon goût de piquant. Je saisis l'occasion qui me fut donnée par le rédacteur en chef des Temps Modernes, Casanova, qui venait de parler de Pierre Drieu la Rochelle pour m'exprimer. Je défendis alors la mémoire de l'auteur du Feu follet  et exprimai toute l'admiration que j'avais pour le jusqu'au-boutisme de son engagement. Ce fut Arnaud Spire qui me répondis, disons courtoisement, puis Casanova, qui transforma tellement ma question que je ne la reconnus plus. On évacua mon cas en trois minutes, mais ce fut pour laisser la parole à mon ami Patrick Gofman, que je n'avais pas aperçu dans l'assistance.

Après quelques rappels au marxisme le plus orthodoxe, qui s'adressait à Spire, Gofman déclara "le dimanche je vote PCF, le lundi, j'apporte un article au Choc du mois". J'eus l'impression que de Benoist allait avaler son éternelle cigarette; Jean Laloux, de la rédaction de Krisis,  qui l'accompagnait, se livrait, quant à lui, à une étude approfondie du plafond. La réunion terminée, je l'attendis dans le hall, et il déboula de la salle comme si il y avait vu le diable, m'accorda une poignée de main glaciale et un regard qui ne l'était pas moins; Laloux, lui, fut plus chaleureux, comme à son habitude, mais pas moins rapide, le "Gourou" de la ND disparaissant déjà dans l'escalier. Je finis la soirée avec Gofman, à commenter cette épique réunion et à en rire. Une semaine après, nos propos respectifs figuraient dans le Canard enchaîné.

Acte II: le PIF

Le 19 mai, nous organisâmes une réunion au Musée social sur le thème du "Nouveau paysage intellectuel français". Cette réunion, dépendant des "initiatives culturelles", puisqu'elle faisait suite à la sortir du numéro d'Eléments  sur le même sujet, l'organisation m'en fut confiée, non sans inquiétude de la part d'Alain de Benoist.

J'avais contacté Jean-Marie Domenach qui, très gentiment, accepta. Ensuite, de Benoist m'avait demandé d'inviter Marc Cohen, rédacteur en chef de l'Idiot international, que je ne connaissais pas. En tout état de cause, ce n'était pas le cas de l'"Ayatollah", qui discutait de longs moments au téléphone avec Cohen pour le persuader de venir, non qu'il y fut hostile, mais il désirait certainement s'assurer de l'honnêteté intellectuelle du directeur de Krisis. J'obtins finalement son feu vert, à la grande joie du "Boss".

Champetier et moi-même, avons travaillé à l'élaboration du débat et à son orientation: chacun d'entre nous devait poser une question aux invités, dont de Benoist, puis, dans la foulée, d'autres, plus précises, afin de dégager des réponses mieux profilées. Le succès fut double, commercial d'abord, puisqu'il y eut 150 entrées payantes; ensuite par la qualité du débat et, enfin, par les nombreux commentaires de la presse. Dans cette très sérieuse soirée, il y eut un petit événement comique, passé presqu'inaperçu. Jean-Marie Domenach fit un commentaire sur un article qui encensait pompeusement de Benoist, le présentant comme le génie que la France attendait. Article dont l'"auteur ne doit pas être loin", a dit le fondateur d'Esprit;  les yeux d'Alain de Benoist se sont figés pendant que son teint passait au rouge écarlate. Le vieux philosophe personnaliste n'avait pas été dupe: il avait découvert que le pseudonyme "David Barney" cachait piètrement l'objet même des flatteries étalées sans vergogne sur le papier d'Eléments...  Mais au fait, n'est-on jamais mieux servi que par soi-même?

Je rejoignis le dîner qui s'ensuivit et donnai ma démission, la plaisanterie ayant assez duré.

Acte III: Le purge

La suite des événements allait me donner raison. En pleine campagne de presse sur le "national-bolchevisme", celui qui n'est plus pour moi qu'"AdB" noyait les rédactions de ses droits de réponse, de ses mises au point, dans l'indifférence la plus totale. La réponse la plus intelligente fut celle de Champetier, qui parut dans le Quotidien de Paris.

Le complot, s'il n'a jamais existé, parce que sinon j'en aurais forcément été, a eu au moins l'avantage de révéler les personnalités. Ni Gofman ni Cohen ni Cruse, qui ont été parmi les plus attaqués, n'ont cherché à se présenter comme des victimes, mais au contraire revendiquent la tentative d'un débat entre nationalistes et communistes. Mais il est vrai qu'eux n'ont pas une "image" à maintenir, et n'ont pas peur de ne plus être les invités de Jean Daniel. Ils s'en foutent. Et ils assument. Et moi aussi, j'assume. De fait, je crois qu'ils ont raison d'assumer. Et qu'il est possible d'assumer. Voilà. Tout simplement. J'assume contre les crétins. Contre les béni-oui-oui. Contre les cathos fondamentalistes. J'assume et je leur donne raison, aux nationaux-communistes, contre les réacs et les libéraux. Quant au pauvre de Benoist, il a toujours peur de son ombre et il n'a toujours pas compris que, quoi qu'il fasse, même s'il exécute les pires courbettes, il ne sera jamais absous.

Quant à nous, il nous reste du boulot, beaucoup de boulot, avant d'aller manger le Strogonoff sur les pelouses de l'Elysée.

Arnaud HAUTBOIS.
Directeur de Patrie-Liberté. Secrétaire à la communication de l'Alliance Populaire.

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jeudi, 10 mai 2007

Faye et les Arabes

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Faye et les Arabes

Par Ivane / sur : http://aumilieudesruines.blogspot.com/.

On me fait remarquer que Faye n’est pas très pro-arabe, contrairement à moi. Et que considérant cela, je devrais m’abstenir de faire de la pub pour ce salaud de sioniste… Ben oui mais la vérité est toujours plus compliquée que… Que quoi ? Ces ébauches de caricatures ?

Et d’abord suis-je pro-arabe ? Non. Je suis pour les peuples, pour tous les peuples qui se battent contre le formatage et la mise en fiche par le Nouvel Etatisme mondialiste et bien-pensant. Dictature sans limite qui prétend régenter l’ensemble d’une Humanité qui aurait vocation à s’unifier. Les maniaques de l’Unique sont nos ennemis. Quel que soit le peuple dont ils sortent. Ceux qui s’y opposent sont, au moins objectivement, nos alliés.

Je note, très empiriquement, que les Américains portent ce projet mortifère. Aidés et cornaqués par de petites élites embusquées un peu partout dans le monde. Je constate, alors que les Européens, esclaves volontaires de leurs grands frères américains depuis soixante ans, ont abandonné tout esprit de lutte et d’indépendance, que des peuples attardés dans une fidélité à leurs racines et à des modes de vie traditionnels, se tiennent, malgré un déficit technique et financier gigantesques, debout et fiers. Cela fait-il de moi un pro-arabe ? Je ne l’affirmerais pas. Mais cette étiquette en vaut bien une autre… Alors…

*

Pour ce qui est de Guillaume Faye, dont, très imprudemment, j’ai recommandé la lecture à de jeunes et moins jeunes camarades, il distingue aujourd’hui l’ennemi de l’adversaire, les USA étant tenus pour un adversaire passager, « non point une "nation" ni encore moins un "empire", mais une gigantesque entreprise commerciale et financière - une symbiose étatico-entrepreneuriale - appuyée par le complexe militaro-industriel et fondée sur la nécessité d’un état de guerre permanent. »

L’ennemi c’est, pour Faye, l’Islam à la longue mémoire, avec son réservoir inépuisable de combattants que lui fournit une démographie pléthorique. Il ne croit pas à la pérennité de la puissance américaine. Il écrit : « A terme, l’Amérique perdra. Ses atouts de superpuissance sont déjà minés. Elle ne pourra pas contenir d’ici trente ans, l’énorme masse de la Chine, qui sera la première puissance étatique mondiale. Les Etats-Unis ne feront pas non plus le poids contre la force de l’islam, dont les racines archaïques et fanatiques, sont infiniment plus puissantes que le containment (contention) technologique ou financier américain, ou que son idéal matérialiste habillé de sensiblerie biblique. De plus, démographiquement, les Etats-Unis sont de moins en moins anglo-saxons, et ce fait aura des conséquences fatales sur leur fameux "dynamisme", comme sur la force de leur patriotisme. »

*

Qu’ajouter ? Sinon que j’inverserais quant à moi les propositions. L’ennemi c’est pour moi cette Amérique, cette Europe reniée qui met son idéal dans le cosmopolitisme et sa puissance au service du matérialisme le plus creux. Un ennemi qui l’est d’autant plus qu’on le ne connaît pas pour tel, qu’il s’est insidieusement glissé dans la mémoire collective de nos peuples, parasitée dès l’enfance au moyen des techniques de publicité et décérébrée par le bombardement de l’industrie cinématographique… Un ennemi qui nous a volé notre âme et qui nous a appris à nous haïr… Un ennemi dont la domination a rendu possible l’invasion de cet adversaire millénaire que représente l’Islam, avec ses cavaliers ou ses foules faméliques…

Mais, au-delà de ces priorités dans la désignation du l’ennemi, on ne peut que tomber d’accord quand il écrit : « Et vous remarquerez que, même si ces deux adversaires s’accusent mutuellement d’incarner le Démon, ils n’en sont pas moins tous les deux - comme par hasard - fils de la violence biblique de l’Ancien Testament, dont les puritains américains comme les musulmans sont les fils spirituels. Ce sont des frères ennemis, mais des frères en idéologie. Ils partagent la même vision manichéenne du monde. Ben Laden et Bush sont liés, comme Caïn et Abel, issus du même moule.

Et, nous autres, Européens, "bons Européens", comme disait Nietzsche, ne devons plus entrer dans ce jeu. Nous devons être impitoyables quand il s’agit de protéger notre espace des colonisateurs, mais parfaitement respectueux des autres chez eux et indifférents à leurs mœurs. »

*

Les citations sont extraites de Avant-guerre publié en 2000 aux éditions de l’Aencre.

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samedi, 21 avril 2007

G. Faye: Sur les "Prismes" d'Adorno

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ARCHIVES GUILLAUME FAYE

Guillaume FAYE :

A propos des « Prismes » de Theodor Adorno

Ce texte, clair autant que fondamental, montre que les démarches de Guillaume Faye ne s’enracine pas dans le fascisme imaginaire et fantasmagorique de ses détracteurs de gauche comme de droite, mais dans une approche bien naturelle pour un homme de sa génération, étudiant pendant l’effervescence de mai 68. Une approche tributaire de la critique culturelle de ces années cruciales, soit tributaire de l’Ecole de Francfort, du situationnisme et d’une ethnologie différencialiste.

Theodor Adorno est un des représentants les plus intéressants de l'Ecole de Francfort, cette célèbre école néomarxiste allemande, dont l'actuelle idéologie dominante est largement redevable. L'Ecole, en effet, eut pour principale fonction d'«embourgeoiser» la doctrine marxiste en portant le soupçon sur l'idée de révolution prolétarienne, et en remplaçant l'idée de la lutte des classes par les impératifs catégoriques de la morale biblique. Paradoxalement, le déclin du marxisme, le retour en force de l'individualisme libéral, l'esprit cosmopolite à l'américaine et la grande vogue des «droits de l'homme» sont une des retombées du travail et de l'influence de l'Ecole de Francfort, dont seul Jürgen Habermas est encore vivant. A côté d'Horkheimer, d'Ernst Bloch, de Walter Benjamin, le quatrième «grand», Theodor Adorno, est certainement le plus intéressant et le plus contradictoire des penseurs de l'Ecole. Réfugié d'Allemagne aux Etats-Unis avant la guerre en raison de son identité juive, Adorno eut l'occasion de porter un regard critique (et effrayé) sur la société américaine, pour lui préfiguration d'un «primitivisme» qui risquait de s'étendre à la planète.

Dénonçant la régression musicale dans le jazz et le le rock, selon des analyses très évoliennes, décelant dans l'«art de masse» et l'«industrie culturelle» qui s'épanouissaient dans le cinéma hollywoodien, la télévision, le music-hall, etc. un redoutable déclin de la culture, formulant l'idée que le modèle occidental de consommation de masse constituait à la fois une aliénation intérieure de la spiritualité humaine, une destruction de l'art et de l'esthétique, et un modèle inédit d'oppression totalitaire sur un citoyen devenu «esclave volontaire», Adorno fut très vite mal vu des milieux progressistes. A certains égards d'ailleurs, sa critique de la société occidentale porte les prémisses des analyses avortées des situationnistes et rappelle par certains traits le discours de notre « Nouvelle droite ».

Malheureusement, et comme toujours, la critique d'Adorno souffre de ne pas aller jusqu'au bout d'elle-même, ce qui explique que les courants gauchistes qui la reprendront dans les années 50 et 60 ne parviendront pas à en rendre la formulation crédible et se retrouveront, comme le vit Guy Hocquenghem, du côté du «système». En effet, tout comme d'ailleurs celle de Wilhelm Reich, la dénonciation très élaborée que brosse Adorno de la société américano- occidentale appuie ses critiques sur les fondements philosophiques mêmes qui ont donné lieu à cette société: égalitarisme individuel, démocratisme du contrat social, impératif du bonheur économique, etc. Ce qui fait qu'au bout du compte, la pensée d'Adorno souffre d'une grande naïveté philosophique (décelable même dans le style) et d'une contradiction insurmontable: l'affirmation d'une hiérarchie naturelle dans l'ordre des arts, de l'esthétique, de la culture en général (par exemple le jazz est pour lui une expression d'ordre inférieur, la civilisation américaine vaut moins que la culture européenne sur le plan de l'apport à l'humanité) et la revendication impérative et dogmatique d'un égalitarisme dans les domaines politiques et sociaux; de même apparaissent contradictoires la dénonciation de l'«art de masse» (concept qu'Adorno abandonnera pour celui de « cultural industry » parce qu'il ne voulait que le terme marxiste «masse» fut pris en mauvaise part !) , dénonciation qui inspirera Baudrillard, et le souhait d'une «démocratie de masse».

En dépit de ces impasses, l’oeuvre d'Adorno, aujourd'hui soigneusement tue par une classe intello-médiatique en proie à l'ignorance et au recentrage, composée d'une cinquantaine d'essais et d'articles littéraires, philosophiques et sociopolitiques échelonnés entre 1935 et 1955, présente un grand intérêt par  l'exactitude et la finesse de son analyse de la société de masse.

Les Editions Payot, qui se sont attelées à la tâche, capitale en ces temps de désintérêt pour le débat théorique, de traduire l’oeuvre de l'Ecole de Francfort et notamment celle d'Adorno, viennent d'éditer « Prismes, critique de la culture et société », treize brefs essais sur l'art, la littérature, la musique, la critique de la société, parus en Allemagne en 1955 (« Prismen », Suhrkamp, Francfort).

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Le propos central de cet essai, largement dépourvu des préjugés propres aux progressistes, est de prévenir le risque de voir une tradition culturelle, fut-elle «droitière», pervertie par le conformisme et donc privée de son sens: refus de laisser Bach ou Kafka récupérés par de fumeuses ontologies, volonté de combattre l'oubli prématuré dont on entoure Spengler, Veblen ou Stefan George, combat contre les modes faussement subversives ou pseudo-émancipatrices, comme le jazz ou le libéralisme de Mannheim ou de Huxley, etc.

Ce sont les chapitres sur Spengler, Thorstein Veblen et le poète Stefan George qui doivent le plus retenir l'attention. Avec une rare honnêteté intellectuelle, Adorno resitue ces «penseurs», qui se tiennent pourtant à cent lieux de sa propre vision du monde dans toute leur dimension subversive, non-humaniste et anti-égalitaire. Le chapitre sur « Spengler après le déclin » est particulièrement passionnant. Adorno tente d'y «résister à Spengler», qu'il admire et combat, et dont le solaire et lucide pessimisme le fascine et le révulse tout à la fois. Partageant l'analyse de Spengler sur le caractère décadentiste et pathogène du monde occidental bourgeois, Adorno veut tout de même «sauver» cet Occident, puisqu'il est porteur des idéaux bibliques et égalitaires. Tragiquement, partagé entre sa culture allemande et son âme juive, Adorno écrit: «Pour échapper au cercle magique de la morphologie spenglérienne, il ne suffit pas de dénoncer la barbarie et de faire confiance à la santé de la culture -confiance que Spengler pourrait tourner en dérision; il faut bien plutôt comprendre la barbarie inhérente à la culture. N'ont une chance de survivre au verdict spenglérien que les pensées qui remettent en question à la fois l'idée de la culture et la réalité de la barbarie».

Crucifié entre son rejet viscéral des formes de la société occidentale (et il entend par là aussi bien l'américanisme que le national-socialisme) et son attachement à ses principes fondateurs, notamment la démocratie de masse, Adorno, symbolisant par là l'impasse philosophique de l'Ecole de Francfort, se réfugie dans l'utopie avouée: «Au déclin de l'Occident ne s'oppose pas la résurrection de la culture, mais l'utopie que renferme dans une question muette l'image de celle qui décline».

Pour compléter ce portrait de l'ambiguïté de la pensée d'Adorno de sa double attirance pour une morale révélée de filiation biblique et pour une conception esthétique et «amorale» de l'existence, il faut mentionner le chapitre sur « George et Hofmannsthal » où Adorno défend la recherche de la beauté pour elle-même. Theodor Adorno est à la fois l'homme qui a décrit l'oeuvre d'art comme aura, unique, immanente à elle-même, telle la statue d'une divinité gréco-romaine -faisant par là même l'apologie de cette «idolâtrie» que toute son idéologie abhorre- et celui qui termina le premier chapitre de l'ouvrage, dont il est ici question, par cette sentence: «La critique de la culture se voit confrontée au dernier degré de la dialectique entre culture et barbarie ; écrire un poème après Auschwitz est barbare et ce fait affecte même la connaissance qui explique pourquoi il est devenu impossible d'écrire aujourd'hui des poèmes».

Mais, au-delà des contradictions qui l'affectent, et même si l'on ne partage pas ses valeurs fondamentales, la lecture de l'oeuvre d'Adorno (à laquelle « Prismes » constitue une parfaite initiation) demeure indispensable pour deux raisons.

Tout d'abord, plus de trente ans avant qu'ils ne se posent concrètement, Adorno mit le doigt sur les véritables enjeux de notre temps, masqués à son époque par le pathos marxien où se noyaient les intellectuels. En particulier, il a su dénoncer le caractère intégrateur, conformiste, massificateur d'une culture de masse principalement destinée à la jeunesse et qui se voulait, dès ses débuts aux Etats-Unis, anti-bourgeoise, non-conformiste, émancipatrice, voire révolutionnaire. Adorno a su démontrer que cette «nouvelle culture» constituait tout au contraire l'antithèse absolue à l'idée de dynamisme social et de révolte.

En second lieu, Adorno fut capable de sentir l'émergence, seulement visible aujourd'hui, d'un narcissisme dépolitisé, d'une indifférence sociale et d'un déclin de la création culturelle dans la consommation culturelle.

Quelles qu'aient été les idées qu'il ait pu défendre, Adorno, tout à l'inverse de doctrinaires actuels qui s'en sont pourtant inspirés, prêche pour l'engagement, le militantisme idéologique (qui semble aujourd'hui «dépassé»), le combat des projets de société. Certes, il manque à ce possédé de la critique un projet affirmatif. Mais, en un temps, où l'esprit critique comme l'esprit créatif disparaissent l'un comme l'autre au profit de l'esprit passif, la lecture d'Adorno demeure une bonne leçon, même pour ses piètres épigones (GF).

Références : Theodor Adorno, « Prismes. Critique de la culture et de la société », Payot, 247 pages.


(Cette recension de Guillaume Faye est parue en 1986 dans la revue « Panorama des Idées actuelles » du regretté sanskritologue Jean Varenne).

06:10 Publié dans Nouvelle Droite, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook