Lucian Tudor:

The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

Ex: http://www.motpol.nu

Oswald Spengler is by now well-known as one of the major thinkers of the German Conservative Revolution of the early 20th Century. In fact, he is frequently cited as having been one of the most determining intellectual influences on German Conservatism of the interwar period – along with Arthur Moeller van den Bruck and Ernst Jünger – to the point where his cultural pessimist philosophy is seen to be representative of Revolutionary Conservative views in general (although in reality most Revolutionary Conservatives held more optimistic views).[1]

To begin our discussion, we shall provide a brief overview of the major themes of Oswald Spengler’s philosophy.[2] According to Spengler, every High Culture has its own “soul” (this refers to the essential character of a Culture) and goes through predictable cycles of birth, growth, fulfillment, decline, and demise which resemble that of the life of a plant. To quote Spengler:

A Culture is born in the moment when a great soul awakens out of the proto-spirituality of ever-childish humanity, and detaches itself, a form from the formless, a bounded and mortal thing from the boundless and enduring. It blooms on the soil of an exactly-definable landscape, to which plant-wise it remains bound. It dies when the soul has actualized the full sum of its possibilities in the shape of peoples, languages, dogmas, arts, states, sciences, and reverts into the proto-soul.[3]

There is an important distinction in this theory between Kultur (“Culture”) and Zivilisation (“Civilization”). Kultur refers to the beginning phase of a High Culture which is marked by rural life, religiosity, vitality, will-to-power, and ascendant instincts, while Zivilisation refers to the later phase which is marked by urbanization, irreligion, purely rational intellect, mechanized life, and decadence. Although he acknowledged other High Cultures, Spengler focused particularly on three High Cultures which he distinguished and made comparisons between: the Magian, the Classical (Greco-Roman), and the present Western High Culture. He held the view that the West, which was in its later Zivilisation phase, would soon enter a final imperialistic and “Caesarist” stage – a stage which, according to Spengler, marks the final flash before the end of a High Culture.[4]

Perhaps Spengler’s most important contribution to the Conservative Revolution, however, was his theory of “Prussian Socialism,” which formed the basis of his view that conservatives and socialists should unite. In his work he argued that the Prussian character, which was the German character par excellence, was essentially socialist. For Spengler, true socialism was primarily a matter of ethics rather than economics. This ethical, Prussian socialism meant the development and practice of work ethic, discipline, obedience, a sense of duty to the greater good and the state, self-sacrifice, and the possibility of attaining any rank by talent. Prussian socialism was differentiated from Marxism and liberalism. Marxism was not true socialism because it was materialistic and based on class conflict, which stood in contrast with the Prussian ethics of the state. Also in contrast to Prussian socialism was liberalism and capitalism, which negated the idea of duty, practiced a “piracy principle,” and created the rule of money.[5]

Oswald Spengler’s theories of predictable culture cycles, of the separation between Kultur and Zivilisation, of the Western High Culture as being in a state of decline, and of a non-Marxist form of socialism, have all received a great deal of attention in early 20th Century Germany, and there is no doubt that they had influenced Right-wing thought at the time. However, it is often forgotten just how divergent the views of many Revolutionary Conservatives were from Spengler’s, even if they did study and draw from his theories, just as an overemphasis on Spenglerian theory in the Conservative Revolution has led many scholars to overlook the variety of other important influences on the German Right. Ironically, those who were influenced the most by Spengler – not only the German Revolutionary Conservatives, but also later the Traditionalists and the New Rightists – have mixed appreciation with critique. It is this reality which needs to be emphasized: the majority of Conservative intellectuals who have appreciated Spengler have simultaneously delivered the very significant message that Spengler’s philosophy needs to be viewed critically, and that as a whole it is not acceptable.

The most important critique of Spengler among the Revolutionary Conservative intellectuals was that made by Arthur Moeller van den Bruck.[6] Moeller agreed with certain basic ideas in Spengler’s work, including the division between Kultur and Zivilisation, with the idea of the decline of the Western Culture, and with his concept of socialism, which Moeller had already expressed in an earlier and somewhat different form in Der Preussische Stil (“The Prussian Style,” 1916).[7] However, Moeller resolutely rejected Spengler’s deterministic and fatalistic view of history, as well as the notion of destined culture cycles. Moeller asserted that history was essentially unpredictable and unfixed: “There is always a beginning (…) History is the story of that which is not calculated.”[8] Furthermore, he argued that history should not be seen as a “circle” (in Spengler’s manner) but rather a “spiral,” and a nation in decline could actually reverse its decline if certain psychological changes and events could take place within it.[9]

The most radical contradiction with Spengler made by Moeller van den Bruck was the rejection of Spengler’s cultural morphology, since Moeller believed that Germany could not even be classified as part of the “West,” but rather that it represented a distinct culture in its own right, one which even had more in common in spirit with Russia than with the “West,” and which was destined to rise while France and England fell.[10] However, we must note here that the notion that Germany is non-Western was not unique to Moeller, for Werner Sombart, Edgar Julius Jung, and Othmar Spann have all argued that Germans belonged to a very different cultural type from that of the Western nations, especially from the culture of the Anglo-Saxon world. For these authors, Germany represented a culture which was more oriented towards community, spirituality, and heroism, while the modern “West” was more oriented towards individualism, materialism, and capitalistic ethics. They further argued that any presence of Western characteristics in modern Germany was due to a recent poisoning of German culture by the West which the German people had a duty to overcome through sociocultural revolution.[11]

Another key intellectual of the German Conservative Revolution, Hans Freyer, also presented a critical analysis of Spenglerian philosophy.[12] Due to his view that that there is no certain and determined progress in history, Freyer agreed with Spengler’s rejection of the linear view of progress. Freyer’s philosophy of culture also emphasized cultural particularism and the disparity between peoples and cultures, which was why he agreed with Spengler in terms of the basic conception of cultures possessing a vital center and with the idea of each culture marking a particular kind of human being. Being a proponent of a community-oriented state socialism, Freyer found Spengler’s anti-individualist “Prussian socialism” to be agreeable. Throughout his works, Freyer had also discussed many of the same themes as Spengler – including the integrative function of war, hierarchies in society, the challenges of technological developments, cultural form and unity – but in a distinct manner oriented towards social theory.[13]

However, Freyer argued that the idea of historical (cultural) types and that cultures were the product of an essence which grew over time were already expressed in different forms long before Spengler in the works of Karl Lamprecht, Wilhelm Dilthey, and Hegel. It is also noteworthy that Freyer’s own sociology of cultural categories differed from Spengler’s morphology. In his earlier works, Freyer focused primarily on the nature of the cultures of particular peoples (Völker) rather than the broad High Cultures, whereas in his later works he stressed the interrelatedness of all the various European cultures across the millennia. Rejecting Spengler’s notion of cultures as being incommensurable, Freyer’s “history regarded modern Europe as composed of ‘layers’ of culture from the past, and Freyer was at pains to show that major historical cultures had grown by drawing upon the legacy of past cultures.”[14] Finally, rejecting Spengler’s historical determinism, Freyer had “warned his readers not to be ensnared by the powerful organic metaphors of the book [Der Untergang des Abendlandes] … The demands of the present and of the future could not be ‘deduced’ from insights into the patterns of culture … but were ultimately based on ‘the wager of action’ (das Wagnis der Tat).”[15]

Yet another important Conservative critique of Spengler was made by the Italian Perennial Traditionalist philosopher Julius Evola, who was himself influenced by the Conservative Revolution but developed a very distinct line of thought. In his The Path of Cinnabar, Evola showed appreciation for Spengler’s philosophy, particularly in regards to the criticism of the modern rationalist and mechanized Zivilisation of the “West” and with the complete rejection of the idea of progress.[16] Some scholars, such as H.T. Hansen, stress the influence of Spengler’s thought on Evola’s thought, but it is important to remember that Evola’s cultural views differed significantly from Spengler’s due to Evola’s focus on what he viewed as the shifting role of a metaphysical Perennial Tradition across history as opposed to historically determined cultures.[17]

In his critique, Evola pointed out that one of the major flaws in Spengler’s thought was that he “lacked any understanding of metaphysics and transcendence, which embody the essence of each genuine Kultur.”[18] Spengler could analyze the nature of Zivilisation very well, but his irreligious views caused him to have little understanding of the higher spiritual forces which deeply affected human life and the nature of cultures, without which one cannot clearly grasp the defining characteristic of Kultur. As Robert Steuckers has pointed out, Evola also found Spengler’s analysis of Classical and Eastern cultures to be very flawed, particularly as a result of the “irrationalist” philosophical influences on Spengler: “Evola thinks this vitalism leads Spengler to say ‘things that make one blush’ about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of ‘corporeity’).”[19] Also problematic for Evola was “Spengler’s valorization of ‘Faustian man,’ a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality.”[20]

Finally, we must make a note of the more recent reception of Spenglerian philosophy in the European New Right and Identitarianism: Oswald Spengler’s works have been studied and critiqued by nearly all major New Right and Identitarian intellectuals, including especially Alain de Benoist, Dominique Venner, Pierre Krebs, Guillaume Faye, Julien Freund, and Tomislav Sunic. The New Right view of Spenglerian theory is unique, but is also very much reminiscent of Revolutionary Conservative critiques of Moeller van den Bruck and Hans Freyer. Like Spengler and many other thinkers, New Right intellectuals also critique the “ideology of progress,” although it is significant that, unlike Spengler, they do not do this to accept a notion of rigid cycles in history nor to reject the existence of any progress. Rather, the New Right critique aims to repudiate the unbalanced notion of linear and inevitable progress which depreciates all past culture in favor of the present, while still recognizing that some positive progress does exist, which it advocates reconciling with traditional culture to achieve a more balanced cultural order.[21] Furthermore, addressing Spengler’s historical determinism, Alain de Benoist has written that “from Eduard Spranger to Theodor W. Adorno, the principal reproach directed at Spengler evidently refers to his ‘fatalism’ and to his ‘determinism.’ The question is to know up to what point man is prisoner of his own history. Up to what point can one no longer change his course?”[22]

Like their Revolutionary Conservative precursors, New Rightists reject any fatalist and determinist notion of history, and do not believe that any people is doomed to inevitable decline; “Decadence is therefore not an inescapable phenomenon, as Spengler wrongly thought,” wrote Pierre Krebs, echoing the thoughts of other authors.[23] While the New Rightists accept Spengler’s idea of Western decline, they have posed Europe and the West as two antagonistic entities. According to this new cultural philosophy, the genuine European culture is represented by numerous traditions rooted in the most ancient European cultures, and must be posed as incompatible with the modern “West,” which is the cultural emanation of early modern liberalism, egalitarianism, and individualism.

The New Right may agree with Spengler that the “West” is undergoing decline, “but this original pessimism does not overshadow the purpose of the New Right: The West has encountered the ultimate phase of decadence, consequently we must definitively break with the Western civilization and recover the memory of a Europe liberated from the egalitarianisms…”[24] Thus, from the Identitarian perspective, the “West” is identified as a globalist and universalist entity which had harmed the identities of European and non-European peoples alike. In the same way that Revolutionary Conservatives had called for Germans to assert the rights and identity of their people in their time period, New Rightists call for the overcoming of the liberal, cosmopolitan Western Civilization to reassert the more profound cultural and spiritual identity of Europeans, based on the “regeneration of history” and a reference to their multi-form and multi-millennial heritage.

Lucian Tudor 

 

Notes

[1] An example of such an assertion regarding cultural pessimism can be seen in “Part III. Three Major Expressions of Neo-Conservatism” in Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism: Its History and Dilemma in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968).

[2] To supplement our short summary of Spenglerian philosophy, we would like to note that one the best overviews of Spengler’s philosophy in English is Stephen M. Borthwick, “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Works for the Curious Passer-by and the Interested Student,” Institute for Oswald Spengler Studies, 2011, <https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography>.

[3] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1: Form and Actuality (New York: Alfred A. Knopf, 1926), p. 106.

[4] Ibid.

[5] See “Prussianism and Socialism” in Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967).

[6] For a good overview of Moeller’s thought, see Lucian Tudor, “Arthur Moeller van den Bruck: The Man & His Thought,” Counter-Currents Publishing, 17 August 2012, <http://www.counter-currents.com/2012/08/arthur-moeller-van-den-bruck-the-man-and-his-thought/>.

[7] See Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), pp. 238-239, and Alain de Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 15 (11 June 2011), p. 30, 40-42. <http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__15>.

[8] Arthur Moeller van den Bruck as quoted in Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 41.

[9] Ibid., p. 41.

[10] Ibid., pp. 41-43.

[11] See Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890–1933 (Hanover: University Press of New England, 1990), pp. 183 ff.; John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969), pp. 24-26, 78, 111.; Alexander Jacob’s introduction and “Part I: The Intellectual Foundations of Politics” in Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, Vol. 1 (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

[12] For a brief introduction to Freyer’s philosophy, see Lucian Tudor, “Hans Freyer: The Quest for Collective Meaning,” Counter-Currents Publishing, 22 February 2013, <http://www.counter-currents.com/2013/02/hans-freyer-the-quest-for-collective-meaning/>.

[13] See Jerry Z. Muller, The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1987), pp. 78-79, 120-121.

[14] Ibid., p. 335.

[15] Ibid., p. 79.

[16] See Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), pp. 203-204.

[17] See H.T. Hansen, “Julius Evola’s Political Endeavors,” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester: Inner Traditions, 2002), pp. 15-17.

[18] Evola, Path of Cinnabar, p. 204.

[19] Robert Steuckers, “Evola & Spengler”, Counter-Currents Publishing, 20 September 2010, <http://www.counter-currents.com/2010/09/evola-spengler/> .

[20] Ibid.

[21] In a description that applies as much to the New Right as to the Eurasianists, Alexander Dugin wrote of a vision in which “the formal opposition between tradition and modernity is removed… the realities superseded by the period of Enlightenment obtain a legitimate place – these are religion, ethnos, empire, cult, legend, etc. In the same time, a technological breakthrough, economical development, social fairness, labour liberation, etc. are taken from the Modern” (See Alexander Dugin, “Multipolarism as an Open Project,” Journal of Eurasian Affairs Vol. 1, No. 1 (September 2013), pp. 12-13).

[22] Alain de Benoist, “Oswald Spengler,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 10 (15 April 2011), p. 13.<http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__10>.

[23] Pierre Krebs, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012), p. 34.

[24] Sebastian J. Lorenz, “El Decadentismo Occidental, desde la Konservative Revolution a la Nouvelle Droite,”Elementos No. 10, p. 5.

ERNST JÜNGER: DE HÉROES, TITANES Y DIOSES

ELEMENTOS Nº 78.

ERNST JÜNGER: DE HÉROES, TITANES Y DIOSES

 

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Sumario

Ernst Jünger: la revuelta del anarca, por José Luis Ontiveros

 

Un guerrero contra la vulgaridad. El joven Jünger, por Manuel Domingo

 

Ernst Jünger y el emboscado real, por Ángel Sobreviela

 

 

El Trabajador de Ernst Jünger, por Julius Evola

 

Ernst Jünger: Tempestades de Acero o la entrada en escena de los Titanes, por Adolfo Vásquez Rocca

 

Ernst Jünger: el tercer héroe, por Alexander Dugin

 

Ernst Jünger: radiaciones de un escritor revolucionario, por Eduardo Mórlan

 

Ernst Jünger, un pensador contracorriente, por Antonio Escohotado,

 

El meridiano cero: la disputa de Heidegger con Jünger, por Diego Tatián

 

Guerra, técnica y modernidad. Sobre la muerte en la obra de Ernst Jünger, por Vicente Raga Rosaleny

 

Contraposición entre imagen y naturaleza a través del mundo del Trabajador y el mundo del Burgués en Ernst Jünger, por Guillermo Aguirre

 

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes, por Vintila Horia

 

Teoria de la rebeldia a partir de Ernst Jünger y Albert Camus, por Jesús Nava Ranero

 

Ernst Jünger y Ortega y Gasset. El lugar de la libertad en las sociedades nihilistas, por David Porcel Dieste

 

Heidelbergs Heldentenor

Heidelbergs Heldentenor

von Daniel Bigalke

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Der Literaturhistoriker und Dichter Friedrich Gundolf war ein Charismatiker im deutschen Geistesleben bis 1933. Sein Wirken und seine Aura blieb nicht nur Studenten in Erinnerung.

Dieser auffallende Mensch hatte einen genialen Kopf und eine gewölbte Denkerstirn – gleich derjenigen des Philosophen Immanuel Kants. Dies und seine leuchtenden Augen müssen wohl, zumindest äußerlich, der Vorstellung entsprochen haben, die sich viele Studenten von ihm gemacht haben.

Heldentenor der Heidelberger Universität

Vielleicht waren es aber auch seine gleichsam als übermenschlich empfundene Persönlichkeit, seine Angewohnheit, mit Siegesschritten an den Katheder zu treten, das längere Haar zurückwerfend, um in den aufgeschlagenen Skripten zu lesen, was viele Studenten zu dem glühenden Entschluss kommen ließ: „Ich will nach Heidelberg. Ich muss in Heidelberg studieren, wo Gundolf seinen Lehrstuhl innehat.” So zumindest äußerte sich Melitta Grünbaum gegenüber ihren Eltern. Sie war eine Wiener Studentin, die die Heidelberger Verhältnisse an der Universität 1924 bis 1927 eindrucksvoll in ihren 2012 erschienen Memoiren Begegnungen mit Gundolf beschrieb.

Grünbaum mochte vor allem die in großartige Gesten verkleidete Schüchternheit Gundolfs. Sie ist auch jene „Melitta“, die der Dichter Rainer Maria Rilke in seiner Lyrik besingt. Unaufhörlich wurden ihre und die Gedanken vieler Studenten geprägt. Sie wollten an Gundolfs sprachlicher Fülle teilhaben und an seinen Vorlesungen, welche immer bis auf den letzten Platz besetzt waren. Wer war dieser Gundolf, der sich selbst als „Heldentenor der Heidelberger Universität“ bezeichnete? Sogar im Familien– und Freundeskreis wurde er selten bei seinem Vornamen, sondern zumeist mit dem zum Vornamen transformierten Nachnamen „Gundolf” gerufen?

Stefan George als Mentor

Friedrich Gundolf, gebürtig Friedrich Leopold Gundelfinger, kam am 20. Juni 1880 in Darmstadt zur Welt. Heute gilt er als Literaturwissenschaftler. Er bedeutete der deutschen Hochschullandschaft seiner Zeit jedoch viel mehr – und auch seinen damaligen Lesern. Als Autor und Dichter prägte er in den 1920er und 1930 Jahren das Bild der Deutschen u.a. von Cäsar, Shakespeare, Goethe, Kleist und George. Bereits 1899 lernte der damalige Erstsemester Gundolf den rund dreißigjährigen Dichter Stefan George kennen. Er blieb zwanzig Jahre lang sein engster Vertrauter. Glaubt man der Biographie von Thomas Karlauf Stefan George. Die Entdeckung des Charisma von 2007, so war es George, der Gundelfinger 1899 bereits bei der ersten Zusammenkunft Gundolf nannte.

Gemeinsam mit George und dem ebenfalls später im gleichnamigen Kreis vertretenen Schriftsteller Karl Wolfskehl hatte Gundolf das Ludwig-​Georgs-​Gymnasium in Darmstadt besucht. Gundolf wurde schnell Teil des wachsenden Kreises von jüngeren Gleichgesinnten, die sich um George sammelten, um seine Ideale zu teilen. „Dichten heißt herrschen“, blieb das Credo Georges, der mit Gundolf eine – wie auch immer geartete – intimere Beziehung gepflegt haben soll. Diese Beziehung stellte zugleich eine Arbeits– und Wirkgemeinschaft dar.

Cäsar, Shakespeare und Hölderlin aus deutscher Sicht

Gundolf studierte in Heidelberg, München und Berlin deutsche Literatur– und Kunstgeschichte. Die bedeutendste Wirkstätte blieb Heidelberg. Meist um die Mittagsstunde tauchte er als bekannte Gestalt der Stadt in den Hauptstraßen auf, die Menge der Passanten überragend, weithin sichtbar: Wehendes Haar, offener Mantel, die obligatorische Büchertasche unter dem Arm. Dies ist das Bild eines Menschen, dessen obligatorisches Antwortlächeln auf das fortdauernde Gegrüßt-​Werden stets im Gesicht bereitlag. 1903 promovierte er mit einer Dissertation über Cäsar in der deutschen Literatur. 1911 folgte die Habilitation in Heidelberg mit der ebenso viel beachteten Schrift Shakespeare und der deutsche Geist. Seine Antrittsvorlesung über „Hölderlins Archipelagus“ hielt er im gleichen Jahr.

Von 1916 bis 1918 absolviert er den Heeresdienst im Ersten Weltkrieg, zuerst an der Westfront, dann in der Pressestelle des Generalstabs in Berlin. Doch die Pressearbeit war keine Perspektive für ihn – ebenso wenig das Denken und Schreiben im Dienste staatlicher Institutionen. „Institutionen sind immer gleich gescheit und gleich falsch. (…) Sie gewinnen ihre Stärke oder Schwäche nur aus den menschlichen Trägern und Erfüllern. Richtige Verfassungen, richtige Kunstformen, richtige Glaubensartikel an sich gibt es nicht, sondern Menschen, deren einmalige Echtheit, Schönheit, Güte oder Wucht sie erneuert und bewährt”, begründete er seine Entscheidung.

Literatur: Geschichte von Ideen und Taten

Damit gibt Gundolf preis, wofür er brennt. Er sieht in den Menschen, in ihren Werken und Taten, etwa von Staatsmännern, Dichtern und Schriftstellern, die Quellen des geistigen Lebens. So ist er uns heute bekannt als Führer jener literaturwissenschaftlichen Schule, die sich auf die Werke und Ausstrahlung von Schriftstellern richtete. Ab 1910 schrieb Gundolf in Heidelberg an seiner 500seitigen Habilitatio. Zwar verfolgte er das Ziel, mit seiner Universitätslaufbahn die Botschaft Georges zu verbreiten. Dieses Buch und Gundolfs weitere Werke trugen jedoch längst einen eigenen Charakter. Sie betonen die Idee, die hinter den von Gundolf portraitierten Dichtern und Denkern steht, nicht die Person.

So kann Gundolfs Werk über Shakespeare auch als Reaktion auf einen Machtkampf im George-​Kreis gelesen werden und als Reaktion auf den entstehenden Personenkult um Stefan George. Der Name des Meisters George ließ Gundolf selbst in späteren Jahren immer noch nervös und nachdenklich werden. Daran zumindest erinnern sich viele seiner Studenten. Gundolf würdigte in seinen Schriften trotzdem die Idee an sich, nicht die Person. Es waren nicht die Menschen selbst, um die es ihm ging, sondern ihre Leistungen und die dahinter stehenden Vorstellungen. In der Geschichte stellt sich für Gundolf erst durch Werke und Taten großer Menschen ein Sinn dar. Der Geist wandelt historisch und manifestiert sich im Denken und Handeln von Personen, schrieb schon der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Man könnte sagen, dass Gundolf der Philosophie Hegels näher stand, als etwa der Willensmetaphysik des Philosophen Arthur Schopenhauer, der die Welt als zum Dasein drängenden Wille verstand.

Zerwürfnis mit George

Es war also nicht Cäsar selbst, sondern seine Genialität, nicht Shakespeare allein, sondern seine Humanität, nicht Goethe als Person, sondern seine dichterische Reife, die Gundolf schätzte. Dies musste Anfang der 1920er Jahre zum Bruch mit George führen – ebenso wie die Tatsache, dass Gundolf sich dazu entschloss, die Nationalökonomin Elisabeth („Elli“) Salomon zu heiraten. George duldete keine Eheschließungen seiner Anhänger. In der George-​Biographie von Thomas Karlauf wird Gundolf als treuherziger und auf Ausgleich bedachter Mensch geschildert, der Konfliktsituationen mied. Um seine Beziehung zu George zu retten, veröffentlichte Gundolf 1920 die Lobeshymne George in Buchform.

Doch dies half nicht mehr, was Gundolf sehr verletzt haben mag. Als sie sich Ende 1925 zufällig in der Altstadt in Heidelberg begegneten, erwiderte George nicht seinen Gruß und ging achtlos an ihm vorüber. Ein Jahr später erkrankte Gundolf an Krebs, wurde 1927 operiert und starb 1931 im Alter von 51 Jahren. Er hinterließ eine uneheliche Tochter, Cordelia Gundolf-​Manor, die seit 1960 als Lektorin in Melbourne (Australien) arbeitete. Gundolfs Werk wurde in Deutschland 1933 aufgrund seiner jüdischen Herkunft verboten. Die Bücher des wohl bekanntesten Germanisten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts sind heute vorrangig antiquarisch auffindbar.

Anm. der Red.: In der zweiten Hälfte seines Porträts interpretiert Daniel Bigalke unter anderem Gundolfs Schrift Dichter und Helden, seine Sicht auf Martin Luther als Vorbild sowie Gundolfs berühmte Goethe-​Biografie.

Bild: Porträt des Dichters Friedrich Gundolf, Fotografie von Jacob Hilsdorf, vor 1916

Deberes políticos de la juventud alemana y otros ensayos, de Oswald Spengler

Novedad editorial:

Deberes políticos de la juventud alemana y otros ensayos, de Oswald Spengler

Índice

Prólogo de Carlos Martínez-Cava 7
Pensamientos acerca de la poesía lírica (1920) 11
¿Pesimismo? (1921) 21
Las dos caras de Rusia y el problema alemán del Este (1922) 37
Deberes políticos de la juventud alemana (1924) 55
Nietzsche y su siglo (1924) 81
Nuevos aspectos de la política mundial (1924) 95
La relación entre economía y política fiscal desde 1750 (1924) 117
La actual diferencia entre economía y política mundial (1924) 129
La antigüedad de las culturas americanas (1933) 153
El carro de combate y su significación
en el desarrollo de la historia universal (1934) 163

 

Orientaciones

Decía Ortega y Gasset, que La Decadencia de Occidente de Spengler, era, sin disputa, la peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años. En aquellas páginas quedó plasmada —a través de esa disciplina tan envolvente como es la Filosofía de la Historia—, la contemplación de Europa desde la atalaya que nos ofrecía. Todo un devenir en el tiempo donde nada podía ser ya lineal, por cuanto su concepción de la Cultura era orgánica. Con él, aprendimos a es­tudiar Occidente como un ser vivo que nacía, se desarrollaba y podía morir.
Spengler fue una lectura insoslayable en aquellos años treinta de entreguerras. Hoy es poco menos que una lectura inconfesable. No por lo pretérito de su pensamiento, sino por su incorrección po­lítica. Ya ha habido quien ha dicho que, el lector libre, ha de acercarse a sus obras liberándose de una suerte de preservativo mental.
Esa incorrección se explica en la feroz crítica que Spengler re­aliza a lo largo de toda su obra al parlamentarismo, al liberalismo y a la misma democracia. Pero no porque desdeñara esas formas en sí, sino porque para él impedían que el Pueblo cumpliera su deber y misión en la Historia.

 

[del prólogo de Carlos Martínez-Cava]

 

1ª edición, Tarragona, 2014.
21×15 cms., 168 págs.
Cubierta a todo color, con solapas y plastificada brillo.
PVP: 15 euros

 

Pedidos: [e-mail]

 

Fuente: Ediciones Fides

 

In geübten Zügen: Jünger daheim

In geübten Zügen: Jünger daheim

von Till Röcke

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Ein Leckerbissen für die andere Seite. Die Aufzeichnungen von Wilhelm Rosenkranz sind sensationell belanglos – aber auch kurzweilig. Ernst-​Jünger-​Freunde aufgepasst!

Die von Thomas Baumert herausgegebenen Erinnerungen des Herrn Rosenkranz haben in der Reihe der „Bibliotope“ (Band 5) einen liebenswürdigen Rahmen der Publikation gefunden. Wer sonst, wenn nicht Tobias Wimbauer, ist überhaupt befugt, derartige Marginalien unters Volk zu streuen?

Herausgekommen ist demnach ein exklusives Büchlein mit wenigen, behutsam ausgewählten Fotografien. Sie zeigen nicht nur Ernst Jünger beim Käferfangen, sondern auch das „nüchterne Haus“ (E. J. über seine backsteinige Heimstatt) in Kirchhorst.

Daneben besteht das Bändchen aus Berichten einiger der wenigen Zusammenkünfte von Rosenkranz und Jünger. Ersterer lebte ganz in der Nähe und kam – so mancher kriegsbedingten Einwirkung zum Trotz – des Öfteren mit dem verehrten Dichter zusammen.

Die im Ton der sympathischen, an keiner Stelle albernen Bewunderung gegenüber dem schreibenden Klausner getragenen Aufzeichnungen dürften die entsprechende Klientel angemessen bedienen. Jüngers Frau ist herzlich und stört nicht, die Natur um Kirchhorst herum geizt nicht mit Reizen und wer mit Jünger anbandelt, der fängt irgendwann das Träumen an. Es erwischt Wilhelm Rosenkranz auf dem Fahrrad.

Ein Leben lang im Bann

Im zweiten Teil finden sich einige Briefe von Rosenkranz an Jünger, leider fehlt der Jüngersche Part vollends. Wie dem auch sei, Wilhelm Rosenkranz zeigt sich dem Leser als ein vom Werk des bewunderten Dichters vollends in den Bann gezogener. Noch Jahre nach dem Krieg hängt er den Eindrücken an jene Kirchhorster Jahre nach, und als er schließlich 1975 stirbt, erinnert man sich sogar in Wilflingen noch an jenen „Leser namens Rosenkranz“.

Kaufempfehlung für die Anhänger Ernst Jüngers und für alle, die bei Klett Cotta nichts mehr finden.

Thomas Baumert (Hrsg.): Wilhelm Rosenkranz: Die andere Seite. Begegnungen mit Ernst Jünger in Kirchhorst. 110 Seiten, Eisenhut Verlag 2014. 12,90 Euro.

Paganism & Christianity, Nietzsche & Evola

Paganism & Christianity, Nietzsche & Evola

By Jonathan Bowden 

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This text continues the transcript by V. S. of Jonathan Bowden’s interview at the Union Jack Club in London on Saturday, November 21, 2009, after his lecture/performance on Punch and Judy ^[2]. The title is editorial. 

Q: When did you decide to convert to paganism and why?

B: Well, I never really converted to paganism. I mean, there are some orthodox pagans, if you can have such a thing, who probably think I am not one. But I’m a Nietzschean and that’s a different system. Somebody made this for me. [Points to odal rune pendant.] And I like Odinic paganism sort of as an objectification of my sort of sensibility. Does one believe the gods objectively exist in another realm? Well, you see, religion is a philosophy about life which is sacristic and has rituals in which you partly act out, therefore it’s more important because it’s made slightly more concrete than ideas or it’s really just based upon ideas. There are relatively simple but powerful ideas at the crux of all the big religious systems. Most people are born in a system and just accept that and go along with it as long as it’s not too onerous or they feel like they live their life through it properly.

I just agree with the ethics of that type of Nordic paganism, which is really how the Vikings lived and how they behaved. I’m less concerned with small groups, which I respect. I like the Odinic Rite, but I personally believe that those sorts of things will only ever activate post-modern minorities and very small ones at that.

I think people should identify with what they think they are and the values that they hold. This symbol really means strength or courage or masculinity or the first man or the first principle of war or the metaphysics of conflict. So, I just think it’s a positive system of value.

I never really was a Christian. Culturally, I have great admiration for elements of Christian art. More so than most people who are pagan who have violently reacted against it. I don’t really share that emotionalism. But I don’t agree with Christian ethics. Deep down, they’ve ruined the West, and we’re in the state that we are because of them.

Q: Just added on to that: How do we create more Nietzscheans? How do we spread Nietzscheanism as a religion, as an idea?

B: You’ve got to get people quite young. I think you’ve got to introduce alternative value systems to them. This is a society that says weakness is good, weakness should be pitied, the ill are weak, the disabled are weak, people who’ve got various things wrong with them (too fat, too thin, bits dropping off) they need help. They may need help. But the value system that lies behind that desire to help worships the fact of weakness and the fact that people are broken. If you worship the idea of strength and tell the weak to become stronger, which is a reverse idea for helping them essentially. You help them in order to get stronger. You totally reverse the energy pattern and you’ve reversed the system of morals that exists in this culture now. You’ve reversed the sort of things that Rowan Williams or his predecessor or his likely successor always says, basically. I think that’s what you have to do.

I personally think it’s a moral revolution, not anything political, that will save the West, because all the technology is here, all the systems of power are here. You only have to change what’s in people’s minds. It’s very difficult though.

Q: So, to a young person watching this video, never heard of you before, where would he go to find out about Nietzscheanism?

B: Just go to the Wikipedia page, surprisingly, although it’s a bit trivial, is actually quite accurate in a tendentious way. Although some of the philosophical debates about him and the genealogy of his works might confuse people because it views it in an academic way. And you don’t need to put his name to it. There’s a cluster of power-moral, individualistic, elitist, partly antinomian, partly gnostic, partly not, partly pagan, vitalist and other ideas which go with that sort of area.

Strength is morality. Weakness is sin. Weakness requires punishment. If you’re weak, if you’re obese, if you’re a drug addict, become less so. Become stronger. Move towards the sun. Become more coherent. Become more articulate. Cast more of a shadow. It’s almost a type of positive behaviorism in some ways. But it’s not somebody wagging their finger and so on, because you’re doing it for yourself. It comes from inside.

Q2: Do you not think though that Nietzscheanism doesn’t have a transcendental element to it?

B: That’s why I’m wearing this [rune pendant], you see, because I probably think there ought to be such a thing. Many people need to go beyond that. If his thinking before he went mad, probably because he had tertiary syphilis, it’s up to sort of 1880, so we’re talking about thinking that’s 130 years old.

I think in some ways he’s an anatomist of Christianity’s decline, because Christianity been declining mentally and in some ways extending out into the Third World where it’s real catchment area now is. I mean, there will be a non-White pope soon. Christianity will begin to wear the face of the south very soon. It’s the ideal religion for the south. It’s pity for those who fail, for those who are weak, for those who are hungry, for those who are broken. Have pity on your children, O Lord. It’s an ideal religion. Don’t take it through violence or fear or aggression. Submit and be thankful for what He will give you in His wisdom.

But it’s ruining us. For centuries we were strong even despite that faith, but of course we made use of it. The part that fits us is the extreme transcendence of Christian doctrine. That’s what Indo-Europeans like about that faith. The enormous vaulting cathedrals, the Gothic idea that you can go up and up and up. It’s that element in it that we like, and we made into ourselves. But we forgot the ethical substratum. We forgot the sort of troll-like ethical element that there is no other value but sympathy, there is no other value than compassion, that love is the basis of all life. And ultimately that is a feminine view of civilization which will lead to its collapse in masculine terms.

Q2: How would you view the works of Julius Evola?

B: Yes, they’re the counter-balance to Nietzsche. There is a lot of religious elements in there of a perennialist sort that a lot of modern minds can’t accept. You see, Nietzsche is a switchblade, and nearly all people in this society are modern even if they think they’re not. Nietzsche is a modern thinker. Nietzsche is a modernist. Nietzsche can reach the modern mind. Nietzsche’s the most Right-wing formulation within the modern mind that people can accept.

My view is that people who accept Evola straight out aren’t living in the modern world. That’s not a criticism. It’s a description of where they are. I think for people to become illiberal they have to become illiberal first within the modern world. Some people would say you have to go outside of it. You know, the culture of the ruins and the revolt against the modern world, per se. But I personally think that we’re in modernity.

But there will be people who go to Nietzsche and Thus Spake Zarathustra, which is really a semi- or pseudo-religious text, is not enough and they’ll want to go beyond that and they’ll want a degree and a tier of religiosity. The dilemma always in the West is what to choose. Back to Christianity or on to paganism? Which system do you choose?

Evola said he was a Catholic pagan, didn’t he? One knows what he means. But I see paganism peeping out of everything. I see paganism peeping out of Protestantism, the most Jewish form of Christianity, through its power-individualism and its extremist individuality (Kierkegaard, Carlyle, Nietzsche). I see paganism saturating Catholicism and peeping out of it at every turn, aesthetically, artistically, the art of the Renaissance, the return of the Greco-Roman sensibility, the humanism of the ancient world. Some of the greatest classicists were Medieval Popes and so on. I see it just looming out. The whole structure of the Catholic Church is a Roman imperial structure, Christianized. So, I see it peeping out.

Our law is Roman. All of our leaders were educated and steeped in the classical world to provide a dialectical corollary to Christianity without them being told that’s what is happening. The decline of the classics is partly because people don’t want to go back there, basically. So, you don’t teach it to anyone apart from tiny little public school elites, which are .2% of the population who read a few authors who no one else even knows exist. You know, big deal.

The difficulty with Evola is that it’s a very great leap for the modern mind. Although in his sensibility, I agree with his sensibility, really. I agree with him going out amidst the bombings, not caring. I agree with that sort of attitude towards life, which is an aristocratic attitude towards life. But we’re living in a junk food, liberal, low middle class society. You’ve got to start where you are. I think Nietzsche is strong enough meat for most people and is far, far, far too strong for 80% now.

Today, the mentally disabled have been allowed into the Paralympics. So, you will have the 100 yard cerebral palsy dash at the next Olympics in London in 2012. This is the world we’re living in. Nietzsche would say that’s ridiculous and so on. And that is a shocking and transgressive and morally ugly attitude from the contemporary news that we see. So, it’s almost as if Nietzsche’s tough enough for this moment.

But I’m interesting in that he said, “God is dead in the minds of men.” That doesn’t necessarily mean, of course, although he was a militant atheist, he’s living open the idea that . . . [God objectively exists—Ed.]. You see, the Christian idea of God was dying around him, mentally, and it has died. I mean, hardly anyone really, deep down, believes that now. Even the people who say that they do don’t in the way that they did 100 years ago or their predecessors did.

So, it has died, but I think there are metaphysically objectivist standards outside life. Whether our civilization can revive without a return to them is very open. It’s very questionable. Where that discourse is to come from is . . . The tragedy would be if Christianity sort of facilitated our greatness, but ended up ruining us, which of course might be the true thesis.

Now we’re getting into deep waters.

Q: What is your view of Abrahamic religions?

B: I think religion is a good thing. The Right always supports the right of religion to exist. Religion does cross ethnic and racial boundaries. Afghanistan was Buddhist once. I prefer people to have some sort of religious viewpoint, even the most tepid sort of thing, but none at all, because at least there is a structure that is in some sense prior.

But, personally, I prefer tribally based religions. I prefer religions that are about blood and genetics and honor and identity and are nominalist and that are specific. But I think people will adopt different systems because they’re physiologically different even within their group. You can see that about certain people. Certain people, Christianity suits them very well and they can be quite patriotic and quite decent people and so on in that system and there we are. But for me? No.

I’m a barbarian in some ways. People can worship what gods they want within the Western tradition, and that’s all right.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/09/NietzscheSeated.jpg

[2] Punch and Judy: http://www.counter-currents.com/2013/03/the-real-meaning-of-punch-and-judy/

Ernst Jünger – verdichtet

Ernst Jünger – verdichtet

von Benjamin Jahn Zschocke

Ex: http://www.blauenarzisse.de  

Der Literaturwissenschaftler Matthias Schöning hat zusammen mit zahlreichen Jünger-​Kennern ein ambitioniertes Handbuch zum Gesamtwerk des Meisters herausgegeben, von A wie „Arbeiter“ bis Z wie „Zwille“.

Zunächst zu den Daten: 56 Autoren, darunter zehn Frauen, stellen auf rund 450 Seiten Exposés zu allen Werken Ernst Jüngers (1895 — 1998) zusammen. Unter den Autoren finden sich Namen wie Ulrich Fröschle, Helmuth Kiesel, Steffen Martus und Ingo Stöckmann, die typischerweise für eine literaturwissenschaftliche und eben keine vordergründig politisch-​moralische Auseinandersetzung mit dem Werk Ernst Jüngers bekannt sind.

Jünger in der BRD

Auf den Herausgeber Matthias Schöning sei ein kurzes Schlaglicht geworfen: Sein Themenspektrum reicht von Aufsätzen über die Literatur in der Romantik, im Ersten Weltkrieg, in der Weimarer Republik bis hin zur DDR, aber auch zu Betrachtungen herausgehobener Autoren wie Louis-​Ferdinand Céline, Gottfried Benn und Thomas Mann.

Seine umfangreichste Arbeit leistete Schöning aber bislang zu Ernst Jünger. Bereits 2001 gab er zusammen mit Ingo Stöckmann das Werk Ernst Jünger und die Bundesrepublik: Ästhetik, Politik, Zeitgeschichte heraus und versuchte so, den zumeist einseitigen Schriften zu Jüngers politischen Werken vor 1945 ein ernstzunehmendes Gegengewicht entgegenzustellen, nicht zuletzt in der unübersehbaren Hoffnung, den Fokus der fortwährenden Debatte um Jünger auf einen bislang stiefmütterlich behandelten Schaffensabschnitt des Autors zu lenken.

Jüngers fortwährende Metamorphosen

Zwei Verwerfungslinien im Werk Jüngers werden bei der Lektüre des Handbuches offengelegt: Einerseits sein zeitlebens betriebenes Umdichten, Umdeuten und Relativieren seiner politisch gefärbten Frühwerke, das ihm von seinem Sekretär Armin Mohler kompromißlos und unnachgiebig vorgeworfen wurde und letztlich zum Bruch zwischen den Denkern führte.

Andererseits, und das ist deutlich interessanter, die Veränderungen in Jüngers Werk nach 1945. Hier sind Schöning und Stöckmann wieder in ihrem Element, denn dort beginnt die „Debatte“ um Jünger. Für beide liegt der Gedanke nahe, daß die Debatte vor allem als Symbolbildungsort für die Prozesse sozialer Integration diente und heute noch dient. Anhand der Person Jünger wird diskutiert, was man sagen darf und was nicht, was und wie erinnert werden soll, wem man die Frage nach der „deutschen Schuld“ stellt und welche Aufgabe der Intellektuelle in der BRD haben soll.

Zäsur 1945

Die Zeitenwende nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges ist auch in Ernst Jüngers Werken überdeutlich abzulesen. Diese Zäsur besteht jedoch nicht darin, daß er auf einmal vom Tagebuch oder Essay zum erzählenden Text findet. Das hat er schon 1939 mit den Marmorklippen getan.

In den zwanziger und dreißiger Jahren stehen Jüngers Texte in einem unmittelbar zeitdiagnostischen Zusammenhang. Der Autor ist in alle wesentlichen Ereignisse dieser Zeit denkend involviert. Mit dem Ende des Krieges ändert sich das: Jünger geht zum Zeitgeschehen und zu den Hauptdiskursen der BRD auf Distanz.

Das äußert sich darin, daß er zu keinem der Gründungsmythen, die für die BRD etabliert wurden, einen Beitrag leistete. Er bedient sich weder der Auffassung der „Stunde Null“, noch jener der „Restauration“. Er blieb bis ans Ende seines Lebens auf elitärstem Niveau außen vor.

Dem heutigen Leser, dem diese Debatten vielleicht nicht einmal mehr dem Namen nach bekannt sind, ist mit dem Handbuch ein grundsolides Werk in die Hand gegeben, das zum ersten Entdecken ebenso einlädt wie zum Vertiefen der Erkenntnisse des Fortgeschrittenen.

Matthias Schöning (Hrsg.): Ernst Jünger-​Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. 439 Seiten, J. B. Metzler Verlag 2014. 69,95 Euro.

Montmédy: Orages d'acier

MONTMEDY & MARVILLE & plus... : Orages d'acier - commémoration théatrale 14-18
	FRANCE	Début : Samedi 11 Octobre 2014, 16:00 Fin : Dimanche 12 Octobre 2014, 16:00
L'association Transversales vous donne rendez-vous le samedi 11 octobre à 16h00 à la citadelle de Montmédy, ainsi que le dimanche 12 octobre à 16h00 dans les caves de Marville. Vous assisterez alors à un témoignage des plus saisissants de la 1ère guerre mondiale: TRANSVERSALES propose de faire entendre les mots d'Ernst Jünger dans des lieux réels de la Première Guerre mondiale, afin que la langue de Jünger y rencontre l’épaisseur de ces pierres. Ernst Jünger, soldat allemand, se retrouve après quelques semaines de formation dans le chaos et la folie de cette guerre si meurtrière. Pour garder conscience, il écrit un journal. Il y décrit jour après jour le quotidien du soldat mais également la violence et l’absurdité des tranchées. Il reprendra ce journal après l’armistice. Il regroupera ces notes afin de les synthétiser et surtout afin d’en faire littérature, d’en faire « de l’art ». Seul l’Art peut faire comprendre et ressentir l’expérience des tranchées… Un siècle après le début de cette guerre, nous nous proposons de faire entendre les mots de Jünger. Dans des caves, des forts, des lieux réels de la première guerre mondiale. Afin que la langue de Jünger y rencontre l’épaisseur de ces pierres. Office de tourisme transfrontalier du Pays de Montmédy Citadelle - Ville haute / 2, rue de l'hôtel de ville F-55600 MONTMÉDY Tél. [phone] /Lucienne0210

 

Giorgio Locchi

Ernst Jünger, contemplatore in uniforme e maestro di libertà

Ernst Jünger fu maestro insuperabile della contemplazione, esempio memorabile di azione, teologo della nuova epoca, platonico moroso, entomologo competente, pedagogo della libertà. Infine amante dell’Italia, dalla Dalmazia irredenta all’assolata Sicilia, da quel di Napoli fino alla più amata di tutte, quella Sardegna dalla terra «rossa, amara, virile, intessuta in un tappeto di stelle, da tempi immemorabili fiorita d'intatta fioritura ogni primavera, culla primordiale».

 

di Alessio Mulas 

Ex: http://www.lintelletualedissidente.it

L’anno è il 1895. Röntgen era vicino alla scoperta dei raggi X; in Francia esplodeva l’affaire Dreyfus. Amava ricordare questi due avvenimenti, Ernst Jünger. Essi attraversarono tacitamente la sua vita e le sue riflessioni, le quali non sono altro che lo specchio di un secolo: quel Novecento veloce e potente come il fulmine di Eraclito, fulmine che «governa ogni cosa», come era scritto sopra la soglia della baita di Heidegger nella Selva Nera. La scoperta di Röntgen aprì il secolo della tecnica, dando la possibilità all’uomo di “vedere l’invisibile”, di osservare ciò che al microscopio era precluso, di sviluppare la ricerca sull’atomo e sulla fissione nucleare. Cinquanta anni separarono la tanto casuale quanto fortunata scoperta del 1895 da Little Boy, dolce artificio statunitense, che Hiroshima ricorda come fuoco celeste: meno modesto del giottesco bagherino luminoso di san Francesco, più furioso dell’infuocato carro del Libro dei Re, dipinto da Roerich sulle calde tonalità del rosso. L’atomica non lasciò niente; non rimase a terra il mantello che a Elia cadde durante l’ascesa. Chi ha vissuto il Novecento ha timore dell’uomo più che di Dio, le cui distruzioni narrate nell’Antico Testamento sembrano delle grazie in confronto ai massacri di due guerre mondiali. Il caso Dreyfus inaugurò invece l’arma migliore delle democrazie occidentali: l’opinione pubblica, lama dotata della più affilata critica, aumentò il grado di incertezza politica, incassando una vittoria sulle baffute e polverose forze conservatrici. Il secolo passato è stato mutevole come l’acqua, oltre che terribile come il fulmine. Ernst Jünger è nato così: con l’invito a riflettere sulla tecnica e sulla politica, ma senza cadere nella spirale della sola contemplazione. Il tempo dell’uomo è limitato, l’educazione costosa. Alla contemplazione riunì l’azione, ma lo fece in modo più armonico e costante del giapponese Mishima, altro equilibrista a metà tra la luce notturna del pensiero e quella diurna dell’atto senza scopo. La bellezza, ne siamo suggestionati, è un tramonto: il momento in cui le forze lunari e solari si dividono il campo, e contemplazione e azione diventano Uno, nell’ascesa di un pilota verso la stella più vicina, su un affilata lama dei cieli. Mishima in Sole e acciaio insegna che «corpo e spirito non si fondono mai».

Jünger lottò con l’acciaio, quello dell’artiglieria inglese e francese, sul fronte occidentale. E, checché ne dica un beffardo adagio militare, non bastò la colazione a tenere insieme anima e corpo: ci volle ben altro. Già nel 1913, appena maggiorenne e fuggito dall’ambiente borghese della casa familiare, si arruolò nella Légion étrangère, covo di avventurieri e delinquenti più che di disciplinati soldatini. L’esperienza algerina a Sidi-bel-Abbès, a suo dire «avvenimento bizzarro come la fantasia», fu pubblicata in forma di confessione romanzata nel 1936, con il titolo di Afrikanische Spiele (Ludi africani). Ma Jünger allora era già noto per le sue imprese nella Prima guerra mondiale. Rimpatriato dall’Africa per l’intercessione del padre Ernst Georg Jünger, farmacista confidente più con la vetreria da laboratorio che con le pallottole, accolse con gioia l’invito del 1914, arruolandosi come volontario nell’esercito del Kaiser Guglielmo II. Aveva da poco incontrato su carta ciò che stava per vedere sul fronte. Le letture di Friedrich Nietzsche lo gettarono tra le braccia della guerra come un vitello che, spinto al mattatoio, si sente nel suo palazzo reale. Ma la carne di Jünger non fu tenera come quella di un vitello, e sopravvisse con estremo ardimento a ben quattordici ferite, di cui l’ultima molto grave, passando da semplice fante a Strosstruppfüher (capo di commando d’assalto), fino all’onore di portare al petto due Croci di Ferro, una Croce di cavaliere dell’Ordine di Hohenzollern e una Pour le Mérite, riconoscimento di una volontà dura come il ferro della medaglia, privilegio che ebbero solo dodici ufficiali subalterni dell’esercito imperiale.

In una caserma della Reichswehr (madre della Wehrmacht), tra il 1918 e il 1923, scrisse i suoi primi libri, tra cui un titolo imprescindibile per chi subì (e subisce) il fascino della Grande guerra: In Stehlgewittern (Nelle tempeste d’acciaio), frutto della rielaborazione di appunti dalla trincea sotto forma di memorie belliche, pubblicato nel 1920. Il destino dell’opera fu diverso da quello di altri racconti di guerra. Non è Il fuoco di Barbusse, apparso in pieno conflitto, ma nemmeno il celebre Niente di nuovo sul fronte occidentale di Remarque. Se il successo di questi fu lesto e universale, In Stehlgewittern – pubblicato tardi in traduzione italiana (1961) – circolò in ambienti di destra, tra circoli militari, associazioni di reduci, gruppi nazionalisti e conservatori, i quali ne compresero solo in parte lo spirito. L’esperienza bellica – descritta poi in altre memorie quali La battaglia come esperienza interiore (recentemente pubblicato per i tipi di Piano B), Il tenente Sturm, Boschetto 125, Fuoco e sangue – non solo aveva catturato la gioventù «come un’ubriacatura» ed emancipato le nuove generazioni di tedeschi dal «minimo dubbio che la guerra ci avrebbe offerto grandezza, forza, dignità», ma aveva il sapore dell’«iniziazione che non apriva soltanto le incandescenti camere del terrore, ma anche le attraversava». Le incessanti esplosioni degli shrapnels, angeli del cielo che più che nuove portano palle di piombo a lacerare la carne, furono soltanto uno degli aspetti più terribili di quella guerra tecnica, di materiali. Non è la Francia dipinta dagli impressionisti, quella di macchie e pennellate giustapposte, ma è terreno di mutilazioni, di corpi insanguinati e ricoperti di fanghiglia, di un cielo di pallottole. È la guerra di trincea. È il soldato «che canta spensierato sotto una volta ininterrotta di shrapnels», come immaginato con futuristica eccitazione da Marinetti. E il giovane Jünger coglie tutto ciò con un nichilismo estetizzante, cristallizzato in una prosa magistrale. Il soldato e l’artista qui celebrano la loro intima parentela, giacché la guerra è un’arte e viceversa. Valgono le parole riferite ad Aschenbach, protagonista de La morte a Venezia di Thomas Mann: «Anche lui era stato soldato e uomo di guerra come alcuni dei suoi maggiori; poiché l’arte è una guerra, è logorante battaglia». In Stehlgewittern è una splendida glossa a Novalis, spirito europeo e cristiano, nella sua esaltazione del dinamismo poetico della guerra. La notorietà procuratagli dal libro permise a Jünger un’attiva partecipazione a movimenti nazionalistici e antidemocratici e la collaborazione a giornali come «Arminius», «Der Vormarsch» e «Widerstand», rivista dell’amico nazionalbolscevico Ernst Niekisch. Fu nel primo dopoguerra che cominciò la sua produzione saggistica, incisa ne La mobilitazione totale, Il dolore, L’operaio. Hans Blumenberg non aveva torto quando affermava che Jünger è l’unico autore tedesco ad aver lasciato testimonianze di un confronto pluridecennale con il nichilismo.

Nella sua opera sono forti l’inevitabilità del suddetto confronto e la sfida a tale problema. Egli ha cercato il nulla, l’annientamento del vecchio mondo di borghesi, scienziati e parrucconi; lo ha inseguito, infaticabile, nel deserto (Ludi africani), nello sprezzo della vita di fronte alla guerra (Nelle tempeste d’acciaio), nell’ebbrezza (Avvicinamenti. Droghe ed ebbrezza), nel dolore (Sul dolore), «equivalente metafisico del mondo illuminato-igienico del benessere» (Blumenberg, L’uomo della luna). L’annientamento dell’uomo passa per il suo innalzamento, per la pianificazione totale della società “mobilizzata” nel lavoro e nello studio, per la riduzione finale della persona nella monade tecnico-biologica prospettata nella metafisica de L’operaio, libro fondamentale nelle tappe dell’evoluzione intellettuale del pensatore tedesco, testo oggetto di studio per due grandi filosofi come Martin Heidegger, che negli anni Trenta organizzò sul tema dei seminari privati, e Julius Evola, che ne fece un commento (L’operaio nel pensiero di Ernst Jünger).

Ma c’è un evento nel mezzo della vita del nostro, luminoso come quella cometa di Halley che Jünger contemplò due volte (Due volte la cometa). Mentre lo Stato totale del lavoro da lui immaginato andava realizzandosi, ecco una «svolta imprevista, che va annoverata tra gli eventi più importanti della storia spirituale tedesca» (ancora Blumenberg): Sulle scogliere di marmo, il diamante prezioso tra i piccoli vetrini luccicanti nell’asfalto. Soffermarvisi è d’obbligo. I precedenti biografici del libro chiariscono meglio la svolta. Come ebbe a dire Goebbels, Ministro della Propaganda del Terzo Reich, «abbiamo offerto a Jünger ponti d’oro, ma lui non li volle attraversare». L’insofferenza dello scrittore per i modi pacchiani e volgari del Partito Nazionalsocialista gli procurò antipatie tra i gerarchi: la stampa smise di parlare dei suoi libri e la Gestapo gli perquisì la casa. Nel romanzo decisivo per sua vita, egli descrive un Paese – la Marina, in cui ogni elemento sociale e politico è in armonia – minacciato da un pericoloso popolo di confine, barbaro, portatore di violenza e distruzione, dallo stile terribile e plebeo, guidato dal Forestaro (figura che molti identificarono con Hitler, altri con Stalin). La canaglia del bosco si muove contro la civiltà, l’anarchia nichilistica contro le forze della Tradizione. I due protagonisti, due fratelli (allusione all’autore stesso e a suo fratello, Friedrich Georg), sono supportati da quattro personaggi: Padre Lampro, dietro cui si può scorgere la Chiesa, o almeno la forza spirituale della religione; Belovar, vecchio e coraggioso barbuto a rappresentanza del vecchio mondo rurale; di nobile stirpe, invece, il principe Sunmyra, la cui testa mozzata dopo un’eroica impresa è recuperata dal protagonista e diventa oggetto di rituali; infine Braquemart, bellicoso sodale del principe ed effigie del nobile intellettuale nichilista, che interpreta la vita come meccanismo le cui ruote motrici sono la violenza e il terrore, uomo di «fredda intelligenza, sradicata e incline all’utopia». Chiunque abbia confidenza con la letteratura jüngeriana ricorderà le parole che aprono Sulle scogliere di marmo: «Voi tutti conoscete la selvaggia tristezza che suscita il rammemorare il tempo felice: esso è irrimediabilmente trascorso, e ne siamo divisi in modo spietato più che da quale si sia lontananza di luoghi». La ricerca della bella morte in guerra fa spazio alla «vita nelle nostre piccole comunità, in una casa ove la pace regni, fra buoni conversari, accolti da un saluto affettuoso a mattina e a sera». A chi vive l’esistente come poesia non resta altro che chiedere asilo ai manieri della propria interiorità, confidando nella resistenza dei nobili contro il nulla, nella sublimazione di tutto nel fuoco catartico dello specchio di Nigromontanus.

Fu Hitler a salvare Jünger da morte certa. Il Forestaro apprezzava la penna che lo tratteggiò. Lo salvò anche dopo il 20 luglio del 1944, data del celebre attentato al Führer. Se è vero che non furono trovate prove della collaborazione tra gli attentatori e Jünger (che durante la Seconda guerra mondiale si occupava dell’ufficio di censura a Parigi, come ufficiale dello Stato Maggiore), lo è altrettanto il fatto che i sospetti su di lui erano più che forti, tanto da fargli recapitare un’espulsione dall’esercito per Wehrunwürdigkeit (indegnità militare). Era definitivamente finito il tempo dell’eroe di guerra, cominciava quello del contemplatore solitario. Sottoposto a censura durante l’occupazione alleata, sorte condivisa con gli amici Martin Heidegger e Carl Schmitt (il quale era, tra le altre cose, padrino del secondo figlio di Ernst, Alexander Jünger), si ritirò nel paesino di Wilflingen, prima nel castello degli Stauffenberg (famiglia da cui proveniva Claus Schenk von Stauffenberg, organizzatore del fallito attentato a Hitler), poi nella foresteria del conservatore delle acque e delle foreste della stessa famiglia, edificio che fu sua abitazione fino alla morte. Vasta è l’opera di questo grande scrittore tedesco. Fu il diarista del Novecento, interprete del suo spirito. La costanza con cui annotò fatti e riflessioni sui suoi diari è nota. Anche nella scrittura, Ernst Jünger mostrò coraggio: il diario è più di altre la forma stilistica attraverso la quale un pensatore o un letterato si mostra nella sua intima debolezza di uomo, sottoponendosi a una dilapidazione di credibilità; l’estrema rinuncia alla plasticità dell’artista in cambio dell’autenticità dell’origine dei propri pensieri. I diari completano gli altri scritti, dimostrando che Jünger non offrì prodotti, ma indicò vie. Lo fece in tutta la letteratura successiva a Sulle scogliere di marmo, da Heliopolis a Eumeswil, da Il libro dell’orologio a polvere a Al muro del tempo, da Il nodo di Gordio (dialogo a due voci con Carl Schmitt) a Oltre la linea (con Martin Heidegger). Proprio in quest’ultimo testo, composto da due scritti che omaggiano il sessantesimo giorno genetliaco del rispettivo interlocutore, avviene il confronto sul tema del nichilismo tra due dioscuri simbolici del tramonto vivo di un’epoca, un duello a colpi diretti nel quale ognuno, ça va sans dire, si compiace della maestria dell’altro. Interrogarsi sul nichilismo è, nel secondo dopoguerra, cercare una risposta alla domanda: quale poesia dopo Auschwitz?

Non condividiamo il giudizio di Evola sul secondo Jünger. Non fu un pluridecorato «normalizzato e rieducato», come ebbe a mugugnare il filosofo romano durante un colloquio con Gianfranco de Turris, ma un pensatore capace di profonde riflessioni, di analisi e previsioni rivelatesi tanto esatte quanto inquietanti. Fu uno dei pochi che riuscì a disvelare, con tormentata quiete, la patina ideologica che copre la realtà. Ecco, le ideologie. Egli non le amava, perché «un errore diviene colpa soltanto quando si persevera» (Sulle scogliere di marmo); rifuggì tutti gli ismi, ma si arrogò il diritto di vivere la vita come un esperimento, non come un processo soggetto a logiche limitative. «Il suffisso ismo ha un significato restrittivo: accresce la volontà a spese della sostanza» (Eumeswil). La sua scrittura è «espressione di ciò che è problematico, del qui e del là, del sì e del no», come si espresse Thomas Mann pensando a se stesso nelle Considerazioni di un impolitico. Ernst Jünger fu maestro insuperabile della contemplazione, esempio memorabile di azione, teologo della nuova epoca, platonico moroso, entomologo competente, pedagogo della libertà. Infine amante dell’Italia, dalla Dalmazia irredenta all’assolata Sicilia, da quel di Napoli fino alla più amata di tutte, quella Sardegna dalla terra «rossa, amara, virile, intessuta in un tappeto di stelle, da tempi immemorabili fiorita d’intatta fioritura ogni primavera, culla primordiale». «Le isole – insegna – sono patria nel senso più profondo, ultime sedi terrestri prima che abbia inizio il volo nel cosmo. A esse si addice non il linguaggio, ma piuttosto un canto del destino echeggiante sul mare. Allora il navigante lascia cadere la mano dal timone; si approda volentieri a caso su queste spiagge» (Terra sarda). E la sua opera fu un’isola di luce lontana dalla baruffa letteraria del Novecento, oasi per gli spiriti assetati di libertà.

Il "Tramonto" di Spengler. Alba del (neo) pessimismo

Il "Tramonto" di Spengler. Alba del (neo) pessimismo

Marcello Veneziani

Ex: http://www.marcelloveneziani.it

 

L'opera che più di tutte accompagnò la prima guerra mondiale e che dette il nome alla letteratura della crisi che poi ne seguì, in realtà fu scritta prima del conflitto. Era infatti il 1914, giusto cent'anni fa, quando Oswald Spengler concluse Il tramonto dell'Occidente; poi quel titolo divenne l'epigrafe del dopoguerra e il suo compendio, almeno mitteleuropeo. L'opera vide la luce sul finire della prima guerra mondiale e fu un trionfo di vendite e commenti. Uscì in ritardo per via della guerra, e questo permise a Spengler di rielaborare alcune pagine e aggiungere nuovi particolari. Tuttavia era stata scritta e pensata non alla luce della guerra e del suo esito, ma prima, in uno sguardo epocale alle civiltà del passato e del presente. Per l'avvenire Spengler prevedeva lo scontro finale fra la dittatura del denaro e la civiltà del sangue, del lavoro e del socialismo. Alla fine, vaticinava, la spada trionferà sul denaro perché una potenza può essere rovesciata solo da una potenza.

In fondo la profezia fu azzeccata se consideriamo che poi andarono al potere comunismo sovietico, fascismo e nazionalsocialismo. Spengler aveva visto lontano; ma non lontanissimo. La rivolta del sangue contro l'oro, del lavoro contro il capitale, fu infatti spazzata via da guerre, tragedie e fallimenti, almeno in occidente. E dopo il conflitto tra politica ed economia, il denaro restò a dominare incontrastato. Ma dietro il denaro, notava Spengler, è la tecnica che prima serve l'uomo faustiano ma poi lo assoggetta. Il dominio della tecnica, previde Spengler, «detronizzerà pure Dio». A L'Uomo e la tecnica Spengler dedicò un penetrante saggio, parallelo e divergente rispetto all' Operaio di Ernst Jünger che vide la luce poco dopo. Spengler non nascose però una certa ammirazione per il cesarismo tecnico e finanziario e per i suoi militi: ingegneri, inventori, imprenditori. Nessuna lettura cent'anni fa seppe essere così profetica come quella di Spengler. La storia per Spengler è una costellazione di mondi conclusi chiamati civiltà, ciascuna obbedisce al suo sistema di valori, retto da un determinismo ferreo; ma ciascun sistema è poi relativo rispetto agli altri e al tempo; sicché conosce l'alba, l'apice e il tramonto. Una civiltà è assoluta al suo interno, ma non eterna.

Come per i marxisti, anche per Spengler la teoria è al servizio della prassi, il pensiero è al servizio della storia. La comune matrice è nel Faust di Goethe: «In principio fu l'azione». In Marx prende corpo il soggettivismo rivoluzionario nel nome di Prometeo, in Spengler il soggettivismo eroico nel nome della civiltà faustiana. Ma quando la rivolta del sangue contro l'oro prese corpo in Germania col nazionalsocialismo, Spengler prese le distanze da Hitler e dal suo partito: «Volevamo liberarci dei partiti ma è rimasto il peggiore». Il razzismo per lui è «un'ideologia del risentimento verso la superiorità ebraica» e denota «povertà spirituale». Non fece in tempo a vedere cosa sarebbe poi accaduto perché morì nel '36. Anche Hitler non si professava seguace di Spengler e rifiutava l'idea del Tramonto dell'Occidente. Il regime nazista osteggiò il filosofo. Grande accoglienza ebbe invece Spengler nell'Italia fascista, verso cui nutrì un giudizio positivo ed esprimendo anche in dediche ammirazione al suo duce. Mussolini leggeva Spengler, lo recensì, fece tradurre Anni della decisione (che ristampai negli anni Ottanta) e, come notò De Felice, si fece sempre più spengleriano anche in polemica antitedesca. Trovò in Spengler l'elogio dei popoli giovani, dello spirito mediterraneo e della romanità.

Ma gli idealisti italiani, a cominciare da Croce, considerarono Spengler un dilettante. E per i cattolici era un autore intriso di paganesimo e privo di apertura trascendente. Il Dizionario di Filosofia della Treccani liquidò Spengler come pseudofilosofo (l'autore della voce era Felice Battaglia). Lo apprezzò invece Evola che poi tradusse Il tramonto dell'Occidente (De Felice definì curiosamente Evola «mistico spengleriano») e lo ammirarono Giuseppe Rensi e Adriano Tilgher, Lorenzo Giusso e Vittorio Beonio Brocchieri. Nella cultura italiana più recente ha prevalso la lettura di Furio Jesi che ridusse Spengler a un protonazista, un barbaro erudito, ostile alla cultura nel nome della vita; ispiratore del linguaggio radicale delle «idee senza parole».

A prenderlo sul serio fu Theodor Adorno che definì stupefacenti le sue prognosi e lo ritenne un Machiavelli del '900. «Spengler - scrive Adorno che pure altrove lo giudicò uno sprovveduto - appartiene a quei teorici dell'estrema reazione la cui critica al liberalismo in molti punti si è rivelata superiore a quella progressista». All'idea spengleriana di decadenza e destino, Adorno oppose l'idea marxista di utopia rivoluzionaria. Heidegger lo ammirava ma rifiutava il suo storicismo. Thomas Mann restò impressionato dalla potenza del Tramonto, un affresco grandioso che egli definì «un romanzo intellettuale», paragonando Spengler a Schopenhauer.

In effetti Spengler fu un pensatore tragico e al pessimismo dedicò un intenso saggio (che curai insieme ad altri suoi saggi raccolti in Scritti e pensieri, editi da Sugarco). Un pessimismo storico preludio al fatalismo eroico. Spengler era pessimista nell'indole prima che nella teoria. Dietro la sua durezza prussiana e l'elogio dell'acciaio batteva un cuore delicato, incline alle lacrime, di salute cagionevole; era un solitario malinconico come rivela il suo scritto autobiografico A me stesso (Adelphi). Visse in ristrettezze, coi lasciti di un'eredità famigliare che la crisi economica falcidiò. Spengler cercò di tradurre in visione storica il pensiero di Nietzsche e l'arte di Goethe; condusse Zarathustra in battaglia, portando nella storia la Volontà di potenza e l'Eterno Ritorno, il Superuomo e l'Amor fati. Ma restò il profeta della decadenza dell'Occidente (cantò la gloria dei tramonti e l'onore delle sconfitte), più che il veggente precursore della rinascita. Il pessimismo tragico ingoiò il suo banditore. In realtà il pensiero di Spengler fu divorato dalla sua stessa suggestione faustiana.

Il mito di Faust, analogo al mito di Prometeo del giovane Marx, condusse il pensiero spengleriano al naufragio: perché il faustismo alla massima potenza (come il prometeismo scatenato) era la Tecnica unita alla Finanza, e il loro nichilismo compiuto avrebbe spazzato il faustismo epico ed eroico figurato da Spengler, retaggio romantico delle civiltà precedenti. Faust vendette l'anima al diavolo, e il faustismo rubò l'anima a Spengler, lasciandogli in cambio l'aura melanconica del profeta perdente.

(Il Giornale, 11/08/2014)

Hoffmann e Jünger: La natura perturbante della tecnologia

Hoffmann e Jünger: La natura perturbante della tecnologia

di Marco Zonetti
Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]  

Leggendo il racconto “L’Uomo della Sabbia” di Ernst Theodor Hoffmann e il breve romanzo distopico “Le api di vetro” di Ernst Jünger, potremmo scoprire che i due autori non condividono soltanto il nome di battesimo e la nazionalità, bensì una peculiare e chiaroveggente diffidenza nei confronti della tecnologia, o perlomeno del suo potere manipolatore e disumanizzante.

Nel racconto di Hoffmann, scritto nel 1815, il giovane Nathanael è ossessionato dalla figura di un uomo misterioso, Coppelius, che fin dall’infanzia egli apparenta iconograficamente all’Uomo della Sabbia (o Mago Sabbiolino), una sorta di uomo nero delle tradizioni popolari che getta la sabbia negli occhi dei bambini, strappandoli e portandoli nel suo rifugio sulla “falce di luna” per darli da mangiare ai suoi “piccolini dai becchi ricurvi”.

Coppelius viene introdotto nel racconto in veste di vecchio avvocato amico del padre di Nathanael, per poi rivelarsi una specie di folle scienziato/alchimista nonché complice di un fabbricante di automi italiano, Lazzaro Spalanzani, che si spaccia per un innocuo professore di Fisica. Nathanael conosce la figlia di quest’ultimo, Olimpia, in realtà un automa costruito da Spalanzani con l’aiuto di Coppelius, e se ne innamora perdutamente finendo in un vortice di follia. Dopo una breve parentesi di serenità, accudito dalle amorevoli cure della fidanzata Clara e dell’amico Lothar, che rappresentano il focolare domestico e gli affetti sinceri non contaminati dall’unheimlich costituito dalle “diavolerie” della tecnica incarnate invece da Coppelius e Spalanzani, Nathanael sembrerà aver ritrovato brevemente la ragione, salvo poi risprofondare nelle antiche ossessioni – ridestate da un cannocchiale fabbricato da Coppelius – che lo condurranno al suicidio.

Lo stesso approccio alla scienza e alla tecnologia viste come “perturbanti” traspare dal breve romanzo di Ernst Jünger, “Le api di vetro” del 1957. Api di vetro, ovvero minuscoli automi intelligenti che popolano i giardini dell’industriale Zapparoni (un altro italiano) ove il protagonista Richard – reduce di guerra e di un mondo semplice fatto di tradizioni d’onore e di valori ormai perduti – è capitato in cerca di un impiego. Nei giardini di Zapparoni, arricchitosi grazie all'ideazione e costruzione di macchine tecnologicamente avanzate che dominano ormai il mondo, Richard osserva la “spaventosa simmetria”, per citare William Blake, delle api di vetro e della loro fisiologia ipertecnologica che, lungi dal migliorare o perfezionare la natura (imperfettibile in sé come fa notare Jünger in molte sue opere, ricordandoci che più la tecnologia progredisce più l’umanità subisce un’involuzione e viceversa), la impoveriscono, devastandola in ultima analisi – i fiori toccati dalle “api di vetro” sono infatti destinati a perire poiché deprivati dell’impollinazione incrociata..

Seppur concepite in due epoche diverse, Olimpia e le api di vetro rappresentano l’elemento perturbante di un mondo ossessionato dalla scienza, e in corsa dissennata verso un futuro ultratecnologico in cui uomini e macchine divengono intercambiabili sempre più a discapito dei primi. In cui la poesia dell’ideale romantico e dell’amore sincero, come quello di Nathanael per Clara, viene guastato dall’ossessione per la fredda e innaturale Olimpia, meccanismo perfetto ma inumano come quello degli “automi di Neuchatel” che devono aver ispirato Hoffmann per la sua protagonista. In cui uomini e animali vengono via via sostituiti distopicamente dalle macchine e dagli automi, e dove la stessa nascita, lo stesso atto d’amore che porta al concepimento dell’essere umano viene sostituito da un alambicco, da una provetta, da una miscela in laboratorio, in una sorta di “catena di montaggio” della riproduzione, di “fordismo” applicato alle nascite come nel “brave new world” di Aldous Huxley, “eccellente mondo nuovo” in cui sia Olimpia sia le api di vetro sarebbero cittadini onorari e abitanti privilegiati.

Altra peculiare affinità fra le due opere è quella data dalla ricorrenza dell’elemento degli “occhi” e del “vetro”. Nel racconto di Hoffmann, troviamo per esempio il leitmotiv dei cannocchiali (“occhi” fatti di vetro come le api) costruiti dal solito Coppelius nelle vesti dell’italiano Coppola. Cannocchiali che ci riportano immediatamente a Galileo Galilei, sommo esponente dell’ambizione scientifica dell’uomo, ambizione che nel racconto di Hoffmann è tuttavia distorta dagli ambigui scopi di Coppelius, intenzionato a deprivare Nathanael degli occhi, per renderlo un cieco automa come la stessa Olimpia. Paradossalmente, anziché donargli una visione amplificata della realtà rendendolo più “lungimirante”, il cannocchiale che Nathanael acquista da Coppelius lo fa sprofondare in una follia primordiale che non riconosce affetti, amore, amicizia, né tantomeno connotati umani, portandolo infine all’annullamento di sé, ovvero al suicidio.

Come lo stesso Richard protagonista de “Le api di vetro”, Nathanael perde a poco a poco la propria umanità e l’attaccamento alle proprie tradizioni e ai propri valori, travolto dalla tecnologia malvagia di due esseri votati alla creazione di marionette e pagliacci destinati a divertire le folle, fenomeni da baraccone come Olimpia, o come gli automi di Zapparoni finiti a sostituire gli attori in carne e ossa nei film, quali li descrive Jünger nel suo romanzo.

Per tornare al tema degli occhi, il protagonista de “Le api di vetro” capirà a poco a poco che, per l’incarico che intende assumere, occorrono occhi disumanizzati, asettici, (occhi di vetro?) che devono vedere senza guardare, senza discernere, così da passar sopra alle atrocità perpetrate nel giardino (e nella società) degli orrori tecnologici di Zapparoni. Per poter sopravvivere nel mondo ipertecnicizzato e inumano insediatosi grazie alla perdita dei valori e della tradizione, Richard si renderà dunque conto che è necessario lasciarsi cavare metaforicamente gli occhi dall’Uomo della Sabbia rappresentato dall’ambizione e della protervia dell’uomo.

Con le derive della tecnologia, con il sacrificio dell’etica sull’altare della Hýbris, con la corsa dissennata a voler piegare la natura al nostro volere, sembrano quindi preconizzarci Hoffmann e Jünger, l’essere umano diventa simulacro di se stesso, automa (fintamente) perfetto, “ape di vetro” senz’anima, senza cuore, senza sesso. Transgender e ultragender costruito in serie come una marionetta, al punto che – nella nostra realtà più vicina – i genitori risultano tanto spersonalizzati da abdicare perfino al nome di padre e di madre per diventare “genitore 1” e “genitore 2”, espressioni che tanto piacerebbero all’ambiguo Zapparoni – che deve il suo successo al tramonto dell’etica e della tradizione – ma anche all’infido Coppelius, sorta di “tormento del capofamiglia” kafkiano, non meno inquietante del “rocchetto di filo” Odradek, protagonista del celebre racconto dello scrittore praghese. Ma soprattutto al mostruoso Uomo della Sabbia che, dal suo antro nella “falce di Luna”, non potrebbe che compiacersi oltremodo della nostra cieca ambizione, che ci impedisce di vedere la realtà distopica nella quale, superbi e protervi, ci stiamo gettando a capofitto inseguendo le derive della tecnologia e dell’ingegneria genetica.

La Hýbris demiurgica della tecnica rappresentata da Coppelius e Zapparoni, ovvero l’aspirazione a replicare la potenza creatrice divina, racchiude necessariamente l’annullamento di sé e dell’umanità, per questo il Nathanael di Hoffmann non può che suicidarsi e il Richard di Jünger tradire i propri princìpi per assoggettarsi al nuovo status quo e al nuovo regime di spersonalizzazione dell’uomo.

Privi degli occhi dell’etica, dei valori e del sacro rispetto della natura, accecati dalla nostra arroganza, siamo solo bambini sprovveduti destinati a diventare cibo della progenie di occulti “uomini della sabbia” o schiavi di scaltri e spietati “Zapparoni”.

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Pour mieux comprendre la Révolution Conservatrice allemande

Pour mieux comprendre la Révolution Conservatrice allemande

par Georges FELTIN-TRACOL

En dépit de la parution en 1993 chez Pardès de l’ouvrage majeur d’Armin Mohler, La Révolution Conservatrice allemande 1918 – 1932, le public français persiste à méconnaître cet immense ensemble intellectuel qui ne se confine pas aux seules limites temporelles dressées par l’auteur. Conséquence immédiate de la Première Guerre mondiale et de la défaite allemande, cette mouvance complexe d’idées plonge ses racines dans l’avant-guerre, se retrouve sous des formes plus ou moins proches ailleurs dans l’espace germanophone et présente de nombreuses affinités avec le « non-conformisme français des années 30 ».

Dans son étude remarquable, Armin Mohler dresse une typologie pertinente. À côté d’auteurs inclassables tels Oswald Spengler, Thomas Mann, Carl Schmitt, Hans Blüher, les frères Ernst et Friedrich Georg Jünger, il distingue six principales tendances :

— le mouvement Völkisch (ou folciste) qui verse parfois dans le nordicisme et le paganisme,

— le mouvement Bündisch avec des ligues de jeunesse favorables à la nature, aux randonnées et à la vie rurale,

— le très attachant Mouvement paysan de Claus Heim qui souleva le Schleswig-Holstein de novembre 1928 à septembre 1929,

— le mouvement national-révolutionnaire qui célébra le « soldat politique »,

— il s’en dégage rapidement un fort courant national-bolchévik avec la figure exemplaire d’Ernst Niekisch,

— le mouvement jeune-conservateur qui réactive, par-delà le catholicisme, le protestantisme ou l’agnosticisme de ses membres, les idées de Reich, d’État corporatif (Ständestaat) et de fédéralisme concret.

Le riche ouvrage d’Armin Mohler étant épuisé, difficile à dénicher chez les bouquinistes et dans l’attente d’une éventuelle réédition, le lecteur français peut épancher sa soif avec La Révolution Conservatrice allemande, l’ouvrage de Robert Steuckers. Ancien responsable des revues Orientations, Vouloir et Synergies européennes, animateur aujourd’hui de l’excellent site métapolitique Euro-Synergies, Robert Steuckers parle le néerlandais, le français, l’allemand et l’anglais. À la fin des années 1970 et à l’orée des années 1980, il fit découvrir aux  « Nouvelles Droites » francophones des penseurs germaniques méconnus dont Ernst Niekisch. Il faut par conséquent comprendre ce livre dense et riche comme une introduction aux origines de cette galaxie intellectuelle, complémentaire au maître-ouvrage de Mohler.

Vingt-cinq articles constituent ce recueil qui éclaire ainsi de larges pans de la Révolution Conservatrice. Outre des études biographiques autour de Jakob Wilhelm Hauer, d’Arthur Mœller van den Bruck, d’Alfred Schuler, d’Edgar Julius Jung, d’Herman Wirth ou de Christoph Steding, le lecteur trouve aussi des monographies concernant un aspect, politologique ou historique, de cette constellation. Il examine par exemple l’œuvre posthume de Spengler à travers les matrices préhistoriques des civilisations antiques, le mouvement métapolitique viennois d’Engelbert Pernerstorfer, précurseur de la Révolution Conservatrice, ou bien « L’impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite ».

De tout cet intense bouillonnement, seuls les thèmes abordés par les auteurs révolutionnaires-conservateurs demeurent actuels. Les « jeunes-conservateurs » développent une « “ troisième voie ” (Dritte Weg) [qui] rejette le libéralisme en tant que réduction des activités politiques à la seule économie et en tant que force généralisant l’abstraction dans la société (en multipliant des facteurs nouveaux et inutiles, dissolvants et rigidifiants, comme les banques, les compagnies d’assurance, la bureaucratie, les artifices soi-disant “ rationnels ”, etc., dénoncés par la sociologie de Georges Simmel) (p. 223) ».

La Révolution Conservatrice couvre tous les champs de la connaissance, y compris la géopolitique. « Dans les normes internationales, imposées depuis Wilson et la S.D.N., Schmitt voit un “ instrumentarium ” mis au point par les juristes américains pour maintenir les puissances européennes et asiatiques dans un état de faiblesse permanent. Pour surmonter cet handicap imposé, l’Europe doit se constituer en un “ Grand Espace ” (Grossraum), en une “ Terre ” organisée autour de deux ou trois “hegemons ” européens ou asiatiques (Allemagne, Russie, Japon) qui s’opposera à la domination des puissances de la “ Mer ” soit les thalassocraties anglo-saxonnes. C’est l’opposition, également évoquée par Spengler et Sombart, entre les paysans (les géomètres romains) et les “ pirates ”. Plus tard, après 1945, Schmitt, devenu effroyablement pessimiste, dira que nous ne pourrons plus être des géomètres romains, vu la défaite de l’Allemagne et, partant, de toute l’Europe en tant que “ grand espace ” unifié autour de l’hegemon germanique. Nous ne pouvons plus faire qu’une chose : écrire le “ logbook ” d’un navire à la dérive sur un monde entièrement “ fluidifié ” par l’hégémonisme de la grande thalassocratie d’Outre-Atlantique (p. 35). »

Robert Steuckers mentionne que la Révolution Conservatrice a été en partie influencée par la riche et éclectique pensée contre-révolutionnaire d’origine française. « Dans le kaléidoscope de la contre-révolution, note-t-il, il y a […] l’organicisme, propre du romantisme post-révolutionnaire, incarné notamment par Madame de Staël, et étudié à fond par le philosophe strasbourgeois Georges Gusdorf. Cet organicisme génère parfois un néo-médiévisme, comme celui chanté par le poète Novalis. Qui dit médiévisme, dit retour du religieux et de l’irrationnel de la foi, force liante, au contraire du “ laïcisme ”, vociféré par le “ révolutionnarisme institutionnalisé ”. Cette revalorisation de l’irrationnel n’est pas nécessairement absolue ou hystérique : cela veut parfois tout simplement dire qu’on ne considère pas le rationalisme comme une panacée capable de résoudre tous les problèmes. Ensuite, le vieux-conservatisme rejette l’idée d’un droit naturel mais non pas celle d’un ordre naturel, dit “ chrétien ” mais qui dérive en fait de l’aristotélisme antique, via l’interprétation médiévale de Thomas d’Aquin. Ce mélange de thomisme, de médiévisme et de romantisme connaîtra un certain succès dans les provinces catholiques d’Allemagne et dans la zone dite “ baroque ” de la Flandre à l’Italie du Nord et à la Croatie (p. 221). » Mais « la Révolution Conservatrice n’est pas seulement une continuation de la Deutsche Ideologie de romantique mémoire ou une réactualisation des prises de positions anti-chrétiennes et hellénisantes de Hegel (années 1790 – 99) ou une extension du prussianisme laïc et militaire, mais a également son volet catholique romain (p. 177) ». Elle présente plus de variétés axiologiques. De là la difficulté de la cerner réellement.

La postérité révolutionnaire-conservatrice catholique prend ensuite une voie originale. « En effet, après 1945, l’Occident, vaste réceptacle territorial océano-centré où est sensé se recomposer l’Ordo romanus pour ces penseurs conservateurs et catholiques, devient l’Euramérique, l’Atlantis : paradoxe difficile à résoudre car comment fusionner les principes du “ terrisme ” (Schmitt) et ceux de la fluidité libérale, hyper-moderne et économiciste de la civilisation “ états-unienne ” ? Pour d’autres, entre l’Orient bolchevisé et post-orthodoxe, et l’Hyper-Occident fluide et ultra-matérialiste, doit s’ériger une puissance “ terriste ”, justement installée sur le territoire matriciel de l’impérialité virgilienne et carolingienne, et cette puissance est l’Europe en gestation. Mais avec l’Allemagne vaincue, empêchée d’exercer ses fonctions impériales post-romaines, une translatio imperii (une translation de l’empire) doit s’opérer au bénéficie de la France de De Gaulle, soit une translatio imperii ad Gallos, thématique en vogue au moment du rapprochement entre De Gaulle et Adenauer et plus pertinente encore au moment où Charles De Gaulle tente, au cours des années 60, de positionner la France “ contre les empires ”, c’est-à-dire contre les “ impérialismes ”, véhicules des fluidités morbides de la modernité anti-politique et antidotes à toute forme d’ancrage stabilisant (p. 181) ». Le gaullisme, agent inattendu de la Révolution Conservatrice ? Dominique de Roux le pressentait avec son essai, L’Écriture de Charles de Gaulle en 1967.

Ainsi le philosophe et poète allemand Rudolf Pannwitz soutient-il l’Imperium Europæum qui « ne pourra pas être un empire monolithique où habiterait l’union monstrueuse du vagabondage de l’argent (héritage anglais) et de la rigidité conceptuelle (héritage prussien). Cet Imperium Europæum sera pluri-perspectiviste : c’est là une voie que Pannwitz sait difficile, mais que l’Europe pourra suivre parce qu’elle est chargée d’histoire, parce qu’elle a accumulé un patrimoine culturel inégalé et incomparable. Cet Imperium Europæum sera écologique car il sera “ le lieu d’accomplissement parfait du culte de la Terre, le champ où s’épanouit le pouvoir créateur de l’Homme et où se totalisent les plus hautes réalisations, dans la mesure et l’équilibre, au service de l’Homme. Cette Europe-là n’est pas essentiellement une puissance temporelle; elle est la “ balance de l’Olympe ” (p. 184) ». On comprend dès lors que « chez Pannwitz, comme chez le Schmitt d’après-guerre, la Terre est substance, gravité, intensité et cristallisation. L’Eau (et la mer) sont mobilités dissolvantes. Continent, dans cette géopolitique substantielle, signifie substance et l’Europe espérée par Pannwitz est la forme politique du culte de la Terre, elles est dépositaire des cultures, issues de la glèbe, comme par définition et par force des choses toute culture est issue d’une glèbe (p. 185) ».

On le voit, cette belle somme de Robert Steuckers ne se réduit pas à une simple histoire des idées politiques. Elle instruit utilement le jeune lecteur avide d’actions politiques. « La politique est un espace de perpétuelles transitions, prévient-il : les vrais hommes politiques sont donc ceux qui parviennent à demeurer eux-mêmes, fidèles à des traditions – à une Leitkultur dirait-on aujourd’hui -, mais sans figer ces traditions, en les maintenant en état de dynamisme constant, bref, répétons-le une fois de plus, l’état de dynamisme d’une anti-modernité moderniste (p. 222). » Une lecture indispensable !

Georges Feltin-Tracol

• Robert Steuckers, La Révolution Conservatrice allemande. Biographies de ses principaux acteurs et textes choisis, Les Éditions du Lore (La Fosse, F – 35 250 Chevaigné), 2014, 347 p., 28 € + 6 € de port.

Pour commander: Editions du Lore

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Ernst Jünger, un autore da rileggere oltre la gabbia destra/sinistra

Ernst Jünger, un autore da rileggere oltre la gabbia destra/sinistra

di Luciano Lanna

Fonte: Segnavia

 

Un’operazione analoga a quella che ha riguardato sul Garantista Céline dovrebbe a nostro avviso coinvolgere anche Ernst Jünger, il decano novecentesco della letteratura tedesca, nato nel 1895 e scomparso nel 1998 alla veneranda età di 103 anni. Al di là della sua militanza adolescenziale tra i nazionalisti, infatti, della sua partecipazione da volontario alla Grande Guerra e la stessa strumentalizzazione che il regime hitleriano fece della sua opera L’operaio, dedicata alla società della mobilitazione di massa, lo scrittore – nonostante i suoi scritti giovanili militaristi – non solo arrivò ben presto a esporsi esplicitamente contro la dittatura nazista e a partecipare addirittura al complotto del 1944 per far fuori Hitler ma, sin dagli anni ’30, produsse tutta una serie di opere inequivocabilmente di natura libertaria. Sarà lui, e non Brecht, ad esempio a scrivere: “L’obbligo scolastico è, essenzialmente, un mezzo di castrazione della forza naturale, e di sfruttamento. Lo stesso vale per il servizio militare obbligatorio. Respingo come una scemenza l’obbligo scolastico, come ogni vincolo e ogni limitazione alla libertà”. Non solo: Jünger negli anni ’60 del Novecento descriverà con benevolenza e simpatia “i figli dei fiori della California, i provos di Amsterdam, gli hippies multicolori accoccolati sulla scalinata di piazza di Spagna, o sui bordi della Barcaccia, gli indefinibili che emergono dappertutto e che parlano un nuovo gergo. Compagni simili esplorano il sottosuolo: è una buona cosa poi se sono anche colti”.  Del resto, lui stesso negli anni ’20 aveva aderito ai Wandervögel, il movimento giovanile tedesco che per la passione ecologista, la ricerca di una nuova spiritualità anticonformista e la sensibilità comunitaria anticipava i beatnik e il libertarismo della generazione “on the road”. Si pensi anche alla sua vicinanza senile ai Verdi che manifestavano in Germania per il neutralismo e contro il nucleare, al suo libro sul fenomeno degli stupefacenti e alla sua teorizzazione della figura dell’anarca nel suo romanzo Eumeswil…

 

Insomma, la più profonda vocazione di Jünger fu eminentemente libertaria, ed è stata così esplicitata negli anni ’90 da studiosi come Antonio Gnoli e il compianto Franco Volpi. Una conferma significativa di ciò è stata poi, più recentemente, fornita dalla pubblicazione, anche in Italia, del suo libro La capanna nella vigna (Guanda, pp. 279, € 20,00), un diario che raccoglie le impressioni quotidiane di Jünger dall’11 aprile del ’45 al 20 novembre del ’48. Sono gli anni della disfatta della Germania, della capitolazione, dei suicidi dei gerarchi hitleriani, dell’occupazione da parte delle potenze straniere...

 

«L’importante per me resta il Singolo», spiegherà lo scrittore tedesco già ultracentenario intervistato da Gnoli e Volpi ne I prossimi titani (Adelphi). E proprio in nome del Singolo e contro il dilagare di burocrazie autoritarie spersonalizzanti si era espressa quasi tutta la sua produzione a partire dall’apologo anti-totalitario Sulle scogliere di marmo del 1939. Ma già nel mezzo della seconda guerra mondiale, il libertarismo di Jünger diventava via via più esplicito. E anche nel diario ’45-48 emergono pagine fortissime di attacco al totalitarismo. Lo scrittore ricorda, ad esempio, l’accozzaglia di “luoghi comuni” che scandiva i raduni di massa: “Era la stessa voce dei pubblicitari, delle macchine per vendere, che arrivano per decantare assicurazioni complicate, le cui visite si concludono in genere lasciandoci invischiati in contratti di pagamento interminabili”. La libertà, aggiunge, appartiene invece alla singola persona: “Solo la vista del singolo può dischiudere il dolore del mondo, perché un singolo può farsi carico del dolore di milioni di altri, può compensarlo, trasformarlo, dargli un senso. Rappresenta una barriera, una segreta inaccessibile, nel mondo di un mondo statistico, privo di qualità, plebiscitario, propagandistico, piattamente moralistico”.

 

L’attacco jüngeriano al cuore del totalitarismo non si nasconde – e siamo nella prima metà del 1945 – alla necessità di dover condannare l’antisemitismo e l’Olocausto. Lo scrittore incontra alcuni sopravvissuti ai lager: “L’impressione è di uno sconforto paralizzante, un sentimento che i loro discorsi trasmisero anche a me. Il carattere razionale, progredito della tecnica adottata nelle procedure getta sui processi una luce particolarmente cruda, in quanto emerge l’ininterrotta componente consapevole, meditata, scientifica che li ha determinati. Il segno dell’intenzione si imprime fin nei minimi dettagli, costituisce l’essenza del delitto”. Jünger parla esplicitamente di scene degne di Caino e il suo giudizio è assai vicino a quello successivo di Hannah Arendt sulla “banalità del male”. Parlando di Himmler commenta: “Ciò che mi ha colpito di questo individuo era il suo essere profondamente borghese. Vorremmo credere che chi mette in opera la morte di molte migliaia di uomini si distingua vistosamente da tutti gli altri, che lo avvolga un’aura spaventosa, un bagliore luciferino. E invece queste facce sono le stesse che ritrovi in tutte le metropoli quando cerchi una stanza ammobiliata e ti apre un ispettore in prepensionamento. Tutto questo mette in evidenza quanto ampiamente il male sia dilagato nelle nostre istituzioni. È il progresso dell’astrazione. A uno sportello qualsiasi può affacciarsi il tuo carnefice. Oggi ti recapita una lettera raccomandata, domani una sentenza di morte. Oggi ti fora il biglietto, domani la nuca. Ed esegue entrambe le cose con la stessa pedanteria e lo stesso senso del dovere”.

 

Si tratta di riflessioni che Jünger continuerà negli anni ’50 e oltre. E non a caso un suo scritto – La ritirata nella foresta – apparirà, prima ancora di svilupparsi in un vero e proprio manuale di resistenza libertaria (tradotto in italiano come Il trattato del ribelle), sulla rivista Confluence nell’ambito di un seminario internazionale sulla minaccia totalitaria. Pubblicata in Italia nel ’57 dalle Edizioni di Comunità di Adriano Olivetti, l’antologia di quegli scritti vedrà, accanto a quello di Jünger, i nomi e le firme della stessa Arendt, di James Burnham e di Giorgio de Santillana. Un’ottima compagnia per uno scrittore di cui purtroppo si è sempre teso invece a sottolinearne solo gli aspetti estetizzanti. Il fatto, purtroppo, è che in Italia si è sempre avuto difficoltà a concepire una via postliberale e immaginifica alla libertà. Fenomeno che viene confermato, d’altronde, dal fatto che in Italia si sia equivocato sulla figura jüngeriana del Waldgänger (alla lettera l’uomo-che-si-dà-alla-macchia, il libertario allo stato puro) traducendola con il termine di “ribelle” che evoca un atteggiamento diverso, non proprio quello che l’immagine di Jünger voleva suggerire.

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Der Nomos der Erde

Der Nomos der Erde

von Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Gerade in Zeiten großer Krisen wie in der Ukraine, im Irak und in Syrien muß die Frage erlaubt sein, wie unsere internationale Ordnung aussehen sollte.

Eine absolute Pflichtlektüre zu dieser Frage hat Carl Schmitt mit Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum 1950 veröffentlicht. Mit „Nomos“ verweist der wohl bedeutendste deutsche Staatsrechtler des 20. Jahrhunderts auf den engen Zusammenhang von Recht, Ordnung und Ortung.

Die Einhegung des Krieges

In der Moderne haben jedoch diejenigen die Oberhand gewonnen, die glauben, man könnte die Raumkomponente bei der Konstruktion einer funktionierenden internationalen Ordnung außer acht lassen. Schmitt warnt vor dieser Vernachlässigung genauso wie vor dem Berufen auf die moralische Dichotomie „gut“ und „böse“ in internationalen Angelegenheiten.

Das Ziel aller politischen Ordnungsbemühungen über Staatsgrenzen hinweg müsse es sein, den Krieg einzuhegen. Dies betont Schmitt immer wieder, weil er glaubt, daß eine Abschaffung des Krieges, wie von Pazifisten gewünscht, niemals möglich sein wird. Statt dessen müsse es darum gehen, Vernichtungskriege zu verhindern und Rahmenbedingungen zu setzen, so daß ein Volk nach einer militärischen Niederlage möglichst unbeschadet weiterleben könne. Kriege sollten deshalb das soziale und wirtschaftliche System trotz eines Sieges einer Partei unberührt lassen.

Die Ideologisierung des Krieges seit 1789

Schmitt glaubt, daß das europäische Völkerrecht nach dem Westfälischen Frieden (1648) bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges halbwegs nach diesen Prinzipien funktionierte, auch wenn er einräumt, daß bereits 1789 mit der Französischen Revolution eine Ideologisierung des Krieges einsetzte.

Mit dieser Ideologisierung verbunden ist zum Einen die Geburt des „totalen Krieges“, bei dem die Zivilbevölkerung einbezogen wird. Zum Anderen entwickelt sich nun ein universalistisches Völkerrecht, das mit moralischen Kategorien arbeitet und das „Böse“ vernichten will.

Aus heutiger Sicht könnte man glauben, Der Nomos der Erde sei eine politische Streitschrift, die eine Abkehr von den – im Zweifelsfall – machtlosen supranationalen Gebilden fordert. Dem ist aber überhaupt nicht so: Schmitt legt hier lediglich eine sachliche Darstellung der Geschichte des europäischen Völkerrechts vor. Politische Forderungen mit Verweis auf dieses Buch sollten daher immer mit Vorsicht genossen werden.

Pluriversum statt Universum

Fest steht jedoch, daß wir mit einem globalen Weltbild leben, dazu allerdings noch keine passende internationale Ordnung gefunden haben. Dies hat nicht nur Schmitt sehr früh und treffend so diagnostiziert, auch marxistische Autoren wie Michael Hardt und Antonio Negri sehen dies in ihrem Buch Empire. Die neue Weltordnung so (Besprechung dazu folgt in Kürze).

Carl Schmitt beginnt seine Geschichte des europäischen Völkerrechts mit einer Definition des Völkerrechts, die durch ihre Einfachheit besticht: „Völkerrecht ist Landnahme, Städtebau und Befestigung, Kriege, Gefangenschaft, Unfreiheit, Rückkehr aus der Gefangenschaft, Bündnisse und Friedensschlüsse, Waffenstillstand, Unverletzlichkeit der Gesandten und Eheverbote mit Fremdgeborenen.“

Eine Ordnung basierend auf diesen Prinzipien habe es im Europa nach dem Mittelalter gegeben. Den (entstehenden) europäischen Staaten sei jedoch zu jederzeit klar gewesen, daß dieser „Nomos“ nicht auf die ganze Welt ausgedehnt werden dürfe. Das heißt, daß dieses Völkerrecht nur für das christliche Abendland konzipiert war und es eine strenge Unterscheidung zwischen der Austragung von Rivalitäten in Europa und „Kriegen gegen nichtchristliche Fürsten und Völker“ gab.

Die Gefahr des Cäsarismus

In Nomos der Erde weist Schmitt auch darauf hin, daß dieses Völkerrecht neben äußeren Gefahren, z.B. dem Aufkommen einer neuen Supermacht wie den USA, auch von innen heraus selbst zerstört werden kann. Er nennt dabei insbesondere den „Cäsarismus“, den er als eine „nicht-​christliche Machtform“ charakterisiert. Ähnlich wie Oswald Spengler sieht er also die Bedrohung, daß sich eine Kultur einfach überlebt und ihren sittlich-​kulturellen Kern verkümmern läßt.

Schmitt beschreibt das europäische Völkerrecht als ein weitestgehend anarchisches, aber gerade nicht rechtloses System, das nur dann Bestand hat, wenn alle daran beteiligten Herrscher sich bewußt darüber sind, wie wichtig der Erhalt des gemeinsamen Kulturkreises ist. Konflikte werden dann lediglich auf politisch-​militärischer Ebene unter moralisch ebenbürtigen Gegnern ausgetragen. Ein Kernpunkt des europäischen Völkerrechtes sei es deshalb gewesen, „die Begriffe Feind und Verbrecher auseinander zu halten“.

Die Zerstörung der alten Ordnung durch den Versailler Vertrag

Bereits 1789 bröckelte dieses System jedoch langsam auseinander. Schmitt schreibt darüber: „Eine tragische Ironie liegt darin, daß gerade dieser Contrat social Rousseaus mit seinem rein staatlichen Kriegsbegriff zur Bibel der Jacobiner wurde, eben derselben Jacobiner, die den klassischen, rein militärischen Staatenkrieg des 18. Jahrhunderts als Kabinettskrieg des ancien régime diffamierten und die durch den Staat gelungene Liquidierung des Bürgerkrieges und Hegung des Außen-​Krieges als eine Angelegenheit der Tyrannen und Despoten ablehnten. Sie haben den reinen Staatenkrieg durch den Volkskrieg und die demokratische levée en masse ersetzt.“

Endgültig zerbrach das alte europäische Völkerrecht dann im Laufe des Ersten Weltkrieges. Der Versailler Vertrag dokumentierte schließlich für alle Welt, wie sich das Völkerrecht inzwischen gewandelt hatte. Mit dem Kriegsschuldartikel wurde ausdrücklich moralisch argumentiert. Zudem enthielt der Versailler Vertrag große Eingriffe in die Eigentumsverhältnisse gerade des deutschen Volkes.

Eine internationale Ordnung war zu diesem Zeitpunkt in weiter Ferne. Diese Leerstelle sollte sich für Europa in den nachfolgenden Jahrzehnten als besonders verhängnisvoll erweisen. Währenddessen erlebte die Welt die Geburt einer neuen Supermacht, deren Aufstieg Schmitt ebenfalls im Nomos der Erde auf herausragende Weise beschreibt.

Sollten wir dankbar dafür sein, daß es mit den USA eine Supermacht gibt, die sich um die großen Probleme der Welt notfalls auch militärisch kümmert?

Brauchen wir vielleicht sogar sehr dringend eine Weltpolizei, die dafür sorgt, daß lokale Konflikte auch lokal begrenzt bleiben, weil es in der entsprechenden Region keine effektive Gegenmacht zum Terrorismus gibt? Ist die Westbindung Deutschlands an NATO und USA alternativlos, weil wir ohne sie noch mehr Probleme der Welt in unser Land in Form von Flüchtlingen importieren würden?

US-​Präsident Herbert Hoover: „An act of war in any part oft he world is an act that injures the interests of my country.“ (1928)

All das sind berechtigte Fragen, doch bevor wir sie beantworten können, sollten wir herausfinden, wie es die USA zur Weltmacht schafften und welche Strategie dahintersteckt. Carl Schmitt hat dazu in aller Kürze auf den 100 letzten Seiten seines Buches Der Nomos der Erde (1950) Grundlegendes herausgearbeitet. Schmitt setzt ein bei der Zerstörung des alten europäischen Völkerrechts, das sich aus drei Gründen Anfang des 20. Jahrhunderts überlebt hatte: Erstens, weil Europa selbst nicht mehr in der Lage war, den ideellen Gehalt dieses Völkerrechts zu erfassen. Zweitens, weil mit den USA eine neue Supermacht entstanden war. Und drittens, weil der Erste Weltkrieg zwangsläufig zur Infragestellung der alten Ordnung führen mußte.

Nun war es jedoch nicht so, daß sich sofort eine neue Ordnung aufdrängte. Schmitt betont: „Die Auflösung ins Allgemein-​Universale war zugleich die Zerstörung der bisherigen globalen Ordnung der Erde. An deren Stelle trat für mehrere Jahrzehnte ein leerer Normativismus angeblich allgemein anerkannter Regeln, die dem Bewußtsein der Menschen die Tatsache verschleierte, daß eine konkrete Ordnung bisher anerkannter Mächte zugrunde ging und eine neue noch nicht gefunden war.“

Schmitt: „Der neue Westen erhebt den Anspruch, der wahre Westen, der wahre Occident, das wahre Europa zu sein.“

In der Zwischenkriegszeit stellte sich daher die Frage, „ob der Planet reif ist für das globale Monopol einer einzigen Macht, oder ob ein Pluralismus in sich geordneter, koexistierender Großräume, Interventionssphären und Kulturkreise das neue Völkerrecht der Erde bestimmt“. Es sprach zunächst viel dafür, daß die weltpolitische Situation zwangsläufig ein Pluriversum hervorbringen mußte, weil es keine Großmacht gab, die mit klarem Führungsanspruch auftrat.

Die Vereinigten Staaten hatten eine Außenpolitik aus einer „Mischung von offizieller Abwesenheit und effektiver Anwesenheit“ entwickelt, die sehr erfolgreich war. In international neu zu schaffenden Institutionen Verantwortung zu übernehmen, blieb den USA bis in die 1920er-​Jahre hinein suspekt, aber es war klar, daß die europäischen Staaten ohne sie auch keine Entscheidung mehr treffen konnten und die USA sich im Zweifelsfall militärisch auf der ganzen Welt einmischten.

Um dies zu illustrieren, zitiert Schmitt den amerikanischen Völkerrechtsjuristen P. S. Jessup, der 1940 betonte: „Die Dimensionen ändern sich heute schnell, und dem Interesse, das wir 1860 an Cuba hatten, entspricht heute unser Interesse an Hawaii; vielleicht wird das Argument der Selbstverteidigung dazu führen, daß die Vereinigten Staaten eines Tages am Jangtse, an der Wolga und am Kongo Krieg führen müssen.“

Selbst-​Isolierung und Welt-​Intervention

Dabei darf diese Bereitschaft zur militärischen Intervention nicht mit einem offensiven Expansionsstreben verwechselt werden. Schmitt folgt hier einer ganz anderen Argumentationsweise: Es sei gerade der „amerikanische Isolationsgedanke“ gewesen, der langfristig zu diesen Interventionen zwinge. Mit der Gründung der USA sei eine „Auserwähltheitslinie“ gezogen worden. Die „Neue Welt“ hätten die Amerikaner als den Ort der Welt interpretiert, an dem ein Leben in Frieden und Freiheit im Gegensatz zur restlichen Welt möglich sei. Schmitt hört bereits aus der Monroe-​Doktrin (1823) ein „fundamentales moralisches Verwerfungsurteil“ gegenüber den europäischen Monarchien heraus.

Die USA hätten dieses moralische Überlegenheitsgefühl jedoch zunächst als Mythos nach innen verbreitet und seien nach außen betont defensiv aufgetreten. Dies änderte sich erst, als „für die innere Lage der Vereinigten Staaten das Zeitalter ihrer bisherigen Neuheit zu Ende gegangen“ war. Jedoch bewegte sich die Außenpolitik Amerikas selbst in den beiden Weltkriegen „zwischen den beiden Extremen von Selbst-​Isolierung und Welt-​Intervention“.

Was sind die Ursachen des globalen Weltbürgerkrieges?

Schmitt sieht in diesem Interventionismus nicht nur aufgrund der Moralisierung der Kriegsgründe ein Problem. Vielmehr entstehe so zwangsläufig ein globaler Weltbürgerkrieg, da die Trennung zwischen „außen“ und „innen“ genausowenig wie lokale Besonderheiten anerkannt werden. Genau diesen Wegfall der Grenze von „außen“ und „innen“ verkauft man uns heute als eine Neuheit der Entwicklung des Krieges, auf die man mit einer Weltpolizei reagieren müsse.

Die im Nomos der Erde entwickelte Argumentation sieht Ursache und Wirkung hier jedoch ganz anders: Nicht die Entwicklung des Krieges, der Fortschritt oder das Fortschreiten der Menschheit haben die Auflösung von „außen“ und „innen“ bewirkt. Nein, die Ursache dafür ist bei einer dysfunktionalen, universalistischen Welt(un)ordnung zu suchen, die auf moralischen Kategorien basiert und nicht mehr zur Trennung von Feind und Verbrecher fähig ist.äische Völkerrecht dann im Laufe des Ersten Weltkrieges. Der Versailler Vertrag dokumentierte schließlich für alle Welt, wie sich das Völkerrecht inzwischen gewandelt hatte. Mit dem Kriegsschuldartikel wurde ausdrücklich moralisch argumentiert. Zudem enthielt der Versailler Vertrag große Eingriffe in die Eigentumsverhältnisse gerade des deutschen Volkes.

Eine internationale Ordnung war zu diesem Zeitpunkt in weiter Ferne. Diese Leerstelle sollte sich für Europa in den nachfolgenden Jahrzehnten als besonders verhängnisvoll erweisen. Währenddessen erlebte die Welt die Geburt einer neuen Supermacht, deren Aufstieg Schmitt ebenfalls im Nomos der Erde auf herausragende Weise beschreibt.

La fascinante experiencia de la Revolución Conservadora alemana (1919-1932)

La fascinante experiencia de la Revolución Conservadora alemana (1919-1932)

por Jesús J. Sebastián

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

Bajo la fórmula “Revolución Conservadora” (RC) acuñada por Armin Mohler (Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932) se engloban una serie de corrientes de pensamiento, cuyas figuras más destacadas son Oswald Spengler, Ernst Jünger, Carl Schmitt y Moeller van den Bruck, entre otros. La denominación de la RC (o KR en sus siglas originales), quizás demasiado ecléctica y difusa, ha gozado, no obstante, de aceptación y arraigo, para abarcar a una serie de intelectuales alemanes “idiosincráticos” de la primera mitad del siglo XX, sin unidad organizativa ni homogeneidad ideológica, ni –mucho menos- adscripción política común, que alimentaron proyectos para una renovación cultural y espiritual de los auténticos valores contra los principios demoliberales de la República de Weimar, dentro de la dinámica de un proceso palingenésico que reclamaba un nuevo renacimiento alemán y europeo (una re-generación).

Aun siendo consciente de que los lectores de El Manifiesto cuentan ya con un cierto bagaje de conocimientos sobre la llamada “Revolución Conservadora”, parece conveniente abordar un intento por situarla ideológicamente, especialmente a través de determinadas descripciones de la misma por sus protagonistas, complementadas por una síntesis de sus principales actitudes ideológicas –o mejor, de rechazos– que son, precisamente, el único vínculo de asociación entre todos ellos. Porque lo revolucionario-conservador se define principalmente por una actitud ante la vida y el mundo, un estilo, no por un programa o doctrina cualquiera.

Según Giorgio Locchi, entre 1918 y 1933 la Konservative Revolution nunca presentó un aspecto unitario o monolítico y «acabó por perfilar mil direcciones aparentemente divergentes», contradictorias incluso, antagónicas en otras ocasiones. Ahí encontraremos personajes tan diversos como el primer Thomas Mann, Ernst Jünger y su hermano Friedrich Georg, Oswald Spengler, Ernst von Salomon, Alfred Bäumler, Stefan Georg, Hugo von Hofmanssthal, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Jacob von Üexküll, Günther, Werner Sombart, Hans Blüher, Gottfried Benn, Max Scheler y Ludwig Klages. Todos ellos dispersados en torno a una red de asociaciones diversas, sociedades de pensamiento, círculos literarios, organizaciones semi-clandestinas, grupúsculos políticos, en la mayoría de las ocasiones sin conexión alguna. Esas diferencias han llevado a uno de los grandes estudiosos de la Revolución Conservadora, Stefan Breuer, a considerar que realmente no existió la Revolución Conservadora y que tal concepto debe ser eliminado como herramienta interpretativa. Pero, como afirma Louis Dupeux, la Revolución Conservadora fue, de hecho, la ideología dominante en Alemania durante el período de Weimar.

Los orígenes de la RC –siguiendo la tesis de Locchi– hay que situarlos a mediados del siglo XIX, si bien situando lo que Mohler llama las “ideas”, o mejor, las “imágenes-conductoras” (Leitbilder) comunes al conjunto de los animadores de la Revolución Conservadora. Precisamente, uno de los efectos del hundimiento de la vieja y decadente actitud fue el desprestigio de los conceptos frente a la revalorización de las imágenes. Estética frente a ética es la expresión que mejor describe esta nueva actitud.
En primer lugar, se sitúa el origen de la imagen del mundo en la obra de Nietzsche: se trata de la concepción esférica de la historia, frente a la lineal del cristianismo, el liberalismo y el marxismo; se trata, en realidad, de un “eterno retorno”, pues la historia no es una forma de progreso infinito e indefinido; en segundo lugar, la idea del “interregno”: el viejo orden se hunde y el nuevo orden se encuentra en el tránsito de hacerse visible, siendo nuevamente Nietzsche el profeta de este momento; en tercer lugar, el combate del nihilismo positivo y regenerativo, una “re-volución, un retorno, reproducción de un momento que ya ha sido”; y en cuarto y último lugar, la renovación religiosa de carácter anticristiano, a través de un “cristianismo germánico” liberado de sus formas originales o de la resurrección de antiguas divinidades paganas indoeuropeas.

Resulta, pues, que Nietzsche constituye no sólo el punto de partida, sino también el nexo de unión de los protagonistas de la RC, el maestro de una generación rebelde, que sería filtrado por Spengler y Moeller van den Bruck, primero, y Jünger y Heidegger, posteriormente, como de forma magistral expuso Gottfried Benn. En las propias palabras de Nietzsche encontramos el primer aviso del cambio: «Conozco mi destino. Algún día se unirá mi nombre al recuerdo de algo tremendo, a una crisis como no la hubo sobre la tierra, al más hondo conflicto de conciencia, a una decisión pronunciada contra todo lo que hasta ahora ha sido creído, exigido, reverenciado».

Nietzsche es la punta de un iceberg que rechazaba el viejo orden para sustituirlo por un nuevo renacimiento. Y los representantes generacionales de la Revolución Conservadora percibieron que podían encontrar en el filósofo germano a un “ancestro directo” para adaptar la revolución de la conciencia europea a su Kulturpessimismus. Ferrán Gallego ha realizado el siguiente resumensobre la esencia de la Konservative Revolution:

«El elogio de las élites […], la concepción instrumental de las masas, el rechazo de la “nación de ciudadanos” [entendidos como átomos aislados] a favor de la nación integral, la visión orgánica y comunitaria de la sociedad frente a las formulaciones mecanicistas y competitivas, la combinación del liderazgo con la hostilidad al individualismo, el ajuste entre la negación del materialismo y la búsqueda de verificaciones materiales en las ciencias de la naturaleza. Todo ello, presentado como un gran movimiento de revisión de los valores de la cultura decimonónica, como un rechazo idéntico del liberalismo y del socialismo marxista, estaba aún lejos de organizarse como movimiento político. La impresión de que había concluido un ciclo histórico, de que el impulso de las ideologías racionalistas había expirado, la contemplación del presente como decadencia, la convicción de que las civilizaciones son organismos vivos, no fueron una exclusiva del pesimismo alemán, acentuado por el rigor de la derrota en la gran guerra, sino que se trataba de una crisis internacional que ponía en duda las bases mismas del orden ideológico contemporáneo y que muchos vivieron en términos de tarea generacional.»

Louis Dupeux insiste, no obstante, en que la RC no constituye, en momento alguno, «una ideología unificada, sino una Weltanschauung plural, una constelación sentimental». Ya sean considerados “idealistas”, “espiritualistas” o “vitalistas”, todos los revolucionario-conservadores consideran prioritaria la lucha política y el liberalismo es considerado como el principal enemigo, si bien el combate político se sitúa en un mundo espiritual de oposición idealista, no en el objetivo de la conquista del poder ansiada por los partidos de masas. Según Dupeux, la fórmula de esta “revolución espiritualista” es propiciar el paso a la constitución de una “comunidad nacional orgánica”, estructurada y jerarquizada, consolidada por un mismo sistema de valores y dirigida por un Estado fuerte.

En fin, una “revuelta cultural” contra los ideales ilustrados y la civilización moderna, contra el racionalismo, la democracia liberal, el predominio de lo material sobre lo espiritual. La causa última de la decadencia de Occidente no es la crisis sentimental de entreguerras (aunque sí marque simbólicamente la necesidad del cambio): la neutralidad de los Estados liberales en materia espiritual debe dejar paso a un sistema en el que la autoridad temporal y la espiritual sean una y la misma, por lo que sólo un “Estado total” puede superar la era de disolución que representa la modernidad. Así que la labor de reformulación del discurso de la decadencia y de la necesaria regeneración será asumida por la Revolución Conservadora.

Si hubiéramos de subrayar ciertas actitudes o tendencias básicas como elementos constitutivos del pensamiento revolucionario-conservador, a pesar de su pluralidad contradictoria, podríamos señalar diversos aspectos como los siguientes: el cuestionamiento de la supremacía de la racionalidad sobre la espiritualidad, el rechazo de la actividad política de los partidos demoliberales, la preferencia por un Estado popular, autoritario y jerárquico, no democrático, así como un distanciamiento tanto del “viejo tradicionalismo conservador” como de los “nuevos liberalismos” capitalista y marxista, al tiempo que se enfatizaba la experiencia de la guerra y el combate como máxima realización. La reformulación del ideario se fundamenta en la necesidad de construir una “tercera vía” entre el capitalismo y el comunismo (sea el socialismo prusiano de van den Bruck, el nacionalismo revolucionario de Jünger o el nacional-bolchevismo de Niekisch). Y por encima de estas actitudes se encontraba presente el sentimiento común de la necesidad de barrer el presente decadente y corrupto como tránsito para recuperar el contacto con una vida fundamentada en los valores eternos.
El propio Mohler, que entendía la “Revolución Conservadora” como «el movimiento espiritual de regeneración que trataba de desvanecer las ruinas del siglo XIX y crear un nuevo orden de vida» –igual que Hans Freyer consideraba que “barrerá los restos del siglo XIX”–, proporciona las evidencias más convincentes para una clasificación de los motivos centrales del pensamiento de la RC que, según su análisis, giran en torno a la consideración del final de un ciclo, su repentina metamorfosis, seguida de un renacimiento en el que concluirá definitivamente el “interregno” que comenzó en torno a la generación de 1914. Para ello, Mohler rescata a una serie de intelectuales y artistas alemanes que alimentaban proyectos comunitarios para la renovación cultural desde un auténtico rechazo a los principios demoliberales de la República de Weimar.

Para Mohler, según Steuckers, el punto esencial de contacto de la RC era una visión no-lineal de la historia, si bien no recogió simplemente la tradicional visión cíclica, sino una nietzscheana concepción esférica de la historia. Mohler, en este sentido, nunca creyó en las doctrinas políticas universalistas, sino en las fuertes personalidades y en sus seguidores, que eran capaces de abrir nuevos y originales caminos en la existencia.

La combinación terminológica Konservative Revolution aparecía ya asociada en fecha tan temprana como 1851 por Theobald Buddeus. Posteriormente lo hacen Youri Samarine, Dostoïevski y en 1900 Maurras. Pero en 1921 es Thomas Mann el primero en utilizar la expresión RC con un sentido más ideologizado, en su Russische Anthologie, hablando de una «síntesis […] de ilustración y fe, de libertad y obligación, de espíritu y cuerpo, dios y mundo, sensualidad y atención crítica de conservadurismo y revolución». El proceso del que hablaba Mann «no es otro que una revolución conservadora de un alcance como no lo ha conocido la historia europea.»

La expresión RC también tuvo fortuna en las tesis divulgadas por la Unión Cultural Europea (Europïsche Kulturband) dirigida por Karl Anton, príncipe de Rohan, aristócrata europeísta y animador cultural austríaco, cuya obra La tarea de nuestra generación de 1926 –inspirada en El tema de nuestro tiempo de Ortega y Gasset– utiliza dicha fórmula en varias ocasiones. Sin embargo, la fórmula RC adquirió plena popularidad en 1927 con la más célebre conferencia bávara de Hugo von Hofmannsthal, cuando se propuso descubrir la tarea verdaderamente hercúlea de la Revolución Conservadora: la necesidad de girar la rueda de la historia 400 años atrás, toda vez que el proceso restaurador en marcha «en realidad se inicia como una reacción interna contra aquella revolución espiritual del siglo XVI» (se refiere al Renacimiento). Hofmannsthal, en definitiva, reclamaba un movimiento de reacción que permitiera al hombre escapar a la disociación moderna y reencontrar su “vínculo con la totalidad”.

En palabras de uno de los más destacados representantes de la RC, Edgar J. Jung: «Llamamos Revolución Conservadora a la reactivación de todas aquellas leyes y valores fundamentales sin los cuales el hombre pierde su relación con la Naturaleza y con Dios y se vuelve incapaz de construir un orden auténtico. En lugar de la igualdad se ha de imponer la valía interior; en lugar de la convicción social, la integración justa en la sociedad estamental; la elección mecánica es reemplazada por el crecimiento orgánico de los líderes; en lugar de la coerción burocrática existe una responsabilidad interior que viene de la autodeterminación genuina; el placer de las masas es sustituido por el derecho de la personalidad del pueblo».

* * *

Otro de los lugares comunes de la RC es la autoconciencia de quienes pertenecían a la misma de no ser meramente conservadores. Es más, se esmeraban en distanciarse de los grupos encuadrados en el “viejo conservadurismo” (Altkonservativen) y de las ideas de los “reaccionarios” que sólo deseaban “restaurar” lo antiguo. La preocupación central era “combinar las ideas revolucionarias con las conservadoras” o “impulsarlas de un modo revolucionario-conservador” como proponía Moeller van den Bruck.

Por supuesto que la “revolución conservadora”, por más que les pese a los mal llamados “neoconservadores” (sean del tipo Reagan, Bush, Thatcher, Aznar, Sarkozy o Merkel), no tiene nada que ver con la “reacción conservadora” (una auténtica “contrarrevolución”) que éstos pretenden liderar frente al liberalismo progre, el comunismo posmoderno y el contraculturalismo de la izquierda. La debilidad de la derecha clásico-tradicional estriba en su inclinación al centrismo y a la socialdemocracia (“la seducción de la izquierda”), en un frustrado intento por cerrar el paso al socialismo, simpatizando, incluso, con los únicos valores posibles de sus adversarios (igualitarismo, universalismo, falso progresismo). Un grave error para los que no han comprendido jamás que la acción política es un aspecto más de una larvada guerra ideológica entre dos concepciones del mundo completamente antagónicas.

En fin, la derecha neoconservadora no ha captado el mensaje de Gramsci, no ha sabido ver la amenaza del poder cultural sobre el Estado y como éste actúa sobre los valores implícitos que proporcionan un poder político duradero, desconociendo una verdad de perogrullo: no hay cambio posible en el poder y en la sociedad, si la transformación que se trata de imponer no ha tenido lugar antes en las mentes y en los espíritus. Se trata de una apuesta por el “neoconservadurismo” consumista, industrial y acomodaticio, todo lo contrario de lo que se impone hoy: recrear una “revolución conservadora” con patente europea que, en frase de Jünger, fusione el pasado y el futuro en un presente ardiente.

Entre tanto, el “neoconservadurismo” contrarrevolucionario, partiendo del pensamiento del alemán emigrado a norteamérica Leo Strauss, no es sino una especie de “reacción” frente a la pérdida de unos valores que tienen fecha de caducidad (precisamente los suyos, propios de la burguesía angloamericana mercantilista e imperialista). Sus principios son el universalismo ideal y humanitario, el capitalismo salvaje, el tradicionalismo académico y el burocratismo totalitario. Para estos neocons, Estados Unidos aparece como la representación más perfecta de los valores de la libertad, la democracia y la felicidad fundadas en el progreso material y en el regreso a la moral judeocristiana, siendo obligación de Europa el copiar este modelo triunfante.

El “neoconservadurismo” angloamericano, reaccionario y contrarrevolucionario es, en realidad, un neoliberalismo democratista y tradicionalista –lean si no a Fukuyama-, heredero de los principios de la Revolución Francesa. La Revolución Conservadora, sin embargo, puede definirse, según Mohler, como la auténtica “antirRevolución Francesa”: la Revolución Francesa disgregó la sociedad en individuos, la conservadora aspiraba a restablecer la unidad del conjunto social; la francesa proclamó la soberanía de la razón, desarticulando el mundo para aprehenderlo en conceptos, la conservadora trató intuir su sentido en imágenes; la francesa creyó en el progreso indefinido en una marcha lineal; la conservadora retornó a la idea del ciclo, donde los retrocesos y los avances se compensan de forma natural.

En la antagónica Revolución Conservadora, ni la “conservación” se refiere al intento de defender forma alguna caduca de vida, ni la “revolución” hace referencia al propósito de acelerar el proceso evolutivo para incorporar algo nuevo al presente. Lo primero es propio del viejo conservadurismo reaccionario –también del mal llamado neoconservadurismo– que vive del pasado; lo segundo es el logotipo del falso progresismo, que vive del presente-futuro más absoluto.

Mientras que en gran parte del llamado mundo occidental la reacción ante la democratización de las sociedades se ha movido siempre en la órbita de un conservadurismo sentimental proclive a ensalzar el pasado y lograr la restauración del viejo orden, los conservadores revolucionarios no escatimaron ningún esfuerzo por marcar diferencias y distancias con lo que para ellos era simple reaccionarismo, aunque fuera, en expresión de Hans Freyer, una Revolución desde la derecha. La RC fue simplemente una rebelión espiritual, una revolución sin ninguna meta ni futuro reino mesiánico.

Fuente: El Manifiesto

Ernst Jünger, un anarchiste conservateur droit dans ses bottes

Ernst Jünger, un anarchiste conservateur droit dans ses bottes

Par Emmanuel Hecht

Ex: http://www.lexpress.fr

On croyait connaître l'écrivain inspiré, le soldat héroïque, le voyageur impénitent, l'entomologiste passionné... Sous la tenue et la retenue du seigneur des lettres allemandes, une belle biographie révèle les tourments d'un homme blessé.  

Ernst Jünger, à la fin de la Première Guerre mondiale. Le conflit fit perdre ses illusions au jeune soldat qu'il était.

Deux photos peuvent résumer une vie. La première, prise à la fin de la Première Guerre mondiale, dévoile un officier arborant l'ordre Pour le mérite, la plus haute décoration militaire allemande, créée par Frédéric II. Le jeune homme, "pas très grand, mince, se tenant bien droit, visage étroit comme coupé au couteau", sera le dernier à la porter, puisqu'il meurt à près de 103 ans, en 1998. Son nom : Ernst Jünger, guerrier exceptionnel, grand écrivain, collectionneur d'insectes facétieux, voyageur au coeur aventureux.  

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Sur le second cliché, il est âgé de près de 90 ans, aux côtés d'un autre individu de taille modeste, François Mitterrand, président de la République française, et du chancelier allemand Helmut Kohl, "le géant noir du Palatinat". Les trois hommes célèbrent la réconciliation franco-allemande, à Verdun, le 22 septembre 1984.  

Quel homme incarne mieux le XXe siècle qu'Ernst Jünger, héros de Grande Guerre et symbole de l'Europe nouvelle et pacifiée ? Ernst Jünger. Dans les tempêtes du siècle, c'est précisément le titre de la biographie que lui consacre Julien Hervier, meilleur spécialiste français de l'auteur d'Orages d'acier. 

Quelque chose chez Jünger ne passe pas, en France : cette rigidité, cette maîtrise, qui fait prendre cet Allemand de tradition catholique (mais athée), aux origines paysannes et ouvrières, pour l'archétype de l'aristocrate prussien protestant, le junker. Sans doute y a-t-il méprise. 

"Une dure et froide sincérité, une sobre et sévère objectivité"

Selon Ernst Niekisch, instituteur marxiste et chef de file du "nationalbolchevisme" - l'un des multiples courants rouge-brun qui saperont la république de Weimar -, familier de l'appartement-salon berlinois de Jünger, où se côtoient artistes fauchés, demi-soldes aux abois et aventuriers en tout genre, "sa distinction ne repose pas sur un privilège social, mais directement sur le contenu intime de son être : il fait partie de ces rares hommes qui sont absolument incapables de bassesse. Celui qui pénètre dans la sphère où il vit entre en contact avec une dure et froide sincérité, une sobre et sévère objectivité, et surtout, un modèle d'intégrité humaine." 

Pour son biographe, Jünger est d'abord victime de sa monomanie : "l'obsession de la tenue", qu'il s'agisse de posture, maintien, aspect, fermeté, dignité, "surmoi", fruit d'une "anthropologie personnelle" élaborée pendant la Grande Guerre au contact du genre humain. Car le jeune soldat de 1914, nostalgique "de l'inhabituel, du grand péril", saisi par la guerre "comme [par] une ivresse", adoptant un flegme fataliste à l'épreuve du feu, vieillit d'un siècle en quatre ans et quatorze blessures, comme l'illustrent ses Carnets de guerre 1914-1918, qui viennent d'être traduits. Et y perd ses illusions.  

"Là où un homme est monté jusqu'à la marche presque divine de la perfection, celle du sacrifice désintéressé où l'on accepte de mourir pour un idéal, on en trouve un autre pour fouiller avec cupidité les poches d'un cadavre à peine refroidi." La vieille chevalerie est morte, la guerre moderne est menée par des techniciens et la transgression est au coin de la rue. Lors de son bref séjour sur le front, dans le Caucase, en 1942, apprenant par la rumeur les exactions de la Wehrmacht contre les civils, "la Shoah par balles", il est "pris de dégoût à la vue des uniformes, des épaulettes, des décorations, des armes, choses dont [il a] tant aimé l'éclat ". 

Le "junker", soldat héroïque d'un autre temps, était-il finalement modelé pour la guerre? "Lorsque je me place devant mes soldats [...] je constate que j'ai tendance à m'écarter de l'axe du groupe; c'est là un trait qui dénote l'observateur, la prédominance de dispositions contemplatives." L'aveu. Le guerrier se rêve hors de la ligne de mire et du champ de bataille. On le lui reprochera suffisamment.  

Pourquoi ne s'engage-t-il pas aux côtés des officiers instigateurs du complot du 20 juillet 1944 contre Hitler, alors qu'il est en plein accord avec eux ? Parce qu'il réprouve les actes terroristes. C'est au nom du même principe, que, militant nationaliste, il refuse, en 1922, de se joindre au corps franc qui assassine le ministre des Affaires étrangères, Walther Rathenau. Question de tenue. Jamais la fin ne justifie les moyens. Il le dira noir sur blanc aux nazis qui multiplient les appels du pied : "Ce n'est pas [...] une caractéristique majeure du nationaliste que d'avoir déjà dévoré trois juifs au petit déjeuner." 

Hitler et Brecht pour anges gardiens

Jünger est sans doute le seul homme à avoir été protégé à la fois par Adolf Hitler, lorsque les nazis veulent liquider cet "officier méprisant", et par Bertolt Brecht, quand ses camarades communistes veulent en finir avec ce "produit de la réaction". Qui peut bien être ce diable d'homme protégé par de tels anges gardiens? Un de ses biographes allemands l'a qualifié d'"anarchiste conservateur".  

Jünger est à fois un homme d'ordre et en rupture de ban. Lorsque, à peine âgé de 16 ans, il s'engage dans la Légion étrangère, c'est pour déserter à Sidi Bel Abbes et emboîter le pas de Rimbaud dans de nouveaux Jeux africains. Lorsque, après la guerre, il expérimente les drogues - auxquelles, blessé à la tête, il a goûté, dès 1918 - auprès d'Albert Hofmann, l'inventeur du LSD, c'est sous contrôle médical. 

Au fond, Jünger-le-corseté déteste la politique, les organisations et la technique. Il abhorre le nihilisme des nazis et celui de Céline, dont il dresse un portrait accablant dans ses Journaux parisiens. Pour venir à bout du Mal, il mise sur la liberté - celle du hors-la-loi scandinave du Traité du rebelle -, sur Eros (l'amour est l'adversaire du Léviathan) et la création artistique. 

Lors des terribles ébranlements politiques dont il est témoin, Jünger ressent "une grande sensibilité sismographique", mais il ne se départit pas de son rôle de spectateur. Depuis l'enfance, il se réfugie dans les livres et la nature. Le sentiment, alors éprouvé, que "la lecture est un délit, un vol commis contre la société" ne l'a jamais quitté.  

Il lit partout et par tous les temps. Sous les déluges d'obus, "alors qu'avec effroi tu penses que ton intelligence, tes capacités intellectuelles et physiques sont devenues quelque chose d'insignifiant et de risible", il avale les grands Russes, Gogol, Dostoïevski, Tolstoï, et les Aphorismes sur la sagesse dans la vie, de Schopenhauer.  

Sa passion pour les insectes, métamorphosée au fil du temps et des désillusions en entomologie, leur étude scientifique, nourrit ses Chasses subtiles. Les cicindèles, sous-groupe des coléoptères, ont sa préférence. L'une de ces créatures porte d'ailleurs son nom : Cicindela juengerella juengerorum. 

Ecologiste avant l'heure, il balance entre action et contemplation

A partir des années 1950, il parcourt la planète, attentif aux bonnes nouvelles - fécondité inépuisable du monde naturel, pertinence des techniques primitives - comme aux mauvaises : dégâts du tourisme de masse, suprématie du béton, règne bruyant des moteurs. Les réflexions de cet écologiste avant l'heure - les Verts allemands le détestent - alimentent les cinq tomes de Soixante-dix s'efface, son oeuvre ultime. 

Et si, finalement, la clef de cet homme balançant entre action et contemplation se logeait dans son combat contre la dépression - aux pires heures de l'Allemagne, à la mort, en uniforme, de son fils aîné, en 1944 à Carrare, et après guerre, à la suite du suicide du cadet - et contre une Sehnsucht insondable ? Son éditeur Michael Klett en émet l'hypothèse à l'enterrement de l'écrivain. "Lors de coups d'ailes plus légers de l'ange de la Mélancolie, ajoute-t-il, il se plongeait dans la contemplation d'une fleur, s'épuisait en d'interminables promenades ou s'imposait un emploi du temps rigide quasi digne d'un ordre mystique." Ainsi était Ernst Jünger. Mais il n'en a jamais rien dit. Question de tenue. 

Ernst Jünger. Dans les tempêtes du siècle, par Julien Hervier. Fayard, 540 p., 26 €. 

Carnets de guerre 1914-1918, par Ernst Jünger. Trad. de l'allemand par Julien Hervier. Bourgois, 576 p., 24 €. 

 

Sur le même sujet

• Article La Grande Guerre: Maurice Genevoix face à Ernst Jünger
• Article La Paix, par Ernst Jünger

Julien Hervier - Ernst Jünger, dans les tempêtes du siècle

Julien Hervier - Ernst Jünger, dans les tempêtes du siècle

 

Ernst Jünger, vulnérable et reconnaissant

Ex: http://www.larepubliquedeslivres.com  

Un débat de haute volée a récemment agité certains intervenautes de la « République des livres » : était-il concevable qu’un homme tel que Ernst Jünger (1895-1998) ait pu ignorer en 1940 que le verre dans lequel il convenait de verser le champagne se nommait une « flûte », sonorité qui l’amusa ainsi que les officiers de son régiment alors qu’ils passaient par Laon ? On trouve cela dans ses carnets de guerre. La réponse à cette passionnante question ne figure pas dans la biographie, pourtant très complète, que Julien Hervier consacre à Ernst Jünger. Dans les tempêtes du siècle (538 pages, 26 euros, Fayard). On y découvrira en revanche un portrait d’une grande finesse de cet individualiste forcené, une analyse exhaustive de son œuvre, un examen attentif de sa correspondance, un panorama méticuleux de l’Allemagne de son temps, une étude éclairante de ses cercles d’amitié à ses différentes époques. Toutes choses qui rendent ce livre indispensable à tous ceux que cet écrivain singulier fascine ou intrigue quand il n’inquiète pas – du moins en France, où une véritable biographie manquait cruellement.

Pas évident d’écrire la vie d’un écrivain qui s’est déjà tant raconté tant dans ses romans que dans ses journaux intimes. Julien Hervier, son traducteur français et son éditeur dans la Pléiade, y parvient de manière convaincante en évitant l’écueil du démarquage. Il excelle à comparer les différents états des manuscrits, à confronter les préfaces successives d’un même livre. Sur les falaises de marbre, qui compta tant pour ceux qui choisirent l’exil intérieur, est bien mis en parallèle par l’auteur (dans le civil professeur de littérature comparée) avec Le Désert des Tartares de Buzatti et Le Rivage des Syrtes de Gracq, son grand admirateur. De même le dédoublement de la vision à l’œuvre dans Le Cœur aventureux, tant et si bien qu’on put parler alors de réalisme magique. Il entremêle parfaitement l’œuvre et la vie, rendant vaine toute tentative de les dissocier, comme s’y risquent certains biographes qui traitent de la vie à l’exclusion de l’œuvre, abandonnant son analyse aux universitaires. Comme s’il y avait une séparation entre les deux !

N’oubliant jamais sa qualité de traducteur, l’auteur nous éclaire sur des ambiguïtés qui ont souvent échappé au lecteur français notamment dans Le Travailleur (1932) : ainsi de Bürger qui signifie à la fois « citoyen » et « bourgeois » ; ou de Gestalt, à la fois « figure » et « forme » ; ou encore pour son Journal de guerre, de Strahlungen, à la fois « Rayonnements » et « Radiations » ; parfois, le traducteur reconnaît le « faute de mieux » s’agissant par exemple de son journal Siebzig verweht rendu en français par Soixante-dix s’efface, ce qui n’évoque pas, comme dans l’original, l’idée du sable qui s’écoule dans un verre et du vent qui emporte les jours à jamais. Passionnant, sonrécit est parfois un peu sec, à l’image de son héros, raide guerrier devenu pacifiste écologiste, doté d’une sensibilité sismographique aux grands ébranlements historiques, jamais dépris de sa fascination pour les vertus chevaleresques de l’armée prussienne, et plus encore depuis que les guerres étaient gouvernées par des techniciens.

Le récit de sa première guerre, celle qui lui valut de se voir décerner par Guillaume II à même pas 24 ans la plus haute distinction militaire allemande, l’ordre « Pour le Mérite », est bien documenté. Il montre bien le goût sportif du danger, l’autorité de fer exercée sur ses hommes, le courage à la tête des assauts, la capacité à maîtriser les situations de ce petit homme sec de 63 kgs, dont l’attitude n’est pas sans dandysme ni forfanterie. Sa stature de héros s’est façonnée là. Elle l’a longtemps protégé. Si Orages d’acier est l’un des grands livres (moins patriotique qu’on ne le croit) sur cette catastrophe, à ranger entre Le Feu de Barbusse, Ceux de 14 de Genevoix, Les Croix-de-bois de Dorgelès et La Comédie de Charleroi de Drieu la Rochelle, c’est parce que de tous les dangers qu’y a courus Jünger, celui qui le hanta le plus durablement, le plus angoissant de tous, n’est pas un corps à corps avec l’ennemi ou une course avec les obus, mais juste une errance dans les tranchées inconnues à la froide lumière du matin. Mais il y a en plus dans Orages d’acier quelque chose d’un roman d’éducation, où la guerre est considérée comme un grand jeu initiatique, sésame pour le passage à l’âge adulte, quitte à verser parfois dans ce que l’on a appelé « une esthétique de l’effroi ».

On l’a dit anarchiste conservateur, faute de mieux. Jünger était également fasciné par la politique et par la technique. Cette biographie éclaire l’influence sur sa pensée de la lecture du Déclin de l’Occident de Spengler, ou de l’amitié qui le liait au national-bolcheviste Ernst Niekisch ou au juriste Carl Schmitt, de même que la complicité intellectuelle qui le lia à son frère Friedrich Georg, ses relations avec les poètes Gottfried Benn et Paul Celan, son aversion pour Louis-Ferdinand Céline, qu’il rencontra sous l’Occupation à l’Institut allemand de Paris, et qui l’effrayait : il voyait en lui « la monstrueuse puissance du nihilisme contemporain, alliée à la mentalité d’un homme de l’âge de pierre »

N’en déplaise à ses irréductibles détracteurs (il y en a toujours eu en Allemagne comme en France, ils n’ont jamais désarmé, mais l’emphatique sérénité de cette biographie ne les calmera pas), on ne trouvera pas sous sa plume l’ombre d’un satisfecit accordé à Hitler ou au national-socialisme. Il ne l’a jamais rencontré ; mais, après avoir assisté à l’un de ses meetings, il en a retiré l’impression d’avoir affaire à un maître du Verbe « qui proposait moins des idées nouvelles qu’il ne déchaînait de nouvelles forces ». Non qu’il fut hostile par principe à un Führer, mais il estimait que celui-ci n’était « pas à la hauteur de la tâche à accomplir ». A partir de 1933, il a amendé ses écrits afin d’éviter leur instrumentalisation par les nazis, l’année même où il refusé la proposition de l’Académie allemande de poésie, passée sous la coupe des nazis, de la rejoindre. Tenir, se tenir, maintenir. Tant de lui s’explique là. Garder de la tenue, toujours.

L’un des plus violents articles qu’il ait écrits (dans Das Tagebuch, 21 septembre 1929) était clairement nihiliste, prônant la destruction de l’ordre bourgeois, ce qui lui valut d’être aussi pris à partie par le journal de Goebbels qui attribua sa conception du nationalisme à « son nouvel entourage kascher ». Quant à la question juive, il ne lui trouve aucun intérêt sur le plan politique. Il la règle d’ailleurs en une formule que Julien Hervier juge d’une détestable ambiguïté : « ou bien être Juif en Allemagne, ou bien ne pas être ». Ce qu’il explicita en associant « le Juif de civilisation » (entendez le Juif  soucieux de s’intégrer et de s’assimiler aux Allemands) au libéralisme honni. Ce qui ne l’empêche pas de démissionner, avec son frère, de l’association des anciens combattants de leur régiment lorsque les Juifs en sont exclus

Le 20 juillet 1944, malgré son hostilité fondamentale au régime, sa solidarité et son amicale sympathie pour les conjurés, il ne fut pas du complot avorté contre Hitler. Son biographe rappelle qu’il a toujours été hostile au principe de l’attentat, non seulement à cause des représailles mais parce que les hommes se remplacent même au plus haut niveau et qu’un attentat ne saurait amener un bouleversement de fond en comble. Il échappa « miraculeusement » à la répression. Il n’en demeura pas moins pour beaucoup un officier de la Wehrmacht, un ancien ultra du nationalisme qui s’était répandu dans maints journaux durant l’entre-deux-guerres, un théoricien de la mobilisation totale.

L’homme privé n’est pas négligé par ce biographe inspiré, doté d’admiration critique. Pas un homme religieux mais pieux au sens ancien du terme, désarmé face au caractère sacré du monde naturel. Les drogues, Jünger a commencé à y toucher en juin 1918, à l’hôpital de Hanovre : blessé au combat (il le fut quatorze fois), il en profita pour essayer l’éther, expérience qu’il poursuivra plus tard notamment aux côtés d’Albert Hofmann, l’inventeur du LSD ; mais il cessa lorsqu’il comprit que si les substances lui permettaient d’accéder à des intuitions inédites, elles étaient un obstacle majeur à la conscience lucide indispensable à la création artistique. Mais c’est sur la question de sa vulnérabilité que ce livre apporte une lumière nouvelle.

Il nous montre son héros en mélancolique miné par les effets délétères de la Sehnsucht, état qui se traduisait notamment par des périodes d’aboulie. Dans les derniers temps du contemplatif centenaire, écrivain accablé d’honneurs et de prix qui ne se plaisait que dans ses voyages aux îles, le mot qui le résume le mieux selon lui n’en est pas moins « gratitude ». Il ne cessait de payer sa dette aux hommes qui l’avaient fait, aux valeurs dans lesquelles il se reconnaissait, dans les institutions auxquelles il devait, convaincu qu’il n’était pas de plus haute vertu que la reconnaissance. Bien que d’origine catholique et paysanne, il passa pour l’incarnation de l’aristocrate prussien protestant. Beaucoup ont confondu Jünger et Junker. Question d’euphonie probablement. Sa fierté d’avoir un papillon à son nom (Pyralis jüngeri Amsel) et même un organisme monocellulaire à lui dédié (Gregarina jungeri), une vingtaine d’insectes en tout, que l’entomologiste amateur respecté des professionnels a la coquetterie de juger plus importante que sa notoriété littéraire.

 Alors oui, certes, sa capacité d’émerveillement face à la découverte de la flûte à champagne… Celle d’un homme qui avait mûri au milieu des tempêtes ainsi qu’en témoignait son ex-libris : « In tempestatibus maturesco ».

(« Ernst Jünger à différents âges – et avec Cioran » photos D.R.)

Cette entrée a été publiée dans Histoire Littéraire, Littérature étrangères.

Schmitt, Sovereignty, & the Deep State

Schmitt, Sovereignty, & the Deep State

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

In Political Theology ^[2], his short book on the concept of sovereignty, Carl Schmitt states that: “Sovereign is he who decides on the exception.”[1] Sovereignty means supreme political authority, as opposed to political subjection. Within a society, the sovereign is the ruler, as opposed to the ruled. A sovereign nation rules itself, as opposed to being ruled by others.

For Schmitt, law and bureaucracy can deal with normal day-to-day life. But, as Aristotle pointed out, generalizations about human affairs pertain only “for the most part.” In addition to normal circumstances, there are exceptional circumstances, in which functionaries cannot simply apply the existing laws.

Thus supreme power cannot lie in laws which are administered by bureaucracies. Supreme power reposes in the person who decides what to do in exceptional cases, when the codifications of past experience are not enough to guide us.

Schmitt’s concept of sovereignty is beguilingly simple, but when one thinks it through, the implications for the liberal project are devastating.

One of the leading slogans of liberalism is “government by laws, not men,” meaning that sovereignty ultimately rests with laws rather than individual men. The desirability of government by laws can be appreciated by imagining a utopia in which there are no laws, just a wise and benevolent judge who looks at the unique circumstances of every dispute and intuits the just decision.

There are two basic problems with this utopia.

First, there is no guarantee that the judge will always be wise and benevolent, and if he fails to deliver justice, then we would need a way to remedy the situation. That remedy cannot consist simply of another man who is empowered to fix the problem, because what if he becomes corrupt or capricious? Obviously, we cannot leave decisions in the hands of men. There have to be principles for evaluating decisions and rules for reviewing and correcting them, which means: reposing sovereignty in general principles or laws.

Second, if every dispute is treated as a unique situation with a unique just outcome, this makes life rather unpredictable. But unpredictability undermines social cooperation, order, and progress. Large business endeavors, for example, involve tremendous financial risks. But people will hesitate to undertake such risks if there is not a legal structure in place that allows them to predict the likely outcomes of certain conflicts. Therefore, we need a code of general laws. And since a lot of conflicts are pretty much the same, there’s no harm in having general rules to adjudicate them.

The liberal dream is to insure that everyone is treated justly by submitting all human decisions to rules. These rules can be applied according to other rules. Individual decision-makers can not only follow rules, they can be chosen according to still other rules, and their positions can based on objective qualifications, i.e., educational attainments and professional certifications. The aim is a society in which justice is produced by a well-oiled, rule-governed machine free of human bias, arbitrariness, and corruption.

In order to insure that the machine performs, it must have built-in self-monitoring and self-correcting mechanisms. It need not depend upon the moral or intellectual virtues of its functionaries if it can watch all their actions, double-check all their decisions, and reward or punish them accordingly. Just as the Catholic sacraments can be dispensed by a corrupt priest, justice can be produced by bored, cynical, and indifferent bureaucrats as long as the machine functions according to its rules.

In sum:

1. Liberalism wishes to repose sovereignty in law, not men, the ultimate law being the constitution, which is the blueprint of a vast justice-and-fairness dispensing machine.
2. Liberalism believes that human decision is a corrupting force in government, thus decisions must be eliminated where possible and subjected to rules where unavoidable. The ideal government is a machine, like the Newtonian mechanical model of the universe which requires no recourse to divine intervention. Decisions in government is like miracles in nature: “arbitrary” ghosts to be exorcised from the machine.
3. Liberalism believes that sovereignty can be divided, i.e., that the machinery of government can diagnose and correct itself. This includes such notions as judicial review and bureaucratic auditing, but at the highest constitutional level, it is the idea of of the separation of powers, which “check” and “balance” each other.
4. Liberalism believes that if government is sufficiently rule-governed and self-correcting, it need not depend on extraordinary human moral virtue. Honest, wise, and disinterested men are rare, but all people wish to enjoy pleasure and avoid pain. Thus the most stable foundation of political order is greed and fear. Optimally dispensing such awards and punishments requires extensive surveillance and auditing, so nobody gets away with anything.

Just as hell is an instrument of divine love, the modern bureaucratic surveillance state is an instrument of liberal fairness.

The weakness of the liberal model is that human decisions can only be regulated by general rules when dealing with normal circumstances, i.e., with circumstances anticipated by legislators and that thus fall under their rules. But what about exceptional circumstances that do not fall under rules, circumstances that were not foreseen and provided for in advance? These call for decisions. Now, in the case of a judge or a bureaucrat, these decisions can be subjected to higher order review, which can itself be governed by rules.

But what happens when we get to the very top of the legal hierarchy, the constitution itself? What happens when a constitutional order encounters a situation that was not anticipated by the founders and cannot be subsumed under their laws? Then the preservation of the constitutional order depends upon human decision, rather than decision depending upon the constitutional order. Decisions can be guided by the constitution only in circumstances foreseen by the founders. In exceptional circumstances, decisions must be guided by something higher.

Sovereignty thus lies in the hands of men who decide in exceptional circumstances. Specifically, they decide when exceptional circumstances are at hand, and they decide what to do about them. At that point, the only thing that the legal system can do is specify who is empowered to make such decisions.

If sovereignty ultimately reposes in men, not laws, this is true even in liberal systems which officially deny it. Liberal societies are simply ruled by secret sovereigns, men who exercise decision as they hide behind the laws. In liberal society, there are two kinds of secret sovereigns.

First, there are the founders, the framers of the constitutional order who decided what the fundamental laws will be. Laws are ultimately created by decisions. Thus those who believe that decisions must always be governed by laws are simply abandoning their own freedom and responsibility and choosing to be ruled by the free decisions of those who came before them. Just as the deist model of the universe depends upon divine wisdom to frame its laws and set the machine in motion, liberals depend on the human wisdom of the Founders who created the constitution.

Second, since the founders of a liberal system could not anticipate every exceptional circumstance, sovereignty must be exercised in the present day as well. Some liberal societies actually make constitutional provisions granting unlimited dictatorial power to an individual in emergency situations, for instance, article 48 of the Weimar constitution, which Adolf Hitler invoked to take dictatorial power. But if a society makes no legal provisions for sovereign decisions in emergency situations, such decisions must still be made. Thus they will be made outside the framework of the official state. Such decisions may be made by important political figures, but not in their official capacities, which do not permit such decisions.

This, of course, is what is meant by the idea of a “deep state ^[3],” which, interestingly enough, is a Turkish contribution to contemporary political discourse. The Turkish idea of the deep state (derin devlet) refers to a network concentrated in the military and security services but spread throughout the bureaucracy and judiciary and intersecting with organized crime. The deep state works to maintain Turkey as a secular, nationalist society, primarily working against Islamists, Left-wing radicals, and Kurdish separatists. (The Turkish deep state seems to intersect with the crypto-Jewish Dönmeh ^[4] community.)

A similar deep state heaved into the light in Egypt, when the Supreme Council of Armed Forces, ^[5] in response the the Egyptian Revolution of 2011, removed President Hosni Mubarak from power. The SCAF then called elections, ceded power to the winner, Mohamed Morsi, and dissolved itself in June of 2012. In July of 2013, when Morsi proved unable to govern, he was removed in a military coup led by SCAF member Abdel Fattah el-Sisi, who is now the President of Egypt. After the coup, SCAF was officially reactivated, although it members were surely in close and constant contact with each other during its official hiatus, particularly in the run up to the coup.

The concept of a deep state overlaps with such notions as an establishment, a permanent bureaucracy, secret agencies, smoke-filled rooms, lobbies, political “inner parties,” NGOs and Quangos, and even secret societies ^[6], all of which shape political policy and negotiate between interest groups, which is just politics as usual. But in Schmittian terms, this has nothing to do with sovereignty, which is comes to light when politics as usual breaks down. And in the cases of Turkey and Egypt, when the political system had been paralyzed by crisis, the deep state centered in the military has intervened to preserve a secular, nationalist political order.

Since White Nationalists aim at creating the next political system in North America and in white nations around the globe, and since we are counting on the present system to collapse under the weight of external shocks and internal corruption, it behooves us to understand where sovereignty resides in the present system. If, for example, the American system entered a constitutional crisis, who would exercise sovereign power to preserve the system? Where does the American deep state lie? Or, better: where would it emerge? What is the system’s last line of defense? Who will kill and die to preserve it?

Organized Jewry is the most powerful force in America today. In terms of politics as usual, Jews get their way in all matters that concern them. But although organized Jewry surely would intersect with an American sovereign deep state, if America faced a severe constitutional crisis, I do not think that Jews would step in to exercise the sovereign decision-making functions necessary to preserve the system. They would surely try to stave off a crisis for as long as possible, to preserve their wealth and power. But ultimately, I do not think they would risk their own blood and treasure to preserve the American system, for the simple reason that the Jews today show no sign of caring about America’s long-term viability. It’s not their country, and they act like it. They are just using it, and using it up. They are not stewarding it for future generations. In a real crisis, I think their deepest instinct would be simply to decamp to friendlier climes.

Would the American deep state emerge in the military? The military is currently the branch of government that Americans hold in highest esteem. But a fatal crisis might include catastrophic military failure. It might also involve the American military massacring civilians. In which case, the military would enjoy very low esteem, and all Bonapartism would be off.

Liberal societies may be especially brittle when faced with systemic crises because liberalism corrodes virtue and excellence. Modern political thought promised stability by founding political order on widespread vices — greed and cowardice – rather than rare virtues like moderation, courage, wisdom, justice, and honor. But when the liberal machine breaks down — when it can no longer master crises — when it can no longer dispense rewards and punishments — when it it depends for its salvation on the decisions of a sovereign, then liberalism’s very existence will require the virtues that it neglects if not outright disdains.

If you want to see real terror in an American’s eyes, simply propose a new constitutional convention. Most Americans would never trust their contemporaries with framing a new system because they believe, correctly, they they are not just silly and ignorant but also downright vicious.

Wherever sovereignty would ultimately repose in a systemic crisis — wherever a deep state would emerge — what separates a true White Nationalist from a mere race-conscious reactionary is recognizing the system’s ultimate guardians as our worst enemies ^[7].

Note

1. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty ^[2], trans. George Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988), p. 5.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/08/schmitt.jpg

[2] Political Theology: http://www.amazon.com/gp/product/0226738892/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0226738892&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20

[3] deep state: http://en.wikipedia.org/wiki/Deep_state

[4] Dönmeh: http://www.strategic-culture.org/news/2011/10/25/the-doenmeh-the-middle-easts-most-whispered-secret-part-i.html

[5] Supreme Council of Armed Forces,: http://en.wikipedia.org/wiki/SCAF

[6] secret societies: http://www.counter-currents.com/tag/metapolitics-and-occult-warfare/

[7] our worst enemies: http://www.counter-currents.com/2011/11/he-told-us-so-patrick-buchanans-suicide-of-a-superpower/

Neues aus dem Uwe Berg Verlag

Neues aus dem Uwe Berg Verlag: Rote und Blaue Reihe erweitert

Benedikt Kaiser

Ex: http://www.sezession.de

^[1]Die „Quellentexte der Konservativen Revolution ^[2]“ sind eine bewährte Institution des Uwe Berg Verlages. Sie umfaßte bisher 13 Bände der „Roten Reihe“ (Nationalrevolutionäre), vier der „Schwarzen Reihe“ (Jungkonservative), sieben der „Blauen Reihe“ (Völkische) sowie einen Band der „Grünen Reihe“ (Landvolk). Für die fünfte KR-Gruppe nach der Einteilung Armin Mohlers, die Bündischen, gibt es mangels theoretischer Grundlagenwerke derzeit keine Reihe. Nun wurden die rote und die blaue Staffel um je ein weiteres Werk erweitert.

Bei den Nationalrevolutionären liegen als 14. Band die Erinnerungen der Sturmkompagnie ^[3] vor. Manfred von Killinger, der als Marine-Offizier nach dem Ersten Weltkrieg zur „Brigade Erhardt ^[4]“ fand und hernach bei der klandestinen „Organisation Consul“ wirkte, widmete diese Schrift in den 1920er Jahren dem Korvetten-Kapitän Hermann Ehrhardt. Die gefürchtete Sturmkompagnie war so etwas wie der harte Kern der Brigade, die bei den Kämpfen in Oberschlesien ebenso wirkte wie als Ordnungsmacht in Berlin.

Im Mai 1920 aufgelöst, gingen die Kämpfer Ehrhardts unterschiedlichste Wege; die meisten von ihnen beteiligten sich an den politischen Kämpfen der Weimarer Republik ^[5]. Später wurde Killinger beispielsweise Diplomat im „Dritten Reich“, während sich sein Ehrhardt-Weggefährte  Hartmut Plaas ^[6] dem Widerstand gegen Hitler anschloß und in einem KZ erschossen wurde. In den Erinnerungen der Sturmkompagnie findet sich nun nicht nur ein kurzweiliges Vorwort von Killingers, sondern auch die vollständige Liste der Kämpfer der Sturmkompagnie. Auch hier wird deutlich, weshalb Karlheinz Weißmann die Quellentextreihe als „unverzichtbares Hilfsmittel zum Studium der Konservativen Revolution ^[7]“ bezeichnete. Einigen der aufgeführten Namen wird man zudem an anderer Stelle deutscher Geschichte wieder begegnen.

Die „Blaue Reihe“ bekommt derweil Zuwachs durch ein Werk (Jakob) Wilhelm Hauers. Hauer, der in den frühen 20er Jahren des vergangenen Jahrhunderts die Anthroposophie und damit die Grundlagen der heutigen Waldorfpädagogik einer scharfen Kritik unterzog ^[8], versuchte in der 1934 erschienenen Abhandlung Deutsche Gottschau. Grundzüge eines Deutschen Glaubens ^[9] einen genuin „deutschen“ Religionszugang für seine „Deutsche Glaubensbewegung“ zu finden.

Das philosophische Buch zeigt einen von zahlreichen (der mitunter entgegengesetzten) gescheiterten Versuchen der NS-Zeit, ein „arteigenes“ Religionskonstrukt gegen das gewachsene Christentum im Allgemeinen und gegen den römischen Katholizismus im Besonderen in Stellung zu bringen. Aufgrund der Gelehrtheit des Tübinger Ordinarius für Religionswissenschaften und Indologie ist die Deutsche Gottschau zumindest wohl der interessanteste Ansatz des heterogenen Milieus der völkischen „Deutschgläubigen“ gewesen und steht den Lesern nach 80 Jahren erstmals wieder zur Verfügung.

• Manfred von Killinger (Vorwort): Erinnerungen der Sturmkompagnie ^[3], Toppenstedt: Uwe Berg 2014. 196 S., Fototafeln, durchgehend illustriert, 20 €
• Wilhelm Hauer: Deutsche Gottschau. Grundzüge eines Deutschen Glaubens ^[9], Toppenstedt: Uwe Berg 2014. 288 S., 18 €

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[1] Image: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2014/07/manfred_von_killinger_Sturmkompagnie.jpg

[2] Quellentexte der Konservativen Revolution: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/

[3] Erinnerungen der Sturmkompagnie: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/nationalrevolutionaere/2756/erinnerungen-der-sturmkompagnie?c=31

[4] Brigade Erhardt: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/nationalrevolutionaere/1282/mit-ehrhardt-durch-deutschland

[5] Kämpfen der Weimarer Republik: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/nationalrevolutionaere/1283/die-politischen-kampfbuende-deutschlands?c=32

[6] Hartmut Plaas: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/nationalrevolutionaere/1284/wir-klagen-an?c=32

[7] unverzichtbares Hilfsmittel zum Studium der Konservativen Revolution: http://www.sezession.de/35212/unverzichtbares-zur-kr-die-schriftenreihe-des-uwe-berg-verlages.html

[8] einer scharfen Kritik unterzog: http://www.regin-verlag.de/shop/product_info.php?info=p2_J.+W.+Hauer%3A+Werden+und+Wesen+der+Anthroposophie.html

[9] Deutsche Gottschau. Grundzüge eines Deutschen Glaubens: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/quellentexte-zur-kr/voelkische/2757/deutsche-gottschau.-grundzuege-eines-deutschen-glaubens?c=49

Elementos n°75: Ortega y Gasset y la Konservative Revolution

Elementos n°75

Ortega y Gasset y la Konservative Revolution alemana

 

 

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Sumario

 

La recepción del pensamiento conservador-radical europeo en España (1913-1930), por Pedro Carlos González Cuevas

 

Un español en la Revolución Conservadora alemana. Ortega y Gasset y la «Konservative Revolution», por Jesús J. Sebastián

 

El ser y el no-ser de una Revolución Conservadora en Europa

La rehabilitación de la Revolución Conservadora por la Nueva Derecha

¿Existió realmente una “Revolución Conservadora” en España?

Ortega y Gasset y la Revolución Conservadora alemana

La recepción de Nietzsche en España: una aproximación

La impronta spengleriana: Ortega frente a Spengler

El tema de nuestro tiempo: la crisis de la modernidad

Meditación sobre Europa: la idea de la Nación Europa

La rebelión de las masas, las élites y el principio aristocrático

Meditación sobre el hombre y la técnica

La deshumanización del arte: manifiesto para su purificación

Ortega y Gasset o la oportunidad perdida para el conservadurismo revolucionario en España

 

Ortega y la «Revolución Conservadora» en Alemania, por Sabine Ribka

 

La Revolución conservadora

Un conservadurismo de nuevo cuño

La crítica al régimen weimariano

El rechazo selectivo de la modernidad

La relación con el nacionalsocialismo

Ortega y su diálogo con la cultura alemana

La «zona tórrida de Nietzsche»

Ortega ante la gran guerra

La necesidad de una política viril

Un diputado revolucionario-conservador

Las enseñanzas alemanas

R.S.: Entretien sur la "révolution conervatrice"

 

Robert Steuckers:

Entretien sur la "révolution conservatrice"

 

Propos recueillis par Monika Berchvok

 

Que recouvre le terme de "révolution conservatrice"? Quelles sont les origines de cette école de pensée?

 

Ce terme, à mon sens, revêt une triple signification: il inclut 1) les prolégomènes de cette pensée organique et vitaliste qui se déploient dans une Allemagne et une Europe en pleine ascension, entre 1870-1880 et 1914; 2) elle est aussi une réaction, diverse en ses expressions, de l'Allemagne et de l'Europe après l'effondrement moral et physique dû à la première guerre mondiale; tout en étant un vœu de revenir à une excellence culturelle, partagée mais perdue; 3) elle est la résultante de la nietzschéanisation esthétique de la culture européenne, repérable dans tous les pays de notre sous-continent. Les origines de ce phénomène, divers et prolixe, se repèrent certes dans cette culture partagée, empreinte de nietzchéisme, mais elle a aussi des origines plus anciennes: les "autres lumières", celles qui dérivent de Herder et non pas d'un Aufklärung figé, rationaliste, qui donnera les idées de 1789 et les principes rigides de gouvernement à la jacobine; du romantisme, de la contre-révolution, de l'anti-modernité et de l'anti-bourgeoisisme français repérable dans la sociologie de Bonald ou dans les œuvres poétiques et littéraires de Baudelaire et de Balzac.

 

Quels furent les courants idéologiques qui l'ont traversée?

 

Le 20^ème siècle a été idéologique et notre après-guerre, depuis 1945, est marqué par les polarisations idéologiques de la Guerre Froide où l'on s'affirmait de "gauche" (communiste ou socialiste), libéral ou démocrate-chrétien. Ces distinctions ne sont pas vraiment de mise quand on observe les prolégomènes de la révolution conservatrice et ses expressions résolument anti-bourgeoises après 1918. Le socialisme d'avant 1914, dans l'espace intellectuel germanophone, est plus proche de ce nous pourrions définir comme "conservateur/révolutionnaire" que de la gauche actuelle: en effet, il est marqué par Schopenhauer et par Nietzsche plutôt que par Marx et par Engels. La rigidification idéologique des gauches est un phénomène qui date seulement des quelques petites années qui ont précédé la Grande Guerre. Après 1918, même la droite des diplomates, des entrepreneurs et des aristocrates admet un communisme pourvu qu'il soit national et permette une alliance tactique avec la nouvelle URSS, afin d'échapper au blocus que les alliés occidentaux imposent à l'Allemagne vaincue. Selon la définition de Destutt de Tracy, début du 19^ème siècle, sous Napoléon, une idéologie est toujours une "construction" mentale, une "fabrication" (Joseph de Maistre) et non pas une expression de la vie,  qui, en tant que telle, échappe à toute définition figée puisqu'elle se modifie en permanence en tant qu'organisme vivant. Armin Mohler, qui a forgé le terme de "révolution conservatrice" tel qu'il nous interpelle aujourd'hui, distingue six courants idéologiques. C'est évidemment une classification universitaire. Il le savait. D'autant plus que dans la définition d'une "bonne politique" au sens de la révolution conservatrice, des hommes de gauche de la première décennie du 20^ème siècle, comme le social-démocrate belgo-allemand Roberto Michels, vont critiquer le fonctionnement des démocraties partitocratiques en démontrant qu'elles se figent, se "bonzifient" et s'oligarchisent en perdant leur tonus nietzschéen, populaire et vital. Les déçus socialistes face à la dé-nietzschéanisation de la sociale démocratie allemande se retrouveront dans le camp fasciste en Italie (avec Michels) ou parmi les critiques "révolutionnaires/conservateurs" du fonctionnement partitocratique du système républicain de Weimar. Niekisch, lui, venait du communisme qui, comme Michels mais sous d'autres formes, refusait les "accommodements" des sociaux-démocrates. D'autres, comme les frères Jünger, seront totalement apolitiques ou viendront des ligues de la jeunesse contestatrices mais patriotes: ils refuseront toutefois, après 1918, un "système" dominé par des instances où, justement, l'oligarchisation et la bonzification, dénoncées par Michels, transformaient la société allemande (comme ailleurs en Europe) en un magma dominé par un éventail réduit, inamovible, de ritournelles idéologiques et partisanes, incapables d'apporter du neuf ou de résoudre les problèmes véritablement politiques de toute politie. Rien n'a changé, le festivisme des gay prides servant dorénavant d'addenda écoeurants à un fatras sans âme ni force.

 

La figure fascinante de Moeller van den Bruck incarne l'excellence de la "révolution conservatrice". Pouvez-vous revenir sur son parcours?

 

L'itinéraire d'Arthur Moeller van den Bruck est effectivement fascinant: il résume toutes les interrogations de la Belle Epoque, apogée de la culture européenne avant la catastrophe de 1914. A vingt ans, en 1896, il débarque à Berlin avec sa jeune épouse, Hedda Maase. Il fréquentera les clubs littéraires les plus en vue et, modeste, il amorcera, avec Hedda, une carrière de traducteur d'œuvres littéraires et poétiques essentielles. Berlin sera sa période française et anglaise: il traduira notamment Baudelaire, avec son esthétisme anti-bourgeois, Barbey d'Aurevilly, avec sa fougue catholique et Edgar Allan Poe, que Baudelaire avait déjà traduit en français. En 1902, il débarque à Paris où il rencontre sa deuxième épouse, Lucie Kaerrick, une Germano-Balte, sujette du Tsar Nicolas II. Avec elle, il deviendra l'insigne traducteur de Dostoïevski, dont les éditions en langue allemande se succéderont jusque dans les années 60. A Berlin, il était un dandy apolitique, à Paris sa conscience politique s'éveille, non seulement grâce à l'hyperpolitisation des Français, qui ne rêvent que de revanche, mais aussi et surtout grâce à la fréquentation de Dmitri Merejkovski, écrivain russe en rébellion contre les figements de l'Empire tsariste et de l'orthodoxie du Saint-Synode, parce que ces forces, qui structurent alors la Russie, étouffent les élans religieux et mystiques. L'orthodoxie figée est aussi un avatar de l'occidentalisation de la Russie depuis Pierre le Grand: Merejkovski est donc hostile à Nicolas II non pas au nom d'une option révolutionnaire libérale, hégélienne ou marxiste mais, bien au contraire, au nom d'un radicalisme hyperconservateur. Merejkovski attend le "Troisième Testament" de l'eschatologie chrétienne, notamment celle réactivée par Joachim de Flore dans l'Italie médiévale. La notion de "Troisième Reich" chez Moeller est donc une actualisation de la vision de Joachim de Flore qui prophétisait l'avènement, après les règnes du Père et du Fils, de celui du Saint-Esprit. Merejkovski annonce aussi, pendant son exil parisien, l'avènement de Cham, incarnation de l'homonculus dégénéré par la rationalité libérale que Dostoïevski déjà avait décrit dans son œuvre. Plus tard, la révolution de la lie de la population fera monter au pouvoir le "peuple-bête" : Merejkovski, on l’aura compris, sera hostile à la révolution bolchevique dès la première heure.

 

Après quatre années passées à Paris, Moeller fait le voyage en Italie où il est fasciné par l'esthétique de la Ravenne byzantine du roi ostrogoth Théodoric, qu'il met en parallèle avec les créations des architectes allemands du "Deutscher Werkbund". Sa conscience politique allemande s'éveille progressivement quand éclate la première guerre mondiale, où il servira, vu sa santé fragile, dans les officines berlinoises chargées de contrer la propagande des alliés surtout en Flandre, aux Pays-Bas, en Scandinavie, en Suisse et dans les Pays Baltes. Contre les 14 points du Président américain Wilson, Moeller et ses co-équipiers des officines de contre-propagande élaborent une charte du "droit des peuples jeunes". La pensée de Moeller est dès lors marquée par cette volonté de rejuvénilisation permanente des discours et pratiques politiques, exactement comme Merejkovski voulait un rajeunissement de la mystique russe, comme la bohème berlinoise et munichoise ­ ­-que Moeller avait fréquentée entre 1896 et 1902-  voulait une dynamisation continue de l'Allemagne wilhelminienne. Pour Merejkovski comme pour Moeller, l'Europe germanique et la Russie couraient toutes deux le risque d'un figement définitif sous l'emprise d'une pensée occidentale faite de rationalismes étriqués et de ritournelles sans substances, pareilles à celles qu'ânonne Settembrini, personnage de la Montagne magique de Thomas Mann. Le danger est permanent, comme nous le voyons encore de nos jours: le "jeune-conservatisme" doit dès lors être un militantisme permanent, visant à dissoudre les figements dans la sphère politique, artistique et littéraire.

 

Après 1918, Moeller s'active dans les clubs qui préparent un réarmement moral de l'Allemagne vaincue, dans une perspective très "juvénilisante", à défaut d'être révolutionnaire au sens marxiste du terme. L'Allemagne vit alors une période de crise sans précédent: défaite, effervescence révolutionnaire, république des conseils à Munich, inflation galopante, occupation française de la Ruhr, etc. Cet effondrement général laissait augurer une révolution extrême, capable de balayer toutes les structures vermoulues du passé, héritées du wilhelminisme, et toutes les institutions libérales de la République de Weimar. Pour Moeller, la disparition de ces scories hétéroclites et sans substance permettrait l'avènement du Règne du Saint-Esprit selon l'eschatologie de Joachim de Flore, règne qui serait marqué par l'effervescence, cette fois permanente, des fleurons culturels de la Belle Epoque et de certaines de ses avant-gardes. Quand la situation s'apaise, dès que le Traité de Locarno entre en phase de négociation au printemps 1925, Moeller est déçu, tout comme les frères Jünger, car un retour à la normalité perpétuera l'emprise des scories malfaisantes sur l'Allemagne et le Règne de l'Esprit saint sera remis aux calendes grecques. Moeller se suicide. Ernst Jünger opte pour un retrait hors des grouillements nauséeux de la politique.

 

Moeller van den Bruck connait une véritable renaissance en Allemagne depuis quatre ou cinq ans. Plusieurs thèses de doctorat lui ont été consacrées, alors que seules celles, excellentes, de H. J. Schwierskott (1962) et de Denis Goeldel (1984; en français) existaient jusqu'ici: aujourd'hui, nous avons les études fouillées d'André Schlüter (2010) et de Volker Weiss (2012). Le dossier Moeller n'est pas clos. Effectivement, l'avènement du Règne de l'Esprit Saint a été simplement postposé…

 

Personnalité marquante, Ernst Niekisch représente à lui seul l'originalité du courant national-bolchevique. Comment percevez-vous son rôle central et atypique dans cette époque?

 

Niekisch vient du camp marxiste mais cette personnalité attachante, cet instituteur, ne représente pas seul l'option dite "nationale-bolchevique". Il a fait partie du premier gouvernement des conseils de la république bavaroise, avant que celle-ci ne soit balayée par les Corps Francs de von Epp, chers à Dominique Venner. L'échec des Conseils bavarois va l'amener, comme d'autres, à rechercher une synthèse entre nationalisme et communisme qui puisera à des sources diverses: démocratie germanique archétypale (dont l'idée sort tout droit du texte intitulé Germania de Tacite), qui peut se marier aisément avec l'idée des Conseils chère au socialiste anarchisant Landauer (tombé face aux soldats de von Epp), alliance germano-russe contre Napoléon à partir de 1813, fusion des idéaux paysans et ouvriers des socialismes et communismes allemands et russes, hostilité à l'Occident (surtout catholique et français) et au capitalisme anglo-saxon, alliance avec des peuples d'Eurasie en rébellion contre l'Ouest (Inde, Chine, monde arabe, etc.). Le rôle de Niekisch a surtout été celui d'un éditeur de revues nationales-révolutionnaires, où se sont exprimés les frères Jünger, amorçant de la sorte leur carrière littéraire. Hostile à Hitler, en qui il percevait un "catholique bavarois" allié au fascisme italien, Niekisch sera poursuivi et persécuté après 1933 et, finalement, embastillé en 1937. Cet emprisonnement lui permettra d'écrire, à mon sens, le meilleur de ses livres, Das Reich der niederen Dämonen, où l'on peut lire des dialogues entre prisonniers, des marxistes mais aussi des conservateurs "austro-fascistes", véritables témoignages des marges non-conformistes des années 20 et 30, celles qui ont été vaincues par l'histoire mais qui demeurent, néanmoins, substantielles et intéressantes.

 

Ernst Jünger et Ernst von Salomon furent associés à la "révolution conservatrice". Quelle importance ont ces écrivains proches des nationalistes révolutionnaires pour cette génération d'activistes.

 

Jünger et Salomon sont des nationalistes révolutionnaires ou, du moins, des nationalistes "soldatiques". Cette définition leur vient de leurs écrits entre 1918 et 1928 où effectivement ils ont plaidé pour un bouleversement radical de la société, qui aurait dû être apporté par des phalanges impavides d'anciens soldats altiers de la première guerre mondiale. Le coup de force brutal, perpétré par des "cerveaux hardis" (Salomon), est la seule hygiène politique à leurs yeux, la seule façon de faire de la politique proprement. Mais, comme je viens de le dire, les Traités de Locarno (1925) et de Berlin (1926) mettent un terme au chaos en Allemagne et apaisent la situation instable de l'Europe post bellum. Jünger se retire progressivement de la politique et amorce la longue suite de ses voyages à travers le monde, à la recherche d'espaces et de sociétés intacts dans un monde de plus en plus soumis à l'accélération (Beschleunigung), à la connexion et à l'éradication. Jünger devient ainsi, pourrait-on dire, un "homme-yeux" (ein Augenmensch) qui repère partout les traces d'excellence naturelle qui subissent toutefois l'inéluctable érosion engendrée par la modernité. Le repérage, auquel il s'est livré jusqu'à son dernier souffle à la veille de ses 103 ans, est une attitude conservatrice et traditionnelle mais qui, simultanément, nie ce qui est établi car tout système établi ronge les racines anthropologiques, biologiques et ontologiques des hommes, des êtres vivants et des choses. A l'Est comme à l'Ouest au temps de la Guerre Froide, pensées et idéologies hégémoniques participaient, et participent toujours sous des oripeaux autres, à cet arasement planétaire. Comme pour Moeller, les livres sur les frères Jünger, sur les fondements de leur pensée, se succèdent à un rythme effréné en Allemagne aujourd'hui, démontrant, notamment, qu'ils ont été des précurseurs de la décélération (Entschleunigung) nécessaire de nos rythmes de vie. Une pensée qui, sous tous ses aspects, n'a pas pris une ride. 

 

La renaissance de la jeunesse allemande est un phénomène important de l'époque de la "révolution conservatrice". Pouvez-vous revenir sur la spécificité des Wandervögel et des ligues de jeunesse?

 

L'année 1896 est cruciale: Moeller arrive à Berlin et amorce sa quête dans la bohème littéraire de la capitale prussienne; Karl Fischer fonde le mouvement des lycéens randonneurs, le Wandervogel, qui cherche à arracher la jeunesse aux affres d'une urbanisation effrénée; Eugen Diederichs fonde à Iéna sa maison d'édition qui véhiculera les thèmes d'un socialisme organique et enraciné, d'une religion chrétienne adaptée aux terroirs germaniques, d'une esthétique proche des pré-raphaëlites anglais et de l'art nouveau (Jugendstil), etc. Tous cherchent à asseoir une société alternative basée sur des idéaux organiques et vivants plutôt que mécaniques et figés. Après le départ de Fischer pour les armées dans la garnison allemande de Tsing-Tao en Chine, le mouvement se structure, passe de la joyeuse anarchie contestatrice à un anti-conformisme intellectuellement bien charpenté, qui jettera les bases d'une pensée écologique profonde (avec le philosophe Ludwig Klages), d'une pédagogie avant-gardiste dans le sillage de la tradition lancée, fin du 18^ème, par le Suisse Pestalozzi. Laminé par la première guerre mondiale, le mouvement de jeunesse renaît vite de ses cendres tout en se politisant davantage sous le signe du nationalisme révolutionnaire qui l'opposera, à partir de 1933, à la NSDAP qui cherchait à contrôler à son profit exclusif l'ensemble des ligues. Les mouvements des Nerother et du "dj.1.11" de Tusk (alias Eberhard Koebel) sont de loin les plus originaux, ceux qui auront organisé les raids les plus exotiques et les plus audacieux (Andes, Nouvelle-Zemble, Laponie, etc.).

 

Courant aux racines anciennes, le filon "folciste" (= völkisch) est une nébuleuse de groupes et d'organisations aux frontières de la religion, de l'ésotérisme et du politique. Comment expliquer la vivacité de cette conception du monde?

 

Il a cependant été peu cartographié, même en Allemagne, a fortiori dans l'espace linguistique francophone. Il faudra s'atteler à une telle cartographie car effectivement les manifestations de ce filon sont multiples, partant parfois de la pure bouffonnerie passéiste. Disons, pour faire simple, que ce courant vise à faire du peuple rural allemand le modèle d'une anthropologie politique, comme les Germains de Tacite et des renaissancistes italiens ou comme le moujik des slavophiles. Il peut être approfondissement de l'identité allemande ou repli sur soi, à la façon des Mennonites protestants. Hitler s'en moquait dans Mein Kampf, brocardait les manies d'Himmler qui, parmi les dignitaires du futur "Troisième Reich", était le plus sensible à ce filon. Aujourd'hui les nouveaux "jeunes conservateurs" allemands s'en moquent au nom d'idéaux étatistes ou schmittiens. Disons que le filon survit officiellement dans toute l'Europe avec l'engouement, fort intéressant au demeurant, pour les archéosites consacrés aux périodes pré-romaines, celtiques ou proto-historiques. C'était là des projets des pré-folcistes d'avant 1914, de Himmler et des archéologues SS et… sont aujourd'hui des projets proposés par les syndicats d'initiative!

 

L'émergence du national-socialisme sera un bouleversement sans précédent pour l'Allemagne. Quels furent les rapports de la révolution conservatrice avec ce phénomène sans précédent?

 

Il n'y a pas de rapport direct: la révolution conservatrice étant une nébuleuse de penseurs peu politisés, au sens où peu d’entre eux étaient encartés dans un parti. Généralement, les pères fondateurs ou les personnalités marquantes, mises en exergue par Mohler, dans sa thèse de doctorat sur la révolution conservatrice, n'adhèreront pas à la NSDAP (contrairement à Heidegger), sauf de très rares exceptions. Les gros bataillons de transfuges viennent plutôt des autres partis, surtout des sociaux-démocrates et, dans une moindre mesure, des démocrates-chrétiens du Zentrum. L'acceptation de la forme-parti, expression de l'ère des masses, est à mon sens déterminante pour une adhésion à la NSDAP, dès que celle-ci monte ou prend le pouvoir. Un Ernst Jünger, qui abominait la forme-parti, n'adhère pas, fidèle à son principe de jeunesse: les coups de force sont plus propres, comme ceux que préparait le Capitaine Ehrhardt, à qui il demeurera fidèle quand celui-ci sera poursuivi par la Gestapo dans les années 30. De même, le traditionaliste Edgar Julius Jung, hostile aux partis de la République de Weimar, demeure hostile à la NSDAP, alors qu'il a mené des actions musclées en 1923 contre les séparatistes rhénans quand les Français cherchaient à détacher les provinces occidentales du Reich. Seuls certains (mais pas tous!) théoriciens, économistes et sociologues du "Tat-Kreis", aux vues plus pragmatiques, passeront cum grano salis au service du nouvel Etat.

 

La "nouvelle droite" européenne, dans sa diversité, est-elle l'incarnation de la postérité de la révolution conservatrice?

 

Il faut éviter les anachronismes. Nous vivons depuis les années 50 dans un monde fondamentalement différent de celui que nous avions entre 1880 et 1945. Armin Mohler exhume, début des années 50, les idées oubliées de la "révolution conservatrice" lato sensu, dans une Allemagne fédérale mutilée qui raisonne en termes de technocratie, seule idéologie pragmatique apte à assurer la marche en avant vers le "miracle économique". Il effectue ce travail d'encyclopédiste avec l'accord d'Ernst Jünger. Mais Mohler veut réactiver les idéaux nationaux-révolutionnaires du Jünger des années 20 en les maquillant en surface. Cette volonté provoque une rupture (provisoire) entre les deux hommes. En France, Giorgio Locchi, qui connaît Mohler, suggère à la rédaction de Nouvelle école un résumé succinct et pertinent de la fameuse thèse sur la révolution conservatrice. Il paraîtra dans le n°23 de la revue. En Italie, avant son décès prématuré en 1973, Adriano Romualdi initie le public de la droite radicale italienne aux thèmes majeurs de la révolution conservatrice allemande, lesquels, de toutes les façons, sont déjà traités abondamment par les universitaires de la péninsule. Alain de Benoist publie un résumé du livre de Schwierskott (cf. supra) dans le n°34 de Nouvelle école, grâce aux talents de traducteur d'un embastillé de la République. Nouvelle école publiera ensuite deux numéros, sur Jünger et sur Spengler, sans qu'on ne puisse parler d'un travail systématique d'exploration, les collaborateurs germanophones de la revue étant très rares ou rapidement évincés, comme Locchi ou moi-même. Les éditions Pardès lanceront une collection d'ouvrages, malheureusement peu vendus, qui ont failli faire crouler la maison, car aucun travail systématique fait de monographies ou d'essais didactiques n'a préparé le lecteur français, et surtout le militant politique, à bien réceptionner ces thématiques d'un âge héroïque européen, hélas bien révolu. Les thèmes de la révolution conservatrice allemande, en France comme en Italie ou en Espagne, sont surtout approfondis par des universitaires non marqués politiquement ou métapolitiquement, comme Julien Hervier, Gilbert Merlio, etc.

 

(fait à Forest-Flotzenberg, juillet 2014).   

 

 

Cet entretien a été accordé à Monika Berchvok (Rivarol) suite à la parution de l'ouvrage

 

"La Révolution conservatrice allemande - Biographie de ses principaux acteurs et textes choisis"

 

(éditions du Lore).

 

L'ouvrage est disponible sur le site des éditions du Lore : Editions du Lore

 

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Table des matières

 

Les leçons de la « Révolution Conservatrice »

 

La « Révolution Conservatrice » en Allemagne (1918-1932)

 

Le mouvement métapolitique d’Engelbert Pernerstorfer à Vienne
à la fin du XIXe siècle, précurseur de la « Révolution Conservatrice »

 

Munich ou Athènes-sur-l’Isar : ville de culture et matrice
d’idées conservatrices-révolutionnaires

 

Les thèmes de la géopolitique et de l’espace russe
dans la vie culturelle berlinoise de 1918 à 1945
Karl Haushofer, Oskar von Niedermayer & Otto Hoetzsch

 

L’impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite

 

Les matrices préhistoriques des civilisations antiques
dans l’oeuvre posthume de Spengler :Atlantis, Kasch et Turan

 

Révolution Conservatrice, forme catholique et « ordo æternus » romain

 

Rudolf Pannwitz : « mort de la terre », imperium Europæum
et conservation créatrice

 

Sur l’entourage et l’impact d’Arthur Moeller van den Bruck

 

Le visionnaire Alfred Schuler (1865-1923),
inspirateur du Cercle de Stefan George

 

Décision et destin soldatique durant la Première Guerre mondiale :
le cas Schauwecker

 

Annulation magique de la crise et « méthode physiognomique »
chez Ernst Jünger

 

Eugen Diederichs et le Cercle « Sera »

 

Boehm, Max Hildebert 1891-1968

 

Introduction à l’oeuvre de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

 

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962) :
le philosophe de la rénovation religieuse

 

Edgar Julius Jung (1894-1934)

 

Friedrich-Georg Jünger (1898-1977)

 

Erwin Guido Kolbenheyer (1878-1962)

 

Alfred Schuler (1865-1923)

 

Christoph Steding (1903-1938)

 

Herman Wirth (1885-1981)

 

 

Carl Schmitt on the Tyranny of Values

Carl Schmitt on the Tyranny of Values

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Carl Schmitt’s two essays on “The Tyranny of Values” (1959 ^[2] and 1967 ^[3]) are typical of his work. They contain simple and illuminating ideas which are nevertheless quite difficult to piece together because Schmitt presents them only through complex conversations with other thinkers and schools of thought. In “The Tyranny of Values” essays, Schmitt’s target is “moralism,” which boils down to doing evil while one thinks one is doing good.

Schmitt is an enemy of political moralism because he thinks it has profoundly immoral consequences, meaning that it creates a great deal of needless conflict and suffering. Schmitt defends a somewhat amoral political realism because he thinks that its consequences are actually moral, insofar as it reduces conflict and suffering.

In Schmitt’s view, one of the great achievements of European man was to subject war to laws ^[4]. Schmitt calls this “bracketed” warfare. Wars had to be lawfully declared. They were fought between uniformed combatants who displayed their arms openly, were subject to responsible commanders, and adhered to the rules of war. Noncombatants and their property were protected. Prisoners were taken. The wounded were cared for. Neutral humanitarian organizations were respected. And wars could be concluded by peace treaties, because the aims of war were limited, and the enemy and his leaders were not criminalized or proscribed, but recognized as leaders of sovereign peoples with whom one could treat.

Schmitt makes it clear that the rules of war are something different from Christian “just war” theory. Bringing justice or morality into wars actually intensifies rather than moderates them. Indeed, the classical rules of war were quite cynical about morality and justice. Wars could be launched out of crude self-interest, but they could be terminated out of crude self-interest too. Leaders may not have been good enough to avoid wars, but neither were they bad enough that the war had to be prosecuted until their destruction. All parties recognized that if they were scoundrel enough to make war, they were also decent enough to make peace. But by limiting the intensity and duration of wars, this cynicism ended up serving a higher good.

Of course the ideal of “bracketed warfare” had its limits. It did not apply in civil wars or revolutions, since in these both parties deny the legitimacy or sovereignty of the other. Nor did it apply in colonial or anti-colonial wars, primarily fought against nonwhites, and the barbarism also spilled over to the treatment of rival European colonizers. Furthermore, within Europe herself, the ideal of bracketed warfare was often violated. But the remarkable thing is not that this ideal was violated—which is merely human—but that it was upheld in the first place.

If, however, war is moralized, then our side must be good and their side must be evil. Since reality is seldom so black and white, the first necessity of making war moral is to lie about oneself and one’s enemy. One must demonize the enemy while painting one’s own team as innocent and angelic victims of aggression. This is particularly necessary in liberal democracies, which must mobilize the masses on the basis of moralizing propaganda. In a fallen world, moralists are liars.

But the conviction that one is innocent and one’s enemy is evil licenses the intensification of conflict, for all the rules of bracketed warfare now seem to be compromises with evil. Furthermore, even though a negotiated peace is the swiftest and most humane way to end a war, if one’s enemy is evil, how can one strike a bargain with him? How can one accept anything less than complete and unconditional surrender, even though this can only increase the enemy’s resistance, prolong the conflict, and increase the suffering of all parties?

War can be moralized by religious or secular aims. But whether one fights in the name of Christ or Mohammed, or in the name of liberty, equality, and fraternity, the result is to prolong and intensify conflict and suffering.

Moralism, however, is destructive in the political realm as a whole, not just in war (which is merely politics by other means). In “The Tyranny of Values,” Schmitt is concerned with the injection of morality into the legal realm. But we must understand that Schmitt does not oppose moralizing law because he thinks that the law should be amoral or immoral. Instead, Schmitt thinks that the law is already sufficiently moral, insofar as it is capable of reducing conflict in society. Schmitt opposes the introduction of value theory into law because he thinks that it will increase social conflict, thus making the law less moral.

Schmitt’s argument is clearest in the 1959 version ^[2] of “The Tyranny of Values,” which was a talk given to an audience of about 40 legal theorists, philosophers, and theologians on October 23, 1959, in the village of Ebrach, Bavaria. Later, Schmitt had 200 copies of the paper printed up for distribution among friends and colleagues.

Schmitt points out that value theory emerged at the end of the 19th century as a response to the threat of nihilism. Up until that time, moral philosophy, politics, and law had managed to muddle through without value theory. But when the possibility of nihilism was raised, it seemed necessary to place values on a firm foundation. The three main value theorists Schmitt discusses are the sociologist Max Weber (1864–1920), who holds that values are subjective, and philosophers Nicolai Hartmann (1882–1950) and Max Scheler (1874–1928), who defended the idea of objective values.

Although many people believe that value relativism leads to tolerance, Schmitt understood that relativism leads to conflict:

The genuinely subjective freedom of value-setting leads, however, to an endless struggle of all against all, to an endless bellum omnium contra omnes. In such circumstances, the very presuppositions about a ruthless human nature on which Thomas Hobbes’ philosophy of the state rests, seem quite idyllic by comparison. The old gods rise from their graves and fight their old battles on and on, but disenchanted and, as we today must add, with new fighting means that are no longer weapons, but rather abominable instruments of annihilation and processes of extermination, horrible products of value-free science and of the technology and industrial production that follow suit. What for one is the Devil is God for the other. . . . It always happens that values stir up strife and keep enmity alive.

But Schmitt argues that objective values are not the solution to the conflicts created by subjective values:

Have the new objective values dispelled the nightmare which, to use Max Weber’s words, the struggle of valuations has left in store for us?

They have not and could not. To claim an objective character for values which we set up means only to create a new occasion for rekindling the aggressiveness in the struggle of valuations, to introduce a new instrument of self-righteousness, without for that matter increasing in the least the objective evidence for those people who think differently.

The subjective theory of values has not yet been rendered obsolete, nor have the objective values prevailed: the subject has not been obliterated, nor have the value carriers, whose interests are served by the standpoints, viewpoints, and points of attack of values, been reduced to silence. Nobody can valuate without devaluating, revaluating, and serving one’s interests. Whoever sets a value, takes position against a disvalue by that very action. The boundless tolerance and the neutrality of the standpoints and viewpoints turn themselves very quickly into their opposite, into enmity, as soon as the enforcement is carried out in earnest. The valuation pressure of the value is irresistible, and the conflict of the valuator, devaluator, revaluator, and implementor, inevitable.

A thinker of objective values, for whom the higher values represent the physical existence of the living human beings, respectively, is ready to make use of the destructive means made available by modern science and technology, in order to gain acceptance for those higher values. . . . Thus, the struggle between valuator and devaluator ends, on both sides, with the sounding of the dreadful Pereat Mundus [the world perish].

Schmitt’s point is that a theory of objective values must regard all contrary theories as false and evil and must struggle to overcome them, thus prolonging rather than decreasing social conflict. This is the meaning of “the tyranny of values.” Once the foundations of values have been challenged, conflict is inevitable, and the conflict is just as much prolonged by conservative defenders of objective values as by their subjectivistic attackers: “All of Max Scheler’s propositions allow evil to be returned for evil, and in that way, to transform our planet into a hell that turns into paradise for value.”

What, then, is Schmitt’s solution? First he offers an analogy between Platonic forms and moral values. Platonic forms, like moral values, cannot be grasped without “mediation”:

The idea requires mediation: whenever it appears in naked directness or in automatical self-fulfillment, then there is terror, and the misfortune is awesome. For that matter, what today is called value must grasp the corresponding truth automatically. One must bear that in mind, as long as one wants to hold unto the category of “value.” The idea needs mediation, but value demands much more of that mediation.

Recall that Schmitt is addressing legal theorists. His recommendation is that they abandon value theory, which is an attempt to grasp and apply values immediately and which can only dissolve civilization into conflict. He recommends instead that they return to and seek to preserve the existing legal tradition, which mediates and humanizes values.

In a community, the constitution of which provides for a legislator and a law, it is the concern of the legislator and of the laws given by him to ascertain the mediation through calculable and attainable rules and to prevent the terror of the direct and automatic enactment of values. That is a very complicated problem, indeed. One may understand why law-givers all along world history, from Lycurgus to Solon and Napoleon have been turned into mythical figures. In the highly industrialized nations of our times, with their provisions for the organization of the lives of the masses, the mediation would give rise to a new problem. Under the circumstances, there is no room for the law-giver, and so there is no substitute for him. At best, there is only a makeshift which sooner or later is turned into a scapegoat, due to the unthankful role it was given to play.

What Schmitt refers to obliquely as a “makeshift” in the absence of a wise legislator is simply the existing tradition of jurisprudence. This legal tradition may seem groundless from the point of view of value theorists. But it nevertheless helps mediate conflicts and reduce enmity, which are morally salutary results, and in Schmitt’s eyes, this is ground enough for preserving and enhancing it.

In the expanded 1967 version ^[3] of “The Tyranny of Values” the already vague lines of Schmitt’s argument are further obscured by new hairpin turns of the dialectic. But the crucial distinction between abstract value theory and concrete legal traditions is somewhat clearer. My comments are in square brackets:

The unmediated enactment of values [basing law on value theory] destroys the juridically meaningful implementation which can take place only in concrete forms, on the basis of firm sentences and clear decisions [legal traditions]. It is a disastrous mistake to believe that the goods and interests, targets and ideals here in question could be saved through their “valorization” [the foundations provided by value theory] in the circumstances of the value-freedom of modern scientism. Values and value theory do not have the capacity to make good any legitimacy [they do not provide foundations for jurisprudence]; what they can do is always only to valuate. [And valuation implies devaluation, which implies conflict.]

The distinction between fact and law, factum and jus, the identification of the circumstances of a case, on the one hand, appraisement, weighing, judicial discovery, and decision, on the other, the discrepancies in the report and the votes, the facts of the case and the reasons for decision, all that has long been familiar to the lawyers. Legal practice and legal theory have worked for millennia with measures and standards, positions and denials, recognitions and dismissals.

Legal tradition is founded on thousands of years of problem-solving and conflict resolution. It needs no other foundation. Value theory adds nothing to law, and it has the potential to subtract a great deal by increasing social conflict and misery. Schmitt’s “The Tyranny of Values” essays thus fall into the skeptical tradition of conservative social theory founded by David Hume, which argues that evolved social traditions are often wiser than theorists offering rational critiques — or rational foundations.

 

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[2] 1959: http://www.counter-currents.com/2014/07/the-tyranny-of-values-1959/

[3] 1967: http://www.counter-currents.com/2014/07/the-tyranny-of-values-1967/

[4] subject war to laws: http://www.counter-currents.com/2012/07/the-political-soldier-carl-schmitts-theory-of-the-partisan/

Ernst Jünger’s The Forest Passage

A Tribe Among the Trees:
Ernst Jünger’s The Forest Passage

By Jack Donovan

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Ernst Jünger
The Forest Passage ^[2]
Translated by Thomas Friese
New York: Telos Press, 2013

We all live in deserts.

Urban deserts. Suburban deserts. Even in rural areas it is difficult to escape the commercially refined silicates of mechanized and meaningless modernity that blow over and bury the fossilized remains of dead gods and old ways. The desert — The Nothing ^[3] — grows and obscures and stifles all.

Describing the terrorized boredom of modern men, Ernst Jünger, quoting Nietzsche, warns: “woe to him in whom deserts hide.”

Jünger was writing in the aftermath of World War II about the chafing of his own individualism against the bureaucratic machine of Nazi Germany, and The Forest Passage makes mention of dictatorships. But, with uncanny foresight, he predicted our Twenty-First Century predicament, from the pointlessness of voting to near-constant surveillance and the neurotic need to know the news numerous times throughout the day. Jünger prophesied our states that make technicians into priests, while paving over institutions, like churches, which facilitate an inner spiritual life that the secular state is unable to control. That which cannot be counted, measured, or taxed cannot be permitted. This unquantifiable grain of existence that survives beyond the reach of the mechanized world is what Jünger identifies as freedom, and woe to him who knows only the desert, “woe to him who carries within not one cell of that primal substance that ensures fertility, again and again.”

Jünger’s forest is a spiritual oasis. It is not in the desert, but within it. The forest is everywhere — in the desert, in the bush, and in the enemy’s’ own backcountry — like an invisible layer of transcendent humanity and creative life energy that is seen only by those who choose to see it.

. . . it is essential to know that every man is immortal and that there is eternal life in him, an unexplored and yet inhabited land, which, though he himself may deny its existence, no timely power can take from him.

He doesn’t reference it directly, but one wonders if the forest is some kind of allusion to the Garden of Eden — some memory of pure, sinless and untainted man living in harmony with nature. Throughout the book, Jünger seems to be equating pure, primal human morality with Christ-like morality — which will seem an obvious error to everyone who is not a Christian, and a natural fact to anyone who is. The forest rebel — one who takes the forest passage — is so morally certain that, “he allows no superior power to dictate the law to him, neither through propaganda nor force.” This is somewhat problematic, because this kind of individualism-at-all-costs makes tribal life impossible, and therefore makes a new, better society impossible. Without hope for a better society and the ability to integrate into it and trust one’s peers, the forest rebel is just raging against the machine, and seems like a mere contrarian or malcontent.

The Christian morality of The Forest Passage is an integral part of it, but Jünger’s conception of it is so amorphous that it often seems Jungian or similar to the work of Joseph Campbell — it’s as if he’s superimposing Christian morality on all myths.

This brings me to my favorite line in the book, which opens up a point of entry for those of us who see a somewhat different forest: “Myth is not prehistory; it is timeless reality, which repeats itself in history.”

If we use the forest as a code for the timeless world of myth that exists in us, and choose to perceive it as being alive in something as cold and dead as shopping mall parking lot or a government building, we can experience life differently.

In a recent interview I did with Paul Waggener from the Wolves of Vinland ^[4], he said that Germanic mysticism was his life, and that the aim of ritual was to plant a seed that spreads out like the branches of a tree and affects every aspect of one’s life, until everything becomes ritual. One could say that a man who achieves this state of being is living in the forest, despite the desert.

The work of spiritual revolt in the desert, of keeping the forest alive and planting seeds of it in the sidewalk cracks of the mechanized world is what Jünger referred to as “the forest passage.”

In old Iceland, Jünger wrote, “A forest passage followed a banishment; through this action a man declared his will to self-affirmation from his own resources.” A man on the forest passage “‘takes the banishment in stride” and becomes his own warrior, physician, judge and priest.

Jünger warned forest rebels away from the controlled, predictable and pointless forms of rebellion, like voting “no,” and offered that a man scrawling “no” on a wall would have a greater impact on the minds of those around him. Spreading dissenting and destructive ideas and information can have a greater impact than making an official gesture that can be easily tracked, quantified and punished.

One can never know the true motives for the sniping of anonymous online characters today, and it is difficult to gauge their sincerity because they are ultimately accountable only to themselves and can easily change positions or be complete hypocrites. However, it is possible and likely that some are truly sincere and have chosen the forest passage because it allows them to do greater harm to the desert forces. Those who fund the operations of more public figures and organizations are also examples, as they must remain covert to continue to generate the income that they funnel into insurgent operations.

Jünger did understand that change would not come from ideas alone, and that action would also be necessary. In several passages, he predicted the necessity of service-disrupting fourth generation warfare tactics of the type outlined in John Robb’s Brave New War. The forest rebel,

. . . conducts his little war along the railway tracks and supply routes, he threatens bridges, communication lines, and depots. His presence wears on the enemy’s resources, forces them to multiply their posts. The forest rebel takes care of reconnaissance, sabotage, dissemination of information in the population.

However, Jünger wanted to be clear that while the forest rebel does not fight “according to martial law,” he does not fight like a bandit. He wasn’t clear what the difference is between a bandit and a rebel, and distinctions like this seem like little more than moral posturing. The controlled masses will see the actions of any forest rebel the way they see the acts of terrorists and criminals. After all, he saw how fragile our status as non-criminals was and would be, and wrote:

None of us can know today if tomorrow morning we will not be counted as part of a group considered outside the law. In that moment the civilized veneer of life changes, as the state props of well-being disappear and are transformed into omens of destruction. The luxury liner becomes a battleship, or the black jolly roger and the red executioner’s flag are hoisted on it.

This is one of the great strengths of The Forest Passage, and a good reason to read and contemplate it. Any of us could be forced into a position — such as prison — where solitary and spiritual revolt is the only form of revolt left available to us. Understanding the nature of power and the nature of the modern bureaucratic systems means understanding that you will receive no justice from the system, and that you may find yourself completely alone.

The resistance of the forest rebel is absolute: he knows no neutrality, no pardon, no fortress confinement. He does not expect the enemy to listen to arguments, let alone act chivalrously. He knows that the death penalty will not be waived for him. The forest rebel comes to learn a new solitude . . .

Like any prisoner of war who knows he will not be rescued, he is ultimately alone with his honor.

However useful, this focus on solitude and the absolute moral authority of the individual requires some sort of caveat. This kind of alienation and absolute individualism limits human connections and makes human relationships disposable. It is a product of and the way of the desert. It is the way of the inveterate consumer who chooses one identity today and another tomorrow, fearful of the risks associated with true commitment to other people.

The forest passage is a strategy for desperate and fearful times. It is a tool for the prisoner, whether behind bars, or behind a desk typing with a camera over his shoulder and some algorithmic authoritarian tagging and monitoring his keystrokes.

Any vision of a forest worth preserving must include a reconnection not only with myth, but with men. The end must be to find a tribe among the trees, or the forest itself, however magical, will forever be a lonely and fearful place, and it will offer little comfort from the encroaching desert.

 

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[2] The Forest Passage: http://www.amazon.com/gp/product/0914386492/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0914386492&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=OFSI2UZ5WKZGALOV

[3] The Nothing: http://www.amren.com/features/2014/05/identity-defies-the-global-marketplace/

[4] In a recent interview I did with Paul Waggener from the Wolves of Vinland: http://www.jack-donovan.com/axis/2014/06/start-the-world-podcast-episode7-the-wolves-of-vinland/