Rousseau et la postmodernité

Rousseau et la postmodernité

par Claude BOURRINET

 

Jean-Jacques Rousseau est sans doute l’humain qui est parvenu le mieux à contrecarrer l’emprise du Christ sur les consciences, les cœurs et les habitudes. Jamais un individu n’a connu une influence aussi universelle que ce fils d’artisan. Le lire est parcourir un territoire étrangement familier. Ses bonheurs, ses souffrances, ses aspirations et ses désespoirs, nous les avons vécus, nous les vivons, ou il nous a préparés à les consentir. Si le Fils de l’Homme nous a ouvert le royaume des cieux, lui, l’orphelin de naissance, nous a fait découvrir le royaume de l’intérieur, cette terra incognita, source de tous les enchantements et de tous les déchirements. Le premier, il a offert au monde une recette, le roman de soi-même, et, à sa suite, pour paraphraser Andy Warhol, n’importe qui peut obtenir, non sans doute à coup sûr son quart d’heure de gloire, du moins le sentiment d’avoir quelque chose à dire, sinon que cela soit intéressant, puisque c’est dit par quelqu’un qui est soi. La raison du succès, du triomphe de Rousseau est bien d’avoir réussi à parer la banalité de l’apparat du romanesque. Après lui, aucune mise en cause de la médiocrité n’est plus possible, par ce seul fait qu’elle reçoit l’onction de l’advenu, de l’existant, qui englobe toutes choses, tant l’existence est bien ce qui s’ouvre à tous les possibles, fussent-ils banals. Aussi notre monde semble-il saturé de légitimités démultipliées mais vacillantes, en mal de reconnaissances, qui souffrent ardemment de ne pas participer à ce qui leur revient de droit, et qui s’en trouvent mises en croix.

 

Qui n’a pas lu passionnément les Confessions à dix-sept ans, sans perdre le sommeil, ne sait pas ce qu’est la littérature. Ce diable d’homme présente tous les charmes d’un dieu. Sa phrase étourdit, enchante, enivre, et ce n’est certes pas un hasard qu’il fût d’abord un musicien. Et pourtant, dans le même temps qu’on l’adore, le vénère – et l’on comprend très bien que plusieurs générations de jeunes gens aient fait le pèlerinage d’Ermenonville – on se met à l’exécrer, voire à le mépriser.

 

L’homme Rousseau est indissociable de sa pensée, et réciproquement. Les romans et les œuvres autobiographiques, qui traduisent sa sensibilité et son imagination, sont aussi signifiants du point de vue théorique que le sont ses essais par rapport à tout ce qui intéresse sa vie affective. Cherchant plus à justifier un comportement qu’à prouver la vérité d’un système, ses écrits, même les plus abstraits, seront une apologie de Jean-Jacques. Le Contrat social n’est-il pas un moyen civique de rétablir une « sympathie des âmes », évoquée de façon si sublime dans la rencontre avec Madame de Warens, à l’échelle d’une nation, en conjurant le « maléfice de l’apparence » qu’aurait incarné le système de la représentation politique ?

 

Il suit par-là une démarche contraire à ce qui était admis à l’âge classique, c’est-à-dire la séparation entre l’individu privé, qui n’intéresse pas, ce « misérable petit tas de secrets », et l’auteur, celui qui crée une œuvre faite pour le public et, avec un peu de chance et de talent, pour la postérité. Bien que, dans le fond, une telle dissociation entre la personne et sa création soit problématique. Car si, par exemple, Racine fut un courtisan parvenu, doté d’un bon sens pratique, il est aventureux d’avancer que ses tragédies fussent radicalement étrangères à sa vision du monde, qui pouvait être, comme son éducation l’y conduisait, janséniste. Toutefois il ne vivait pas selon les préceptes de Port-Royal. Les mêmes remarques, malgré les paradoxes de Valéry, qui insistait sur le rôle de l’artifex, valent pour La Fontaine, et tous les auteurs classiques qui fuyaient la singularité, contraire au modèle de l’honnête homme, et visaient l’homme en soi, universel. Selon le mot de Buffon, le style est l’homme-même, non l’être particulier, différent de tous les autres, mais l’empreinte dans son écriture de ce qui fait la spécificité de l’humanité, la raison, la clarté et l’ordre. Au fond, cette appréhension de la création littéraire, et, par-delà, politique, demeurera jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, puisque les philosophes projettent de reconstruire, par une psychologie jugée universelle, quels que soient l’espace et le temps, une société idéale. Le seul changement d’une universalité à l’autre est que celle du XVIIe siècle ambitionnait de dresser un inventaire, tandis que celle des Lumières, plus injonctive, fixe un horizon à atteindre. Et c’est bien en cela que Rousseau ne peut être dit « romantique », car son propos débouche sur l’universalité, non seulement dans son projet politique, mais aussi dans l’exemplarité de sa singularité, qui n’est si bloquée dans l’immédiateté, si perdue dans l’irrationnel, mais qui cherche à trouver une similarité entre les hommes, cet « état de nature » enfoui, occulté, et néanmoins présent, susceptible de restaurer une communication sur le mode de l’émotion et de la sensibilité « naïve ».

 

Rousseau paraissait emprunter, dans sa méthode, une voie déductive, s’en tenant à des principes. En affirmant la souveraineté du peuple, il en avait tiré, rigoureusement, toutes les implications. Il quêtait aussi, dans la marque profonde qu’avait laissée l’origine de l’homme, un accès au bonheur, pour peu que l’on s’évertuât d’éliminer toutes les passions factices, les habitudes pernicieuses, qui déparent le cœur de l’homme. Cette idée est reprise dans le Supplément au Voyage de Bougainville, de Diderot, qui répudie la société occidentale et sa religion moralisatrice, au bénéfice de la vie naturelle fondée sur une morale mêlant plaisir et raison. Chez de nombreux penseurs antérieurs à Rousseau écrivain, comme Montesquieu, dans Les Lettres persanes, les vertus pouvaient s’allier aux jouissances, les passions, à conditions qu’elles fussent simples, étaient bonnes. Vauvenargues, Duclos, Toussaint, Helvétius, d’Holbach partageaient cette conviction.

 

Rousseau n’était donc pas le seul à fonder sa morale sur le sentiment. Tout son siècle l’y portait, les sermons, les prières, les odes, les élégies, les manuels de piété, les romans, les mémoires, les correspondances, un siècle nourri essentiellement de pensée anglaise, et notamment de Locke, qui mettait la sensibilité avant la réflexion, en qualité et dans l’ordre de la succession des étapes de construction de l’être humain. Rousseau le répète : j’ai senti avant de penser. Le quiétisme lui-même s’en prenait à la raison. Les libertins, au sens philosophique, comme Du Bos, en 1719, plaçaient le sentiment à l’origine du goût artistique et poétique. Mais c’est Rousseau qui explicita le mieux et le plus profondément ce qui était diffus dans le cercle assez fermé des intellectuels, et, surtout, qui en fit une règle de vie, en réformant cette dernière radicalement (vitam impedere vero), décision qui, après avoir suscité une sorte de fascination dans Le Monde, aboutit, à force de scandales, et singulièrement à l’occasion de la parution des Confessions, à la réprobation. Étaler son moi sans pudeur – et l’adoption du costume arménien en est une sorte d’emblème – n’était pas encore de bon aloi. Jean-Jacques ne manifestait pas la retenue qui sied aux gens de la bonne société, dont faisaient partie Voltaire, Diderot, Helvétius, ces « messieurs ». Il fut chassé de France, L’Émile fut brûlé par le Parlement (cette même bourgeoisie d’affaires et de chicane qui contestait obstinément la monarchie et conduirait cette dernière au désastre), son Contrat social, en même temps que son traité pédagogique, subissaient le même autodafé à Genève, qu’il admirait. La Profession de foi du vicaire savoyard, en s’attaquant à la religion civile, que Voltaire jugeait indispensable pour maintenir l’ordre, et que Rousseau lui-même, peu conséquent, accepte dans son Contrat social, était une déclaration de guerre aux philosophes rationalistes et à la société. Car se suffire du sentiment, c’est dénier l’autorité extérieure, et les intermédiaires entre le moi et le monde. La religiosité vague et affective conduit au bonheur, et l’on peut se passer des autres, sauf d’un cœur aimé. Le petit paradis utopique du lac de Genève, avec sa vache, son petit bateau, réminiscence des pastorales de L’Astrée, est renvoyé à la face d’une société hypocrite et viciée par la « civilisation ». La réponse de cette « société », étrangement, est aussi violente que l’est la provocation de Jean-Jacques, qui est ainsi contraint de se réfugier, vainement, en Suisse, à Genève, dont on l’exclut, puis d’Yverdon, de Motiers, de l’Île Saint-Pierre, où il connaît le même sort.

 

La présence d’une nature primitive au cœur de l’homme, assimilée à sa dimension enfantine, à une pureté détruite par une société mauvaise, garantit l’innocence de Jean-Jacques, et son authenticité. L’obstacle éprouvé de façon réitérée dans son commerce avec autrui est l’équivalent des corps intermédiaires qui empêchent, en la déviant, l’expression franche et intégrale du peuple. La démocratie directe, la volonté générale peut se passer de forme positive, car il suffit qu’elle existe pour emplir tout le champ de la puissance. En s’aliénant, elle reconnaît à l’État le droit de la refléter, comme un miroir. Comment cet État prend-il forme, et quel est son mode concret de délégation – s’il en est – de son autorité, c’est un mystère. Il est comme un Dieu du cœur qui n’existe que parce qu’il touche le sentiment, c’est-à-dire le peuple. Les débats sont aussi inutiles que la réflexion philosophique. Le peuple peut se passer du paraître, puisque la cité intégrale est son être. La rupture entre la source de la légitimité et les corps constitués, qui sont les héritiers d’une histoire et l’ajustement des équilibres entre les forces sociales antagonistes, sous le prétexte d’effacer les abus et les préjugés, les illusions, le « voile » et les mensonges rhétoriques, et d’éliminer les masques et les rôles, ouvre une béance dans laquelle s’engouffrent tous les possibles, la révolution permanente des désirs insatisfaits et des violences compensatrices. Le gouvernement des hommes en devient impossible. Rousseau offre à ses contemporains, et à la postérité, bien plus que des philosophes comme Voltaire, qui avaient pensé la fausseté nécessaire à toute organisation humaine, le fantasme d’une société transparente.

 

Car si le péché est absent dans la pensée des Lumières, la morale naturelle s’en passant bien, cependant il réapparaît comme faute involontaire dans la perspective du lien social qui, par les quiproquos inévitables des relations, voile la transparence originelle de l’existence, dont le langage est musique du cœur, poésie de l’immédiat plutôt que prose de la médiation. À ce compte, personne n’est responsable, hormis les autres qui imposent leur regard aliénant, parce que collectif, social et inquisiteur, comme lors de l’épisode du ruban volé l’assemblée des « on » menée par le comte de La Roque, qui précipite dans les rets du démon un Jean-Jacques voleur, menteur et calomniateur, malgré lui. La modernité porte avec elle, et l’atomisation sociale et psychologique qui en constituent la substance, la renonciation à la charge de la faute, ce qui ne signifie nullement que la souffrance en ait disparu. « Ô Julie ! s’exclame saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, que c’est un fatal présent du ciel qu’une âme sensible ! ».

 

Si la réalité est évacuée, reste l’imaginaire comme possession de soi, en l’occurrence la littérature, le roman et les Vies illustres de Plutarque, où Rousseau trouve les racines de son esprit républicain, avec cependant l’expérience douloureuse de l’injustice subie quand il est accusé par la famille de son oncle d’avoir brisé un peigne, vers l’âge de dix ans. Il est à souligner néanmoins que cet épisode mêle intimement des souvenir affectifs singulièrement surévalués, et des bribes déclinées de rhétorique romaine, l’émotion et la déclamation grandiloquente étant pour ainsi dire l’une des marques de fabrique du discours de cette époque (mais heureusement pas la seule). Du reste, le « patriotisme » de Rousseau, contraire au cosmopolitisme de la haute société aristocratique, mais tout de même non sans parenté avec les convictions des philosophes dans leur ensemble, se nourrit de souvenirs prégnants d’une enfance assimilée au paradis perdu, et à l’amour, non partagé, pour une Genève qui constituera pour lui un modèle politique. Finalement, Rousseau ne s’est-il pas « fait » un personnage, un fantôme de spartiate qui ira épater l’aristo dans les salons, avant d’avoir recours, avant l’heure, aux forêts ? « Je me croyais Grec ou Romain », dit-il dans ses Confessions.

 

Car c’est bien là un paradoxe de Rousseau, qui n’en ai pas dépourvu : lui qui cherche la transparence, l’ostentation d’un moi épuré, sinon pur, un moi de vérité, un moi naturel, n’évolue vraiment à son aise que dans l’artifice imaginaire, la confection de rôles, l’aliénation de soi dans le fantasme. S’exhibe-t-il à Turin ? Il s’en sort, devant le gendarme qui l’a arrêté dans une cave, en prétendant être un jeune prince étranger en fuite. Plus tard, dans ses pérégrinations, il se rêvera maréchal de France ou trouvère. Ses « chimères » le portent même à changer de nom : prenant pour modèle un musicien aventurier, douteux et brillant, se nommant Venture, il substitue à son patronyme celui de Vaussore de Villeneuve, et se met en tête de passer pour un compositeur et directeur d’orchestre auprès des bonnes gens de Lausanne, qui ont vite fait de le démasquer. Sa sexualité s’inspire des mêmes détours, pour parvenir à la jouissance d’être : il ne peut, de son aveu même, parvenir au plaisir sans être fessé, comme il le fut à dix ans par Mlle Lambercier. L’écriture, notamment celle de son autobiographie, boucle technique, par un long détour retardateur, signe de ce signe qu’est la parole, opaque instrument qui sert paradoxalement à se cacher pour se révéler, pour trouver une nouvelle patrie de l’âme et de sa sensibilité, lui permet de revenir à lui-même, mais en se narrant, en racontant le roman de Jean-Jacques, que l’anamnèse met dans une perspective savamment orientée. Starobinsky souligne que Rousseau a retrouvé le mythe platonicien du retour d’exil de l’âme, en quête de l’absolu qu’est l’enfance lovée en nous. Mais singulier dé-couvrement que de se couvrir du vêtement de l’authenticité, qui risque parfois de se transformer en tunique de Nessus… L’acceptation du monde comme il est, de sa folie, si l’on veut, résignation amusée et quelque peu mélancolique parfois que l’on trouvait chez Marivaux dans son théâtre, et surtout dans ce savoureux plaidoyer pour le mensonge doux et jouissif qu’est Le Paysan parvenu, sans compter les romans libertins, tels ceux de Crébillon, est une sagesse que ne peut comprendre un Jean-Jacques raidi par l’obstacle qu’il voit partout dans la quête d’une coïncidence avec lui-même. Même lorsqu’il y parvient, comme sur l’Île Saint-Pierre, ou dans tel passage des Confession, face à un paysage sublime de montagne, ou dans tel bocage du Forez, c’est toujours avec quelque référence littéraire qu’il l’effectue, par exemple le passage des Alpes par Hannibal et ses éléphants, ou l’inévitable Astrée d’Honoré d’Urfé, ou bien en projetant sa subjectivité dans l’objet, comme le feront les romantiques. On a en effet parfois procédé abusivement à des comparaisons entre ces instants où le temps semble s’arrêter, y compris dans la mouvance phénoménale du monde, où la conscience semble s’oublier pour adhérer à l’instant essentiel, comme si l’être même était saisi par la contemplation, et le bouddhisme zazen, si prisé à notre époque. Mais c’est peut-être là une illusion. Car, outre la réfection par l’écriture de tels moments du passé, re-façonnage qui octroie à l’expérience, par le souvenir formalisé, un surcroît d’intensité (« Les objets font moins d’impression sur moi que leurs souvenirs », écrit-il), le bonheur de paix évoqué n’est qu’une fusion momentanée d’une subjectivité avec la perception, un miroir de soi-même, comme l’illustrait parfaitement cet autre rousseauiste qu’était Stendhal (il est vrai mâtiné de voltairianisme), qui écrivait, dans La Vie de Henri Brulard, que le paysage était comme un archet qui jouait sur son âme. Au demeurant, quelles descriptions concrètes avons-nous, qui donnent prise à la remarque, fondée néanmoins, que Rousseau nous fit voir la montagne ? Les passages qu’il chante, par exemple au début de La Nouvelle Héloïse, la montagne valaisanne (songeons à l’opéra italien, qu’il affectionnait) sont les relations, surtout, de ses dispositions intérieures, de ses réactions : le paysage, tout à coup délivré du « voile » qui s’était abattu après l’« injustice » de Bossey, est celui de son âme et de son cœur, et nous en dit plus sur Jean-Jacques que sur une « nature » dont il est ardu de saisir le concept, si tant est qu’il n’y en ait qu’un. Comme Rousseau l’expliquera dans sa troisième Lettre à Malesherbes, l’expérience intuitive ne rend pas vraiment nécessaire le dévoilement matériel de la nature – en quoi il rejoint Augustin et Pétrarque. En mêlant, comme par « magie », passivité et conscience aiguë, il parvient à nier l’espace, ou plutôt à s’épandre en lui, à fusionner avec le tout, à éprouver le sentiment de légèreté que donnerait un état de lévitation doublé d’une impression d’ubiquité. La « découverte » du paysage, comme chacun sait, est une construction. De Lorenzetti à Gainsborough, l’ouverture de l’œil à la beauté extérieure est une illusion, car cet organe de la vision est tourné davantage vers l’intériorité. En suivant l’histoire du paysage en Occident, nous pouvons y suivre la trajectoire d’une subjectivité de plus en plus envahissante, fondée surtout sur le sentiment, l’affectivité, la reconnaissance de l’individu singulier, et un sublime que Burke a explicité en 1757, cinq ans avant la parution de La Nouvelle Héloïse. Dans une société holiste, intégrale, où la subjectivité ne s’est pas détachée de l’Ordre universel, il n’existe pas de paysage.

 

Du reste, la question de savoir si le refus de l’argent, de l’industrie, du travail (considéré comme le premier signe de la suffisance et de l’orgueil), du Paris sophistiqué et mondain traduit un conservatisme virulent, est sans doute une interrogation viciée, dans la mesure où adhésion et rejets doivent s’appréhender en fonction d’une perspective historique donnée et d’un contexte déterminé qui procure sa véritable signification, toute relative, aux phénomènes culturels et sociaux qu’il inclut. Ainsi la critique « écologique » de la technique menée par Heidegger présente une autre profondeur qu’une recherche hédoniste d’un coin vert pour y passer sa retraite. De même la vision négative que Rousseau détient de l’argent est-elle plus proche de l’hégélianisme de gauche et des Manuscrits de 44 du jeune Marx à la recherche de l’authenticité humaine, que du Marx de la maturité. Rousseau relate ses réticences à entrer dans une pâtisserie, par répugnance à compliquer une relation qui aurait dû être très simple, « naturelle ». Le larcin sera, pour lui, plus moral que le truchement faux d’une monnaie qui s’apparente au commerce langagier. Quoiqu’il ne soit évidemment pas faux de mettre l’accent sur la dimension aliénante de l’argent (et du langage), il est aventureux d’en faire un geste conservateur, ou même révolutionnaire. Telle posture obéit souvent à un conformisme imitatif ou paresseux. Un bobo actuel qui, en villégiature dans sa maison de campagne, proteste contre le bruit des tracteurs ou des tronçonneuses, est-il pour autant « conservateur », lui qui, peut-être, aimera conduire un tout terrain ? Nietzsche pensait que l’aristocratie européenne avait entamé son déclin au début du XVIIe siècle, et que le signe de cette décadence était l’entichement pour la pastorale, cette fuite utopique vers un imaginaire pacifié, romanesque et amollissant. Louis XV avait montré du goût pour le Devin du village. Le penchant de Marie-Antoinette pour les Bergeries n’était somme toute qu’une annonce subliminale de la tragédie à venir : en optant pour les moutons, on se livrait à la fureur d’un Danton à la chevelure léonine. L’expression superlative de la subjectivité, ombre du baroque, est le pendant de la construction mathématique et mécaniste d’un univers désormais accessible à la raison. Honoré d’Urfé et l’opéra offrent un parallèle avec Galilée et Descartes, de la même façon que le préromantisme, dont Rousseau est une figure, est le double inversé du rationalisme des Lumières. Mais au fond, ces deux pôles représentent les deux orientations d’un pendule historique qui ne possède qu’une seule et même finalité, celle, occidentale, de mettre fin, un jour, au vieux monde. La Raison instrumentale et le moi hyperbolique sont deux expressions d’une modernité agissante, deux machines qui œuvrent de concert. La Révolution, par exemple, qu’on a voulu considérer comme l’immixtion de la Raison dans l’histoire, est une formidable explosion de passion romantique.

 

L’adoption du style romain, et des mœurs spartiates, n’étonne pas. Ce siècle, dont l’élite cultivée a appris la rhétorique oratoire républicaine chez les jésuites – il n’est qu’à lire le discours du Vieillard tahitien dans le Supplément au voyage de Bougainville, de Diderot -, même si Rousseau fut un autodidacte – mais ses Discours sont des exercices scolaires, des  compositions de concours – est imprégné d’Antique. À l’époque du marxisme triomphant, un débat d’école a parfois mis aux prises ceux qui pensaient que les idées ont quelque importance dans l’orientation des événements, et leurs adversaires, qui privilégient la puissance de l’action en considérant que les références idéologiques sont des habillements, ou des servantes de la politique pratique. Au fond, l’éclatement de la révolution fut une incroyable expérimentation, puisqu’elle sembla illustrer ce que l’on avait mis un siècle à élaborer théoriquement. Il ne faut pas croire pour autant que les acteurs d’un combat qui changeait de figure à une vitesse extrême, et qui, dans le sang et les cris, s’éliminaient les uns et les autres de façon expéditive, tenaient des livres dans une main pendant que la seconde arborait la pique. Une idée quitte le papier imprimé pour se diffuser dans la société, quitte à se diluer et à perdre de sa profondeur, pour parvenir, de manière plus ou moins confuse jusqu’à la conscience des hommes, à qui elle apporte une certaine compréhension de ce qu’ils font. Que seraient devenus Voltaire et Rousseau s’ils avaient vécu jusqu’à la terreur ? Voltaire, anglophile, aurait peut-être été emporté avec les monarchiens, à moins qu’il eût partagé le sort des Girondins, quoiqu’il eût été plus vraisemblable qu’il fût resté à l’abri à la frontière suisse. Rousseau est l’un des rares républicains des Lumières, un membre du tiers état.  Dans  son Discours sur l’origine de l’inégalité…, paraphrasant le Montaigne des Cannibales, mais avec une indignation violente que le Bordelais n’avait pas, il s’exclame : « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». Cette rhétorique enflammée, tout à fait contraire au conservatisme, lequel, du moins si l’on s’en tient à la surface des choses, a justement pour fonction de persuader que les « absurdités » relèvent d’une haute sagesse alliée à la folie des hommes, ne pouvait qu’aller droit au cœur des sans-culottes. Mais notre Genevois aurait-il supporté la promiscuité des militants, lui, le solitaire, l’ermite ? Au même moment, Henri Beyle, qui avait onze ans, et qui venait, sous l’œil horrifié de sa famille, de manifester la plus grande joie à l’exécution du roi, en qui il voyait une doublure de son père, fréquentait avec écœurement le cercle grenoblois des Jacobins, avec lesquels il se jugeait en parfait accord politique, mais qui avaient le défaut d’être sales et de puer. Pour jauger de l’influence de Rousseau, il ne faut pas s’arrêter au seul Robespierre, qui était en effet rousseauiste. C’est au niveau des sectionnaires des clubs, chez les Montagnards de base, et surtout les enragés, qu’il s’agit de le retrouver, et surtout après le 2 juin 93, où la démocratie directe chère à l’admirateur de Genève semblait s’imposer. On y découvre des comportements de « gauche », la revendication de l’égalité, du « maximum », c’est-à-dire l’expression du ressentiment social, ainsi qu’une antique mémoire des soulèvements populaires français, fondés sur une vision utopique, la guillotine étant comme une déesse vorace, Kali en action, rendant tout le monde à une commune condition nivelée. Mais il y a aussi la tentation putschiste, l’antiparlementarisme que l’on rencontrera  le 18 Brumaire, et qui, là, s’exprime en menaçant les représentants du peuple avec les bouches de canons. C’est peut-être, paradoxalement, dans la relation fusionnelle entre un empereur et la France que s’exprimera le mieux cette volonté populaire qui irrigue le Contrat social. De même Valmy avait fait prendre conscience que la Nation existait, et combattait. Être « patriote » désignait son appartenance. C’était une idée nouvelle, comme le bonheur. Elle n’était nullement conservatrice. La nation, le patriotisme seront d’abord de « gauche », avant d’être, après l’affaire Dreyfus, l’apanage de la droite.

 

Rousseau « anarchiste » ? « Fasciste » ? Peut-être les deux. Mais en tout cas furieusement moderne, et même postmoderne. Edmund Burke, dans son essai polémique sur la Révolution française, s’en prit aux idéologues des Lumières qui, répudiant tout legs historique, toute tradition, toute mémoire sédimentée du passé, avec ses préjugés, ses croyances, ses certitudes, fondaient la nouvelle société sur le mythe du progrès, et surtout sur une vision atomique de la société, théorisée par Hobbes, sur une assemblée d’individus libres qui décidaient de se lier par un contrat. La critique du conservateur anglais est d’une pertinence inégalée. Il ne s’agit pas de reprendre son argumentation, bien qu’on aurait tout intérêt à observer de près l’éducation que prône Rousseau dans L’Émile, apprentissage qui est censé se passer des sciences, de l’Histoire et des livres.

 

Dans son dernier livre consacré aux « pédagogues » (Essai historique sur l’utopie pédagogique, Éditions du Cerf), Jean de Viguerie analyse L’Émile ou de l’éducation (1762). Il relève que les personnages de ce traité-fiction sont abstraits : Émile n’a « ni parents, ni frères et sœurs », et le gouverneur « n’a pas de nom », ni de passé apparent. Le propre du « conservateur » étant une prédilection particulière pour la généalogie, la filiation, la lignée, Rousseau s’inscrit manifestement dans ce qui lui est contraire. Le but de l’ouvrage, en effet, n’est pas de préserver un héritage, mais de « façonner » un être. On est dans le constructivisme pur. L’« éducateur » a, de ce fait, un rôle majeur, puisqu’il est le maître de sa créature. Nul moyen d’échapper à cette emprise, à l’opposé de l’être inséré dans une tradition, socle solide à partir duquel il est en mesure d’affronter l’altérité du monde. Tout au contraire, Émile est le jouet des lubies de son formateur, comme le sont les élèves de maintenant. Pire, il est manipulé : « Qu’il croie toujours être le maître, enseigne Jean-Jacques au gouverneur, et que ce soit vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté; on captive ainsi la volonté même » ». Le pédagogue marie entre autre sa marionnette à vingt-deux ans, à la jeune fille qu’il lui a choisie. Après ces préceptes d’un impeccable cynisme, et qui sont susceptibles d’être transférés dans le champ politique, dans une démocratie directe, par exemple, Rousseau s’attache à faire de son élève un parfait imbécile. Il suivra les mouvements de sa nature, sans plus, puis apprendra un métier manuel. Le savoir sera répudié comme inutile : « J’enseigne, dit-il, un art très long, très pénible, c’est celui d’être ignorant ». Il y parvient fort bien, et, en refusant les livres, « il refuse l’héritage que la cité porte en elle, l’héritage transmis par la tradition et par les livres », vouant le jeune Émile à une solitude intellectuelle, culturelle fatale. Solitude qui est le lot de l’homme moderne, l’exil de la table rase.

 

Comme Descartes rejetait l’illusion de la perception, Rousseau, en effet, dans  son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, opuscule au demeurant remarquable par ses intuitions anthropologiques et ethnologiques, que Diderot fera siennes dans son Supplément au Voyage de Bougainville, commence par « écarter les faits », et s’en tient « à des raisonnements hypothétiques et conditionnels ». Autrement dit, il refuse l’apport de la tradition historiographique pour aller aux principes. Concrètement, jusqu’à l’innocence qui subsiste sous les strates de vices que le Mal a déposés dans ce temps où l’homme s’est écarté de l’état de nature. Rousseau, qui n’est pas à un paradoxe près, est un patriote qui refuse le passé. Comme l’utopie contemporaine, libérale et mondialiste prétend la réaliser, il rêve d’une fin de l’Histoire. Elle est une longue série de souffrances, le triomphe de l’injustice, de l’inégalité, de l’esclavage et du mensonge, lequel est porté par l’opacité d’un langage qui a rompu avec la langue originelle, proche de la musique. De ce fait, l’art de la « tromperie » est aussi supprimé : l’étude des langues, des humanités, de la rhétorique est exclue.  Rhétorique dont Rousseau était parvenu à répandre le charme dans toutes les bonnes familles de l’aristocratie française, bien heureuse de pouvoir frissonner ou pleurer sur les souffrances de l’âme sensible !

 

L’être idéal est donc déraciné, détaché de tout lien autre que ceux qu’il s’est donnés, ou qu’on a fait en sorte qu’il acquière. Livré au flot des sensations, qui le portent à la connaissance de lui-même, perception en premier lieu empirique, mais aussi imprégnée d’une potion onirique envoûtante, toujours en passe de devenir poison, pharmakon portatif à l’usage de l’individu en quémande de place sociale et de reconnaissance, Jean-Jacques est atteint de dromomanie, d’errance frénétique, sa « manie ambulante », comme il le dit lui-même. En effet, partir, c’est se délivrer des contingences de la vie sociale, c’est s’abstraire des rets de la « politesse », des civilités contraintes, et c’est aussi s’arracher à un passé, sans avoir encore abouti à une condition qui reste à l’état de projet, ou plutôt d’hypothétique destination. Il y a du bouchon qui flotte dans le voyage, surtout s’il obéit aux caprices de la fantaisie et des plaisirs du changement. Le monde en est livré, délivré, libre, comme une page blanche offerte à l’imagination créatrice. La réalité y perd son poids d’angoisse. La solitude n’y est plus pénible. Jean-Jacques se trouve au « pays des chimères ». Ses vertiges, au bord des gouffres, lui procurent les délices du vide. Et, à pieds, il parcourt des centaines de kilomètres, quitte à repousser avec horreur les parcelles de réalité déplaisante qui, malgré tout, parviennent quand même à égratigner ses rêves, comme dans le Forez, ou à Vevey, le lieu-même où se situe le cadre de La Nouvelle Héloïse !, où il trouve étrangement que « le pays et le peuple dont il est couvert ne [lui avaient]  jamais paru faits l’un pour l’autre ». La patrie de Jean-Jacques peut être dépeuplée, pourvu qu’elle soit pittoresque.

 

Bien que Baudelaire semblât donner raison à Rousseau, en enjoignant, dans son article « Prométhée délivré », de ne jamais  confondre « les fantômes de la raison avec les fantômes de l’imagination [car] ceux-là sont des équations, et ceux-ci des êtres et des souvenirs » – et il affirmait, à la ligne précédente : « Or, la grande poésie est essentiellement bête, elle croit, et c’est ce qui fait sa gloire et sa force », toutes remarques qui siéent parfaitement à Rousseau, qui fut un immense poète, il n’avait pas de mots assez durs pour ridiculiser – au même titre que George Sand, cette « vache à lait de la littérature » (comme l’écrivait plaisamment Nietzsche) – un spécimen quasiment pur de plébéien, de révolté démoniaque, représentant d’une modernité démocratique détestée pour qui, disait-il dans ses « Notes nouvelles sur Edgar Poe », « une sensibilité blessée et prompte à la révolte [tenait] lieu de philosophie ». Le poète des Fleurs du Mal partageait le même mépris que Hegel pour « la soi-disant philosophie » selon qui « la vérité est ce que chacun laisse s’élever de son cœur, de son sentiment et de son enthousiasme sur les objets moraux, particulièrement sur l’État, le gouvernement, la constitution ». Et Hegel ajoutait, dans la préface des Principes de la philosophie du droit : « Cette platitude consiste essentiellement à faire reposer la science, non pas sur le développement des pensées et des concepts, mais sur le sentiment immédiat et l’imagination contingente, et à dissoudre dans la bouillie du cœur, de l’amitié et de l’enthousiasme cette riche articulation intime du monde moral qu’est l’État, son architecture rationnelle […] ».

 

Il est vraisemblable que Rousseau aurait fait bon ménage avec les « Indignés » actuels. Mais, plus largement, nous retrouvons chez lui les traits du Narcisse postmoderne, que Christopher Lasch a analysés, ce produit du monde néolibéral, sensualiste, hédoniste, individualiste, rétif aux contraintes, à la hiérarchie, au principe de réalité, pétri de contradictions, son égocentrisme, ses « illusions sporadiques d’omnipotence » ayant besoin, notamment, d’autrui « pour s’estimer lui-même ». Lasch ajoute, comme pour expliquer la vocation d’écrivain de Jean-Jacques, et ses justifications copieuses : « il ne peut vivre sans un public qui l’adore ». Mirabeau fait cette reproche à Rousseau : « Vous avez beaucoup vécu dans l’opinion des autres », et ce dernier : « J’aimerais mieux être oublié de tout le genre humain que regardé comme un homme ordinaire ».  Mais tout le monde n’est pas Rousseau, dût-on écrire sa vie.

 

Comme lui, le Narcisse postmoderne, ayant refusé le péché originel, « est hanté, non par la culpabilité [Rousseau aura toujours une explication idoine pour la transférer sur la société – y compris après l’abandon de ses enfants] mais par l’anxiété ». Pour la combattre, pour ainsi dire de manière thérapeutique, il s’agit de « vivre dans l’instant […] vivre pour soi-même, et non pour ses ancêtres ou la postérité ». C’est pourquoi « […] la dépréciation du passé est devenue l’un des symptômes les plus significatifs de la crise culturelle […] ». La quête de la reconnaissance presse d’« […] établir des rapports authentiques avec autrui », ce qui, paradoxalement, rend propice la prolifération de cet artifice qu’est la « rhétorique de l’authenticité ». Le refus des codes, des conventions, et d’une certaine « hypocrisie » (comédie, jeu théâtral) inhérente à la vie sociale a pour conséquence une régression vers l’enfance, sur le mode de l’expression instinctive, et la tentation de se perdre dans le sentiment océanique de la vie, décliné à l’infini par le marché des nouvelles spiritualités, qui offre ce qu’Emerson appelle « une relation primordiale avec l’univers » », et aussi par un tourisme, un nomadisme avide de perte de soi dans un univers « exotique » (ou dans les aéroports), qui n’est en fait que le fantasme d’êtres inquiets, de cette grosse classe moyenne qui a colonisé la société.

 

Certes, l’éthique de Rousseau n’encourageait pas a priori à un « retrait de la chose publique », et la Révolution française, ainsi que les tendances politiques qui se sont réclamées de lui, l’attestent. Mais une pensée véritable, si tant est qu’elle soit toujours homogène, renferme une logique interne qui, tôt ou tard, manifeste ce qui était latent en elle. C’est pour cette raison qu’il n’est pas absurde d’avancer que notre monde est devenu rousseauiste, comme jadis il était chrétien.

Claude Bourrinet

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Lumière de Herder

Lumière de Herder

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En cette période de montée des nationalismes – voire des « ethnicismes » – en Europe comme ailleurs, les ethnologues, qui redoutaient naguère d’être considérés comme des suppôts du colonialisme, éprouvent souvent aujourd’hui, à l’inverse, l’angoisse d’être, malgré eux, de par la nature et l’objet même de leur discipline, des apôtres du tribalisme, des défenseurs inconscients d’un romantisme contre-révolutionnaire exaltant les valeurs particularistes contre l’universalisme des Droits de l’homme et du citoyen.

En penseur, qu’on a pris récemment, un peu rapidement, pour l’emblème même de ce tribalisme (1), semble, au contraire, être un de ceux dont l’œuvre peut aider à lever cette angoisse, en ouvrant le chemin à un rationalisme rénové, apte à comprendre le lien qui, à l’est de l’Europe en particulier, mais à l’ouest parfois aussi, unit nationalisme et recherche de la démocratie. Ce penseur, c’est Johann Gottfried Herder.

 

Herder et l’Aufklärung

 

Herder, honni par Joseph de Maistre (2) et vénéré, au contraire, par Edgar Quinet, Thomas Mazaryk et d’autres grandes figures de la démocratie européenne et américaine, est un héritier éclatant de la pensée des Lumières, de l’Aufklärung du XVIIe siècle, même s’il la critique parfois. En fait cette critique est une critique « de gauche », dirait-on aujourd’hui, et non « de droite », comme celle de Maistre ou Bonald. Comme l’a écrit Ernst Cassirer, en Herder, la philosophie des Lumières se dépasse elle-même et atteint son « sommet spirituel » (Cassirer 1970 : 237).

 

Effectivement, il n’est guère de thèmes fondamentaux de sa pensée, du relativisme à la philosophie de l’histoire, du naturalisme au déisme, etc., dont on ne retrouve les antécédents, au XVIIe et au XVIIIe siècle, chez les meilleurs représentants de la philosophie des Lumières, qu’il s’agisse de Saint-Evremont ou de Voltaire, de l’abbé Du Bos ou de David Hume, d’Adam Fergusson ou de D. Diderot. Y compris le thème du Nationalgeist. Y compris celui du relativisme (je préférerais dire « perspectivisme »).

 

Ce n’est pas Herder, mais Hume qui, dans ses Essais de morale, écrit : « Vous n’avez point eu assez d’égard aux mœurs et aux usages de différents siècles. Voudriez-vous juger un Grec ou un Romain d’après les lois d’Angleterre ? Écoutez-les se défendre par leurs propres maximes, vous vous prononcerez ensuite. Il n’y a pas de mœurs, quelque innocentes et quelque raisonnables qu’elles soient, que l’on ne puisse rendre odieuses ou ridicules lorsqu’on les jugera d’après un modèle inconnu aux auteurs » (Hume 1947 : 192). Il est vrai que ce souci d’équité ethnologique ne signifie pas, pour Hume, qu’il ne faut pas souhaiter l’effacement de différences nationales. Mais, dans l’idéal, Herder le souhaite pareillement. S’il lui arrive de faire l’éloge des « préjugés », c’est-à-dire des présupposés culturels attachés à telle ou telle nation ou civilisation, c’est uniquement dans la mesure où cela peut donner aux pensées la force et l’effectivité qui risquent de leur manquer lorsqu’elles s’efforcent d’atteindre l’humain et l’universel seulement par un refus abstrait du particulier. L’idée est d’ailleurs dans Rousseau. Elle n’empêche pas de poser que « l’amour de l’humanité est véritablement plus que l’amour de la patrie et de la cité » (Herder 1964 : 327).

 

Quant au Nationalgeist, Montesquieu le nomme « esprit du peuple », « caractère de la nation ». Même chez Voltaire on trouve les notions de « génie d’une langue » et de « génie national » (3). Il est vrai que, chez eux, ce ne sont sans doute pas des principes originels, mais qu’ils dépendent d’autres facteurs historiques. Cependant, il n’en est pas autrement chez Herder. En fait, Herder voit dans le peuple ou la nation un effet statistique, produit par un ensemble de particularités individuelles, modelées par un même milieu, un même climat, des circonstances historiques communes, des emprunts similaires à d’autres peuples et la tradition qui en résulte. La nation n’apparaît comme une entité substantielle qu’à un regard éloigné, qu’à une vue d’ensemble. Herder est, au fond, sur le plan de la théorie sociale, comme il l’est d’ailleurs sur le plan éthique, un individualiste (4). La primauté de la société ne signifie rien d’autre, chez Herder, que l’idée que l’histoire ne peut être que celle des peuples, celle du peuple, et non celle des rois et de leurs ministres ; elle ne peut être que celle de la civilisation. Et, de ce point de vue, Herder est un voltairien qui ne s’ignore pas…

 

Une anthropologie de la diversité

 

Il y a cependant deux sources majeures de la pensée de Herder, sans lesquelles il n’est pas facile de la comprendre, et toutes deux ont eu une énorme influence sur l’Aufklärung allemande : ce sont l’œuvre de Leibniz et celle de Rousseau.

 

Sans Rousseau, il n’est pas possible de comprendre la logique qui unit le rationalisme de Herder à son anthropologie de la diversité. C’est Rousseau qui, le premier sans doute, nous a fait comprendre que la raison et la liberté étaient une seule et même chose. Herder lui emboîte le pas. Précurseur de Bolk et de Géza Roheim (5), théoricien de l’immaturité essentielle de l’homme ou, tout au moins, de son indétermination, qui fait sa liberté, mais qui est également la raison même de sa raison, Herder montre clairement que la diversité des cultures est la conséquence directe de l’existence de cette raison, qui n’est pas une faculté distincte, mais, en quelque sorte, l’être même de l’homme. La différence entre l’homme et l’animal n’est pas une différence de facultés, mais, comme il le dit dans le Traité sur l’origine de la langue, une différence totale de direction et de développement de toutes ses facultés (1977 : 71).

 

Mais si la raison n’est pas une faculté séparée et isolée, elle est présente dès l’enfance, dès l’origine, dans le moindre effort de langage. La raison herderienne est une raison du sens, non une raison du calcul, une raison vichienne, non une raison cartésienne, mais c’est une raison tout de même. Et fort importante, puisque la seconde ne va pas sans la première ; et puis parce que la raison cartésienne ne fonde ni morale ni droit.

 

Herder, comme Vico, a pressenti à quoi conduisait un certain cartésianisme. S’il n’existe pas un trésor de sens, où chacun puisse puiser ce qui le fait cet être unique et, en même temps, de part en part dicible (donc, par là même, en qui subsiste toujours du non-dit), qu’est un être humain, alors on parvient rapidement à l’humpty-dumptisme, qui est la pire des tyrannies. Chacun va décréter le sens des mots dans la mesure du pouvoir dont il dispose. Il n’y aura plus aucun contrat possible, aucune entente, sinon par le pouvoir despotique de quelque Léviathan. La politique de Descartes, ce ne pourrait être, effectivement, dans ces conditions, que le monstre froid que décrit Hobbes et où c’est, effectivement, le souverain qui décide du sens des mots. C’est bien ce monstre que les grands hommes d’Etat du XVIIe siècle cherchent à réaliser, à commencer par le cardinal de Richelieu. Cela aboutit finalement à la fameuse « langue de bois », même si cela ne commence que par d’apparemment innocentes académies.

 

Un eudémonisme relativiste

 

L’idée de l’essentielle variabilité humaine conduit à une éthique d’une grande souplesse, puisque, pour Herder, la raison est d’abord inhérente à la sensibilité ; et donnant pour fin à l’homme le bonheur, elle en modèle la figure idéale en fonction de la diversité des besoins et des sentiments. L’infinie variété des circonstances produit aussi une infinie variété des aspirations et le bonheur, qui est le but de notre existence, ne peut être atteint partout de la même façon : « Même l’image de la félicité change avec chaque état de choses et chaque climat – car qu’est-elle, sinon la somme de satisfactions de désirs, réalisations de buts et de doux triomphes des besoins qui tous se modèlent d’après le pays, l’époque, le lieu ? » C’est que « la nature humaine… n’est pas un vaisseau capable de contenir une félicité absolue…, elle n’en absorbe pas moins partout autant de félicité qu’elle le peut : argile ductile, prenant selon les situations, les besoins et les oppressions les plus diverses, des formes également diverses » (Herder 1964 : 183).

 

Il y a donc chez Herder une sorte d’eudémonisme relativiste que Kant ne pourra supporter, et qui signifie que, pour Herder, l’individu n’est pas fait pour l’État ni, d’ailleurs, pour l’espèce. Les générations antérieures ne sont pas faites pour les dernières venues, ni les dernières venues pour les futures. Ainsi le sens de la vie humaine n’est pas dans le progrès de l’espèce, mais dans la possibilité pour chacun, à toute époque, de réaliser son humanité, quelle que soit la société dans laquelle il vit et la culture propre à cette société. Il y a là un humanisme qui s’oppose à celui de Kant, pour qui nous devons accepter que les générations antérieures sacrifient leur bonheur aux générations ultérieures ; celles-ci, seules, pourront en jouir. Herder, au contraire, pense que chaque époque a son bonheur propre ; chaque époque, chaque peuple et même chaque individu. Car chaque période, mais aussi chaque individu forme, pour ainsi dire, un tout qui a sa fin en soi. C’est pourquoi Herder en vient même à récuser tout finalisme dans l’explication historique, de peur d’avoir à subordonner le destin des individus au cours de l’histoire globale. Dieu n’agit dans l’histoire que par des lois générales naturelles, non téléologiques, et par l’effet de notre propre liberté.

 

Des monades dans l’histoire

 

Mais Herder est aussi un leibnizien. C’est dire que son individualisme n’est pas atomistique, mais monadique ; ce qui signifie qu’il a un caractère dynamique et que l’individu y intègre l’universel qui est dans la totalité organique de l’histoire.

 

Ce que dit Ernst Cassirer de la conception leibnizienne de l’individuel éclaire la conception herderienne :

 

« Chaque substance individuelle, au sein du système leibnizien, est, non pas seulement une partie, un fragment, un morceau de l’univers, mais cet univers même, vu d’un certain lieu et dans une perspective particulière… toute substance, tout en conservant sa propre permanence et en développant ses représentations selon sa propre loi, se rapporte cependant, dans le cours même de cette création individuelle, à la totalité des autres et s’accorde en quelque façon avec elle » (Cassirer 1970 : 65).

 

Pourtant, il y a, dans Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte), un passage où Herder semble nous dénier la possibilité d’être, comme il dit, « la quintessence de tous les temps et de tous les peuples ». En fait, il admet que nous avons en nous toutes les dispositions, toutes les aptitudes, toutes les potentialités qui se sont manifestées comme réalités achevées dans les diverses civilisations du passé. De ce point de vue, il y a, en chacun de nous une égale quantité de forces et un même dosage de ces forces. Mais un leibnizien ne sépare pas l’individualité des circonstances qui modèlent son développement. L’individualité est dans la continuité d’un développement qui intègre les circonstances qui permettent à cette individualité de se manifester.

 

Or chaque civilisation, chaque culture réalise un des possibles de l’humain et en occulte d’autres (6). Au cours de l’histoire, il se peut donc que l’ensemble des virtualités de la nature humaine se trouvent réalisées, mais tour à tour, non simultanément. Chaque moment, cependant, fruit d’une égale nécessité, possède un égal mérite. Cela ne contredit pas l’idée d’un progrès d’ensemble, mais va contre un évolutionnisme pour lequel l’humain ne se réalise pleinement qu’au terme de l’histoire (ou de la préhistoire, pour parler le langage d’un certain marxisme).

 

Herder utilise, au fond, le principe auquel Haeckel donnera son nom en le formulant en termes biologiques, mais qui est aussi la maxime d’une vieille métaphore : la phylogénèse se retrouve dans l’ontogénèse ; et on comprend à partir de là comment il peut concilier progression – Fortgang – et égalité de valeur. L’enfance vaut par elle-même, elle a ses propres valeurs, son propre bonheur ; l’adolescence, de même. Mais c’est quand même l’adulte qui est l’homme achevé, l’homme dans sa maturité.

 

Mais, mieux encore, l’égalité herderienne des cultures et des époques trouve sa justification dans ce que Michel Serres (1968 : 265) appelle, chez Leibniz, « la notion d’altérité qualitative dans une stabilité des degrés » : « En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture, dit Leibniz, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d’autre avantage que celui de la nouveauté… Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui cède point, et qui ne le surpasse point. » Il n’en reste pas moins qu’« il y aura toujours entre eux un ordre, et le meilleur ordre qui soit possible ». S’il est vrai qu’« une partie de la suite peut être égalée par une autre partie de la même suite », néanmoins « prenant toute la suite des choses, le meilleur n’a point d’égal (7) ». Mais on peut aller beaucoup plus loin, et dire que, de même qu’il y a équipotence entre, non seulement la suite des nombres pairs et la suite des carrés, mais la suite des carrés, par exemple, et la suite des entiers, le meilleur a même puissance dans une partie de la suite et dans l’ordre du tout.

 

Chez Herder, il se peut donc que chaque phase ou chaque époque soit la meilleure, que chaque culture soit la meilleure, mais qu’il y ait, en plus, un meilleur dans l’ordre de succession, c’est-à-dire un ordre progressif, où le meilleur n’est atteint que dans le progrès même, en tant que succession bien ordonnée. Au-delà, on peut dire aussi que l’universel – un universel dynamique, celui de l’histoire comme totalité non fermée – est présent dans la singularité des cultures et des individus.

 

Inversement, d’ailleurs, l’universel n’existe qu’incarné dans des singularités historiques. C’est le cas, par exemple, du christianisme, religion universelle par excellence, mais qui n’existe que sous telle ou telle forme, particulière à telle ou telle époque, à telle ou telle civilisation : « Il était radicalement impossible que cette odeur délicate pût exister, être appliquée, sans se mêler à des matières plus terrestres dont elle a besoin pour lui servir en quelque sorte de véhicule. Tels furent naturellement la tournure d’esprit de chaque peuple, ses mœurs et ses lois, ses penchants et ses facultés… plus le parfum est subtil, plus il tendrait par lui-même à se volatiliser, plus aussi il faut le mélanger pour l’utiliser » (Herder 1964 : 209-211).

 

Un patriotisme cosmopolite

 

La présence de l’universel dans le singulier et le fait que le singulier et l’universel ne puissent être séparés rend compte de la possibilité, pour Herder, d’être à la fois cosmopolite et patriote, comme le furent ultérieurement quelques-uns de ses grands disciples. Le cosmopolite selon Herder n’est donc pas l’adepte d’un cosmopolitisme abstrait qui s’étonne de ne pas retrouver en chacun l’homme universel qu’il prétend lui-même incarner. Le cosmopolitisme de Herder est un cosmopolitisme de la compréhension entre les peuples et entre les cultures, c’est un cosmopolitisme « dialogique ».

 

De 1765 (année où il prononce à Riga son discours, Avons-nous encore un public et une patrie commune comme les Anciens ?) jusqu’à la fin de sa vie, Herder gardera cette position humaniste, hostile au particularisme aveugle, favorable seulement à un patriotisme qui ouvre sur l’universel. Herder récuse le patriotisme exclusif des anciens, qui regarde l’étranger comme un ennemi. Il veut, quant à lui, voir et aimer tous les peuples en l’humanité, dont il dit qu’elle est notre seule vraie patrie.

 

Il est vrai que cette vertu d’humanité, il pensera finalement que le peuple allemand sera, dans la période de l’histoire qui vient, celui qui l’incarnera probablement le mieux et que son aptitude à la philosophie en fait un excellent porteur d’universalité ; ce qui n’est pas si mal vu, si l’on pense à l’éclatante lignée de penseurs que l’Allemagne produira, de Kant à Marx et au-delà. De Lessing, Herder et Kant, avec Schiller et Goethe, Herzen (1843) dira que leur but commun fut de « développer les caractères nationaux pour leur donner un sens universel ».

 

On pourrait en dire autant de la génération suivante, celle des romantiques, pour laquelle on affiche quelquefois en France un bien curieux mépris. De Tieck, Novalis, Achim von Arnim, Clemens Brentano, Lucien Lévy-Bruhl (1890 : 336) écrivait : « Ce n’est pas un sentiment de patriotisme qui poussait ces écrivains à exhumer les trésors de l’Allemagne du Moyen Age. Le contraire est plutôt vrai : ce fut l’Allemagne du Moyen Age, retrouvée et passionnément aimée, qui réveilla en eux le patriotisme. Encore n’arrivèrent-ils à l’Allemagne que par un long et capricieux circuit, en faisant le tour du monde. Ils se seraient reproché, sans nul doute, de s’enfermer dans l’étude des antiquités germaniques. Elle eût offert à elle seule un champ de travail assez vaste ; mais les Romantiques ne s’y attardèrent point. Ils le parcoururent un peu, comme on l’a dit, en chevaliers errants. Leur humeur vagabonde, d’accord avec leur cosmopolitisme, les emportait bientôt ailleurs. »

 

Herder est préromantique dans la mesure où il y a, dans le romantisme, une sorte d’universalisme du populaire, où l’universalisme se concilie fort bien avec le pluralisme. En fait, ce qu’on retrouve dans le pluralisme littéraire de Goethe, de Herder et des romantiques d’Allemagne et d’ailleurs, c’est la volonté de réhabiliter le sensible et de fonder une esthétique, au sens large et au sens étroit. Peut-être même faut-il dire que le romantisme est là d’abord, et, de ce point de vue, il est déjà chez le Kant de la Critique du jugement, voire même chez Leibniz.

 

Mais cette réhabilitation du sensible est, en même temps et du même coup, une réhabilitation du sens, c’est-à-dire de la langue. Tout part de là chez Herder et tout y aboutit ; chez Herder comme aussi, par exemple chez Schlegel. Il s’agit d’édifier une science où l’on puisse vivre. Mais cette science est déjà présente dans la culture populaire, dans les cultures populaires. Cette réhabilitation du sensible s’intéresse donc au « populaire » en général, à l’« ethnique » si l’on veut, mais aussi à autrui, à l’autre en tant que tel, car autrui, c’est d’abord du sensible et il n’y a pas de monde sensible sans autrui. Autrui n’est accessible que comme sensible, et ce sensible ne peut être réduit. Feuerbach, de ce point de vue, est dans la postérité du romantisme, et le romantisme est peut-être ce qui a rendu possible l’ethnologie.

 

Herder « gauchiste »

 

Herder, cependant, reste un Aufklärer, mais, nous l’avons dit, un Aufklärer de gauche ; de gauche, et même d’extrême gauche. Et c’est la raison pour laquelle certains croient voir en lui un adversaire des Lumières, voire même un contre-révolutionnaire, ce qui constitue un assez joli contresens.

 

Il y a une autre raison de cette méprise, chez les auteurs français tout au moins : c’est que Herder se réclame du christianisme. C’est même un homme d’Église, un pasteur ; à l’époque (1784) où il écrit les Ideen (Herder 1962), il est évêque de Weimar. Or les Français pensent généralement que les Lumières sont nécessairement antichrétiennes, ce qui est une grave erreur historique, surtout en ce qui concerne l’Allemagne. Herder, en fait, est dans la tradition allemande de la Guerre des paysans, au temps de la Réforme, guerre dont l’idéologie fut celle d’un protestantisme populaire, millénariste et extrêmement avancé sur le plan social. C’est de Herder que Goethe tire l’idée de Goetz von Berlichingen. Mais on retrouve la même attitude chez le Herder tardif des Ideen, lorsqu’il fait l’éloge des hussites, de anabaptistes, des mennonites, etc., après avoir fait celui des bogomiles et des cathares pour les mêmes raisons. On le voit bien, dans ce chapitre des Ideen, où il se situe (Herder 1962 : 483-489). Cette position « gauchiste » de Herder aboutit effectivement à une critique de la philosophie des Lumières sur un certain nombre de points : théorie mystificatrice du contrat social, goût du despotisme « éclairé », tolérance envers l’esclavagisme et l’exploitation coloniale, avec sa brutalité destructrice, racisme, etc. Il s’agit bien d’une critique « de gauche », dont nous avons déjà vu une manifestation dans le refus de soumettre les individus aux « fins de l’histoire ».

 

En ce qui concerne la doctrine du contrat social, il ne faut pas oublier qu’elle a pris diverses formes et que chez certains de ses plus illustres défenseurs, elle aboutit à une légitimation de l’absolutisme. C’est le cas non seulement de la doctrine de Hobbes, mais de celles de Grotius et de Pufendorf. On oublie généralement le côté par où la théorie du contrat prétend engendrer la cité en engendrant le gouvernement de la cité. Hormis Rousseau, c’est le cas de nombre de ses adeptes. Et, dans ces conditions, ils admettront souvent que le gouvernement de la cité, quelles que soient sa nature et son origine de fait (y compris la conquête), existe par contrat tacite, ce qui n’est en fait, la plupart du temps, qu’une légitimation a posteriori de la force. C’est ce côté de la doctrine du contrat qu’attaque Herder, le côté par où, par une série de confusions, entre gouvernement et État, puis entre État et société, elle risque d’aboutir à l’absolutisme.

 

Herder est, avant tout, un adversaire du « despotisme éclairé », à la manière de Frédéric II et de quelques autres. Son soutien à ce que nous appellerions peut-être aujourd’hui des « ethnies » a principalement ce fondement. A tort ou à raison, il pense que la diversité ethnique, comme la multiplicité des corps intermédiaires (communautés diverses, villes-cités, etc.) est un puissant contrepoids à la force niveleuse du despotisme.

 

L’envers de cette haine du despotisme sous toutes ses formes, y compris le prétendu despotisme éclairé, c’est l’esprit démocratique. En dénonçant le nationalisme de Herder, on oublie que son nationalisme est lié à cet esprit démocratique. Les sujets d’un monarque n’ont pas de patrie. Le despotisme a aussi pour effet de freiner le développement des sciences et des arts. La culture, qui est créativité et non réception passive d’une tradition, est démocratique et nationale, tout à la fois et indissolublement.

 

Un nationalisme anarchiste

 

A vrai dire, Herder est non seulement antiabsolutiste, mais antiétatiste, contre l’État, anarchiste en ce sens-là. Contrairement à beaucoup de penseurs des Lumières, il soutient que l’État est, en lui-même, plutôt contraire au bonheur de l’individu que l’agent principal de ce bonheur. C’est un point important parce qu’il est à rattaché à cette méprise qui fait dire à Herder, par des citations isolées de leur contexte, qu’il est contre le mélange des nations et des cultures. Il n’est pas contre le mélange (8), il est contre l’État conquérant et impérialiste, qui groupe sous sa domination une foule de peuples divers dont il étouffe la diversité. C’est ce mélange-là que Herder repousse.

 

Herder est pour les peuples parce qu’il est pour le peuple, et il est pour le peuple parce qu’il est contre l’État, contre toute forme étatique, contre l’absurdité de la monarchie héréditaire (et la tradition, pour lui, sur le plan politique en tout cas, ne légitime rien du tout), contre la tyrannie des aristocraties, contre le Léviathan démocratique, dans la mesure où la démocratie reste un État, dans la mesure où elle est toujours cratie, même si elle est démo. Herder est aussi contre les classes sociales, qui vont contre la nature parce qu’elles ne sont établies que par la tradition, encore une fois – ce qui montre que Herder n’a rien d’un traditionaliste !

 

Pour Herder, tous les gouvernements éduquent les hommes pour les laisser dans l’état de minorité, dans une détresse infantile qui permet de mieux les dominer. Et, de ce point de vue, Herder retourne l’Aufklärung kantienne contre elle-même. Car c’est à Kant qu’il faut attribuer le principe cité par Herder dans les Ideen : « L’homme est un animal qui a besoin d’un maître et attend de ce maître ou d’un groupe de maîtres le bonheur de sa destination finale. » C’est un résumé de la position kantienne telle qu’elle est exprimée dans l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (Kant 1947 : 67 et sq.). Herder réplique : « L’homme qui a besoin d’un maître est une bête ; dès qu’il devient homme, il n’a plus besoin d’un maître à proprement parler… La notion d’être humain n’inclut pas celle d’un despote qui lui soit nécessaire et qui serait lui aussi un homme » (Herder 1962 : 157). Kant le prendra assez mal, mais c’est bien lui qui, dans sa philosophie de l’histoire prend position contre l’autonomie, et c’est Herder qui la défend.

 

L’antiétatisme de Herder est à relier à son antiartificialisme, à son antimécanicisme, et à cet organicisme dont on ne voit pas que, loin de subordonner l’individu aux finalités du tout, comme une pièce de la machine au fonctionnement de la mécanique entière, lui confère, au contraire, l’activité d’un organe sans lequel le tout ne pourrait s’animer. Il y a du Herder chez Stein, le ministre libéral de Frédéric-Guillaume IV, lorsqu’il soutient que l’Etat doit être non une machine, mais un organisme. Cette idée, précisément, est au fondement du libéralisme de Stein. Elle signifie que les sujets ne doivent pas être des instruments passifs aux mains de l’État, mais des organes actifs, capables d’initiatives.

 

L’antimilitarisme de Herder, sa polémique contre le principe de l’équilibre européen, invoqué par les princes pour mener leurs sujets au combat, sont à rattacher au même état d’esprit. La guerre est un instrument du totalitarisme de l’Etat monarchique, où personne « n’a plus le droit de savoir… ce que c’est que la dignité personnelle et la libre disposition de soi » (ibid. : 277), où le grain de sable qu’est l’individu ne pèse rien dans la machine (ibid. : 279).

 

Anticolonialisme

 

Mais Herder va plus loin dans le refus de certaines conséquences de la philosophie des Lumières, philosophie qui prône les vertus du commerce et de l’économie marchande. Dans une des pages les plus saisissantes de Une autre philosophie de l’histoire, il dénonce, avec une ironie voltairienne, les dévastations que fait subir à l’humanité la prédominance de cette économie marchande. C’est là une des clés de la pensée de Herder, qui a fort bien vu le lien étroit qu’il y a entre la colonisation « extérieure » et la colonisation « intérieure ».

 

Encore une fois, le point de vue de Herder est celui de la révolution paysanne. Herder est issu d’une famille de paysans pauvres et il a vécu à Riga, qui fut touchée par la révolte des anabaptistes au XVIe siècle. On peut peut-être rendre compte de son attitude à partir de là.

 

Il écrit donc : « Où ne parviennent pas, et où ne parviendront pas à s’établir des colonies européennes ! Partout les sauvages, plus ils prennent goût à notre eau-de-vie et à notre opulence, deviennent mûrs pour nos efforts de conversion ! Se rapprochent partout, surtout à l’aide de l’eau-de-vie et de l’opulence, de notre civilisation – seront bientôt, avec l’aide de Dieu, tous des hommes comme nous ! Des hommes bons, forts, heureux.

 

« Commerce et papauté, combien avez-vous déjà contribué à cette grande entreprise ! » Plus loin, il poursuit : « Si cela marche dans les autres continents, pourquoi pas en Europe ? C’est une honte pour l’Angleterre que l’Irlande soit si longtemps restée sauvage et barbare : elle est policée et heureuse. ».

 

Herder fait ensuite allusion au sort de l’Écosse. Mais il n’y en a pas que pour l’Angleterre ; la France n’est pas oubliée : « Quel royaume en notre siècle n’est devenu grand et heureux par la culture ! Il n’y en avait qu’un qui s’étalait au beau milieu, à la honte de l’humanité, sans académies ni sociétés d’agriculture, portant des moustaches et nourrissant par suite des régicides. Et vois tout ce que la France généreuse, à elle seule, a déjà fait de la Corse sauvage ! Ce fut l’œuvre de trois… moustaches : en faire des hommes comme nous ! des hommes bons, forts, heureux ! »

 

« L’unique ressort de nos États : la crainte et l’argent ; sans avoir aucunement besoin de la religion (ce ressort enfantin !), de l’honneur et de la liberté d’âme et de la félicité humaine. Comme nous savons bien saisir par surprise, comme un second Protée, le dieu unique de tous les dieux : Mammon ! et le métamorphoser ! et obtenir de lui par force tout ce que nous voulons ! Suprême et bienheureuse politique ! » (Herder 1964 : 271-273).

 

Plus loin encore, il récidivera, mettant cette fois en cause ce qu’il appelle le « système du commerce », et qui embrasse, semble-t-il, à la fois l’idéologie sous-jacente à la science économique et le capitalisme commercial, industriel et agraire : « Notre système commercial ! Peut-on rien imaginer qui surpasse le raffinement de cette science qui embrasse tout ? … En Europe, l’esclavage est aboli parce qu’on a calculé combien ces esclaves coûteraient davantage et rapporteraient moins que des hommes libres ; il n’y a qu’une chose que nous nous soyons permise : utiliser comme esclaves trois continents, en trafiquer, les exiler dans les mines d’argent et les sucreries – mais ce ne sont pas des Européens, pas des chrétiens, et en retour nous avons de l’argent et des pierres précieuses, des épices, du sucre, et… des maladies intimes ! Cela à cause du commerce, et pour une aide fraternelle réciproque et la communauté des nations ! « Système du commerce. » Ce qu’il y a de grand et d’unique dans cette organisation est manifeste : trois continents dévastés et policés par nous, et nous, par eux, dépeuplés, émasculés, plongés dans l’opulence, l’exploitation honteuse de l’humanité et la mort : voilà qui est s’enrichir et trouver son bonheur dans le commerce » (ibid. : 279-281).

 

On a rarement dénoncé avec autant de véhémence les ravages qui ont rendu possible l’édification de notre « économie-monde ». Herder a fort bien vu que l’entreprise, malgré « l’humanisme » de ses hérauts et thuriféraires, prenait volontiers appui sur un racisme ordinaire ou extraordinaire.

 

Antiracisme

 

Herder a fort bien vu aussi ce que la notion même de race, appliquée au genre humain, comporte de racisme implicite, dans la mesure où elle suppose, en fait, un polygénisme. Ceux qui, comme Buffon ou Kant se veulent monogénistes, mais parlent néanmoins de races humaines, sont donc, au moins, inconséquents. Herder est, lui, résolument monogéniste, contrairement à Voltaire, par exemple, qui pensait que « les Blancs et les Nègres, et les Rouges, et les Lapons et les Samoyèdes et les Albinos ne viennent certainement pas du même sol. La différence entre toutes ces espèces est aussi marquée qu’entre les chevaux et les chameaux »… Le monogénisme chrétien est donc à rejeter : « Il n’y a… qu’un brahmane mal instruit et entêté qui puisse prétendre que tous les hommes descendent de l’Indien Damo et de sa femme (9). »

 

Herder croit à la profonde unité de l’espèce humaine parce qu’il croit à la profonde unité des traditions. L’apparente diversité de ce qu’on appelle les races humaines n’est qu’un effet de la diversité des climats qui ne peut, tout au plus, produire que des variétés, mais qui ne pourrait, en aucun cas, engendrer des espèces. Cette diversité n’est donc pas un fait d’histoire naturelle, mais plutôt, pourrait-on dire, de géographie historique ou d’histoire géographique ; histoire qui témoigne, en tout cas, de la souplesse d’organisation de l’espèce humaine, c’est-à-dire de sa raison. Chez Herder, l’universalité de la raison prend appui non seulement sur la diversité des cultures, mais même sur la diversité d’apparence physique, de race, si l’on veut.

 

Selon lui, on perd le fil de l’histoire quand on a une prédilection pour une race quelconque et qu’on méprise tout ce qui n’est pas elle. L’historien de l’humanité doit être impartial et sans passion, comme le naturaliste, qui donne une valeur égale à la rose et au chardon, au ver de terre et à l’éléphant. La nature fait lever tous les genres possibles selon le lieu, le temps, la force. Conformément à l’inspiration leibnizienne de la pensée de Herder, « les nations se modifient selon le lieu, le temps et leur caractère interne », mais « chacune porte en elle l’harmonie de sa perfection, non comparable à d’autres » (Herder 1962 : 275). On retrouve ici ce que nous avons développé plus haut.

 

Herder est donc opposé également au racisme d’un Buffon, chez qui le racisme ou, comme dit Todorov, le « racialisme », entraîne la justification de l’esclavage et, bien entendu et a fortiori, de la colonisation et de la conquête (10). Mais il est probable qu’il ne pouvait non plus approuver Kant, pour qui, certes, même chez les Lapons, les Groenlandais, les Samoyèdes, même les « indigènes des mers du Sud » dont il est question dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1957 : 141) ont droit à notre respect, mais qui n’en sont pas moins à considérer comme moralement condamnables : en premier lieu parce qu’ils n’ont pas su constituer d’État. Or l’État est la condition pour que nous ayons quelque chance d’atteindre à la moralité. En second lieu, et surtout, parce qu’ils ne s’appliquent pas à développer leurs aptitudes par le travail, bref, parce qu’ils n’ont pas notre culture. Plaçant le droit, le droit « rationnel » moderne au-dessus du bonheur et, avec le droit, le travail, l’activité productive qui éveille en l’homme l’idée de la supériorité de la raison sur les sens, Kant aboutit en fait à un naïf européocentrisme, peu en accord avec la philosophie de Herder.

 

Un nouveau Vico

 

En Europe même, la prétention à se faire l’éducateur du genre humain risque d’aboutir à une dictature platonicienne des « spécialistes de l’universel ». L’anthropologie herderienne nous propose une conception de la culture qui relativise par avance l’opposition : culture (au singulier) / cultures (au pluriel) ou, plus clairement, l’opposition pensée / culture (au sens de l’anthropologie). Que les cultures, au pluriel, ne contiennent aucune pensée active, aucune créativité, n’est vrai que dans la mesure où « les cultures » ont été écrasées, tronçonnées, émiettées, ôtées à leurs courants d’échange « naturels », mais cela se révèle faux partout où on les laisse s’épanouir normalement.

 

Herder est un nouveau Vico, qui a compris qu’une éducation purement cartésienne, une éducation de la « table rase », laisse l’homme désemparé, privé de tout repère moral et politique, arraché aux dimensions sociales de son être. L’éducation de la pure pensée doit se compléter d’une éducation des sens et des sentiments, d’une éducation « humaniste » qui fasse place aux certitudes morales, c’est-à-dire au plus probable. Les arts du langage y doivent tenir leur rang, trop souvent méconnu : l’art du discours et des lettres, l’art de la traduction également, nécessaire à la connaissance morale d’autrui, et sans lequel on conçoit mal que puisse se constituer une raison « dialogique ».

 

Cette raison a besoin aussi de connaissances ethnologiques et historiques, elle a besoin de ce décentrement de la pensée qu’elles procurent, et sans lequel il n’y a point de reconnaissance d’autrui. L’histoire anthropologique, à la manière de Vico ou de Herder réunit ces deux types de connaissances. Elle préfigure l’histoire telle qu’elle a été pratiquée de nos jours, depuis Fustel de Coulanges jusqu’à Michel Foucault, en passant par l’école des Annales. Conformément à l’esprit herderien, cette histoire est, non plus histoire des gouvernants et des hommes de guerre, mais histoire des peuples, histoire des gens, histoire de tous. L’histoire continuiste, dont certains ont la nostalgie, c’est la mythologie du pouvoir, de ce pouvoir qui est, d’ailleurs, souvent responsable précisément des coupures, des cassures dans l’histoire des simples gens et de leurs mentalités, comme il est responsable de l’enfermement des ethnies en elles-mêmes, de leur emprisonnement dans des frontières fermées, bloquant les échanges spontanés entre cultures.

 

Ce que dit Giuseppe Cocchiara (1981 : 21) de Gian Battista Vico, à savoir qu’avec lui, les traditions populaires entrent, de manière décisive, dans l’histoire, qu’avec lui aussi, les peuples dits « primitifs » sont appelés à faire partie de l’histoire de l’humanité et qu’à ce titre, il est un précurseur des méthodes de l’ethnologie, on pourrait le redire de Herder. Il n’y a pas de peuple qui ne soit dans l’histoire. L’égalité des peuples, c’est aussi cela, c’est l’égale vocation à entrer dans l’histoire et c’est l’égale sympathie que doit leur vouer l’historien. Les insuffisances de l’Aufklärung sur ce point ont persisté souvent jusqu’à nos jours.

 

Conclusions

 

Si nous ne perdons pas de vue que la culture allemande des XVIIIe et XIXe siècles a apporté beaucoup à celle de l’Est européen, en Russie même et chez les nations qui connaissent aujourd’hui un réveil démocratique, l’importance de Herder, qui y fut souvent lu et apprécié, n’échappera à personne.

 

Bien loin d’être un danger pour la démocratie, l’esprit herderien peut être un facteur qui permette d’exorciser les fantômes d’un nationalisme rétrograde et agressif, et d’intégrer les valeurs ethniques et nationales à un esprit démocratique rénové, où l’individualisme ne fasse pas obstacle au sens de la communauté et la recherche du bien-être à la créativité culturelle.

 

Mais pour que cela soit possible, il ne faut pas caricaturer la pensée de Herder et dévaloriser systématiquement l’une des conquêtes les plus précieuses de l’esprit scientifique, à savoir le perspectivisme, dans la mesure même où il nous permet de rendre justice à toutes les formes d’humanité.

 

En fait, il est paradoxal que l’on trouve aujourd’hui, du côté des philosophes et des spécialistes des sciences humaines, une remise en cause du perspectivisme et du particularisme linguistique et culturel, à un moment précisément où, à l’inverse, les spécialistes des sciences « dures » et des techniques haut de gamme en viennent au perspectivisme eux aussi – consciemment, car ils l’ont toujours pratiqué en fait – et, dans le travail même de la recherche et de l’invention technique et scientifique, vantent les mérites de la tradition culturelle et son potentiel de créativité.

 

L’utilisation de l’ordinateur va elle-même dans le sens du perspectivisme. Presque toujours l’ordinateur calcule faux, et il faut trouver son chemin dans le brouillard des erreurs. Or il y a plusieurs chemins possibles…

 

Dans la physique moderne, l’absence d’ambiguïté et le caractère prédictible des phénomènes a disparu, du fait, en particulier, de l’absence de simplicité du point de départ de la ligne d’événements à prévoir. Comme l’écrit l’épistémologue italien Tito Arecchi (1989), « l’existence d’un point de vue privilégié pour effectuer la mesure, sur laquelle tous les physiciens étaient d’accord, est tombée en disgrâce ». C’est du sein même de la théorie et de la pratique expérimentale physiciennes que surgit le perspectivisme.

 

Mais il y a un point sur lequel des physiciens et des techniciens se retrouvent pour rapprocher la science moderne des savoirs anciens : dans la recherche de la créativité, l’étude de la dynamique de l’invention scientifique et technique fait ressortir l’importance de l’oral, de l’expression parlée, dans la science et, par conséquent, l’importance de la langue et de l’enracinement de cette langue dans un terreau culturel particulier. Ce sont les physiciens et les technologues, aujourd’hui, qui deviennent herderiens. Je cite Jean-Marc Lévy-Leblond (1990 : 25-26), physicien théoricien : « On peut… tranquillement affirmer que la science, en France, est faite de beaucoup plus de mots français (parlés) qu’anglais (écrits). Qu’il soit nécessaire de rappeler cette évidence montre à quel point le débat est faussé par une grave erreur de conception sur la nature de la recherche scientifique, identifiée à son produit final (les publications), plutôt qu’à son activité réelle. Or cette vitalité de la langue naturelle dans la science est utile et féconde. La science se fait comme elle se parle. A s’énoncer, donc à se penser, dans une langue autre que la langue ambiante, elle perdrait son enracinement dans le terreau culturel commun et serait ipso facto privée d’une source essentielle, même si elle est souvent invisible, de sa dynamique. Les mots ne sont pas des habits neutres pour les idées : c’est souvent par leur jeu libre et inattendu que se fait l’émergence des idées neuves… Et cela est encore plus vrai si l’on considère l’autre versant de la recherche scientifique, celui non de la création novatrice, mais de la réflexion critique. »

 

Et André-Yves Portnoff, directeur délégué de Science et technologie, va dans le même sens. Avec David Landes, il regrette que beaucoup de responsables du tiers monde « cultivent l’illusion de moderniser leur pays en faisant table rase de leur héritage historique », alors qu’« aujourd’hui, la créativité technologique et industrielle, comme la créativité artistique, fait appel à l’imaginaire », et que, de ce point de vue, « chaque langue, dans toute son épaisseur historique, avec toutes ses strates de mémoire collective, constitue un instrument d’une richesse indispensable » (1990 : 26).

 

A entendre de tels propos, l’ombre de Herder frémirait d’aise dans l’au-delà. Mais à propos de Herder faut-il parler d’ombre ? Ou de lumière ? Nous optons pour la lumière.

 

Max Caisson,

« Lumière de Herder », Terrain, numero-17 – En Europe, les nations (octobre 1991)

 

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Bibliographie :
Arecchi T., 1989. « Chaos et complexité », Le Monde/Liber, n° 1, oct.
Cassirer E., 1970. La philosophie des Lumières, Paris, Fayard (Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932).
Cocchiara G., 1981. Storia del folklore in Italia, Palerme, Sellerio.
Finkielkraut A., 1987. La défaite de la pensée, Paris, Gallimard.
Herder J. G., 1977. Traité sur l’origine de la langue, Paris, Aubier (Abhändlung über den Ursprung der Sprache, 1770).
1964. Une autre philosophie de l’histoire, Paris, Aubier (Auch eine Philosophie der Geschichte, 1774).
1962. Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, Paris, Aubier (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784).
Herzen A. I., 1843. « Le dilettantisme dans la science », Annales de la patrie.
Hume D., 1947 (1751). Essai de morale, in Enquête sur les principes de la morale, trad. de A. Leroy, Paris, Aubier.
Kant E., 1947. Philosophie de l’Histoire (Opuscules), trad. de St. Piobetta, Paris, Aubier.
1957 (1797). Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de V. Delbos, Paris, Delagrave.
Lévi-Bruhl L., 1890. L’Allemagne depuis Leibniz, Paris, Hachette.
Lévy-Leblond J.-M., 1990. « Une recherche qui se fait comme elle se parle… », Le Monde diplomatique, janv.
Portnoff A.-Y., 1990. « La créativité victime des jargons », Le monde diplomatique, janv.
Roheim G., 1972. Origine et fonction de la culture, Paris, Gallimard.
Serres M., 1968. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, I, Paris, PUF.
Todorov T., 1989. Nous et les autres, Paris, Le Seuil.

 

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Notes :
1 – Cf. Finkielkraut (1987).
2 – J. de Maistre appelle Herder « l’honnête comédien qui enseignait l’Evangile en chaire et le panthéisme dans ses écrits ». C’est dire la sympathie qu’il éprouvait pour lui…
3 – Cf. l’article « Français » dans l’Encyclopédie.
4 – En ce qui concerne l’éthique herderienne, voir, dans le présent article, le paragraphe intitulé « Un eudémonisme relativiste. ».
5 – Voir notamment Roheim 1972.
6 – On pourrait, sur ce point, comparer la pensée de Herder avec certaines thèses de Cl. Lévi-Strauss.
7 – Leibniz, 1710. Essais de Théodicée : paragraphe 202.
8 – La preuve est que, pour lui, la prééminence actuelle de l’Europe est due, pour une part, à l’extraordinaire mélange de populations et de cultures qui la caractérise : « En aucun continent les peuples ne se sont autant mélangés qu’en Europe ; en aucun autre ils n’ont si radicalement et si souvent changé de résidences, et avec celles-ci de mode de vie et de mœurs… fusion sans laquelle l’esprit général européen aurait difficilement pu s’éveiller » (Herder 1962 : 309).
9 – Voltaire, Essai sur l’histoire générale et l’esprit des nations depuis Charlemagne jusqu’à nos jours, ch. III.
10 – Voir particulièrement le chapitre intitulé « Les voies du racialisme » dans l’ouvrage de Todorov (1989 : 179 et sq.).

 

La tolleranza di Voltaire non è che la maschera di una nuova e più feroce intolleranza

La tolleranza di Voltaire non è che la maschera di una nuova e più feroce intolleranza

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

Abbiamo già visto come il gran padre del liberalismo, John Locke, abbia proclamato, fin dal 1689 (l’anno della “Glorious Revolution” inglese) il sacro principio della tolleranza universale; escludendone, però, per ragioni di fatto e di principio, tutta una serie di categorie umane e specialmente religiose: guarda caso, i non inglesi, i non protestanti, i non cristiani, i non religiosi (cfr. il nostro articolo «Locke auspica tolleranza religiosa per tutti, ma invoca la persecuzione di cattolici islamici e atei», apparso sul sito di Arianna Editrice in data 10/02/2011).

Ci resta da vedere come il suo legittimo successore in terra di Francia, Voltaire, abbia a sua volta ripreso ed esposto le proprie idee in fatto di tolleranza, questo roboante slogan dell’Illuminismo che, nel 1793, non varrà a risparmiare la vita di forse un milione di Vandeani, cattivi cittadini che non vorranno accogliere con il berretto frigio e l’Albero della Libertà le deliziose parole d’ordine: libertà, fraternità, uguaglianza, ma che preferiranno farsi massacrare, potenza dell’ignoranza e della superstizione, in difesa del loro re, della loro Chiesa e dei loro signori.

Per farsi un’idea dell’estensione che Voltaire accorda al suo soggetto, basta andare a cercare il codicillo, l’avvertenza, la specificazione in cui esplicitamente, come già aveva fatto il padre nobile Locke, vengono esposte le categorie di cittadini immeritevoli di godere anch’essi dei benefici della tolleranza, perché non sono veramente esseri umani, ma “lupi”: e con i lupi, si sa, non bisogna mostrare alcuna pietà, perché la pietà sarebbe un crimine verso gli altri, cioè verso i “bravi” cittadini, rispettosi dei Lumi della ragione e di tutto l’armamentario liberale.

Ecco dunque cosa afferma Voltaire, nel capitolo XVIII del suo «Trattato sulla tolleranza» del 1763, circa ottant’anni dopo quello di Locke, che  in realtà, era stato scritto nel 1685-86 (titolo originale: «Traité sur la tolérance à l’occasion de la mort de Jan Calas»; traduzione italiana di Glauca Michelini, Demetra Editrice, 1995, pp. 79-80; capitolo intitolato esplicitamente: «I soli casi in cui l’intolleranza è di diritto umano»):

 

«Perché un governo non abbia il diritto di punire gli errori degli uomini è necessario che questi errori non siano delitti; essi sono delitti solo quando turbano la società: e la turbano non appena ispirano il fanatismo. È necessario dunque che gli uomini comincino col non essere fanatici per meritare la tolleranza.

Se alcuni giovani gesuiti, sapendo che la chiesa ha in orrore i reprobi,  che i giansenisti sono condannati da una bolla papale e che sono perciò dei reprobi, vanno ad appiccare il fuoco ad una casa dei Padri dell’Oratorio perché l’oratoriano Quesnel era giansenista, è chiaro che si sarà costretti a punire questi gesuiti.

Nello stesso modo, se hanno diffuso massime delittuose, se il loro istituto è contrario alle leggi del regno, non si può fare a meno di sciogliere la loro compagnia e abolire i gesuiti per trasformarli in cittadini, cosa che in fondo è un male immaginario, e per loro un bene reale, perché che cosa c’è di male nel portare un abito corto invece che una sottana, e nell’essere liberi invece che schiavi? Tranquillamente si riformano reggimenti interi, che non se ne lamentano: perché i gesuiti lanciano così alte grida quando li si sottopone a riforme per ottenere la pace?

Se i francescani, trasportati a sacro zelo per la Vergine Maria, andassero a demolire la chiesa dei domenicani, che sono convinti che Maria è nata nel peccato originale, si sarebbe allora obbligati a trattare i francescani quasi come i gesuiti.

Si dirà la stessa cosa dei luterani e dei calvinisti.  Avranno un bel dire: “Noi seguiamo i moti della nostra coscienza, è meglio obbedire a Dio che agli uomini; siamo il vero gregge, dobbiamo sterminare i lupi”. È evidente che allora sono lupi anche loro.

Uno degli esempi più singolari di fanatismo è stato quello di una piccola seta in Danimarca, i cui fondamento era il migliore del mondo. Costoro volevano procurare la salute eterna ai loro fratelli; ma le conseguenze che ricavano da questo principio fondamentale erano singolari.

Sapeva che tutti i bambini che muoiono senza battesimo sono dannati, e che tutti quelli che hanno la fortuna di morire subito dopo aver ricevuto il battesimo godono del la gloria eterna: andavano quindi sgozzando i bambini e le bambine appena battezzati che incontravano. Era senza dubbio un modo di fare loro il più grande bene possibile:  li si preservava dal peccato, dalle miserie di questa vitae dall’inferno; li si mandava infallibilmente in cielo. Ma queste caritatevoli persone non consideravano che non è permesso fare neppure un piccolo male in vista di un grande bene; che non avevano alcun diritto sulla vita di questi bambini; che la maggior parte dei padri e delle madri è abbastanza materialista da preferire  di avere con sé i propri figli e le proprie figlie anziché vederli sgozzare per mandarli in paradiso;  che, in una parola, il magistrato deve punire l’omicidio,  anche se commesso con buone intenzioni.

Sembra che gli Ebrei abbiano più diritto degli altri di derubarci e di ucciderci: infatti, benché ci siano cento esempi di tolleranza nell’Antico Testamento, tuttavia vi sono anche esempi e leggi di rigore. Dio ordinò loro talvolta di uccidere gli idolatri, e di risparmiare solo le figlie nubili: essi ci considerano idolatri, e anche se noi oggi li tollerassimo, potrebbero bene, se fossero loro a comandare, non lasciar al mondo che le nostre figlie.

Sarebbero soprattutto assolutamente obbligati ad assassinare tutti i Turchi, cosa ovvia; infatti i Turchi posseggono i territori degli Etei, dei Gebusei, degli Amorrei,  dei Gersenei, degli Evei, degli Aracei, dei Cinei, degli Amatei, dei Samaritani. Tutti questi popoli furono colpiti da anatema: il loro paese, che si estendeva per più di venticinque leghe, fu donato agli Ebrei con successivi patti. Essi devono rientrare in possesso dei loro beni: i maomettani ne sono gli usurpatori da più di mille anni.

Se gli Ebrei ragionassero così, è chiaro che non ci sarebbe altro modo  di rispondere loro che mandandoli in galera.

Questi sono i soli casi, all’incirca, in cui l’intolleranza sembra ragionevole.»

Questa pagina di prosa è notevole perché in essa si concentrano tutte le principali caratteristiche di Voltaire “filosofo”; se mai è lecito parlare di filosofia a proposito di una delle menti più eminentemente antifilosofiche nella storia del pensiero europeo, se mai ve ne fu una.

L’esordio è una tipica professione di fede nel Vangelo dei “diritti naturali” e della concezione dello Stato liberale come semplice strumento di tutela affinché il singolo cittadino possa esercitare i suoi diritti: i quali coincidono con la libertà di fare tutto ciò che, non potendosi qualificare come crimine, non incorre nei rigori della legge. In altri termini, la legge è quell’insieme di norme coercitive che colpiscono il crimine e di altro non si interessa; anche se vi sono molti comportamenti che, pur non essendo criminali, danneggiano gravemente la società, per Voltaire solo il delitto la turba e quindi solamente esso va punito.

Non solo: per Voltaire pare che un solo crimine turbi la società, il fanatismo; ecco allora che, per non incorrere nei rigori della legge, bisogna astenersi dal fanatismo: solo a questa condizione gli uomini diventano meritevoli di tolleranza.

A questo punto la tolleranza non risulta più l’atteggiamento fondamentale dell’uomo verso il suo simile e dello Stato verso il cittadino, bensì il prerequisito per meritare di essere trattati, a propria volta, con tolleranza: se non si è tolleranti, si è fanatici e se si è fanatici, non si merita alcuna tolleranza né dagli altri uomini, né, tanto meno, dalla società organizzata secondo i dettami della ragione, vale a dire dallo Stato.

Ovviamente, il primo esempio di fanatismo immeritevole di tolleranza che viene in mente al Nostro è quello dei gesuiti, i quali, come tutti sanno, impiegano la maggior parte del loro tempo andandosene in giro ad appiccare il fuoco alle chiese dei giansenisti: dunque, nessuna tolleranza con essi, ma, al contrario, il pugno di ferro dello Stato: nessuna pietà per quanti sono anatema rispetto al Vangelo del fondamentalismo illuminista.

Subito dopo Voltaire passa dal caso particolare al generale e  insinua che i gesuiti, essendo seminatori di dottrine velenose, meritano che il loro ordine venga sciolto e che essi siano ridotti allo stato laicale. Di fatto, i Gesuiti erano stati espulsi da tutti gli Stati europei entro il 1767, per cui, quando Voltaire scriveva il suo “pamphlet”, la cosa era già avvenuta; anzi poco dopo, nel 1773, il papa Clemente XIV procedette allo scioglimento della Compagnia di Gesù.

Subito dopo, con il suo solito ghigno derisorio, Voltaire si abbandona a una pesantissima ironia, affermando che la cosa migliore, per i gesuiti, è proprio quella di essere ridotti allo stato laicale, perché, in tal modo, lo Stato li spoglia di un  bene immaginario e dona loro un bene reale: infatti li trasforma da schiavi in uomini liberi e da portatori di sottana, in cittadini dal vestito corto, come tutti gli altri.

Ci vuole una bella faccia tosta per parlare così, vantando la violenza statale come un atto di generosità e deridendo il sentimento religioso altrui, anzi, facendosene beffe nella maniera più triviale: parlando di bene immaginario, infatti, egli butta nel cestino della carta straccia ciò che per migliaia di esseri umani è stato una ragione di vita e prefigura quel che accadrà con la Costituzione civile del clero durante la Rivoluzione francese, allorché migliaia di sacerdoti, di frati e di monache dovranno scegliere se accettare il sopruso oppure rimanere fedeli ai loro ideali, andando incontro al carcere, alla deportazione o alla morte sulla ghigliottina.

Poi, per fare sfoggio d’imparzialità, Voltaire se la prende con i francescani, con i luterani, con i calvinisti, con i giudei; ma il suo particolare, astioso malanimo verso il cattolicesimo e verso i gesuiti, traspare dal fatto che egli afferma che se altri, per esempio i francescani, dovessero comportarsi con altrettanto fanatismo dei membri della Compagnia fondata da Ignazio di Loyola, allora essi meriterebbero di essere trattati “quasi” - quasi, si badi - come questi ultimi.

Il brano dedicato ai Giudei è particolarmente interessante perché Voltaire, che pure si proclama loro difensore e loro estimatore, sottolinea che tutti i non ebrei, per questi ultimi, sono “infedeli” e che probabilmente verrebbero sterminati, qualora i rapporti di forza si capovolgessero; aggiunge pure che gli Ebrei, se tornassero padroni della Palestina, sterminerebbero migliaia e migliaia di musulmani. Il tutto in un crescendo di tale intensità, da mettere seriamente in crisi l’assioma secondo il quale l’antisemitismo sarebbe stato coltivato da tutti, tranne che dagli illuministi, perché questi ultimi, essendo i campioni della libertà e della tolleranza, non POTEVANO essere antisemiti (cfr. Il nostro recente articolo «Ma quanti contorsionismi per giustificare l’antisemitismo dell’”illuminato” Lichtenberg», apparso sul sito di Arianna Editrice il 26/09/2011).

La considerazione finale di Voltaire, secondo il quale, se tutti gli Ebrei ragionassero da nemici degli altri popoli e delle altre fedi, meriterebbero di essere “mandati in galera”, suona particolarmente sinistra, perché un popolo intero non si potrà mai mandare in galera, ma solo nei campi di concentramento, il che è precisamente quanto accadrà durante la seconda guerra mondiale; e, anche in quel caso, la motivazione dell’inumana decisione sarà di tipo difensivo: poiché gli Ebrei tramano contro la razza ariana, della quale sono divenuti mortali parassiti, allora è necessario metterli in condizioni di non nuocere, costi quel che costi…

E così, chi lo avrebbe detto, ecco che il campione della tolleranza universale assume le vesti, alquanto inquietanti, di un precursore dello sterminio del popolo ebreo, nonché di tutte le pratiche che il totalitarismo ha sempre prediletto per sbarazzarsi dei propri oppositori, dopo averli dipinti come nemici del genere umano, come nemici della pace e della tolleranza: perché, una volta che l’avversario sia stato trasformato non solo in un nemico irriducibile, come insegna Carl Schmitt, ma addirittura in un lupo feroce, che altro rimane da fare, se non abbatterlo senza pietà, come una fiera irrimediabilmente feroce e pericolosa?

Tolleranza per tutti, dunque: tranne che per chi non s’inchina alla Buona Novella della ragione.

Vengono in mente quei gesuiti del Paraguay che vennero espulsi dal marchese di Pombal, al solo scopo di “liberare” i poveri indios dall’odioso fanatismo cattolico e non certo perché i latifondisti portoghesi potessero farli schiavi impunemente: ma quando mai, questi sono solo cattivi pensieri…

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Identità umana e pregiudizio etnico ne «I viaggi di Gulliver» di Jonathan Swift

 

Identità umana e pregiudizio etnico ne «I viaggi di Gulliver» di Jonathan Swift

 

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

Da quando è apparso nelle librerie di Londra, nel 1726, il capolavoro di quella mente satirica e paradossale che fu Jonathan Swift (in una sua opera minore, la «Modesta proposta», del 1729, aveva suggerito, con la impassibile seriosità dell’economista, che i bambini poveri venissero utilizzati come cibo per i ricchi), ossia «Gulliver’s travels», esso non ha finito di dar luogo ad equivoci e fraintendimenti.
Basti dire che, per anni ed anni, di esso, o piuttosto di una sua edizione ridotta e “normalizzata”, si è voluto fare un classico per la gioventù; cosa ancora più amaramente paradossale di quel che avrebbe potuto immaginare il suo stesso autore, dato che tutto si può pensare de «I viaggi di Gulliver», tranne che sia un romanzo adatto ai bambini.
Se bastasse il fatto che il protagonista, a un certo punto, capita nel paese di Lilliput, dove tutto, a cominciare dagli abitanti, è quindici volte più piccolo che nel nostro mondo; oppure che, nella sua successiva avventura, egli finisce nel paese di Brobdingnag, ove il rapporto delle grandezze è rovesciato a sfavore dell’uomo, e lo stesso protagonista finisce rinchiuso in gabbia come un canarino, per il trastullo della gigantesca figlia del re; se bastassero tali aspetti puramente esteriori, allora vorrebbe dire che noi attribuiamo ben poca importanza a ciò che diamo da leggere ai bambini, oppure che non abbiamo capito nulla della terribile serietà di questo libro.
Che cos’è che non passa attraverso la macina della satira impietosa di Swift, misantropo inguaribile e scatenato pessimista? Non si salva nessuno: i suoi strali colpiscono con infallibile cattiveria i filosofi, gli storici, gli inventori (e questo in piena ideologia del progresso, in pieno secolo dei Lumi!); l’avidità e la brutalità degli Europei, protesi alla conquista degli altri continenti (e ciò nel Paese europeo che più di tutti si stava impegnando in questa sedicente “missione di civiltà”, la Gran Bretagna, dopo aver ridotto alla disperazione i vicini Irlandesi); la sete degli uomini di vivere eternamente; il primordiale istinto di sopraffazione proprio della natura umana, che viene significativamente contrapposto alla olimpica saggezza e all’esplicito disprezzo ad essa riservato dai nobili cavalli parlanti.
Dal punto di vista filosofico, «I viaggi di Gulliver» sono una vera e propria miniera di spunti per la riflessione, almeno quanto lo sono altri classici ammirati sotto il profilo letterario, ma, di solito, poco considerati in questa prospettiva, quali la «Divina Commedia» di Dante, il «Don Chisciotte della Mancia» di Cervantes e i «Promessi Sposi» di Manzoni.
Una miniera addirittura inesauribile: al punto che, se volessimo non già trattare, ma anche solo sfiorare, le principali tematiche filosofiche sottese al romanzo di Swift, avremmo la necessità di riempire parecchi volumi; qui, pertanto, vogliamo limitarci a toccare uno solo di tali aspetti, vale a dire quello riguardante il problema dell’identità e del pregiudizio etnico.
Formidabile accusatore dell’etnocentrismo, Swift insiste continuamente, lungo tutta la sua opera, sulla estrema difficoltà, anzi, sulla radicale impossibilità di superare i pregiudizi culturali della propria civiltà, nel momento in cui ci si trova alle prese con una civiltà diversa, i cui presupposti materiali e spirituali siano totalmente differenti dai nostri e anche da quelli che potremmo teoricamente concepire.
È ovvio che, così impostata la questione, la soluzione non può consistere nel generico e velleitario cosmopolitismo illuminista, benché tanto decantato da Voltaire e dagli altri “philosophes” francesi, a cominciare da Montesquieu: come si fa ad essere cittadini del mondo, infatti, se risulta per noi insormontabile la barriera culturale entro la quale siamo nati e cresciuti e dall’interno della quale tendiamo a giudicare, con arbitraria sicumera, altri modi di essere, di sentire e di pensare, del tutto diversi ai nostri?
Più sensato, semmai, appare un atteggiamento di scettica tolleranza, simile a quello già mostrato da Montaigne e del quale abbiamo già avuto, a suo tempo, occasione di occuparci (cfr. il nostro articolo «Michel de Montaigne e il cannibale felice», apparso sul sito di Arianna Editrice in data 13/12/2007).
Ha scritto Gianni Celati nel suo saggio introduttivo a «I viaggi di Gulliver» di Jonathan Swift (Feltrinelli, Milano, 2004, pp.  XV-XVI):

«Che si tratti di meschini lillipuziani o di magnanimi giganti o di cavalli virtuosi, le abitudini dei vari paesi  dipendono sempre da una fissazione su certi assiomi, definizioni nominali, dogmi o giudizi a priori; e sono una cecità che impedisce di vere oltre i limiti di una cultura, anche dove si tratta di cose osservabili a occhio nudo. Non solo nei comportamenti, ma anche nelle percezioni e nei pensieri intimi, la natura umana sembra ineluttabilmente dipendente da condizionamenti ambientali. Per cui il passaggio da un regime di abitudini all’altro corrisponde sempre a un lavaggio del cervello; e Gulliver non fa che subire lavaggi del cervello passando da un paese all’atro e adeguandosi a sempre nuove situazioni.
Se tutti i comportamenti e i pensieri dipendono così strettamente  da condizionamenti esterni, viene da chiedersi  dove ci porti questa lezione di relativismo radicale. Come si chiede Patrick Reilly:  “che ne è della vantata libertà della mente, l’inviolabile santuario dell’io”? Spesso è stato detto che Swift  porge un orecchio all’uomo perché si riconosca. Ma guardiamo Gulliver, che sembra un automa in balia della relatività , alieno in tutti i paesi dove capita e anche nella sua amata Inghilterra: se lui è l’uomo in cui specchiarsi, l’uomo è l’alieno del mondo, che appena fuori casa diventa  come Gulliver una specie di “freak” da baraccone, alla maniera dei selvaggi che erano esibiti per lo svago delle folle o dei potenti. Dal libro risulta che l’identità umana viene riconosciuta attraverso “leggi di Natura”; le quali però sono giudizi a priori, abitudini di pensiero per discriminare  l’indigeno dall’estraneo. Ad esempio, nella prima parte Gulliver si trova subito a essere classificato dai dotti lillipuziani come un uomo caduto dalla luna, in base a supposte “leggi di Natura”; e per gli stessi motivi i dotti di Brobdingnag lo classificano come un embrione abortivo, poi uno scherzo di natura; e i matematici lapuziani lo disprezzano perché non ha le loro stesse attitudini demenziali; infine i cavali lo espellono dalla Houyhnhnmland perché lo considerano una bestia irrazionale. Sempre le “leggi di natura” servono a definire la differenza  tra l’indigeno e l’estraneo, e hanno il risultato di esporre Gulliver a sanzioni, a condanne al rischio della vita, all’espulsione.
Inoltre va notato che la consistenza di questi giudizi a priori si fonda  soprattutto sulla boria dei sapienti, sui luoghi comuni della cultura, e in nessun altro libro  la scienza dei dotti viene così collegata alle forme universali dell’etnocentrismo. È questo che impedisce di riconoscere  nell’alieno Gulliver un’identità umana;, facendone appunto un “freak”, uno scherzo di natura: perché, nella scienza dei dotti, i valori differenziali diventano  modi del pregiudizio etnico che decide  l’identità dell’individuo; sicché i luoghi comuni  d’ogni cultura rappresentano i criteri ultimi  per distinguere gli individui umani al resto delle creature sensitive.
Questa  una lezione che Swift ha imparato da Montaigne, uno dei suoi grandi ispiratori;  e il «Gulliver»» sviluppa la visione di Montaigne sulla relatività delle opinioni e abitudini e di tutti i popoli. Una battuta nella quarta parte riassume il pensiero che attraversa il nostro libro: “dov’è mai un essere vivente non trascinato da preconcetti e parzialità per la sua terra natia?”: Bisognerebbe citare i tratti del pregiudizio etnico negli omiciattoli di Lilliput come nei cavali della Houyhnhnmland : pensare alle idee dei capi lillipuziani di macellare  o accecare il povero Gulliver, ricordare le proposte nell’assemblea dei cavalli  di castrare gli Yahoo. Che si tratti dell’untuosa crudeltà  dei lillipuziani, della crudeltà orientale  del re di Luggnagg, di quella olimpica dei cavalli, o di quella  degli europei impegnati in guerre e massacri coloniali, la cultura delle nazionalità sembra che debba sempre confermare  le proprie abitudini ricorrendo a sistemi di crudeltà.
Ogni cultura risulta un modo violento di marchiare gli altri, di segnare i limiti tra noi e l’estraneo.  Perché chi è fuori dai limiti d’una cultura, l’alieno, sembra appartenere alla natura brada come le bestie,  dunque dovrà essere domato, marchiato o castrato come le bestie. Questo mi sembra il succo delle disavventure di Gulliver, e fa venire un mente un celebre passo di Montaigne: “Noi non abbiamo altro punto  di riferimento per la verità e la ragione che l’esempio e l’idea degli usi e opinioni del nostro paese. […] Perciò gli altri diversi da noi sembrano selvaggi, allo stesso modo in cui chiamiamo selvatici i frutti  che la natura ha prodotto nel suo naturale sviluppo” (“Essais”, libro I, cap. XXXI).»

Abbiamo detto che la constatazione della irrimediabile limitatezza e dell’insuperabile condizionamento degli individui da parte della società fa sì che Swift propenda per una visione relativistica e scettica della condizione umana.
La sua satira, che assume talora i toni di un feroce sarcasmo, non sa o non vuole individuare una”pars costruens”  sulla quale far leva, in tanto pessimismo antropologico; egli è un formidabile distruttore, ma non si pone nemmeno il problema di come l’uomo possa tentare di uscire dal condizionamento cui sempre viene sottoposto, senza neppure rendersene conto.
Non si può dire che ne abbia l’obbligo: Swift non è un filosofo, ma uno scrittore; il fatto che abbia saputo vedere e criticare, dietro la vuota retorica del cosmopolitismo illuminista e del progresso illimitato, il vuoto presuntuoso di una cultura incapace anche solo di comprendere i limiti della sua stessa ideologia, sta a significare che il grande demistificatore era di parecchie lunghezze più avanti dei suoi contemporanei, senza però spingersi innanzi fino a raggiungere, o almeno a intravedere, un terreno solido su cui poggiare i piedi.
Proviamo, dunque, a riprendere il discorso là dove l’autore de «I viaggi di Gulliver» lo lascia in sospeso, e vediamo a quali conclusioni si possa arrivare.
Oggi che la globalizzazione sta rimescolando le culture, le riflessioni di Swift appaiono di particolare urgenza, perché è ovvio che una mescolanza culturale, realizzata in tempi brevissimi e con l’unico denominatore comune del profitto economico di pochi, non può che portare a incomprensioni, tensioni, conflitti.
Non ci sembra, però, che l’appartenenza a una determinata cultura debba connotarsi prevalentemente in senso negativo, come Swift sembra pensare: al contrario, l’identità culturale è un elemento essenziale al buon vivere, perché consente all’individuo di interagire positivamente con l’ambiente, di comprendere gli altri ed esserne compreso, di condividere con essi valori, strumenti di pensiero e sensibilità. Un individuo senza identità è come una pianta secca e senza radici; una cultura senza identità è, a sua volta, come un deserto pietrificato, dove ogni cosa diviene anonima e intercambiabile.
È chiaro che l’identità culturale, se si chiude su se stessa e degenera in esclusivismo intollerante, finisce per rendere un pessimo servizio all’individuo, espropriandolo della sua unicità e precludendogli la via di ogni possibile arricchimento spirituale; ma, fino a che questo non avviene e la società si limita ad offrire all’individuo dei saldi punti di riferimento e una rete di relazioni armoniose con l’altro, non solo non ne limita la creatività, ma gli offre un insostituibile punto d’appoggio, sul quale far leva e con il quale orientarsi.
Il problema è che, oggi, da un lato le culture tendono ad abdicare alla propria autonomia e a lasciarsi omologare in un generale appiattimento, ciò che produce un gravissimo impoverimento anche per il singolo individuo; dall’altro, tendono a svuotarsi dall’interno e a dimenticare le proprie radici, trasformandosi in quelle “società liquide” di cui parla Zygmunt Bauman, dominate dalla smania del cambiamento e caratterizzate dalla riduzione del cittadino a consumatore compulsivo di beni sempre più inutili, senza i quali, però, egli si sentirebbe povero ed escluso.
Il grande pericolo, perciò, al giorno d’oggi, non è tanto l’etnocentrismo, quanto l’anonimità e la degradazione delle culture, in nome di un “progresso” incontrollabile e di un tecnicismo esasperato che relegano sempre più l’individuo nel ruolo di semplice accessorio di un sistema efficiente, ma impersonale, dominato dalla sola dimensione economica.
E non ci sembra si possa dire che i pregiudizi dell’economia siano più accettabili di quelli di origine culturale: al fanatismo identitario si sostituisce il non meno temibile ricatto dello status economico-sociale.
Nel romanzo di Gulliver, “freak” è lo straniero in quanto diverso, ridotto a fenomeno da baraccone; nella società globalizzata contemporanea, ove imperano la tecnoscienza e le leggi del profitto, “freak” è colui che non può o non vuole consumare secondo le modalità totalitarie del consumismo imperante: chi, per esempio, si accontenta di essere fruitore di beni e servizi e non più di marchi, di firme, di simboli legati all’industria.
“Freak”, abnorme, è, oggi, colui che voglia essere se stesso e rifiutare le maschere dell’avere e dell’apparire: egli viene guardato con sospetto e disprezzo, proprio come i lillipuziani guardano Gulliver, così ingombrante nella sua diversità.
Ma tale diversità è un bene, non un male, sia per il singolo individuo, sia per la società intera.
Potrebbe una società permettersi di fare a meno di quel cinque per cento creativo, di quella piccola minoranza di persone che non si adeguano passivamente a tutte le mode e a tutti i pregiudizi, ma che coltivano in se stesse la preziosa, inestimabile pianticella dell’originalità, della consapevolezza, dell’apertura esistenziale?

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Impasse Adam Smith

« Impasse Adam Smith » de Jean Claude Michéa

Ex: http://www.polemia.com/

Le titre de l’ouvrage de Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith, est quelque peu réducteur. Son sous-titre est plus explicite : Brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche. La thèse centrale de l’auteur est, en effet, que la gauche et le libéralisme puisent aux mêmes sources idéologiques : l’esprit des Lumières, c’est-à-dire un utilitarisme et un individualisme radicaux. Michel Geoffroy fait le point pour Polémia.

Une physique sociale

Les philosophes des Lumières vont progressivement faire de l’intérêt rationnel le seul véritable déterminant de la conduite humaine, dans le fil de Newton qui découvrit la loi de l’attraction universelle. Cette réduction de l’homme à son intérêt « bien compris », c’est-à-dire éclairé par les lumières de sa raison, débouche sur une « physique sociale » dont l’esprit des Lumières croit avoir découvert les lois indépassables. Et si tout homme est déterminé par sa nature à rechercher ce qui lui est utile, « alors l’échange économique devient l’exemple le plus net d’une relation humaine rationnelle » puisque chacun, au terme d’une négociation – un négoce – pacifique, est censé y trouver son compte.

La conduite utilitariste ne constitue qu’une des figures possibles de la conduite humaine

Pour Jean-Claude Michéa cette vision est réductrice car la conduite utilitariste ne constitue qu’une des figures possibles de la conduite humaine. A l’appui de son analyse l’auteur développe notamment une analyse des comportements altruistes et reprend les travaux de Marcel Mauss sur le don, qui est irréductible à tout calcul économique. Il ouvre aussi d’intéressantes perspectives sur les limites de la théorie d’Hobbes pour qui la contrainte étatique serait le seul moyen d’empêcher la guerre de tous contre tous.

L’utilitarisme désagrège l’humanité

N’est-ce pas plutôt l’utilitarisme qui, en désagrégeant l’humanité en monades, en détruisant les solidarités, les identités et les cultures pour donner naissance à l’individu absolu, atome social, flexible et mobilisable à tout moment par le marché, a détruit les fondements du vivre ensemble ? C’est-à-dire la capacité à partager l’existence, y compris avec des hommes qui ne nous ressemblent pas. Car dans le paradigme utilitariste c’est le sujet individuel qui est premier et autosuffisant, la relation à l’autre est toujours seconde. Pour l’auteur qui assimile libéralisme et capitalisme puisque les deux sont indissociables, la théorie libérale n’est qu’une utopie, car le présupposé sur lequel elle repose du primat d’un individu toujours rationnel, calculateur et égoïste n’est rien d’autre qu’un mythe philosophique, une « robinsonnade », comme l’écrivait Marx. Et l’économie politique n’est qu’une « métaphysique libérale ».

C’est le libéralisme qui a bouleversé les traditions

Par conséquent l’auteur estime que la gauche fait fausse route quand elle assimile le libéralisme et le capitalisme au conservatisme : en réalité c’est le libéralisme qui a bouleversé les traditions et détruit l’ordre social. En particulier parce qu’il a introduit l’idée que l’on pouvait désormais dissocier société bonne et citoyens vertueux (cf. La Fable des abeilles, de Mandeville, 1714) et substituer le gouvernement des choses (la « main invisible » du marché, réputée toujours trouver la moins mauvaise solution) au gouvernement des hommes (réputé toujours tyrannique). Pour le libéralisme à l’encontre de la sagesse politique des temps anciens, le problème (l’égoïsme naturel des individus) est désormais aussi la solution. Plus les individus se conduisent en individus, c’est-à-dire se conforment au seul calcul égoïste, mieux cela sera. Cette logique, qui conduit à tuer toutes les relations humaines, explique la pente libertaire fatale du libéralisme que Jean-Claude Michéa analyse avec beaucoup de clarté.

La gauche n’est pas une alternative crédible au désenchantement du monde

Mais si la gauche puise aux mêmes catégories que le libéralisme, cela signifie qu’elle ne peut constituer une alternative crédible au désenchantement du monde que ce dernier a provoqué. Pour Jean-Claude Michéa cela signifie aussi que les clivages gauche/droite sont dépassés : la droite se contente de contester les conséquences sociales des prémisses libérales auxquelles elle adhère. Symétriquement la gauche prétend contester ces mêmes prémisses alors qu’elle présente leurs conséquences comme des progrès dans la « libération » des hommes.

Retrouver le sens des solidarités humaines

Pour Jean-Claude Michéa, qui se réclame aussi de Christopher Lasch, il n’y a pas d’autre issue que de retrouver le sens du socialisme originel, avant qu’il ne soit récupéré par la gauche au moment de l’affaire Dreyfus et avant qu’il ne soit contaminé par l’idéologie du progrès, fille des Lumières et contre laquelle il s’affirmait. C’est-à-dire de retrouver le sens des relations, des communautés et des solidarités humaines.

On n’est, certes, pas forcé de partager sa conclusion. Mais son ouvrage ouvre cependant de très enrichissantes perspectives, très actuelles.

Michel Geoffroy
20/05/2011

Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith : Brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, Editeur Flammarion, coll. Champs, 2006, 184 pages

Herder's Philosophy of the "Volksgeist"

Herder’s Theory of the Volksgeist

By Andrew Hamilton

Ex: http://counter-currents.com/

German philosopher and critic Johann Gottfried von Herder (1744–1803) developed the concept of romantic or organic nationalism, a form of ethnic nationalism in which the state derives its political legitimacy from historic cultural or hereditary groups. The underlying assumption is that every ethnicity should be politically distinct. Herder’s ideas on the subject were expressed in his theory of the Volksgeist.

A medical student at the University of Königsberg in East Prussia in the 1760s, Herder quickly abandoned medicine for theology and philosophy, which brought him into contact with philosopher Immanuel Kant, one of his professors. To encourage Herder, his favorite pupil, Kant waived the fees customarily paid for attendance at his lectures, allowed the student to read some of his unpublished manuscripts, and introduced him to the writings of Montesquieu, Hume, and Rousseau.

Ordained in 1765, Herder became assistant master (teacher) at the Lutheran cathedral school in Riga. His religious works include Christian Writings (Christliche Schriften), 5 vols. (1794–98), Luther’s Catechism, with a catechetical instruction for the use of schools (1798), and On the Spirit of Hebrew Poetry (Vom Geist der hebräischen Poesie) (1782–3). According to Steven Martinson, the Lutheran pietism in which he was raised exhibited “a sense of equality among the ‘brothers’ and ‘sisters’ that carried over into Herder’s later understanding of community life.” Herder regretted that Martin Luther had not established a German national church. Christianity, he believed, had been (and should be) Germanized, just as other nations should adopt modifications of Christianity suitable to their own circumstances, ethnic consciousness, and experience.

Romantic Son of the Enlightenment

In Strasbourg he met Goethe, five years his junior, upon whom Herder’s ideas about poetry and its social role produced a powerful effect. Herder was a key figure, with Goethe and others, in the Sturm und Drang (Storm and Stress) movement in German literature c. 1770–84.

Though a leader of the Romantics, Herder was nevertheless, according to Royal J. Schmidt, “a true son of the Aufklärung and seventeenth-century rationalism who was strongly influenced by the ideas of Leibniz, Kant, Spinoza, Montesquieu and Shaftesbury.” (“Cultural Nationalism in Herder,” Journal of the History of Ideas [June 1956], 407.) Because all human structures are transitory, Herder believed, tradition,

though in itself . . . an excellent institution of Nature, indispensable to the human race: but when it fetters the thinking faculty both in politics and education, and prevents all progress of the intellect, and all the improvement, that new times and circumstances demand, it is the true narcotic of the mind, as well to nations and sects, as to individuals.

In 1776, through Goethe’s influence, Herder was named Generalsuperintendent of the Lutheran clergy at Weimar, a post he held for the rest of his life.

A prolific author in many different fields (poetry, art, comparative philology and linguistics, religion, mythology, philosophy of history, metaphysics, psychology or philosophy of mind, aesthetics, and political philosophy), his books most relevant to this discussion are This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity (1774); Ideas for the Philosophy of History of Humanity (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), 4 vols. (1784–91), his masterwork, in which he discussed all known peoples; and Letters for the Advancement of Humanity (Briefe zur Beförderung der Humanität), 10 vols. (1793–7), a work largely of political philosophy written in response to the French Revolution.

Stylistically, according to Michael Forster ^[2] of the University of Chicago, Herder is “hostile towards systematicity in philosophy. He is in particular hostile to the ambitious sort of systematicity aspired to in the tradition of Spinoza, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, and Hegel: the ideal of a comprehensive theory whose parts display some sort of strict overall pattern of derivation.” He was skeptical that such systematic designs could work, as opposed to creating the illusion that they do, and believed system-building closes off inquiry and disregards or distorts vital empirical evidence. Herder’s views “established an important countertradition in German philosophy (which subsequently included e.g. F. Schlegel, Nietzsche, and Wittgenstein).” He also harbored “a general commitment to empiricism and against apriorism in philosophy which leads him to avoid familiar sorts of apriorist arguments in philosophy.”

Herder and Biological Race

Herder was a key figure in the development of two well-known philosophical-anthropological concepts.

One is Zeitgeist (zeit time + geist spirit), “spirit of the time” or “spirit of the age,” signifying the general cultural, intellectual, ethical, spiritual, and political climate of an era. Herder reportedly coined the term in his 1769 critique of a work by German philologist Christian Adolph Klotz.

The second concept, the one relevant here, is Volksgeist, usually translated as “national spirit” or “national character.” In German, however, Nationalgeist is the term for national spirit, and Nationalcharakter for national character. Volksgeist means “spirit of the Volk.”

In a holistic sense, race consists of dimensions beyond physical anthropology or population genetics. Just as every distinct population shares common morphological and physiological traits, despite within-group variation they likewise express unique group psychology, intelligence, behavior, character, morals and, ultimately, culture and civilization. (Jared Taylor: “White Americans believed race was a fundamental aspect of individual and group identity. They believed people of different races differed in temperament, ability, and the kind of societies they built.”) In fact, such second-order phenomena are the aspects of race that preoccupy most “racists” most of the time.

Herder’s Volksgeist is highly compatible with this modern understanding of race. This is why he is frequently viewed as a “racist” by modern academics (e.g., Cedric Dover, “The Racial Philosophy of Johann Herder,” British Journal of Sociology [1952]: 124–33) or as a forerunner of Nazism. It is easy to see why this is the case.

German physical anthropologist Egon von Eickstedt maintained that Herder and Christoph Meiners (1747–1810) were the founders of the anthropological theory of history. Anthropologist Ilse Schwidetzky wrote that Herder “entertained the general conviction that the character of a people, and subsequently their history, is determined by their nature and heredity.”

However, Herder’s implicitly racial or ethnic understanding of Volk was not predicated upon a biological worldview, at least not an explicit one. Moreover, it reflected the biological confusion and limited scientific understanding of the time. As Oxford biologist John R. Baker noted, in Herder’s Ideas,

his arguments appear rather feeble and in places actually foolish. For instance, he says that all men are the same in internal anatomy, and even—almost unbelievably—that a few hundred years ago the inhabitants of Germany were Patagonians [natives of a region located at the southern tip of South America]. He mentions [Johann F.] Blumenbach [the German father of modern anthropology, who developed a 5-race model of mankind], but will not agree to the division of mankind into races. ‘Race [he uses this actual word] implies a difference of origin [i.e., not the Biblical creation],’ he claims; and this difference he denies. ‘Denn jedes Volk ist Volk,’ he insists; for him, the reality is not the race but the nation with its national speech.

Herder shows better sense than some of the philosophers of his time [Baker mentions Rousseau and several other eminent figures] in rejecting the idea that the anthropoid apes could be regarded as human. He tells us that nature has divided the apes and monkeys into many genera and species, but man is unitary. ‘Neither the Pongo [chimpanzee] nor the Longimanus [gibbon] is your brother; but truly the American [Amerindian] and the Negro are.

Herder’s religious convictions prevented him from classifying mankind with animals. He believed national groups belonged not to “systematic natural history,” but to “the physico-geographical history of man.” With Montesquieu, he viewed human populations as products of the lands they inhabited, the climates in which they developed, and the circumstances that shaped their respective histories:

The structure of the earth, in its natural variety and diversity . . . Seas, mountain ranges and rivers are the most natural boundaries not only of lands but also of peoples, customs, languages and empires, and they have been, even in the greatest revolutions in human affairs, the directing lines or limits of world history.

Yet, despite these caveats, Herder’s worldview was unmistakably racialist, as can be seen in his observations concerning the Chinese:

. . . show what kind of nation it is, and evince it’s genetic character: a character which equally meets the eye on contemplation of the whole, and inspection of its parts, even to dress, food, customs, domestic economy, arts, and amusements. This northeastern mungal [Mongol] nation could no more change its natural form by artificial regulations, even though enduring for thousands of years, than a man can change his nature, that is, the innate character of his race and complexion. It was planted on this spot of the Globe: and  . . . this race of men, in this region, could never become Greeks or Romans. Chinese they were, and will remain: a people endowed by nature with small eyes, a short nose, a flat forehead, little beard, large ears, and a protuberant belly: what their organization could produce, it has produced. . . . Nature seems to have refused them as well as many other nations in this corner of the World, great invention in Science: while on the other hand he has beautifully conferred on their little eyes a spirit of application, adroit diligence and nicety, a talent of imitating with art whatever their cupidity deems useful. Eternally moving, eternally occupied, they are forever going and coming, in quest of gain, or in fulfillment of their offices. . . .

Elsewhere he makes the reverse case: “Had Greece been peopled with Chinese, our Greece would never have existed.”

Jacques Godechot, a French Jewish historian, wrote that for Herder “the destiny of national groups is fixed by imperatives beyond popular [i.e., political] modification. These imperatives are race (Herder did not formulate a theory of race, but to a certain extent he can be considered as a forerunner of modern racism), language, tradition, and natural frontiers.”

It can be said that Herder inserted a full-blown, de facto racial-ethnic view of history and mankind at a level one step above that of biology (race). In Herder’s treatment, at least, the consequences are much the same as they would be for a more biologically-oriented approach.

Still, rejection of, or lack of clarity about, basic raciology is best avoided. It leads whites badly astray, as witness the consequences of the petty but internecine nationalisms of the 19th and 20th centuries.

The Volksgeist

The Volksgeist, the spirit of the folk, is a manifestation of the people; it animates the nation. “There is only one class in the state, the Volk (not the rabble), and the king belongs to this class as well as the peasant.” The Volksgeist is as old as the Volk, and evolves with the national group. There is a life of national groups, and withering and death marks the end of a Volk.

Every human group is, as an empirical matter, different from every other group, each nationality (or Volk) is characterized by its own unique spirit. Each people possesses its own cultural traits shaped by ancestral history and the experience of a particular physical environment, and mentally constructs its social life through language, literature, religion, the arts, customs, and folklore inherited from earlier generations. The Volk is the family writ large.

Law, too, must be adapted to the spirit of each nation, for rules applied to one nation are not valid for another. The only effective and legitimate governments are those that develop naturally from within particular nations and reflect, in their differences from other polities, the cultures of the people they govern.

It follows that two nations cannot have the same Volksgeist. Therefore, Herder rejected the French revolutionary (and contemporary) dogma that man is everywhere the same, whether he lives in Africa or England, or that every nation is fundamentally identical with every other nation, and thereby should be made homogeneous with them. Herder, Godechot writes, is staunchly opposed to all that is cosmopolite and universalist in character: “In contrast, he believes in particularism.”

Herder constantly likened the Volksgeist, “singular, marvelous, inexplicable, ineffable,” to a plant that grows, blooms, and withers. Just as the “botanist cannot obtain a complete knowledge of a plant, unless he follow it from the seed, through its germination, blossoming, and decay,” so too must the historian seek to understand the uniqueness of the present by reference to its roots in the past.

In other words, the Volksgeist can best be understood through the phenomena of history. Therefore, the study of history must play a central role in education. The objective of historical instruction, which should be nationalistic in character, is to teach how the Fatherland evolved over time.

Rather than giving priority to the study of ancient and modern history, as was common in the 18th century, Herder redeemed the history of the Middle Ages, feeling that it had been given short shrift. He also refused to restrict history to the study of politics, wars, and dynasties. For Herder, history was primarily the history of the Volk: its language, culture, customs, religion, literature, law, and folklore. (A writer and collector of poetry, folk songs, and legends, and an early student of comparative literature, Herder published a collection of folk songs in 1773 entitled Voices of the People in Their Songs [Stimmen der Völker in ihren Liedern].)

Herder’s views of both the German and the Slavic Volksgeist did not match existing territorial borders, but were pan-national in character.

Despite being Prussian, Herder rejected Prussian nationalism as too narrow. An intense German nationalist, he was imbued with the spirit of the entire German Volk: “He is deserving of glory and gratitude who seeks to promote the unity of the territories of Germany through writings, manufacture, and institutions.” Herder believed that Austria, too, should be part of Germany.

Likewise, he conceived of Slavs as a Volk, rather than extolling specific polities. Thus, he wrote of the Slavic, as opposed to the Russian, Polish, or some other politically-defined Volksgeist. Herder predicted the Slavic nations would one day be the real power in Europe, as western Europeans would reject Christianity and rot away, while the eastern European nations would adhere to their religion and to their idealism. Through his concept of Volksgeist, which directly influenced Slavic intellectuals, and his high praise for the Slavic people and culture, Herder became an intellectual godfather of Pan-Slavism ^[4].

Herder rejected the mixture of Völker, each of which he believed was adapted to a particular ecological niche. Ideally, “if every one of these nations had remained in its place, the Earth might have been considered as a garden, where in one spot one human national plant, in another, another, bloomed in its proper figure and nature.” But just “as men are not firmly rooted plants, the calamities of famine, earthquakes, war and the like, must in time remove them from their place to some other more or less different.” Almost every people on Earth “has migrated at least once, sooner or later, to a greater distance, or less.”

On Language

For Herder, language became a key cultural differentiator and identifier:

Has a people anything dearer than the speech of its fathers? In its speech resides its whole thought-domain, its tradition, history, religion, and basis of life, all its heart and soul. To deprive a people of its speech is to deprive it of its one eternal good. . . . As God tolerates all the different languages in the world, so also should a ruler not only tolerate but honor the various languages of his peoples. . . . The best culture of a people cannot be expressed through a foreign language; it thrives on the soil of a nation most beautifully, and, I may say, it thrives only by means of the nation’s inherited and inheritable dialect. With language is created the heart of a people; and is it not a high concern, amongst so many peoples—Hungarians, Slavs, Rumanians, etc.—to plant seeds of well-being for the far future and in the way that is dearest and most appropriate to them?

Herder’s stress on the centrality of language, including dangerously divisive multilingual diversity within the white race, or even a single white state, impacted the development of European nationalism during the succeeding two centuries. (Linguistic diversity within multiracial states like the US is desirable because, genetically speaking, language barriers tend to hinder hybridization. You do not want anything like “English Only” in a multiracial milieu.) After Herder, European national languages assumed a heavily romanticized, mystical aura in nationalist thought. Worse, language was used as a poor stand-in for race in whites’ construction of their concepts of “people” and “nation” in the 19th and 20th centuries.

Madison Grant, Lothrop Stoddard, and others realized that race and language are not interchangeable, that language is not an adequate surrogate for race. Nor should language balkanize and divide whites, as it has to date. It is imperative that we transcend the currently impermeable linguistic barriers that seal whites into airtight national compartments, rendering us “foreign” and mutually unintelligible to one another. Rather, we must talk and move ceaselessly across the old territorial, linguistic, and intellectual borders as a prelude to full-fledged transnational white cooperation.

The Jews

In terms of religion, for Herder there was no continuity between (for him, legitimate) Old Testament Judaism and the Pharisaic Judaism of Jesus’ time, which he regarded as degenerate in form.

As far as ethnicity goes, Herder did not think of Jews primarily as individuals, but as a Volk. The Jews, he wrote, “in the land of their fathers, and in the midst of other nations . . . remain as they were; and even when mixed with other people they may be distinguished for some generations downward.” His view of Völker compelled him to regard Jews as alien to Germany and Europe:

For thousands of years, since their emergence on the stage of history, the Jews were a parasitic growth on the stem of other nations, a race of cunning brokers all over the earth. They have caused great evil to many ill-organized states, by retarding the free and natural economic development of their indigenous population.

In another passage reflective of Herder’s racial-ethnic worldview, he says:

The Jewish people is and remains in Europe an Asiatic people alien to our part of the world, bound to that old law which it received in a distant climate, and which, according to its confession, it cannot do away with . . . [Emphasis added.]

How many of this alien people can be tolerated without injury to the true citizens?

A ministry in which a Jew is supreme, a household in which a Jew has the key of the wardrobe and the management of the finances, a department or commissariat in which Jews do the principal business, are Pontine marshes which cannot be drained.

However, in the opinion of some Jews, Herder’s greatest sin was his formulation of the theory of the Volksgeist itself. David Isadore Lieberman, an anti-white publicist, writes:

Herder’s most important contribution to the intellectual history of antisemitism was entirely unintended: his novel argument for the organic development of national cultures, which incorporated elements of geography, language, kinship, and historical continuity. Although Herder maintained (with occasional lapses) that no culture enjoyed a privileged position with respect to any other, his model of the organic natural culture left Jews living in the Diaspora exposed, susceptible to charges that their culture was “inorganic” and therefore inauthentic.

This last sentence is dishonest or possibly ignorant. To Herder, Jews definitely constituted an organic, “authentic” Volk. (See Frederick M. Barnard, “The Hebrews and Herder’s Political Creed,” Modern Language Review [Oct. 1959], 533.) It would be correct to say that Herder’s model leaves Jews exposed to the charge of subverting and destroying—and today, committing genocide against—other authentic cultures and peoples.

Finally, Herder’s contention that “No nationality has been solely designated by God as the chosen people of the earth” must also be classified as anti-Semitic, flatly contradicting as it does the central dogma of Judaism, Jews, organized Jewry, and all governments today.

Editor’s Bibliographical Note

A number of Herder’s works are available in English translation:

Another Philosophy of History and Selected Political Writings ^[5], ed. and trans. Ioannis D. Evrigenis and Daniel Pellerin (Indianapolis: Hackett, 2004)

God, Some Conversations ^[6], trans. Frederick T. Burckhardt (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1940)

On the Origin of Language: Two Essays ^[7] (by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried von Herder), trans. John H. Moran and Alexander Gode (Chicago: University of Chicago Press, 1986)

On World History: An Anthology ^[8], ed. Hans Adler and Ernest A. Menze, trans. Ernest A. Menze and Michael Palmer (M. E. Sharpe, 1996)

Philosophical Writings ^[9], ed. Michael N. Forster (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)

Reflections on the Philosophy of the History of Mankind ^[10] (Chicago: University of Chicago Press, 1968)

Sculpture: Some Observations on Shape and Form from Pygmalion’s Creative Dream ^[11], trans. Jason Gaiger (Chicago: University of Chicago Press, 2002)

Selected Early Works, 1764-1767: Addresses, Essays, and Drafts; Fragments on Recent German Literature ^[12], ed. Ernest A. Menze and Karl Menges, trans. Ernest A. Menze and Michael Palma (University Park, Penn.: Penn State Press, 1992)

Selected Writings on Aesthetics ^[13], ed. and trans. Gregory Moore (Princeton: Princeton University Press, 2006)

Shakespeare ^[14], trans. Gregory Moore (Princeton: Princeton University Press, 2008)

The Spirit of Hebrew Poetry ^[15](Toronto: University of Toronto Libraries, 2011).

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/05/herders-theory-of-the-volksgeist/

The Culture of Critique & the Pathogenesis of Modern Society

Michael O'Meara

Ex: http://www.counter-currents.com/

Reinhart Koselleck
Critique and Crises: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society
Cambridge: MIT Press, 1988

La politique, c’est le destin. — Napoleon

Koselleck’s Critique and Crisis (1959) is one of the great dissertations of the 20th-century German university system.

It cast new light not just on the past it re-presented, but on the present, whose own light informed its re-presentation.

This was especially the case with the potentially cataclysmic standoff between American liberalism and Russian Communism and the perspective it gave to Koselleck’s study of the Enlightenment origins of the Modern World.

How was it, he asked, that these two Cold War super-powers seemed bent on turning Europe, especially Germany, into a nuclear wasteland?

The answer, he suspected, had something to do with the moralizing Utopianism of 18th-century rationalism, whose heritage ideologically animated each hegemon.

1. The Absolutist Origins of the Modern State

Koselleck was one of Carl Schmitt’s postwar “students” and his work is indebted to Schmitt’s The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (1938).

Like his mentor, Koselleck saw modern ideologies, despite their atheistic rejection of faith, as forms of “political theology” that spoke to the faith-based heart that decides how one is to live.

In this sense, the self-proclaimed Enlightenment of the 18th century was a philosophical rebuttal to political Absolutism, whose institutional response to the breakdown of medieval Christendom occurred in ways that frustrated the liberal aspirations of the rising bourgeoisie.

In the century-long blood-letting that had followed the Protestant critique of medieval Catholicism, Europe’s ecclesiastical unity and its traditional social supports were everywhere shattered.

As the old estates broke down and old ties and loyalties were severed, there followed a period of anarchy, in which Catholics and Protestants zealously shed each others blood in the name of their contending truths.

In this sectarian strife — this bellum omnium contra omnes — where ecclesiastical authority ceased to exist and each man was thrown back upon his individual conscience, morality became a banner of war and the public observance of morality a justification for murdering Europeans with dissenting beliefs.

It was the advent of the Absolutist State system, philosophically anticipated in Hobbes’ Leviathan, that brought these bloody religious conflicts to a halt, establishing a peaceful basis to European life — by “privatizing” morality, secularizing authority, and depriving individual mentalities of political effect.

The neutralization of religious belief that came with the Absolutist secularization of the State would secure conditions requisite to the citizen’s peaceful pursuit of his private will or gain, as private ideals ceased to be obligatory duties and the State became “the artifact of atomized individuals.”

Absolutist regimes succeeded in this way in “reducing measures of contingency, conflict, and compulsion” to the status of differences of opinion — bare, in effect, of religious significance, as “external compulsion” imposed restraints on the individual’s “inner freedom.”

The historians’ designated Age of Absolutism and Enlightenment begins, then, with the Peace of Westphalia in 1648, which brought not just the Thirty Years War in the German-speaking lands, but all Europe’s religious wars to an end (except on the borderlands of Ireland and the Balkans) — and ends only with the advent of another European civil war, which opened with the liberal revolutions of 1776/1789 and closed with the English triumph over Napoleon in 1814.

History, though, rarely conforms to the tidy categories scholars make of it.

Unlike the Continent, England went from religious war to Absolutism and then to bourgeois revolution and finally to a bourgeois Restoration all in the course of a half-century (c. 1642–1688), experiencing an intense though only brief period of Absolutism.

England’s expanding maritime power, opened to all the world it dominated, had, in fact, merely a transitional need of Absolutism, for it would soon become the first implicitly liberal of the “modern” regimes.

Koselleck focuses on the longer, more pronounced Continental developments, treating England as a variant of the larger trend.

In his depiction, the Absolutist State system emerging after the Treaty of Westphalia was based on a transformation of political authority — which divided the “public sphere” into two sharply separate domains: That of political authority proper (the sovereign State) and that of society, conceived as a subaltern realm of individual “subjects.”

The subject’s moral conscience in this system was subordinated to the requirements of political necessity — what Hobbes called “reason.”  This restricted morality to the social realm of private opinion, depriving it of political effect.

With Absolutism, the public interest, about which the sovereign alone had the right to decide, ceased to lay under the jurisdiction of the individual’s moral conscience.

The Continent’s new monarchical States — with Louis XIV’s France the model of the others — would govern according to a raison d’état (Staatsräson), which made no reference to religious considerations.

Law here was severed from special interests and religious factions, becoming part of a domain whose political decisions — ideally — transcended “Church, estate, and party.”

“To traditional moral doctrines, [Hobbes] opposes one whose theme is political reason.”

Persecuting churches and religiously bound social fractions were hereby forced to give way to the sovereign authority of the Absolutist monarch, who recognized no higher authority than God Himself.

As Absolutist peace took priority to faith, the individual subject — previously situated in a loose medieval hierarchy, imbued with certain corporate rights and responsibilities — was transformed into an apolitical subject.

He had, as such, to submerge his conscience to reasons of State — to reasons necessary for maintaining the peace.

This privatization of morality dictated by the State’s secularization was not directed against religion per se, but against a religious conscience whose political claims, in a period of general breakdown, threatened war.

What the Absolutist State did — and what Hobbes theoretically legitimated in the Leviathan — was to transform the individual’s conscience into a matter of “opinion,” of subjective belief, separate from politics — and thus from the political reasons of the State.

This was accomplished by making the public interest the prerogative of the sovereign, not that of the individual’s religious conscience, for the latter inevitably led to religious strife.

In this secular political system, State policy and laws became the sole concern of the sovereign monarch, who stood above religion, anchoring his laws not in a higher transcendence, but in State imperatives.

In Hobbes’ famous formulation: “Laws are made by authority, not by truth.”

Hereafter, State policy and laws would be legislated by reasons of State — not the moral conscience and not self-interest and faction.  For the State could fulfill its function of securing peace and maintaining order only if individuals ceded their rights to the sovereign, who was to embody their larger welfare.

Contested issues were thereby reduced to differences of opinion that could be resolved by reasons of State.

Through Absolute sovereignty, it was possible again to create an internal realm of peace, separate from other Absolutist State systems, each of which possessed a similar peaceful interior, where the individual was free to believe whatever he wished as long as no effort was made to impose his “private” belief on the public, whether Catholic or Protestant.

This would keep religious fanaticism from trespassing on domestic tranquility and, at the same time, guarantee the State’s integrity.

Among Absolutist States, relations remained, of course, that of “a state of nature” — for each upheld and pursued policies based on their own rational sense of self-interest (raison d’état).

Conflict and war between Absolutist States were nevertheless minimized — not just by the fact that they accepted the integrity of the other’s moral conscience — but also by a sense of sharing the same Christian civilization, the same standards of significance and style, the same general, interrelated history that distinguished them from non-Europeans.

On this basis, the community of European States after 1648 grew into a family of sovereign powers, each respectful of the others’ domestic integrity, each of whose kings or queens shared the blood of other royal families, each of whose wars with other Europeans was governed by a jus publicum europaeum.

2. The Culture of Critique

It was the failure to comprehend the nature of the Absolutist State system (its avoidance of divisive political questions of faith and belief) that gave rise to the Enlightenment and its culture of critique.

For once the religious wars came to an end and authority was secularized, European society “took off.”

By the time Louis XIV died in 1715, the bourgeoisie, formerly an important but subordinate stratum of medieval European society, had become the chief economic power of an 18th-century society more and more dependent on its economic prowess. Made up of “merchants, bankers, tax lessees, and other businessmen” who had acquired great wealth and social prestige, this rising class (whose deism and materialism took “political” form in liberalism’s scientistic ideology) was nevertheless kept from State power and powerlessly suffered monarchical infringements on its monied wealth.

Resentful of State authority, the intelligentsia of this rising class took its stand in the private moral realm, which the Absolutist State had set aside for the subject and his moral conscience.

Through this breech between the public and the private, the chief ideologue of this rising bourgeoisie, John Locke, would step. His Essay Concerning Human Understanding – “the Holy Scripture of the modern bourgeoisie” — helped blur the boundary between moral and State law, as the former assumed a new authority and the distinction between the two diminished.

Pace Hobbes, Locke argued that bourgeois moral laws (now divorced from religion and anchored in rationalist notions of self-interest devoid of transcendental reference) had arisen in the human conscience, which the State had exempt from interference. As such, the citizen had a right to pass moral judgements on the State.

Such judgements, whatever the motive, eventually made State law dependent on the consent or rejection — the rule, in effect — of the bourgeoisie’s allegedly “objective” opinion.

In this situation, the bourgeois view of virtue and vice — its “religion of technicity” — took on a political charge, superseding the realm of private individual opinion, as it became “public opinion.”

At the same time, bourgeois critics favored the risk-free sphere of the unpolitical private realm, where they sought to dictate policy. Instead, then, of forthrightly challenging the underlying metaphysical principles of the Absolutist order, they framed their defining metaphysical identity (matters of faith — in this case their godless theology) in moral and economic terms devoid of political responsibility.

Bourgeois morality, not the State’s “reason,” proceeded in this way to take hold of the public — society — and set the standard for the “moral value of human action.”

This opened the way to a reconfiguration of the Absolutist relationship between morality and politics.

The public realm in Locke’s bourgeois philosophy was accordingly re-conceived as a social realm of individual consciences and this realm’s opinion as the “law” that was to bind the public.

Bourgeois morality, as such, not only entered, but soon conquered society, as its private views rose to that of public opinion.

Few, moreover, would be able to resist the pressure of its judgment.

“Reasons of State” were henceforth subject to the secular, calculating “reason” of the bourgeoisie — as “reason” ceased to be the avoidance of civil war and became the self-interest of the rationalist acting individual.

This made society increasingly independent of the State, just as State laws were increasingly subject to the “empowering” moral (and economic) judgments of society.

In the course of the 18th century, the bourgeois as citizen would assume, through his culture of critique, the “rank of a supreme tribunal” — ultimately passing judgment on the State (though doing so safely removed from the day-to-day imperatives of the political realm).

In England, following the oh-so Glorious Revolution of 1688 (a terrible, fateful year, with more to follow, in Irish history), the Whig bourgeoisie, through Parliament, became dominant, entering into an alliance with the constitutionally-bound monarch (William of Orange).

On the more religiously polarized continent, where Absolutist States had a greater role to play, the antithesis between State legislation and bourgeois secular morality (rooted in Protestantism’s critical essence) assumed a different, more antagonistic character.

This continental polarization of morals and politics — compounded by the growing social weight of the bourgeoisie and the discontent generated by its political disenfranchisement — grew in the course of the 18th century, as the bourgeoisie increasingly assumed the leadership of “society.”

Its moral critique of the State and of the ancien régime — a critique posed in secular and rationalist, rather than Christian terms — is what is known as the “Enlightenment,” that metapolitical “culture of critique,” whose light allegedly emanated from the bourgeoisie’s rational conscience (which was modeled in many ways on that of the Jews, for it was based on the dictates of money and its unpolitical affirmation of the private).

3. The Crisis of the Old Order

“When and whenever [men] are subjects without being citizens, they inevitably endow other concerns and pursuits—economic, social, cultural—with an independent and hence rival authority.” This was the great failing of Absolutism.

In such a situation, the voluntary associations of the bourgeoisie—Masonic lodges, salons, clubs, coffee-houses, academies, sociétés de pensées, the “Republic of Letters”—became rival centers of moral authority and eventually rival models of political authority.

The criticism of these bourgeois organs sought to “test” the validity or truth of its subject, making reason a factor of judgement in its process of pro and con.

Bourgeois judgements critical of the political system set off, in turn, a crisis threatening the existing State.

As scientific materialists, armed with a naive analytic-empiricist epistemology, such bourgeois critics waged their subversive campaign with no appreciation of existing political realities or the imperatives and limits these realities imposed. This would make their moral crusade unrealistic, Utopian, unconcerned with the “contingency, conflict, and compulsion” that occupies and defines the political field.

Their Utopian proposals (their anti-political politics) constituted, as such, no actual political alternative, based as they were on a purely formal, abstract understanding of the political realm, which it subjected to the individual’s moral conscience.

But once the private moral realm started to impinge on the political sphere of the Absolutist State, the State itself was again called into question.

First unconsciously and then increasingly consciously, the bourgeois Enlightenment applied its Utopian and ultimately hypocritical standards to the State, whose political imperatives were ignored rather than recognized for what they were—so as not to complicate its own geometrical schemes of reform.

The Enlightenment, it followed, was wont to see itself in moral terms, not political—not even metapolitical—ones.

This self-deceiving politics could only end in ideological excess and terror—for the sole way to realize its Utopian political theology would be by forcing others to accept and submit to it.

The result, Koselleck concludes, was the advent of the modern condition—this “sense that we are being sucked into an open and unknown future, the pace of which has kept us in a constant state of breathelessness ever since the dissolution of the traditional ständische societies.”

The turbulent “tribune of reason” bequeathed by the Enlightenment aimed, moreover, at every sphere of human endeavor—not just the Absolutist State, traditional Catholic Christianity, or the numerous corporate restraints inhibiting the market.

Everything historically given was, as such, to be re-conceived as a historical process that had to be re-directed, reformed, and re-planned, as the dictates of fate gave way to the rationalist obliteration of political aporia (i.e., the impasses or challenges posed by exceptional situations determined only by the sovereign).

Through its Règne de la Critique, the bourgeoisie (as prosecutor, judge, and jury) subjected the State to an enlightened conscience that debunked its “rationality” and increasingly advocated, or implied, its replacement.

With this rationalist critique of Absolutism came an unfolding philosophy of history—which promised a victory that was to be gained without struggle or war, that applied to all mankind, and that would bring about a better, more rational, and peaceful future—if only “reason” (i.e., bourgeois interests) was allowed to rule.

Through this critique, politics—the tough decisions fundamental to human existence—was dissolved into an Utopian project indifferent to the historical given. Everything, it followed, was subject to criticism, nothing was taboo—not the “order of human things,” not even life itself would be spared the alienation that came with the critic’s unpolitical reason.

Then, as the critic assumed the right to subject the whole world to his verdict, acting as “the king of kings,” criticism was “transformed into a maelstrom that sucks the present from under the feet of the critic”—for his criticisms amounted to an endless assault on the present in the name of a far-off, but allegedly enlightened future.

4. Modern Pathogenesis

At the highest level, Koselleck offers “a generic theory of the modern world”—one that seeks to explain something of our age to us.

In his view, criticism engendered crisis, calling the future into question.

The Enlightenment’s culture of critique could, however, only culminate in revolution—a revolution whose new order would privilege the rich and powerful (and, in time, the Jews).

By subordinating law to morality, ignoring the differences that divide men over the great questions of existence, the liberal State born of Enlightenment culture stripped sovereignty of its power.

Henceforth bourgeois morality became the invisible framework of the State, as sovereign authority was changed into an act of persuasion and reason—and the essence of politics (no longer the polemic over fundamental problems of human existence) became the non-political rule of a discursive bourgeoisie indifferent to matters of faith and desirous of a fate-less society without a sovereign State.

As social and political realities were indiscriminately mixed and subjected to the invisible opinion of the bourgeois public, based on an ostensively objective reason, everything failing to accord with that opinion became an injustice, subject to reform.

Society here assumed the right to abrogate whatever laws it wished, inadvertently establishing a reign of permanent revolution.

Refusing to recognize the State’s amoral (rather than immoral) character, the emerging bourgeois political system—with its culpablizing, but “value free” politics and its civil ideal taken as the universal destiny of all humanity—not infrequently had to resort to naked force to realize its Utopia: the terror and mass killings that followed 1789, the nuclear holocaust inherent in the Cold War, the on-going, unrelenting destructuration of the local and global today.

The consequence has been liberalism’s non-political State (whether in its 19th-century guise as a Night Watchman State or in its 20th-century Nanny State form). This State replaced politics with morality, tradition with planning, disagreements with a cold indifference to all that matters. It became thus a legal order, a Rechtsstaat, supposedly unattached to any constituting system of ascription or belief, and thus beyond any “exception” that might make visible the actual basis of bourgeois rule.

In this situation, where politics were negated and political problems were reduced to “organizational-technical and economic-sociological tasks,” the world was emptied of “seriousness” and turned into a vast realm of entertainment, where the bourgeois was allowed to enjoy the fruits of his acquisitions.

With liberalism, then, politics ceases to be a destiny and becomes a technique hostile to all who refuse its philistine philosophy of history—for the linear notion of progress inherent in this philosophy undermines and “reforms” everything that has historically ensured the integrity of white life.

Source: TOQ Online, Dec. 24, 25, & 26 2009

Prima che Nietzsche venisse: Giacomo Leopardi

Prima che Nietzsche venisse: Giacomo Leopardi

Alessandra COLLA - http://www.alessandracolla.net/

Archives: 1994

Negli scritti di Nietzsche, è stato detto, si può trovare tutto e il contrario di tutto. Questa pretesa contraddizione interna del grande pensatore ha fornito materiale in quantità per molte opere — talvolta critiche talvolta denigratorie — che hanno accompagnato negli anni la fortuna del filosofo senza, peraltro, mai scalfirne il nòcciolo.
In mezzo alla feconda complessità dei temi trattati, emergono però alcuni aspetti interessanti e solitamente poco noti ai più. Vogliamo qui accennarne qualcuno, almeno per suggerire nuove curiosità.

L’UOMO CHE VISSE DIETRO LA SIEPE

… questa siepe, che da tanta parte
dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.
(G. Leopardi, L’infinito, 1819)

Il XVIII secolo sta per finire quando, nel 1798, nasce a Recanati Giacomo Taldegardo Francesco Leopardi, figlio del conte Monaldo e della marchesa Adelaide Antici. Autentico bambino prodigio, all’età di undici anni Giacomo si ritrova senza precettore: sa già tutto quello che c’è da sapere, e non c’è nessuno in grado di seguirlo negli studi. Con la beata incoscienza della sua età, il primogenito di casa Leopardi continua da solo. Da solo impara il greco, l’ebraico, il francese, l’inglese e lo spagnolo; padrone, a soli quindici anni, di tante lingue vive e morte, sviluppa a quest’età l’amore per gli studi filologici: le grammatiche e le sintassi non hanno più per lui alcun segreto, ed ora è finalmente libero di cogliere nella loro pienezza i tesori che si celano dietro l’aridità apparente delle forme verbali e delle declinazioni.

Il 1816 segna una svolta di importanza capitale nella vita e nel pensiero di Leopardi: è in quest’anno, infatti, che il giovane scopre le lettere e la poesia, sulle quali riversa la passione finora consacrata all’erudizione e alla disciplina filologica. Dello stesso anno è anche la prima, e non la più grave, delle molte crisi fisiche e nervose che travaglieranno la sua breve vita: con orrore e certo senza rassegnazione, Giacomo intuisce di aver definitivamente minato la sua già gracile costituzione con un’applicazione mentale eccessiva. Ad aggravare la situazione psicologica del giovane sopraggiunge, sul finire dell’anno, il breve soggiorno in casa Leopardi della bella cugina Gertrude Cassi sposata Lazzari: scoppia la prima infatuazione amorosa, tutta platonica e ovviamente unilaterale, di Giacomo, che recita qui per la prima volta il copione dell’amore illuso e deluso — lo ripeterà per tutta la vita.

Il suo stato d’animo non migliora affatto. In una celebre, drammatica lettera all’amico scrittore Pietro Giordani, datata 2 marzo 1818, Leopardi lascia sgorgare senza pudori tutta la sua amarezza profonda e inconsolabile: «[…] in somma io mi sono rovinato con sette anni di studio matto e disperatissimo in quel tempo che mi s’andava formando e mi si doveva assodare la complessione. E mi sono rovinato infelicemente e senza rimedio per tutta la vita, e rendutomi l’aspetto miserabile, e dispregevolissima tutta quella gran parte dell’uomo, che è la sola a cui guardino i più; e coi più bisogna conversare in questo mondo». Nel settembre dello stesso anno il Giordani, allarmato dalle parole del giovane, lo raggiunge a Recanati per condurlo con sé a Macerata: un viaggio di ben pochi chilometri — il primo in assoluto di Giacomo, allora ventenne. L’impatto con una dimensione estranea a quella del sonnolento “borgo natio” e la consapevolezza di un mondo vasto e sconosciuto destinato a restare fuori dalla sua portata non fanno che aumentare l’inquietudine di Leopardi, che si sente (e sa di essere davvero) profondamente diverso dagli altri, e anela alla gloria.

Nella primavera del 1819 la sua già malferma salute va peggiorando: un esaurimento fisico generale lo prostra, e si manifestano i primi disturbi agli occhi che gli impediscono di leggere per quasi un anno e che, d’ora in poi, lo accompagneranno per tutta la vita. Questo episodio rientra a pieno titolo fra i motivi scatenanti di quel pessimismo assoluto che diverrà cifra e referente del pensiero leopardiano (1).

Corollario inevitabile di questo crollo di ogni illusione è la perdita della fede religiosa; per compensare la quale il Leopardi si getta nell’elaborazione di un suo sistema filosofico — una sorta di materialismo pessimistico radicale sull’onda, paradossalmente, delle suggestioni illuministiche. Se infatti l’illuminismo tracciava il disegno grandioso di un progresso inarrestabile volto a condurre l’umanità intera verso luminosi e necessari destini, per il Leopardi le istanze deterministiche e la constatazione di uno “stato di natura” suggeriscono piuttosto l’idea di un decadimento dell’uomo dalle altezze dell’età antica alle bassure di quella moderna; e la civiltà, lungi dal rappresentare il punto d’arrivo dell’evoluzione umana, si configura invece come l’allontanamento dell’uomo dalla beata condizione naturale, unica e sola in grado di garantire la felicità — cioè l’assenza o la cessazione del dolore (secondo la scuola stoica prediletta dal poeta-filosofo). Il grande passo è compiuto: da qui in avanti il Leopardi alternerà meditazioni filosofiche a composizioni poetiche, per approdare, dopo un silenzio durato cinque anni (dal 1823 al 1828), alla sublime fusione di sostanza filosofica e forma poetica. Sempre più minato nel fisico, trascinerà un’esistenza sofferente, alleviata soltanto dalle cure assidue e affettuose di pochi amici, fino alla morte, sopravvenuta il 14 giugno 1837 a Napoli, in casa dell’amico Antonio Ranieri.

IL POETA E IL FILOSOFO: AFFINITÀ ELETTIVE

È un destino singolare, come si vede, quello che accomuna Giacomo Leopardi e Friedrich Nietzsche: entrambi sono stati mutilati dalla critica, contemporanea e successiva, in gran parte della loro opera — si sa che il Leopardi è noto, apprezzato e studiato come poeta, ma per lo più ignorato come filosofo, mentre Nietzsche è giudicato a buon diritto un gigante del pensiero ma poco più che un semplice dilettante nel campo delle arti. Eppure, come pochi ormai si azzardano a negare, la verità è molto diversa.

Ma le somiglianze non finiscono qui. Sia l’italiano inquieto che il riservato tedesco iniziano il loro percorso intellettuale sui testi di filologia, anche se per motivi dìversi: il piccolo Giacomo perché la pur nutrita biblioteca paterna non era in grado di offrire più niente a un bambino così sorprendentemente dotato; il giovane Federico perché la formazione ricevuta nel prestigioso istituto di Pforta gli aveva rivelato le immense possibilità speculative legate allo studio del mondo classico e delle sue lingue. Inoltre, entrambi furono costretti a viaggiare molto, ed entrambi per questioni di sopravvivenza, soggiornando addirittura negli stessi luoghi; entrambi furono di salute assai cagionevole, soffrendo persino degli stessi disturbi; entrambi trovarono l’ultimo conforto nella vicinanza di amici fedeli e disinteressati; e, per finire, il pensiero di entrambi è stato spesso snaturato e stravolto così da renderli invisi non soltanto a generazioni di studenti, ma anche a molti seri studiosi irrimediabilmente viziati nell’interpretazione dei loro testi.

La complementarità dei loro destini li rende simili al di là delle differenze oggettive, portandoli verso un unico sentire e un’identica visione della vita, tanto che sarà proprio Leopardi ad anticipare alcune delle più brillanti e rivoluzionarie intuizioni di Nietzsche.

Il pensatore di Röcken conosceva, almeno in parte, il Leopardi: sappiamo che nella biblioteca di Nietzsche figuravano due traduzioni tedesche di Leopardi, ad opera dello Hamerling e dello Heyse; sicuramente vi erano compresi i Canti, che il poeta italiano scrisse a partire dal 1818, lo Zibaldone e molto probabilmente le Operette morali. Ed è lo stesso Nietzsche a menzionare il Leopardi, anche se di passata e in modo non proprio lusinghiero: «Gli infelici raffinati, come Leopardi, che dalla loro sofferenza traggono orgogliosamente vendetta su tutta l’esistenza, non si accorgono come il divino mezzano dell’esistenza rida di loro: proprio così essi ora berranno di nuovo dalla sua coppa; infatti la loro vendetta, il loro orgoglio, la loro inclinazione a pensare tutto quanto soffrono, la loro arte nel dirlo: tutto questo non è di nuovo — dolce miele?» (2).

Alla luce di un’attenta lettura del poeta italiano e del filosofo tedesco, è innegabile che le influenze del primo sul secondo esistano, e siano ben documentabili. Confrontiamo, ad esempio, Il sabato del villaggio e La sera del dì di festa (composte entrambe nel settembre 1829) con un frammento di Nietzsche. Il Leopardi scrive:

«[…] intanto riede alla sua parca mensa,
fischiando, il zappatore,
e seco pensa al dì del suo riposo.
Poi, quando intorno è spenta ogni altra face,
e tutto l’altro tace,
odi il martel picchiare, odi la sega
del legnaiuol, che veglia
nella chiusa bottega alla lucerna,
e s’affretta, e s’adopra
di fornir l’opra anzi il chiarir dell’alba.
Questo di sette è il più gradito giorno,
pien di speme e di gioia:
diman tristezza e noia
recheran l’ore, ed al travaglio usato
ciascuno in suo pensier farà ritorno» (3).

E ancora:

«[…] Ahi, per la via
odo non lunge il solitario canto
dell’artigian che riede a tarda notte,
dopo i sollazzi, al suo povero ostello;
e fieramente mi si stringe il core,
a pensar come tutto al mondo passa,
e quasi orma non lascia. Ecco è fuggito
il dì festivo, ed al festivo il giorno
volgar succede, e se ne porta il tempo
ogni umano accidente. […]» (4).

Quello che segue, invece, è il testo nietzscheano:

«Il pomeriggio del sabato si deve passare per un villaggio, se si vuol vedere sui volti dei contadini la vera quiete del dì di festa: allora essi hanno ancora indelibata davanti a sé la giornata di riposo e si industriano a far ordine e pulizia in suo onore con una specie di piacere anticipato, quale non sarà raggiunta dal piacere stesso. La domenica è già quasi lunedì» (5).

Oppure si paragonino questi due brani:
«Ogni grande amore porta con sé il crudele pensiero di uccidere l’oggetto dell’amore, perché sia sottratto una volta per tutte al sacrilego giuoco del mutamento: giacché di fronte al mutamento l’amore inorridisce più che di fronte alla distruzione»;
«Il veder morire una persona amata, è molto meno lacerante che il vederla deperire e trasformarsi nel corpo e nell’animo da malattia (o anche da altra cagione)».
Il primo è di Nietzsche (6), mentre il secondo è di Leopardi (7).

Con un minimo di attenzione, è facilissimo trovare, sparsi qua e là nello Zibaldone senza un ordine fisso, ma sull’onda di meditazioni e concatenamenti apparentemente confusi che fanno delle elaborazioni leopardiane un autentico “pensiero in movimento” destinato ad arrestarsi soltanto con la morte, intuizioni e abbozzi di teorie poi ripresi e sviluppati compiutamente da Nietzsche nell’arco di pochi decenni, e che nella prosa densa del Leopardi spiccano in tutta la loro grandezza.

Così alcuni notevoli passi che anticipano la Genealogia della morale sono del 4-5 settembre 1821: «La legge naturale varia secondo le nature. Un cavallo che non è carnivoro giudicherà forse ingiusto un lupo che assalga e uccida una pecora, l’odierà come sanguinario, e proverà un senso di ribrezzo e d’indignazione abbattendosi a vedere qualche sua carnificina. Non così un lione. Il bene e il male morale non ha dunque nulla di assoluto. Non v’è altra azione malvagia, se non quelle che ripugnano alle inclinazioni di ciascun genere di esseri operanti: né sono malvage quelle che nocciono ad altri esseri, mentre non ripugnino alla natura di chi le eseguisce» (8); «Si suol dire che tutte le cose, tutte le verità hanno due facce, diverse o contrarie, anzi infinite. Non c’è verità che prendendo l’argomento più o meno da lungi, e camminando per una strada più o meno nuova, non si possa dimostrar falsa con evidenza ec. ec. ec. Quest’osservazione (che puoi molto specificare ed estendere) non prova ella che nessuna verità né falsità è assoluta, neppure in ordine al nostro modo di vedere e di ragionare, neppur dentro i limiti della concezione e ragione umana?» (9); «Da ciò che si è detto della legge pretesa naturale, risulta che ne vi è bene né male assoluto di azioni; ci queste non sono buone o cattive fuorché secondo le convenienze, le quali son stabilite, cioè determinate dal solo Dio ossia, come diciamo, dalla natura; che variando le circostanze, e quindi le convenienze, varia ancora la morale, né v’è legge alcuna scolpita primordialmente ne’ nostri cuori; che molto meno v’è una morale eterna e preesistente alla natura delle cose, ma ch’ella dipende e consiste del tutto nella volontà e nell’arbitrio di Dio padrone sì di stabilire quelle determinate convenienze che voleva […]. Da tutto ciò resta spiegata la differenza fra la legge che corse prima di Mosè, quella di Mosè, e quella di Cristo. […] L’antica legge Ebraica permetteva il concubinato, fuorché colle donne forestiere ec. L’odio del nemico costituiva lo spirito delle antiche nazioni. Ecco le leggi di Mosè tutte patriottiche, ecco santificate le invasioni, le guerre contro i forestieri, proibite le nozze con loro, permesso anche l’odio del nemico privato. E Gesù comandando l’amor del nemico, dice formalmente che dà un precetto nuovo. Come ciò, se la morale è eterna e necessaria? Come è male oggi, quel ch’era forse bene ieri? Ma la morale non è altro che convenienza, e i tempi avevano portato nuove convenienze. Questo discorso potrebbe infinitamente estendersi generalizzando sullo stato del mondo antico e moderno, e sulla differente morale adattata a questi diversi stati. L’uomo isolato non aveva bisogno di morale, e nessuna ne ebbe infatti, essendo un sogno la legge naturale. Egli ebbe solo dei doveri d’inclinazione verso se stesso, i soli doveri utili e convenienti nel suo stato. Stretta la società, la morale fu convenienza, e Dio la diede all’uomo appoco appoco, o piuttosto ora una ora un’altra, secondo i successivi stati della società: e ciascuna di queste morali era ugualmente perfetta, perché conveniente; e perfetto è l’uomo isolato, senza morale» (10).

Un rilievo del 1823 sembra attagliarsi perfettamente a certe considerazioni contenute nell’Anticristo: «Persone imperfette, difettose, mostruose di corpo, tra quelle che non arrivano a nascere e […] tra quelle che son tali dalla nascita […]; quelle che così nate vivono e […] quelle finalmente che tali son divenute dopo la nascita […]; sommando dico e raccogliendo tutti questi individui insieme, si vedrà a colpo d’occhio e senza molta riflessione che il loro numero nel solo genere umano, anzi nella sola parte civile di esso, avanza di gran lunga non solamente quello che trovasi in qualsivoglia altro intero genere d’animali, non solamente eziandio quello che veggiamo in ciascheduna specie degli animali domestici, che pur sono corrotti e mutati dalla naturale condizione e vita, e da noi in mille guise travagliati e malmenati; ma tutto insieme il numero degl’individui difettosi e mostruosi che noi veggiamo in tutte le specie di animali che ci si offrono giornalmente alla vista, prese e considerate insieme. La qual verità è così manifesta, che niuno, io credo, purché vi pensi un solo momento e raccolga le sue reminiscenze, la potrà contrastare. Simile differenza si troverà in questo particolare fra le nazioni civile e le selvagge, e proporzionatamente fra le più civili e le meno, secondo un’esatta scala» (11). Di questa lunga citazione merita, a nostro avviso, sottolineare anche l’accenno agli animali, che è una costante del Leopardi: la sua attenzione nei confronti della natura e degli esseri viventi è continua e delicata, comprendendo ogni forma di vita nel mistero del dolore universale e del pessimismo cosmico. Anche questo è un tratto (e non dei minori) che lo accomuna a Nietzsche.

Sempre nell’Anticristo, troviamo invece una frase illuminante del filosofo tedesco: «Se si avesse nel petto una qualche misura, anche esigua, di religiosità, un Dio che cura al momento giusto il raffreddore o che ci fa salire in carrozza nel preciso istante in cui si scatena un acquazzone dovrebbe essere per noi tanto assurdo, che occorrerebbe eliminarlo anche nel caso in cui esistesse. Un Dio come domestico, come portalettere, come venditore d’almanacchi — una sola parola, in fondo, per indicare la specie più stupida tra tutte le circostanze fortuite…» (12). Il riferimento alla celebre operetta morale che il Leopardi scrisse nel 1832, e intitolata appunto Dialogo di un venditore di almanacchi e di un passeggere, ci sembra assolutamente fuor di dubbio: nel Dialogo, il poeta immagina l’incontro fra un “passeggere” e un venditore di calendari che propone al passante l’acquisto di un calendario per l’anno nuovo. Il passante si informa se l’anno nuovo sarà o no migliore del precedente, e il venditore risponde di sì; ma il passante incalza, e vuole sapere a quale degli ultimi vent’anni potrebbe essere paragonato l’anno nuovo in quanto a bontà; il venditore annaspa, travolto dalla stupidità dei luoghi comuni che il passante gli sciorina uno dietro l’altro, e il dialogo si conclude col timido “speriamo…” del venditore che non può fare altro che rifilare al passante un calendario qualsiasi, nell’illusione che il futuro sarà comunque migliore del passato. Eccolo qua, il Dio schernito da Nietzsche: un Dio buono per tutte le stagioni, che porterà il sole al villeggiante e la pioggia al contadino, la pace a chi combatte e la guerra al mercante d’armi — proprio un Dio che, se davvero esistesse, andrebbe eliminato.

Non sono — ovviamente — tutti qui i paralleli fra il poeta-filosofo e il filosofo-poeta. L’argomento meriterebbe ben più di qualche cenno frettoloso, ma sappiamo che l’insofferenza di troppi per la poesia leopardiana non è certo né il minore né l’ultimo dei guasti fatti dalla scuola italiana. Per chiudere in bellezza, scegliamo l’insegnamento supremo di Zarathustra il Distruttore: «Uomini superiori, imparatemi - a ridere!» (13), adombrato in uno degli ultimi appunti dello Zibaldone: «Terribile e awful è la potenza del riso; chi ha il coraggio di ridere, è padrone degli altri, come chi ha il coraggio di morire» (14).

(testo apparso originariamente sulla rivista “Origini”,
numero monografico su Friedrich Nietzsche, 1994)

NOTE

(1) Lui stesso descriverà così l’avvenuto mutamento, in un’annotazione datata 1 luglio 1820: «Sono stato sempre sventurato, ma le mie sventure d’allora erano piene di vita, e mi disperavano perché mi pareva […] che m’impedissero la felicità, della quale gli altri credea che godessero. […] La mutazione totale in me […] seguì […] nel 1819 dove privato dell’uso della vista, e della continua distrazione della lettura, cominciai […] a divenir filosofo di professione (di poeta ch’io era), a sentire l’infelicità certa del mondo» (Giacomo Leopardi, Zibaldone, Oscar Mondadori, Milano 1972, vol. 1, p. 118).
(2) Friedrich Nietzsche, Umano, troppo umano (e scelta di frammenti postumi), Oscar Mondadori, Milano 1976, vol. II, fr. 38 [2], p. 273.
(3) G. Leopardi, Il sabato del villaggio, vv. 28-42.
(4) Idem, La sera del dì di festa, vv. 24-33.
(5) F. Nietzsche, Umano…, cit., fr. 45 [3], p. 286.
(6) Ivi, fr. 280. p. 95.
(7) G. Leopardi, Zibaldone, cit., p. 290 (8 gennaio 1821).
(8) Idem, Zibaldone, cit., vol. II, p. 582 (4 settembre 1821).
(9) Ivi, p. 585 (5 settembre 1821).
(10) Ivi, pp. 587-589 (5 settembre 1821).
(11) Ivi, p. 844 (28 luglio 1823).
(12) F. Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano 1977, par. 52, p. 75.
(13) F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1973, p. 359 (“Dell’uomo superiore” - 20, 25).
(14) G. Leopardi, Zibaldone, cit., vol. II, p. 1160 (23 settembre 1828).

(© Alessandra Colla, Prima che Nietzsche venisse, 1994, in “Origini - Nietzsche”, 2006)

Turreau et les colonnes infernales

Archives des SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

Turreau et les colonnes infernales

 

Malgré les préparatifs fébriles en vue de commémorer le 200ème anniversaire de la Révolution Française, malgré l'unanimisme des partis politiques français autour des "acquis" de 1789, un certain nombre de travaux tentent encore et toujours de cerner l'histoire de cette révolution, non d'une point de vue républicain, partisan et politicien mais d'un point de vue analytique, objectif et historique. L'ouvrage d'Elie FOURNIER, que nous évoquons ici, tente de nous expliquer ce que fut réellement, sur le plan du vécu, la Révolution française, après les brèches ouvertes ces dernières années par des historiens comme François FURET ou Pierre CHAUNU. Il ne s'agit pas de la Révolution de Paris ni de celle des membres du Club des Jacobins ni celle des "représentants du peuple" à la Convention, mais celle des peuples qui constituaient alors l'ancien royaume de France, présentement transformé en "République une et indivisible".

 

Le cas de la Vendée est exemplaire. Mais il n'est pas unique. D'autres provinces connurent alors des mouvements de révoltes populaires face aux exigences et à la tyrannie des comités de gouvernement. La révolution fut en effet transformée en révolte sous-tendue par les intérêts d'une certaine classe, la bourgeoisie. Et le pouvoir parisien, appuyé sur des forces armées recrutées dans les grandes capitales (Paris mais aussi Marseille, Grenoble, Lyon, Toulouse, etc...) exerça une répression féroce contre des citoyens qui refusaient le vieux principe jacobin de la "République ou la mort!".

 

Des hommes et des femmes, pour la plupart attachés à leurs prêtres, mais aussi aux premières réformes de la révolution (notamment la suppression d'un certain nombre de privilèges) furent massacrés au nom des valeurs neuves de la "Liberté" et de "l'Egalité". FOURNIER prend ici comme exemple le véritable génocide (le mot n'est pas trop fort!) perpétré par les généraux républicains au nom du pouvoir central sur les populations de la Vendée et des territoires limitrophes. Le décor est planté: 23 décembre 1793, juste après la défaite des troupes royalistes, accompagnée de 100.000 morts sur les routes de Normandie et de Bretagne. Pour réduire définitivement les séditions royalistes, la Convention prend la décision, sur la proposition des "patriotes" vendéens représentés à cette même Conven- tion, de supprimer froidement et systémati- quement tous les "brigands" vendéens. D'ailleurs, pour mieux marquer cette volonté d'en finir, on modifie le nom de cette région en "Vengé"...

 

Effacement des gens, effacement des souvenirs. Il faut extirper toute trace de vie sur ces terres, interdire par la terreur toute révolte contre la République. De fait, la République peut puiser dans le passé récent: l'exemple est là, celui des grandes répressions opérées par les troupes de l'Ancien Régime en Corse. Dans une lettre écrite le 14 juin 1794 par le Général VIMEUX au Comité de Salut Public, on peut lire à propos de la campagne de Vendée: "La guerre et le brigandage de Vendée finiront, mais comment et avec quels moyens? Avec ceux qu'on employa en Corse, après de grosses dépenses et bien des années d'erreur"... Déclaration qui rejoint par ailleurs celle du Général HUCHE, l'un des organisateurs les plus "consciencieux" et les plus patriotes de la guerre de Vendée.

 

Et cette terreur que connut la Vendée, terreur dont les pouvoirs centraux furent les inspirateurs, déléguant par décrets et proclamations (le plus célèbre de ces décrets étant celui du 1er août 1793) aux généraux et aux représentants du peuple le soin d'accomplir "l'extermination" (mot utilisé dans les textes légaux) des "brigands" vendéens (entendez non seulement les combattants chouans sous les ordres des chefs royalistes Charette, Stofflet, de la Rochejacquelain, etc. mais aussi tous les habitants de la Vendée sans considération d'âge ou de sexe). Cette "extermination" fut une réédition de celle qu'avait appliquée un MARBEUF à la république paoline corse quelques décennies auparavant. La tactique était simple: détruire systématiquement tous les "repaires" des habitants de la région révoltée. Autrement dit, la politique de la terre brûlée, pratiquée à une échelle collective.

 

Un arrêté du Général Louis Marie TURREAU donne d'ailleurs la liste, non exhaustive, des communes proscrites. Les deux "colonnes agissantes" seront responsables du massacre de plusieurs dizaines de milliers de paysans, de citoyens des villes accusés de mollesse ou de modération patriotique et même d'élus communaux pourtant favorables à la République. Ainsi, le 28 février 1794 eut lieu le massacre des Lucs, au cours duquel furent assassinés 110 enfants âgés de 7 ans et moins!

 

Le livre de FOURNIER nous dévoile d'autre part les causes réelles de cette politique de génocide perpétrée par les comités parisiens. Le règne de la Terreur est moins une période républicaine au sens politique du terme qu'une période morale, celle du règne de la vertu robespierriste!

 

Les personnages de ROBESPIERRE et de SAINT JUST, relayés en province par les délégués CARRIER à Nantes ou TALLIEN à Bordeaux symbolisent ce passage de la révolution à la construction d'une cité vertueuse. Il s'agit ici d'une nouvelle guerre de religion, au cours de laquelle s'opposent les partisans minoritaires du culte de l'Etre Suprême, ersatz de l'ancien culte catholique accomodé aux valeurs nouvelles de 1789 et les anciens tenants du culte chrétien, catholique apostolique et romain. D'ailleurs le levier des révoltes populaires paysannes en Vendée fut beaucoup moins la défense du trône que celle de l'autel. Le royalisme militant resta le fait d'une minorité consciente et l'attachement aux rites catholiques le principe de la dynamique chouanne.

 

Une fois de plus, il était utile de rappeler une certaine réalité de la révolution française. L'image idyllique colportée par les institutions républicaines d'éducation nationa- le, appuyée sur les travaux de MICHELET, est aujourd'hui de plus en plus remise en cause. Moins par des historiens partisans de l'Ancien Régime que par des universitaires désireux de mieux reconnaître, derrière les masques de la propagande et des idées toutes faites, la réalité historique. Au total, le livre de FOURNIER est un excellent ouvrage. A lire pour apprendre que l'histoire ne se déroule pas selon un mécanisme manichéen mais consiste en un choc perpétuel de contradictions.

 

Ange SAMPIERU.

 

Elie FOURNIER, Turreau et les colonnes infernales, Albin Michel, Paris, 1985, 89 FF.

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

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Une critique politique de la révolution et de l’esprit révolutionnaire est souvent à courte vue. Le phénomène de la révolution est multiforme. La révolution peut être violente comme celles de Robespierre ou de Lénine. Elle peut aussi se dérouler sans violence apparente mais bouleverser la société en profondeur. Les Canadiens parlent de « la révolution silencieuse » des années soixante où la pratique religieuse a diminué, le taux de natalité s’est effondré, la délinquance a augmenté, etc… On a bien eu dans les années 68 comme on dit en France, une sorte de révolution dans les mœurs (au sens large) qui a été reprise notamment par le parti socialiste et qui n’a pas fini d’avoir de l’influence, y compris sur la vie politique.

L’une des analyses les plus profondes de l’esprit révolutionnaire a été faite par le philosophe allemand existentiel Martin Heidegger. Dans son livre « que veut dire penser ? » (« Was heisst denken ?») il a montré que cet esprit ne procédait ni de la politique ni de la morale, mais bien de la métaphysique. La métaphysique ignore la différence entre l’être et l’étant. Elle ne connaît que l’étant et l’homme moderne, déterminé par la pensée métaphysique sans même le savoir, vit « le nez dans le guidon » accroché aux objets immédiats et à l’instant présent. Il oublie l’être sans lequel les étants n’existeraient pas.

Cet homme moderne correspond au « dernier homme » décrit par Nietzsche dans « Ainsi parlait Zarathoustra ». Ce dernier homme n’a plus d’idéal, il est matérialiste et utilitariste.

« Qu’est ce que l’amour ? Qu’est ce que la création ? Qu’est ce que la nostalgie ? Qu’est ce qu’une étoile ? » Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. « Nous avons inventé le bonheur disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil ». Dans les quatre questions posées, le dernier homme montre :

• - sa froideur envers les hommes considérés comme des matières premières interchangeables (l’égalitarisme a pour but de faciliter cette interchangeabilité avec de beaux objectifs affichés) ;
• - son scepticisme envers un Dieu créateur ;
• - son mépris du passé (c’est un trait fondamental comme on le verra) ;
• - son rejet de tout idéal (l’étoile).

Le dernier homme est persuadé d’avoir inventé le bonheur : c’est typique de tous les esprits révolutionnaires. Et il va chercher à l’imposer. « Il cligne de l’œil » veut dire qu’il se sent supérieur et qu’il croit que ses jugements de valeur ont une validité universelle.

Nietzsche va loin car il découvre que la réflexion la plus profonde dont est capable le dernier homme est fondée sur « l’esprit de vengeance ». Dans le chapitre sur « les Tarentules », il explique que l’égalitarisme n’est pas autre chose que de la volonté de puissance qui prend la forme de la vengeance sous le masque de la justice. Nietzsche dit que l’on ne pourra dépasser le dernier homme que si l’on est capable de se libérer de cet esprit de vengeance, donc de l’égalitarisme. Cet homme libéré de l’esprit de vengeance, il l’appelle le surhomme, dont il donne une définition : « César avec l’âme du Christ » !

La métaphysique moderne, observe Heidegger, identifie l’être avec la volonté. La volonté veut commander à tout : c’est la définition même de l’esprit révolutionnaire. Or, quel est l’obstacle invincible contre lequel la volonté ne peut rien ? C’est le temps et plus particulièrement le passé. Le temps est ce qui passe. On ne peut pas revenir sur ce qui est passé. Et Nietzsche définit la nature de cette vengeance métaphysique : c’est la vengeance à l’égard du temps qui passe, la vengeance à l’égard du passé.

C’est bien ce que l’on trouve chez tous les révolutionnaires : Robespierre comme Lénine comme les animateurs de Mai 68 : ils ont la haine du passé. Le passé est à détruire, c’est lui qui bloque l’accès au bonheur. Pour la métaphysique, l’être, c’est l’instant, ce n’est ni ce qui est passé, ni ce qui est à venir. Autrement dit, l’être n’est autre que l’étant, les objets (y compris les hommes) que l’on a sous la main.

Mais la métaphysique commet plusieurs erreurs : l’être n’est pas l’étant mais à la fois le passé, le présent et l’avenir. Le temps lui-même ne peut être réduit à l’instant. Le temps est durée : passé, présent et avenir. C’est en cela qu’être et temps sont inséparables.Toute la civilisation est fondée sur la prise en compte de ce temps long. Le révolutionnaire qui veut tout ici et maintenant n’aboutit qu’à détruire et à tuer.

C’est l’enfant ou le sauvage qui n’est pas capable de prendre en compte le temps, d’investir dans le temps et de faire fructifier dans l’avenir l’héritage du passé.

L’esprit révolutionnaire est bien parmi nous et il exerce ses ravages. Chaque fois que la facilité conduit à ne voir que l’avantage dans l’instant, cet esprit conduit à détruire notre avenir et à gaspiller l’héritage du passé. La responsabilité de l’adulte est justement de savoir prendre des décisions dans la durée. La propriété, la famille sont des institutions qui justement poussent l’homme vers plus de sens des responsabilités. Le citoyen propriétaire aura toujours une vue plus responsable que le gérant élu pour un temps court : c’est sur cette idée qu’est fondée la démocratie directe des Suisses. T

outefois, pour Heidegger, Nietzsche avait fait un bon diagnostic mais n’a pas trouvé le remède. Il le trouve dans l’éternel retour de l’identique. Mais on ne voit pas comment cet éternel retour supposé nous délivre vraiment de l’esprit de vengeance. Pour cela, il faut aller au-delà de la métaphysique. Il ne faut plus considérer le temps exclusivement comme ce qui s’enfuit, donc comme un ennemi. Le temps, c’est aussi, ce qui advient, donc c’est un don qui nous est fait par l’être. Le don, s’il est perçu, nous conduit non à la vengeance mais à la gratitude. Alors, nous sortons totalement de l’esprit révolutionnaire et de son esprit de vengeance égalitaire, nous en sommes délivrés.
 

Yvan Blot
0I/09/2010

Correspondance Polémia - 04/09/2010

Edmund Burke et la Révolution française

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - 1988

 

Edmond Burke et la Révolution Française

 

par Jacques d'ARRIBEHAUDE

 

Les Réflexions sur la Révolution en France,  publiées à Londres le 1er novembre 1790 par Edmund Burke, célèbre parlementaire irlandais, n'ont cessé depuis lors d'irriter la longue suite de nos dirigeants politiques épris de niaiseries démagogiques et accoutumés à endormir l'opinion de mascarades égalitaires dans l'imposture généralisée des "Droits de l'homme et du citoyen".

 

A la veille du Bicentenaire dont les fastes dispendieux et grotesques vont encore ajouter au trou sans fond de la Sécurité Sociale et crever un peu plus la misérable vache à lait électorale saignée à blanc par les criminels irresponsables qui, au nom de l'Etat et pour le bonheur du peuple, osent encore exhiber le bonnet phrygien et se réclamer de la "Carmagnole", la lecture de Burke, telle une cure d'altitude, est un merveilleux contrepoison.

 

Félicitons comme ils le méritent le jeune historien Yves Chiron (auquel l'Académie vient de décerner le Prix d'Histoire Eugène Colas) et son éditeur qui ren-dent enfin accessible au public un ouvrage depuis long-temps introuvable, un auteur dont la liberté d'ex-pression, la vigueur de pensée, la puissance évocatrice et prophétique toujours intacte, réduisent à son abjection et à son néant  l'"Evénement" dont on nous somme sans répit de célébrer la générosité sublime, la gloire sans pareille, et une grandeur que le monde entier, jusqu'au dernier Botocudo, jusqu'à l'ultime survivant de la terre de Feu et de Rarotonga, ne cesse de nous envier frénétiquement.

 

Cependant, Yves Chiron note à juste titre dans son étude que "ce qui se passe en 1789-1790 n'est pas un évènement localisé et spécifiquement français: c'est le premier pas vers un désordre généralisé où se profilent la vacance du pouvoir, la disparition des hiérarchies sociales, la remise en question de la propriété – la fin de toute société.

 

Plus précisément, c'est la date du 6 octobre 1789 que Burke, contemporain, retient comme signe fatal et révélateur, marqué par le glissement irréversible dans la boue et le sang. "Dans une nation de ga-lan-terie, dans une nation com-posée d'hommes d'honneur et de chevalerie, je crois que dix mille épées seraient sorties de leurs fourreaux pour la venger (la Rei-ne) même d'un regard qui l'aurait menacée d'une insulte! Mais le siècle de la chevalerie est passé. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs lui a succédé: et la gloire de l'Europe est à jamais éteinte".

 

Burke fut le premier à dénoncer l'imposture des "droits de l'homme"

 

Or, par une sinistre ironie de l'Histoire, il se trouve que la France s'est précipitée dans cet interminable bourbier au moment précis où son prestige était le plus éclatant, son économie en pleine ascension, la qualité de sa civilisation reconnue partout sans con-teste. Ainsi que le souligne Yves Chiron, Burke note que les "droits de l'homme" flattent l'égoïsme de l'individu et sont ainsi négateurs, à terme, de la vie sociale. Dans un discours au Parlement (britannique), en février 1790, il s'élève avec violence contre ces droits de l'homme tout juste bons, dit-il, "à inculquer dans l'esprit du peuple un système de destruction en mettant sous sa hache toutes les autorités et en lui remettant le sceptre de l'opinion". L'abstraction et la prétention à l'universalisme de ces droits, poursuit Chiron, contredisent trop en Burke l'historien qui n'apprécie rien tant que le respect du particulier, la différence ordonnée et le rela-ti-visme qu'enseigne l'Histoire. Il n'aura pas de mots assez durs pour stigmatiser Jean-Jacques Rousseau, "ami du genre humain" dans ses écrits, "théoricien" de la bonne nature de l'homme et qui abandonne les enfants qu'il a eu de sa concubine: "la bienveillance envers l'espèce entière d'une part, et de l'autre le manque absolu d'entrailles pour ceux qui les touchent de près, voilà le caractère des modernes philosophes… ami du genre humain, ennemi de ses propres enfants".

 

Un autre paradoxe, et non des moindres, a voulu que les sociétés de pensée, l'anglomanie aveugle et ridicule qui sévissait partout en France alors même que la plupart de nos distingués bonimenteurs de salon ne comprenait un traître mot d'anglais, aient pu répandre l'idée que les changements qui se préparaient seraient à l'image de cette liberté magnifique qui s'offrait Outre-Manche à la vue courte, superficielle et enivrée, d'un peuple d'aristocrates honteux, de sophistes à prétention philosophiques, de concierges donneurs de leçons et de canailles arrogantes.

 

Logorrhée révolutionnaire et pragmatisme britannique

 

Nul ne s'avisait dans le tumulte emphatique qui rem-plissait ces pauvres cervelles de débiles et de gre-dins, de ces "liaisons secrètes" que Chateaubriand a si bien perçu par la suite entre égalité et dictature, et qui la rendent parfaitement incompatible avec la liberté. L'Angleterre, pays de gens pratiques, ne pouvait qu'être aux antipodes de l'imitation "améliorée" que l'on croyait en faire, et ses grands seigneurs, accourus pour acheter à vil prix le mobilier et les trésors de la Nation vendus à l'encan, n'en revenaient pas de ce vertige de crétinisme et de l'hystérie collective et criminelle emportant follement le malheureux peuple de France vers l'esclavage, la ruine et l'effacement de la scène du monde, au nom de fumées et d'abstractions extravagantes, mensongères et pitoyables". Quant à la masse du peuple, dit Burke, quand une fois ce malheureux troupeau s'est dispersé, quand ces pauvres brebis se sont soustraites, ne di-sons pas à la contrainte mais à la protection de l'autorité naturelle et de la subordination légitime, leur sort inévitable est de devenir la proie des impos-teurs. Je ne peux concevoir, dit-il encore, comment aucun homme peut parvenir à un degré si élevé de présomption que son pays ne lui semble plus qu'une carte blanche sur laquelle il peut griffonner à plai-sir… Un vrai politique considérera toujours quel est le meilleur parti que l'on puisse tirer des matériaux existants dans sa patrie. Penchant à conserver, talent d'améliorer, voilà les deux qualités qui me feraient ju-ger de la qualité d'un homme d'Etat.

 

Burke, écrit Chiron, "ne conteste pas que la France d'avant 1789 n'ait eu besoin de réformes, mais était-il d'une nécessité absolue de renverser de fond en comble tout l'édifice et d'en balayer tous les décombres, pour exécuter sur le même sol les plans théo-riques d'un édifice expérimental? Toute la France était d'une opinion différente au commencement de l'année 1789". En effet. Et, comme l'exprime si jus-tement la sagesse populaire anglaise, "l'enfant est parti avec l'eau du bain". L'énigmatique "kunsan-kimpur" que nos marmots ont obligation d'ânonner dans nos écoles avec les couplets de l'amphigourique et grotesque "Marseillaise" n'abreuve depuis lurette le plus petit sillon de notre exsangue et ratatiné pré carré. Seuls des politicens que le sens du ridicule n'étouffe pas vibrent encore de la paupière et des cor-des vocales tandis que de leur groin frémissant s'échappe indéfiniment, telle une bave infecte, la creu-se et mensongère devise de notre constitution criblée d'emplâtres: "Liberté, égalité, fraternité".

 

Céline décrit le résultat...

 

Céline, si lucide et si imperméable à la rémoulade d'abstractions humanitaires dont résonnent sans trève nos grands tamtams médiatiques, et qui savait son Histoire comme on ne l'enseigne nulle part, a dé-crit la situation une fois pour toutes dans une des pages les plus saisissantes du Voyage.  "Ecoutez-moi bien, camarade, et ne le laissez plus passer sans bien vous pénétrer de son importance, ce signe ca-pi-tal dont resplendissent toutes les hypocrisies meurtrières de notre société; "L'attendrissement sur le sort du miteux…! C'est le signe… Il est infaillible. C'est par l'affection que ça commence… Autrefois, la mode fanatique, c'était "Vive Jésus! Au bûcher les hérétiques!" mais rares et volontaires, après tout, les hérétiques. Tandis que désormais… les hommes qui ne veulent ni découdre, ni assassiner personne, les Pacifiques puants, qu'on s'en empare et qu'on les écartèle afin que la Patrie en devienne plus aimée, plus joyeuse et plus douce! Et s'il y en a là dedans des immondes qui se refusent à comprendre ces choses sublimes, ils n'ont qu'à aller s'enterrer tout de suite avec les autres, pas tout à fait cependant, mais au fin bout du cimetière sous l'épithète infâmante des lâches sans idéal, car ils auront perdu, ces ignobles, le droit magnifique à un petit bout d'ombre du monument adjudicataire et communal élevé pour les morts convenables dans l'allée du centre, et puis aussi perdu le droit de recueillir un peu de l'écho du Ministre qui viendra ce dimanche encore uriner chez le Préfet et frémir de la gueule au-dessus des tombes après le déjeuner".

 

Que l'on me pardonne cette citation un peu longue et d'ailleurs incomplète, mais elle m'a paru comme un prolongement naturel des Réflexions  de Burke, tout en évoquant irrésistiblement l'Auguste Président, grand amateur de cimetières, panthéons et nécropoles, qui s'apprête à commémorer en grande pompe et dans l'extase universelle le Bicentenaire de l'incomparable Révolution Française.

 

Jacques d'ARRIBEHAUDE.

 

Yves CHIRON, Edmond Burke et la Révolution Française,  Editions Téqui, Paris, 1988, 185 pages (54 FF).

 

 

Liberté française, liberté allemande

Liberté française,liberté allemande

à propos de « L'idéologie allemande » de Louis Dumont

 

par Guillaume HIEMET

 

En 1967, Louis Dumont publiait un ouvrage, de­venu un classique aujourd'hui, consacré à l'étude du système des castes en Inde. Cette vaste enquê­te, fort novatrice à l'époque, était le point de départ d'une comparaison méthodique entre les cul­tures traditionnelles et cette spécificité dans l'his­toire des cultures que représente l'idéologie mo­derne occidentale. Pour aider à mieux compren­dre le cheminement particulier qui a abouti au monde moderne, Dumont était enclin à souligner l'importance de la conception que les sociétés ont de la place de l'individu à l'intérieur d'elles-mê­mes. Pour cela, il créait une distinction majeure entre les sociétés de type holiste et les sociétés de type individualiste. Par holiste, il entendait les re­présentations qui privilégient la totalité, le corps social avant de mettre en avant le rôle des indivi­dus, et, par le second terme, les idées qui posent l'individu comme premier par rapport au tout so­cial. La comparaison entre le jeu des castes, la hiérarchie qu'il suppose et l'univers de l'indivi­du, les notions de liberté, d'égalité présentait un éclairage nouveau de la situation moderne. Il poursuivait son enquête avec la publication, en 1977, d'Homo aequalis, une étude des fonde­ments de la pensée économique, puis avec les Es­sais sur l'individualisme (1983) qui retraçaient la genèse de l'idéologie moderne à partir de la cé­sure de l'ère chrétienne.

 

Deux conceptions de l'individu

 

Dans son dernier ouvrage, L'idéologie alleman­de,la méthode comparative ne s'attache plus tellement aux différences entre sociétés traditionnel­les et monde moderne, mais davantage mainte­nant, aux deux formes différentes qu'a pu revêtir l'individualisme en France et en Allemagne. Le propos n'est pas nouveau chez Dumont, c'est dé­jà celui des Essais sur l'individualisme. Les cul­tures, contrairement à toute attente, ne sont pas transparentes, la notion d'individu ne se décline pas de la même manière des deux côtés du Rhin, le terme n'a pas la même histoire et il renvoie à des idées qui sont loin d'être identiques dans les deux pays. D'où le germe d'un malentendu, en­core renforcé, lorsque celui-ci se conjugue à la difficulté, comme chez les Français, de concevoir les cultures comme ne répondant pas aux mêmes présupposés que les leurs.

L'universalisme français a du mal à discerner le fait que les autres cultures ne se laissent pas juger à l'aune de la sienne, suivant la tranquille certi­tude selon laquelle, pour reprendre l'expression d'Ernest Lavisse, la France est « la plus humaine des patries ». La distinction holisme-individualis­me et la relation hiérarchique n'est pas la même selon les cultures et tend aisément à emprunter des vêtements très divers. Cela est, sans nul dou­te, la conséquence de notre héritage historique et du contexte dans lequel sont apparues les idées d'individu, car, comme le souligne Dumont, l'in­dividualisme n'a jamais été capable de fonction­ner dans une société sans que le holisme contri­bue d'une façon ou d'une autre à la bonne marche de celle-ci. Il n'est d'exemple plus pro­bant que celui des Lumières où les nouvelles idées ont pu se développer prodigieusement dans un terreau politique traditionnel ne souffrant ja­mais ainsi, d'être mises à l'épreuve des faits.

 

Le rôle-clef de la Bildung

 

Pour Dumont, la spécificité de l'idéologie alle­mande se laisse ramener à trois idées majeures : la permanence du holisme, le rôle à long terme du luthérianisme dans la vision de l'individu et l'idée de souveraineté universelle, héritage du Saint Empire Romain de la Nation germanique (derniè­re réflexion qui aurait mérité d'être approfondie). Nantis de ces notions, Dumont est successive­ment conduit à se pencher sur les figures décisi­ves d'Ernst Troeltsch et de Thomas Mann. Tous deux mis, en quelque sorte, en demeure par la violence du conflit franco-allemand d'éclairer la particularité allemande, avaient cherché à rendre intelligible ce que signifiaient liberté et individu outre Rhin. L'historien des religions tout comme l'auteur des Considérations d'un apolitique (1918) voyaient dans l'idée de Bildung,qui est formation, éducation personnelle de l'individu, le nœud géorgien donnant la clé du sentiment alle­mand.

Pour être bref, nous pourrions dire que la Bil­dung est l'espace de liberté à l'intérieur duquel se développe la pensée d'un individu, espace qui existe en dehors et qui laisse intact l'ensemble des liens qui rattachent cet individu à la commu­nauté dans laquelle il vit. À la différence de la li­berté anglaise ou française, la liberté allemande ne réside pas en première instance dans l'hémicycle des revendications politiques, elle est davantage liberté de s'épanouir, de se former, et ne considère que dans un second temps les conditions politiques. Ce que résume parfaitement Troeltsch dans un article publié en 1916, où la liberté allemande est définie comme : « Unité organisée du peuple sur la base du dévouement â la fois rigoureux et critique de l'individu au tout, complété et légitimé par l'indépendance et l'individualité de la libre culture (Bildung)spirituelle ».

Les sphères où évolue l'idée d'individu française et allemande ne sont pas superposables. L'indivi­du des Droits de l'homme français ne rencontre pas la formulation luthérienne puis piétiste de l'individualité au sens où Thomas Mann avait pu dire, que la Réforme avait immunisé l'Allemagne de la Révolution. Si le propos de Dumont va à l'essentiel, le lecteur informé reste cependant sur sa faim. Les études trop courtes consacrées à Troeltsch ou à Mann permettent difficilement de sortir des grandes lignes alors que les études pré­existantes consacrées notamment au second sont foison. On a l'impression en outre – est-ce sno­bisme de chercheur ? – que Dumont maîtrise mieux la bibliographie américaine que les études publiées en allemand ou en français sur le même sujet !

 

Crise française de la pensée allemande, crise allemande de la pensée française

 

La partie centrale consacrée à la genèse de la no­tion de Bildung en suivant respectivement Karl Philipp Moritz, Wilhelm von Humboldt (1767­1835) et « les années d'apprentissage de Wilhelm Meister » de Gœthe est incontestablement la partie la plus riche et la plus intéressante du livre. Œuvres littéraires, correspondances, réflexions poli­tiques, cette fin de dix-huitième et début de dix-­neuvième siècle sont perçus sous le signe d'une crise française de la pensée allemande, de même que les années qui suivirent 1871 en France, les années de la « Réforme intellectuelle et morale » peuvent être considérées comme une crise alle­mande de la pensée française. Dumont est clair : « Je me suis proposé ici de présenter l'histoire de la pensée et de la littérature allemande de 1770 à 1830 comme une réponse au défi des Lumières et de la Révolution » (1).

Dumont laisse entrevoir que l'idée de Bildung se forme peu à peu, est contrainte de se préciser en opposition à l'idée française d'individu. Mais a­vant d'aller plus en avant, il est nécessaire d'avoir à l'esprit les origines religieuses, protes­tantes, de cette idée de formation personnelle. La Bildung est, dès la fin du Moyen-Âge chez les mystiques, une éducation de soi qui se comprend comme ouverture à la grâce divine, le modèle (Vorbild)de cette attention constante à soi étant la figure de Jésus-Christ. Ce fondement religieux reste déterminant, rajeuni et ancré qu'il est par le piétisme, et ce, malgré l'élargissement et l'approfondissement que connaît l'idée de Bildung en cette fin de dix-huitième siècle.

Intégration et revendication d'autonomie

 

Dans un premier temps, l'analogie de la Bildung et des Lumières ne manque pas de se faire, parti­c ulièrement dans les manifestations les plus exa­cerbées des héros de roman : exaltation de l'hom­me en son individualité unique, égocentrisme, raison et liberté vagabonde. À partir de là, les rapprochements deviennent plus délicats. En ef­fet, l'éducation de la Bildung consiste en grande part à faire sienne les valeurs intangibles de la communauté, de les intégrer au mieux, suivant les traits de sa complexion. Un peu de la façon dont Gœthe pourra dire : « Ce dont tu as hérité, acquiers-le afin de le posséder ». Le nouveau Bil­dungsroman, roman de formation, décrit les iti­néraires de ces jeunes gens, où la revendication d'autonomie de la pensée se conjugue avec la né­cessité du voyage, qui est reprise en charge, re­connaissance par soi-même, assimilation de ce qui a déjà été créé, vécu. Ainsi, comme le montre bien Dumont, la Bildung, loin de créer un indi­vidu désolidarisé, en retrait du monde, n'incite au retour sur soi que pour mieux s'enrichir des res­sources du monde qui l'entoure. L’idéal de déve­loppement du sujet de la Bildung en vient à transformer l'homme abstrait des Lumières en lui taisant intégrer la dimension holiste, en l'inté­grant dans un tout plus vaste.

C'est sur cette base que s'établit le dialogue avec la culture grecque et son souci pédagogique. L'homme qui naît au monde est un être mal dé­grossi qui se doit de se développer, d'épanouir sa propre personne. Le perfectionnement de soi est le premier but auquel l'homme se doit de répon­dre. Cette réflexion de longue haleine centrée sur la formation et l'éducation de soi permettra ainsi à Wilhelm von Humboldt de dire : « C'est la contribution incontestable des Allemands d'avoir les premiers vraiment saisi ce qu'est la Bildung grecque ». Le parcours personnel d'un homme, l'approfondissement de sa pensée croissent à me­sure que le monde proche a été reconnu et fait sien. À l'inverse, un monde mis en coupe réglée, géométrisé, cher à Descartes et à ses héritiers est un monde hors de toute présence humaine et dont l’exemplaire d'humanité, si ce mot a encore un sens ici, ressemblerait fort au téléspectateur mo­deme, martien héberlué.

Le zèle révolutionnaire, produit d'un individualisme à la française

Le personnage de Wilhelm von Humboldt, l'évo­lution de ses idées permettent assez bien de saisir la particularité de l'idéologie allemande, l'adapta­tion aux Lumières qui s'est opérée, la prudence puis le rejet de plus en plus ferme à l'égard de la Révolution française. La Révolution qui heurte les Allemands de plein fouet, qui entraîne l'Euro­pe dans la guerre, qui suscite violences et spolia­tions lui ôte rapidement les rares partisans qu'elle pouvait trouver hors de France. Pour Humboldt, ces tares ont leur source dans cette volonté de transformation politique abrupte qui caractérise la Révolution, cette volonté de mettre en œuvre le contrat social rousseauiste en oubliant, un instant, que l'auteur de l'Émile ne pose celui-ci que comme hypothèse de réflexion.

Humboldt, dans ses écrits, met en forme la ré­ponse allemande aux idées révolutionnaires : l'individu de la Bildung forme un cercle indé­pendant de l'État et le laisse se réformer tout seul. Le pendant de cette conception est développé dans une importante étude théorique, l'Essai sur les limites de l'État. Si la première préoccupation de l'homme politique concerne la libre formation des sujets, les fonctions de l'État doivent être ré­duites au minimum et la première des tâches de celui-ci est d'assurer la sécurité des sujets.

Cette subordination de la politique à la formation singulière de l'individu n'a pu se faire que dans la mesure où la Bildung était perçue comme une ouverture à la totalité. Les conséquences de ces points de vue se laissent assez rapidement saisir. Le conservatisme de l'État allemand retient les pleurs et les soupirs des historiens, qui regardent d'un même coup avec perplexité la conjugaison de méfiance envers l'État et d'obéissance qui ca­ractérisent ses sujets. Ainsi, l'individualisme qui surgit dans la notion de Bildung est loin de se re­trouver dans l'individu des Droits de l'homme.

 

Les lacunes de l'université française

 

Si l'individualisme français de l'identité renvoie à une égalité première de tous les hommes, pour le lecteur allemand, la même notion renvoie à la sin­gularité, à la spécificité de tout être, et cette diffé­rence implique une inégalité de fait. C'est finale­ment lors de la création de l'université (1809­-1810) de Berlin que Wilhelm von Humboldt aura la possibilité de mettre en œuvre ses vues réfor­matrices. Après la défaite devant les années napoléoniennes, la restauration de l'État passait en premier lieu par la relève spirituelle, préoccupation des meilleurs esprits de l'époque. L'université de Berlin, symbole du renouveau prussien, deviendra bientôt le foyer européen des sciences historiques et philologiques, modèle d'innovation dans les sciences humaines.

L'idée de Bildung renforce encore la tradition d'indépendance des universités allemandes. En comparaison, le régime des universités françai­ses, sous les régimes les plus différents du dix­neuvième siècle, Empire, Restauration, Républi­ques, reste une université sous tutelle. Autrement dit, l'université allemande n'a de comptes à ren­dre qu'à la culture allemande ; en France, elle est un moyen de diffuser l'idéologie du régime. L'insuffisance de l'université française, ses tares, ont été remarquablement décrites par Georges Gusdorf dans son ouvrage sur l'herméneutique (Les origines de l'herméneutique), il est plaisant de constater que sa dépendance envers le pouvoir politique n'a aujourd'hui que peu changé, signe de la permanence des idées politiques.

L'idée de Bildung, de formation personnelle, a conservé un très fort pouvoir d'attraction dans les pays de langue allemande jusqu'à nos jours. Il nous semble que la littérature allemande a tou­jours été particulièrement sensible de préciser d'une part, la place de la personne dans la collec­tivité, de l'autre, son cheminement propre. Ainsi dans la confrontation franco-allemande qui est celle de la première guerre mondiale, l'indivi­du apparaît en Allemagne sous trois couleurs dis­semblables : « das Individuum », l'individu fran­çais détaché de toute appartenance à son peuple, « der Einzelne », l'individu dénombrable, et enfin « die Persönlichkeit », la personne en tant qu'elle a été formée par la Bildung, consciente de son ap­partenance. Les réponses pressenties par le Bil­dungsroman ne sont jamais univoques. Ainsi de l'itinéraire de Joseph Knecht, héros du Jeu de perles de verre de Hermann Hesse qui, au terme de son parcours initiatique, parvenu à la tête de son ordre éprouve une nostalgie inextinguible vers le monde et la nécessité d'y retourner. Initia­tion, enseignement forment un cercle où se dé­ploie la liberté de l'homme ; la compréhension de la culture dessine, tout à la fois, son individualité et son attachement à la communauté.

 

Guillaume HIEMET.

• Louis Dumont, L'idéologie allemande : France-Allemagne et retour, Gallimard, 1991, 316 p., 145 FF, ISBN 2-07072426-3.

Esthétique du nihilisme

Du romantisme au modernisme

Bruno HILLEBRAND, Ästhetik des Nihilismus : Von der Romantik zum Modernismus, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1991, VI + 237 S., DM 48; ISBN 3-476-00781-2.

Un professeur allemand. Bruno Hillebrand (°1935), spécialiste de Gottfried Benn, s'interroge, avec perti­nence et acuité, sur le rapport entre esthétique et nihi­lisme. Depuis que le romantisme a découvert le nihilisme vers la fin du XVIIIème siècle, cet « isme », qui est un mystérieux et inquiétant convive, comme l'a dit Nietzsche, frappe à toutes les portes : celle de la litté­rature comme celle de la philosophie ; plus tard, en no­tre siècle il est venu tambouriner à la porte du monde des arts. Dans le champ de la littérature, c'est Tieck qui l'a découvert ; Jean Paul a introduit, en toute con­naissance de cause, le concept de nihilisme dans sa Vorschule der Ästhetik ; dès 1804, les Nachtwachen de Bonaventura constituent l'un des points culminants de l'expérience nihiliste. À l'évidence, Kleist souffrait du syndrome nihiliste, de l'absence de sens. Plus que tout autre poète, Büchner a thématisé dans sa poésie le sentiment de l'inutilité, de la vacuité, de l'absurdité du cosmos, de la religion et de l'existence. La pensée nietzschéenne, elle, englobe, arraisonne, place au cen­tre de ses préoccupations, la nouvelle philosophie du nihilisme. Elle lui donne une profondeur inégalée et la transmet à d'autres poètes, écrivains et philosophes d'Allemagne et de France, Heidegger, Benn, Sartre, Camus et bien d'autres encore. Dans les arts plasti­ques et les styles de notre siècle, on ne cesse de percevoir les symptômes issus de l'expérience nihiliste : les réductions, les provocations, les positions anti-idéelles, les volontés anti-harmoniques ; bref, l'anti-art en général, avec son refus de toute conciliation tant au niveau du contenu qu'au niveau de l'objet.

Sans une saisie suffisante de ce que signifie le nihilis­me, on ne peut comprendre l'évolution des arts au XXème siècle. Globalement, le modernisme dans les arts se place sous l'enseigne de « ce convive le plus mystérieux et le plus inquiétant ». En effet, s'il n'y a pas de sens, si tout est inutile ou vain, les futuristes peuvent briser les œuvres du passé, pour tenter (désespérément ?) de construire du neuf. Les gestes ou­trés, matamoresques de DADA, sont signes de déses­poir ou acceptation joyeuse, narquoise, du chaos fon­damental du monde. Et puisqu'il n'y a pas de valeurs éternelles, puisqu'aucune métaphysique ne peut être sérieusement revendiquée ou propagée, DADA estime que l'existence sur terre est insaisissable. Pour DADA, ce n'est pas le principe espérance qui est la constante fondamentale du modernisme, mais le principe hasard, ce qui appelle une question, qui est capitale : l'homme est-il un hasard ?

 

Jean-Jacques Rousseau: souveraineté populaire et nationalisme

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

Jean-Jacques Rousseau: souveraineté populaire et nationalisme

 

Aux origines du fascisme? Réflexions sur les thèses de Noel O'Sullivan

 

par Thierry MUDRY

 

Le nationalisme français des origines dans lequel, si l'on en croit le professeur Sternhell, le fascisme plonge ses racines n'a pas été tendre avec Rousseau pas plus qu'avec Kant: Maurras et La Revue d'Action Française ont repris contre Rous-seau les sarcasmes de Voltaire et les Cahiers du Cercle Proudhon , expérience "fasciste" avant l'heure (1), à laquelle participèrent des hommes venus du syndicalisme révolutionnaire (dont Edouard Berth) et du nationalisme intégral, n'ont pas épargné non plus le malheureux Rousseau, père présumé de la "démocratie", en reprenant contre lui les attaques de Proudhon (2). Les fascistes, et parmi eux tout particulièrement l'Espagnol José-Antonio, reprirent à leur compte la polémique anti-rousseauiste des maurrassiens. Barrès, de son côté, s'en prenait au "kantisme de nos universités", au "kantisme" d'un Bourdeiller qui transformait les jeunes Lorrains en déracinés en leur enseignant des vérités et une morale universelles (3).

 

Apparemment donc, rien n'est plus éloigné de l'univers intellectuel du fascisme que la pensée d'un Rousseau ou celle d'un Kant. Pourtant, pour Noel O'Sullivan (Fascism, J.M. Dent & Sons, London and Melbourne, 1983), Rousseau et Kant sont d'une certaine façon à l'origine du phénomène fasciste! Noel O'Sullivan définit en effet le fascisme comme l'avant-dernière manifestation, avec le communisme, d'une tradition politique "activiste" européenne dont Rousseau (et éventuellement Kant) serait le père (4).

 

Noel O'Sullivan oppose le style politique activiste à un style politique limité, étroitement lié au développement du concept d'Etat depuis la fin de l'ère médiévale (le style politique activiste étant lié, lui, à la notion de "mouvement"). Parmi les caractéristiques de ce style limité, l'auteur cite:

- la loi conçue comme seul lien social (dans la tradition activiste, c'est un tout commun exprimé dans une idéologie qui tient lieu de lien social);

- la distinction entre la vie publique et la vie privée, entre l'Etat et la Société (dans la conception activiste, la politique devient une activité totale. Il n'y a pas d'existence apolitique de la société ou de l'individu qui, de sujet, se transforme en citoyen ou militant);

- le pouvoir y est toujours objet de suspicion (dans la conception activiste, le pouvoir n'est plus pensé comme intrinsèquement suspect -pervers- et les garanties constitutionnelles contre son abus sont ignorées);

- l'Etat est pensé comme une unité territoriale particulière, produit de l'histoire (le style activiste s'oppose à l'ordre international établi pour des raisons d'ordre idéologique; le plus souvent, il allie le messianisme révolutionnaire à une volonté d'expansion nationale).

 

Noel O'Sullivan situe les origines du style politique activiste dans la dernière partie du XVIIIème siècle. Alors apparurent:

 

- une nouvelle théorie sur l'origine et la nature du Mal et une nouvelle conception de la politique; celle-ci est désormais conçue comme une croisade activiste contre le Mal et n'a plus pour objet essentiel d'assurer la paix et la prospérité. Depuis Rousseau, on ne considère plus le Mal comme une part intrinsèque de la condition humaine -l'homme est né innocent et libre- mais comme une conséquence de l'ordre (social) établi. Ainsi se dessine une rupture avec le pessimisme anthropologique chrétien qui est à la base de la tradition politique médiévale, voire absolutiste, puis contre-révolutionnaire (Bonald, de Maistre, Donoso Cortes).

 

- la doctrine de la souveraineté populaire: la légitimité, désormais, réside dans le peuple, vient "d'en bas" (mais s'exprime le plus souvent d'une manière extra-constitutionnelle et extra-parlemen-taire). La conception du "peuple" peut varier: il peut s'agir du Tiers-Etat (c'est-à-dire de la classe moyen-ne) opprimé par les aristocrates et les prêtres, ou du prolétariat  exploité par la bourgeoisie capitaliste, ou encore de la Nation dominée par l'étranger ou menacée par l'ennemi extérieur et l'"ennemi intérieur" (Juifs, Francs-Maçons, etc.).

 

- une nouvelle conception de la liberté: la li-berté pour les partisans du style politique limité (Locke) concernait la relation purement extérieure entre les différents sujets et entre les sujets et leur gouvernement; la liberté signifiait alors la sécurité pour les personnes et leurs propriétés. Avec Kant et Rousseau, une nouvelle conception de la liberté ap-paraît à la fin du XVIIIème siècle: la liberté comme réalisation de soi (dans la soumission à l'impératif catégorique ou à la volonté générale. La "vraie li-berté" dans la soumission inconditionnelle à la vo-lonté générale chez Rousseau évoque la "vraie li-berté" chez Hobbes,  conçue dans la soumission in-conditionnelle au souverain -monarque ou as-semblée- nécessaire si l'on veut éviter le retour à l'état de nature où les personnes et les biens seraient la proie des "loups") mais aussi la liberté comme sa-crifice de soi.

 

Cette conception intérieure de la liberté devient affirmation et lutte contre le monde extérieur. Ainsi, pour Robespierre, la liberté dont la fin est la "vertu", réalisation de soi, requiert la terreur contre les ennemis de la liberté (Rousseau n'écrivait-il pas déjà que celui qui ne voulait pas être libre, c'est-à-dire se soumettre à la volonté générale, il fallait le forcer à la liberté?). Le terrorisme et la guerre accompagnent nécessairement, si l'on en croit Noel O'Sullivan, une telle conception de la liberté.

 

Dans le style politique activiste fondé sur le sacrifice de soi, la politique devient prioritairement une "affaire" de jeunes (O'Sullivan de citer "Jeune Italie" de Mazzini -il aurait pu citer aussi les "Burschenturner" allemands).

 

Autre caractéristique du "style activiste": le volontarisme ou la croyance en la capacité illimitée qu'a la volonté humaine, particulièrement celle d'un homme ou de certains hommes (une élite), de trans-former l'ordre social et l'homme du commun lui-même.

 

Au terme de cette démonstration, dont on vou-dra bien excuser le caractère énumératif, il apparaît que le fascisme fut "the most extreme, ruthless and comprehensive expression of the new activist style of politics, which the western world has yet expe-rienced" (pages 41 et 84). Autrement dit, le fascisme poussa la logique de l'activisme à son terme.

 

Noel O'Sullivan qualifie le fascisme de "poli-tique théâtrale" et attribue la paternité de cette poli-tique à Rousseau.

 

En effet, dans Le contrat social,  Rousseau rejette le style politique limité (qui, à son époque, caractérise aussi bien le despotisme éclairé que l'absolutisme!) parce qu'il ne connait pas l'enga-gement des masses (fût-ce de masses numériquement limitées comme le préconisaient les bourgeois li-béraux des débuts du XIXème siècle, limitées par la propriété et les "capacités") et parce que son objectif est d'assurer la paix et la prospérité (ainsi le des-potisme éclairé qui repose sur l'intervention éco-nomique de l'Etat). Ces Etats, constate Rousseau, courent à leur perte en ne créant pas ce sens de la solidarité ou de l'unité spirituelle, qui est la ca-ractéristique d'un peuple grand et libre, et cor-rompent leurs sujets en ne leur inspirant pas le désir de se sacrifier dans des actes héroïques sans lesquels la vie est dénuée de toute dignité. Rousseau, dans ses Considérations  sur  le  Gouvernement  de  Pologne  cherche à compléter Le  contrat  social  par une théorie de l'activisme politique destinée à trans-former les membres d'un Etat de sujets passifs en citoyens actifs et vertueux, amoureux de leur Etat et de leur Patrie: ainsi l'Etat pourrait-il acquérir cette unité spirituelle qui le renforcerait et renforcerait donc la liberté collective et l'existence humaine pourrait enfin acquérir ce sens et cette dignité qui lui manquent grâce à l'héroïsme et au dévouement à la Patrie.

 

Pour cela, Rousseau préconisait, outre la sup-pression de la distinction traditionnelle entre la vie privée et la vie publique (la politique devenant une activité totale), un système d'éducation publique sous le contrôle direct de l'Etat, la part la plus importante de cette éducation consistant en une éducation physique collective (l'inspiration lacédé-monienne est ici manifeste); la soumission des grou-pes sociaux et des intérêts particuliers à la volonté générale. Autre trait marquant: le refus des insti-tutions représentatives: Rousseau prônait un style politique théâtral reposant sur des spectacles publics (jeux, fêtes, cérémonies) qui permettrait une large participation des masses en même temps qu'une identification de celles-ci à la Patrie et à l'Etat, en somme, une manière de démocratie directe. Ces techniques destinées à assurer la "nationalisation des masses" et la "socialisation de l'individu", d'abord appliquées en France pendant la Révolution, seront, après la normalisation opérée par l'Empire, ré-cupérées par les nationalistes allemands Jahn et Arndt (5) et leurs disciples, les Burschenturner, puis par le national-socialisme et le IIIème Reich (bien qu'Hitler dira à Rauschning s'être inspiré de ses adversaires sociaux-démocrates, sans mentionner ses précurseurs nationalistes) (6). En Italie, les idées de Rousseau seront reprises par Mazzini et puis, après la Grande Guerre, mises en pratique par d'Annunzio à Fiume (lors de la Régence du Carnaro) et bien sûr par le fascisme.

 

A ceux qui, malgré ces prémisses, s'étonneront encore de voir Rousseau transformé en créateur du fascisme, Noel O'Sullivan concède que l'influence de Rousseau sur le fascisme ne fut pas directe: le fascisme procéda en effet à une révision du style activiste en substituant un "activisme dirigé" à "l'activisme spontané" des origines (7).

 

Cette révision de l'activisme fut entamée lors de la dernière décennie du XIXème siècle. A cette époque se fit jour l'idée qu'un mouvement activiste ne pouvait reposer entièrement sur la spontanéité des masses mais devait encadrer et diriger les masses d'en haut (8). Le fascisme devait réduire cet acti-visme dirigé à trois éléments: le chef, le mouvement, le mythe qui met les masses en mouvement (page 114).

 

Déjà chez Rousseau (qui entrevoit dans ses Considérations   sur  le  Gouvernement  de  Pologne,  la nécessité d'un législateur de la trempe d'un Moïse, d'un Lycurgue et d'un Numa) (9) apparaît un certain pessimisme à l'égard des masses. Mais c'est surtout après 1848/49 que la désillusion gagne les milieux activistes: en France, avec Napoléon III, une dictature plébiscitaire fondée sur l'appel direct aux masses clôt la Révolution de 1848 et restaure un régime d'"Ordre"; la Commune de 1871, qui est un échec, laisse la place à la IIIème République et à ses politiciens opportunistes. En Italie et en Allemagne, l'unité nationale (inachevée) fut le fait non des masses mais, au-dessus d'elles, de la diplomatie traditionnelle d'un Cavour et d'un Bismarck (10).

 

L'impuissance historique des masses à réaliser l'idéal activiste donne alors naissance à la théorie des élites (Pareto, Mosca et Michels) et à la "psychologie des foules" de Le Bon dont on peut dire qu'elles inspirèrent aussi bien Lénine (Que Faire?)   et Sorel (Réflexions sur la violence),  qui entamèrent une révision révolutionnaire du marxisme en rejetant le kautskysme, qu'Hitler (Mein Kampf)   qui entama une révision révolutionnaire du nationalisme völkisch alors pris dans les rêts du conservatisme allemand (11).

 

Pour Lénine, les sociaux-démocrates ne doi-vent pas s'attendre à un soulèvement prolétarien spontané. Aussi préconise-t-il la création d'une élite de révolutionnaires professionnels. Pour Sorel, l'u-topie, construction intellectuelle, n'est génératrice que de révoltes; seul le mythe peut conduire les masses à la révolution. Aussi Sorel propose-t-il au prolétariat le mythe de la grève générale. Quant à Hitler, il met la propagande diffusée par une organisation de combat au service de l'idéologie völkisch, du mythe racial proposé aux masses allemandes. Hitler applique les recettes de Le Bon: Le Bon ne décrit-il pas le chef qui, ayant suffisamment de "prestige" (de charisme) et con-naissant la psychologie des foules et ses lois, saura manipuler les masses?

 

O'Sullivan montre enfin l'importance de la Grande Guerre et de ses suites dans le triomphe de l'activisme dirigé sur l'activisme spontané: le putsch bolchevik appuyé sur les thèses de Rosa Luxemburg, écrasé par les Corps-Francs, la marche sur Rome, prouvent dans l'immédiat après-guerre la supériorité de l'activisme dirigé sur la spontanéité des masses.

 

Mais la Grande Guerre a montré aussi l'impact du mythe national sur les masses et fourni aux acti-vistes un modèle d'organisation calqué sur l'armée. Mussolini et ses amis d'extrême-gauche retiendront la leçon!

 

Noel O'Sullivan rompt avec l'analyse idéo-logique classique du fascisme qui fait de celui-ci l'héritier d'une réaction contre le XVIIIème siècle, portée en France par le maurrassisme (version Nolte: Le  fascisme  dans  son  époque,  tome I), ou née de la rencontre du maurrassisme et du sorélisme (cf. Sternhell La  droite  révolutionnaire): cette hostilité au XVIIIe siècle se manifestait en Alle-magne dans le courant du "pessimisme culturel" puis dans la "Révolution Conservatrice" auxquels de nombreux auteurs attribuent une responsabilité importante dans la naissance de l'idéologie nazie (selon Jean-Pierre Faye, auteur de Langages totalitaires,   le langage de la Révolution Conser-vatrice a rendu acceptable le langage hitlérien de l'extermination).

 

En revanche, le livre d'O'Sullivan n'est pas sans rapports avec Les  origines  de  la  démocratie totalitaire  écrit par J-L. Talmon (Calmann-Lévy, Paris, 1966). Dans ce livre, l'auteur oppose la démocratie (empirique) libérale à la "démocratie" (messianique) totalitaire" qui conduit au com-munisme, l'une et l'autre plongeant leurs racines dans la pensée du XVIIIe siècle individualiste et rationaliste. La démocratie totalitaire qui "ne re-connaît basiquement qu'un seul plan d'existence, le plan politique", qui ne conçoit la liberté "qu'à travers la poursuite et la réalisation d'un but collectif absolu" (page 12) évoque par plus d'un trait le style activiste décrit par O'Sullivan. Talmon oppose ensuite le totalitarisme de droite (le fas-cisme) au totalitarisme de gauche, pourtant assez proches l'un de l'autre: le totalitarisme de gauche ne conçoit-il pas le citoyen idéal sur le modèle spartiate ou romain comme "superbement libre tout en étant un prodige de discipline ascétique. Membre à part égale de la Nation souveraine, il n'a de vie ni d'intérêts extérieurs au destin collectif"(page 22). Talmon donne d'ailleurs aux totalitarismes de droite et de gauche un même ancêtre: Rousseau. Ainsi Talmon croit discerner, dans Le  contrat  social,  "la transformation de la pensée de Rousseau, qui passe du rationalisme individualiste au collectivisme de type organique et historique. L'être connaissant qui veut librement être transformé en produit de l'en-seignement et du milieu ambiant d'abord, puis, passé les traditions, en produit du milieu ambiant et, pour finir de l'esprit national. De la même manière, l'idée et l'expérience patriotiques font passer la volonté générale, vérité à découvrir, dans le fonds commun, avec toutes les particularités qu'il comporte. C'est à ce point que l'apport de Rousseau se dédouble pour influencer deux courants; d'une part, la tendance individualiste nationaliste et éventuellement collectiviste de gauche, et, d'autre part, l'idéologie nationaliste irrationnelle de droite, avec ses affinités pour le romantisme politique allemand de Fichte, Hegel, Savigny. Le passage au rationalisme a lieu dans les Considérations  sur  le  Gouvernement  de Pologne   (page 345). Le propos de Talmon rejoint ici celui de Noel O'Sullivan.

 

Noel O'Sullivan ne croit pas que le fascisme ait été un regrettable accident dans l'histoire euro-péenne et place résolument le fascisme dans une tradition politique européenne activiste dont il ne serait qu'une des manifestations parmi les plus radi-cales. Malgré sa pertinence, la thèse d'O'Sullivan apparaît insuffisante: peut-on mettre dans le même sac les nationalismes populaires libéraux et démo-cratiques du XIXème siècle, les divers socialismes, le radicalisme patriotique et républicain français, le bolchévisme et les fascismes sous prétexte qu'ils partagent une même conception activiste de la vie (politique)? N'est-ce pas là nier la spécificité idéologique et institutionnelle de chacun de ces phénomènes? Noel O'Sullivan ne néglige certes pas l'étude de la Weltanschauung   fasciste mais, à son sens, il n'y a pas réellement de projet sous-tendu par une idéologie fasciste, ou alors il ne s'agit que d'un masque: l'idée selon laquelle le fascisme réaliserait l'union du nationalisme et du socialisme, idée défendue par Georges Valois en 1926 et par Meinecke en 1946, ne rend pas la dimension du fascisme selon O'Sullivan (une telle union est-elle d'ailleurs propre au fascisme)? Le fascisme a-t-il réalisé dans la théorie et dans les faits cette union? Et de quel nationalisme, de quel socialisme s'agit-il ici? Pour l'auteur, qui reprend à son compte les assertions de Rauschning sur l'hitlérisme et de Megaro sur le fascisme italien, le fascisme est un pur dynamisme qui tend à mobiliser les masses de manière permanente sans leur assigner de buts précis. Les traits de la Weltanschauung fasciste entrent parfaitement dans ce cadre: un corporatisme instrumental destiné à encadrer les masses et non à résoudre la question sociale, une conception de la révolution permanente produit paradoxal d'un conservatisme radical, le "führerprinzip" qui évite au fascisme les débats internes d'ordre idéologique, la mission messianique de la Nation fasciste dont les linéaments ont été dessinés en Italie par Mazzini et en Allemagne par les radicaux du Parlement de Francfort, l'autarcie.

 

La thèse de Noel O' Sullivan traduit une mé-fiance anglo-saxonne envers la tradition politique européenne qui, née de la Révolution française, prend ses distances avec les Révolutions anglaises et américaine et la pensée whig d'un Locke; qui met l'accent sur le pouvoir et non sur le détachement bourgeois vis-à-vis du pouvoir (dans le lexique poli-tique européen du XIXème siècle, le terme "libéral" ou "libéral-démocratique" désigne l'exigence de li-bertés politiques qui permettent l'engagement du ci-toyen, non son retrait dans la sphère privée), dont les fondements sont souvent laïques c'est-à-dire in-différents aux considérations morales (dans le mon-de anglo-saxon, les fondements de l'action politique sont exclusivement moraux). Cette tradition politi-que européenne ne peut produire selon les Anglo-Saxons que le totalitarisme, communiste ou fasciste.

 

Thierry MUDRY.

 

NOTES

 

(1) Dans "Combat" (février 1936, n°2), Pierre Andreu décrit sous le titre "fascisme 1913" l'expérience des Cahiers.

(2) Par exemple, dans un article intitutlé "Rousseau jugé par Proudhon" sont abondamment cités des passages de La  Justice  dans  la Révolution  et  dans  l'Eglise  dans lesquels Rousseau est qualifié par Proudhon de "premier de ces femmelins de l'intelligence..." (Cahiers  du Cercle  Proudhon,  3ème et 4ème cahiers, mai-août 1912, pages 105 à 108).

(3) Cf. Les  Déracinés  et les Scènes  et  doctrines  du Nationalisme.

(4) Dernière manifestation en date de cette tradition: le terrorisme des Brigades Rouges, de la Fraction Armée Rouge et d'Action Directe.

(5) L'idéal humain de Jahn et Arndt (des citoyens allemands héroïques dévoués au Bien Comun, des Germains aux mœurs pures et simples) tout autant que leur idéal politique activiste les rapprochaient de Jean-Jacques.

(6) Sur l'Allemagne, l'ouvrage de référence est The  nationalization of  the  masses   de George Mosse (1975).

(7) Comme exemples d'activisme spontané, on peut citer les Girondins et les anarchistes, les uns et les autres victimes de l'activisme dirigé, discipliné, de leurs concurrents montagnards et bolcheviks. Dès la révolution française, l'activisme dirigé semble apparaître sous la Terreur, puis chez les conspirateurs babouvistes dont l'héritage passe avec Buonarroti aux sociétés secrètes révolutionnaires du XIXème siècle: une élite de conspirateurs doit préparer la chute des tyrans (carbonarisme, voire blanquisme).

(8) A cette époque apparaissent d'ailleurs en France avec la Ligue des Patriotes, les premières manifestations modernes de la propagande de masse (cf Zeev Sternhell,  La  droite  révolutionnaire).

(9) Mais aussi chez Saint-Just pour qui "le peuple est un éternel enfant".

(10) Noel O'Sullivan éclaire dans son ouvrage le destin particulier de l'Italie et de l'Allemagne: la vulnérabilité de ces deux pays à l'égard du fascisme ne s'expliquerait pas, selon l'auteur, par le caractère tardif (et partiel) de l'unification nationale mais plutôt par les caractéristiques mêmes du mouvement d'unification qui se développa en Italie et en Allemagne sous les auspices de l'activisme (national et libéral, puis national-démocratique, voire socialiste): "In both countries the ideal of unification was shaped and moulded within the framework of a new acticvist style of politics which tended naturally towards demagogic extremism. The fact that unification itself was the work of politicians who despised activism is beside the point; what matters is the fact that they themselves encouraged activist dreams for their own purposes" (page 181).

(11) Hitler a-t-il pris connaissance de l'œuvre d'un Le Bon ou d'un Pareto? Cette hypothèse semble improbable, mais cela est sans importance: Hitler s'est laissé porter par l'esprit du temps, un élitisme et un darwinisme social ambiants.

Dans le début des années 1920, et dans Mein  Kampf,  Hitler se livrait à une critique "révolutionnaire" du nationalisme völkisch. Il s'en prenait d'abord aux méthodes d'action politique des Völkischen, méthodes qu'il jugeait inefficaces et auxquelles il prétendait substituer un activisme politique (Hitler ne faisait là que renouer avec les méthodes employées par les agitateurs antisémites allemands Heinrici et Böckel dans les années 1880/90. Ce ne fut d'ailleurs qu'apèrs l'échec des expériences Heinrici et Böckel que les antisémites völkisch abandonnèrent l'acti-visme). Il s'en prenait ensuite au caractère bourgeois et intellectuel des formations völkisch et prétendait conférer au nouveau mouvement völkisch un caractère populaire, "ouvrier" et "socialiste" marqué (d'où l'adoption du drapeau rouge et du qualificatif de Parti "ouvrier" national-socialiste"). Là encore rien de très original à vrai dire: déjà certaines formations völkisch avaient récupéré le qualificatif de "socialiste" -exemple: le Parti socialiste allemand  -et puis le "socialisme allemand" comme mot d'ordre). En cela, Hitler fut approuvé par de nombreux militants völkisch qui, plus tard, devaient s'estimer trahis par les compromis d'Hitler avec l'Eglise et la monarchie, les capitalistes et les Junkers, l'armée et la bureaucratie, la légalité weimarienne et l'Occident, etc.

 

Das Wesen der Aufklärung

Das Wesen der Aufklärung

Ex: http://rezistant.blogspot.com/

Bar jedes historischen Rechtsempfindens ist das Vernunftrecht der Aufklärung. Als Naturrecht ist es eine Verstandeskonstruktion, die nicht mehr, wie das mittelalterliche Naturrecht, aus dem Ordo des Seins erfragt, was rechtens ist. Die Toleranz der Aufklärung entsprang einer Vergleichgültigung der religiösen Wahrheit, die ihre Vernunftreligion in allen Religionen der Erde als allgemein-menschliche moralische Überzeugungen finden wollte. Ihre Humanität hatte ein Auge nur für dieses Allgemeinmenschlich-Kosmopolitische der Menschenwürde, aber nicht für dessen besondere Ausfaltung zu persönlicher Individualität und zu geschichtlich-volkhafter Prägung. Ihre Geschichtsauffassung war, dem entsprechend, nur an dem allen Gemeinsamen interessiert, an der einen Vernunft und der überall gleichen Vernunftmoralität. Und so war die Aufklärung trotz historisch-kritischen Blicks und trotz mancher historischer Leistung auf dem Gebiet der Profan- und Kirchengeschichte im tiefsten Grunde unhistorisch. Ihr philanthropisches Streben nach Allgemeinbildung war einseitig intellektualistisch, nur auf Aufnehmen und Lernen von Wissensstoff gerichtet. Ihre Menschlichkeit im Strafrecht übersah, da ihrem Nutzdenken die Strafe zu allererst nur Besserungsmittel war, den tieferen Sinn im inneren Zusammenhang von Schuld und Sühne. Und ihre kirchlichen Reformen, die in katholisches und protestantisches Christentum tief eingriffen, waren, ihrem Intellektualismus gemäss, von allzu wenig Ehrfurcht vor dem undurchdringlichen Mysterium im Kult und vor der göttlichen Autorität im Glauben getragen. Vernunft und Moral - das war im Grunde das eins und alles der Aufklärung. Das war ihr Dogma und ihre Religion. Es war ein hoher, grosser Glaube, dem all diese Vernünftigkeit entsprang: Glaube eben an die Vernunft im Menschen, Glaube an den Menschen selbst und seine Eigenkraft und Autonomie in Selbsteinsicht und Selbstleistung. Es war ein neuer Pelagianismus im Christentum, der mit der Aufklärung einsetzte, wie ja Pelagius in der antiken Kirche der autonome Stoiker, und die Stoa Vernunftzuversicht und humane Menschenliebe, Philanthropie, gewesen war.

[...]

Und selbst die Moral, dieses Urgebiet der Freiheit, soll ein "Gesetz" der Freiheit finden, das moralische Gesetz in mir, in Parallele zu dem Gesetz der Himmelsmechanik, dem gestirnten Himmel über mir, das Gesetz: allgemeingültig zu handeln, wie Kants kategorischer Imperativ es fordert.

Dieses Gesetzesdenken will etwas. Alle Aufklärung ist zweckhaft. Es will herrschen. Erkenntnis ist nicht mehr Staunen und Betroffensein vom Seienden und seiner Fülle, wie es die griechische "Theorie" gewesen war, ujnd wie sie das gesamte abendländische Denken bisher vertreten hatte. Das aufgeklärte Wissen will rechnen ujnd darin absehen von allen qualitativen Gehalten, die man ja nicht errechnen kann. Es will nicht mehr Substanz, es will Funktion, Regel, Verbindung immer gleichen Geschehens, das man in Quantität, in Zahl und mathematischer Formel ausdrücken kann. Und es will - so sagt Kant äusserst charakteristisch - der Natur als der uns Menschen erkennbaren Erscheinungswelt ihre Gesetze, ihre Regelhaftigkeit in Gemässheit unseres Denkens über sie "vorschreiben". Es will verfügen, gebieten, ordnen und verwerten. Es will herrschen gemäss dem praktischen Sinn aller Aufklärung: es will die Welt gestalten gemäss der Einsicht in ihre Gesetzlichkeit. Und eben da schlägt die Geburtsstunde unserer modernen Technik. Sie ist das legitime Kind der Aufklärung, ihr Erbe an das 19. Jahrhundert und nicht zuletzt auch uns selbst. Verwertung der Naturgesetze zur Lebensgestaltung: das ist der Wille der aufgeklärten Wissenschaft von der Natur.

Theodor Steinbüchel, Zerfall des christlichen Ethos im XIX. Jahrhundert. Josef Knecht, Frankfurt am Main 1951.

Hamann: le Mage du Nord, critique des Lumières

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

HAMANN: le Mage du Nord, critique des Lumières

 

Spécialiste de la philosophie des Lumières, du Romantisme et du nationalisme allemand, Isaiah Berlin a publié une bonne étude sur Le Mage du Nord critique des Lumières, J. G. Hamann 1730-1788. Il écrit: «Hamann mérite d'être étudié, car il est l'un des rares critiques vraiment originaux des temps modernes. Apparemment, sans rien devoir à personne, il attaque l'orthodoxie dominante avec des armes dont certaines sont obsolètes et d'autres inefficaces ou absurdes; mais il le fait avec assez de force pour gêner la marche de l'ennemi, pour attirer des alliés sous sa propre bannière réactionnaire et pour initier, si l'on peut dire que quelqu'un a commencé, la résistance séculaire à la marche des Lumières et de la raison au XVIIIième siècle; cette résistance qui, à son heure, déboucha dans le Romantisme, l'obscurantisme et la réaction politique, dans un très important renouveau des formes artistiques et qui, finalement, provoqua des dégâts permanents dans la vie politique et sociale des hommes. Un tel personnage demande à coup sûr quelque attention. Hamann est le pionnier de l'antirationalisme dans tous les domaines. Ni Rousseau, ni Burke, ses contemporains, ne méritent cette dénomination car les idées purement politiques de Rousseau sont classiques dans leur rationalisme, tandis que Burke en appelle au tranquille bon sens des hommes raisonnables, même s'il dénonce les théories fondées sur des abstractions. Hamann rejetait tout cela; partout où l'hydre de la raison, de la théorie, de la généralisation relève l'une de ses horribles têtes, il frappe. Il fournit un arsenal dans lequel des romantiques plus modérés puisèrent certaines de leurs armes les plus efficaces  —tels Herder, même une tête froide comme le jeune Goethe, même Hegel qui écrivit un long et peu aimable compte-rendu de ses œuvres, même Humboldt le pondéré et ses compagnons libéraux. Il est la source oubliée d'un mouvement qui, finalement, engloutit toute la culture européenne» (P. MONTHÉLIE).

 

Isaiah BERLIN, Le Mage du Nord critique des Lumières. J. G. Hamann 1730-1788, PUF, 1997,150 pages, 138 FF.

Histoire du libéralisme en Russie

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1988

 

Histoire du libéralisme en Russie

Victor LEONTOVITCH, Histoire du li­bé­­ra­lisme en Russie,  Fayard, Pa­ris, 1986, 479 p.,180 FF (Préface d'A­lexandre Soljé­ni­tsyne).

 

Ouvrage fouillé, très complet, le livre de Victor Léontovitch commence par une approche théo­rique du libéralisme dans le contexte russe. N'ayant connu ni un régime aristocratique féodal (une démocratie limi­tée aux aristocrates) ni l'in­dépendance de l'autorité spirituelle (le pape) face aux pouvoirs temporels, la Russie a forcément développé un libéralisme différent de celui de l'Eu­rope occidentale. Dans le programme de gou­vernement de l'Impératrice Catherine II, ap­pa­raissent des idées libérales issues de Mon­tes­quieu et appelées à moderniser la Russie, à construire un ré­seau de manufactures et à renforcer l'éducation pu­blique. Ces mesures fu­rent jugées trop révolution­naires par son fils Paul Ier et aussitôt annulées. Alexandre Ier, petit-fils de l'Impératrice, poursuivra son œuvre émancipatrice. Léontovitch souligne l'influence de ministres comme Spéranski et Karam­zine. Spéranski avait élaboré un projet de «royaume orthodoxe» caractérisé par une sorte d'«abso­lutisme libéral». Karamzine voudra codifier le droit russe se­lon des idées proches de celles de Savigny, lequel souhaitait maintenir les règles issues de la coutume et de la jurisprudence, de même que les variantes régio­nales du droit, contre toutes les tentatives d'homo­généisation des peuples et du continent euro­péen sous l'égide d'un droit unique, comme, par exemple, le Code Napoléon. Mais libéraliser, dans la Russie, du XIXième siècle, signifie émanciper les paysans. C'est ce problème crucial qui blo­quera l'évolution de la Russie vers un li­béralisme à l'occidental. Au lieu de voir triom­pher le libéralisme, la Russie a vu triompher les radicalismes de toutes moutures. Dans sa pré­face, Soljénitsyne explique que la non réussite du libé­ralisme, a fait naître d'autres dégradations idéo­lo­giques, comme l'absolutisme dé­mocra­ti­que ou la dé­mocratie impérialiste. Comme les idées à la fois tra­ditionalistes et émancipatrices de Ka­ramzine et Sa­vigny ne parviennent pas à infléchir les réformes dans un sens évolu­tion­naire, la Russie ne connaîtra que des tentatives rupturalistes extrêmes, malgré les projets d'un Witte ou d'un Stolypine au début de ce siècle. L'application de projets libéraux idéaux et abstraits ne pouvait pas fonctionner en Rus­sie. Victor Léontovitch explore à fond les méandres de cette lancinante ques­tion paysanne russe, avec ses moujiks qui passent du servage aristocra­tique/auto­cratique au servage étati­que/kolkho­zien. Un chapitre nous éclaire sur ce qu'est le droit paysan tra­ditionnel, où ce sont les «feux» qui possèdent des terres com­munales et non des individus qui possèdent des terres individuelles. Ces terres ne pouvaient être héritées, et à la disparition d'une fa­mille, d'un feu, par mort ou stérilité, elles revenaient à la commune; ce con­texte rend bien sûr l'application d'un libéralisme indivi­dualiste à l'occidentale très problé­mati­que... (Robert Steuckers).

 

La croisade européenne pour l'indépendance des Etats-Unis

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1990

 

La Croisade européenne pour l'indépendance des Etats-Unis

Jacques de LAUNAY, La croisade euro­péen­ne pour l'indépendance des Etats-Unis 1776-1783,  Albin Mi­chel, 1988, 258 pa­ges, 120 FF.

 

Cette étude de Jacques de Launay dégage des événe­ments de la fin du XVIIIième siècle une constante: la volonté de Louis XVI et de Marie-Thérèse de cons­truire la paix en Europe par une politique d'alliances dynastiques. Cette unité eu­ropéenne, re­groupant au moins les Bourbons de France et d'Espagne et les Habs­bourgs d'Au­triche, se serait di­rigée contre la puissance mari­time qu'était l'Angleterre. La politique de Louis XVI visait à trans­former le bloc européen en une puissance navale ca­pable de damer le pion à la thalassocratie britannique. C'est la raison essen­tielle de l'intervention française aux côtés de Washington, soutenue par une volonté de venger l'affront canadien et le désastre du Traité de 1763, qui avait ôté à la France ses possessions sur les rives du St. Laurent. Jacques de Launay décrit aussi les avatars ultérieurs des «Amé­ricains», aristocrates et francs-maçons fran­çais qui participèrent à l'aventure américaine. Leurs idéaux ne correspondaient ni à l'absolutisme ni au ja­cobinisme. Beaucoup connurent l'exil, cer­tains d'en­tre eux périrent sous le couperet. A la fin du livre, dans un jeu de douze annexes, l'auteur nous com­munique une foule de ren­seignements divers sur l'é­poque de la guerre d'indépendance américaine (Robert Steuckers).

210 jaar Boerenkrijg (1798-2008) - Casus: het Meetjesland

 

In 1790 behoorden de Zuidelijke Nederlanden tot het Habsburgse rijk. Het toenmalige revolutionaire Frankrijk streefde naar een militaire campagne om zo in het oosten de Rijn als natuurlijke grens te kunnen bereiken. Met dit doel viel Frankrijk in 1792 de Zuidelijke Nederlanden binnen. Op 6 november 1792 versloeg de Franse generaal Dumouriez de Habsburgers in de Slag bij Jemappes. Zij keerden echter terug en versloegen de Fransen in de Slag bij Neerwinden in maart 1793. Na een Franse tegenaanval, waarbij de Habsburgers het onderspit dolven in de Slag bij Fleurus op 26 juni 1794, werd de Habsburgse keizer definitief uit de Nederlanden verdreven. Vanaf dan kende het conservatieve en katholieke Vlaanderen een revolutionair progressief bewind, dat onder het motto ‘Liberté et Egalité’[1] zou breken met de eeuwenoude maatschappelijke structuren. Het basisstreven was het bekomen van ‘volkssoevereiniteit’, wat in een grondwet vastgelegd werd. Dit moest leiden tot meer rechtsgelijkheid voor het volk (Egalité). De scheiding der machten sloot hierbij aan: in plaats van een absoluut vorst die alle staatsmacht in zich verenigde, verdeelde men die nu over een wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Daarnaast streefde men ook naar de vrijheid van het individu (Liberté). Een ander kenmerk van de Franse Revolutie was de ratio, een rationalistische manier van redeneren, waaruit echter een militant anti-klerikalisme voortkwam. Deze moderne filosofieën waren in Vlaanderen echter onbemind. Daarnaast werd Vlaanderen door de Franse bezetter bejegend als een wingewest. Dit hield zware belastingen in, evenals gijzelingen van burgers en opeisingen van trekpaarden, arbeidskrachten, voedsel, … Verder werd de administratie nog op revolutionaire leest geschoeid en het Frans kwam het Nederlands vervangen als enige taal in de administratie[2].

Bij de eerste Franse inval van 1792 wilde de bezetter de Zuid-Nederlandse maatschappij zo weinig mogelijk verstoren en liet er zelfs een zeker zelfbestuur gedijen. Een jaar na de tweede Franse bezetting in 1794 werden de Zuidelijke Nederlanden echter geannexeerd bij de Franse republiek[3]. De Zuidelijke Nederlanden werden ingedeeld in negen departementen, voornamelijk genoemd naar rivieren die er doorheen stroomden. Ieder departement werd opgedeeld in kleinere bestuurseenheden, arrondissementen genaamd. In het Scheldedepartement[4] waren er vier: Gent, Dendermonde, Oudenaarde en Sas-van-Gent[5]. Het Meetjesland, dat wij hier als casus hanteren, behoorde tot dit laatste arrondissement. De bewindvoerders op departementaal en arrondissementeel niveau waren voornamelijk republikeinse Fransen, die geen binding hadden met de lokale bevolking. In 1803 verving Eeklo Sas-van-Gent als hoofdplaats van het noordelijkste arrondissement van het Scheldedepartement. Dit arrondissement omvatte 8 rechterlijke kantons, waaronder 56 municipaliteiten ressorteerden[6].

De arrondissementen werden onderverdeeld in kantons en municipaliteiten. Om als zelfstandige municipaliteit te kunnen fungeren, moest een gemeente minstens 5000 inwoners tellen. Deze laagste bestuurlijke eenheid werd bestuurd door een ‘agent municipal’ en zijn ‘adjoint’. Gemeenten met minder dan 5000 inwoners werden samengevoegd tot kantons. Zo werd bijvoorbeeld Bassevelde samen met Oosteeklo, Lembeke, Sint-Jan-in-Eremo, Sint-Margriete, Kaprijke, Waterland-Oudeman en Watervliet samengevoegd tot het kanton Kaprijke. In iedere municipaliteit werden de ‘agent municipal’ en de ‘adjoint’ jaarlijks verkozen. Eerstgenoemde fungeerde als ambtenaar van de Burgerlijke Stand en lokaal politiecommissaris. De ‘adjoint’ assisteerde hem en verving hem bij afwezigheid. Beiden vertegenwoordigden hun gemeente ook op de kantonnale vergaderingen. De Fransen installeerden ook een regeringscommissaris, die er op moest toezien dat de republikeinse wetten uitgevoerd werden door de kantons. Deze kantoncommissarissen waren meestal uit de streek afkomstig[7]. De oude Ambachten werden dus afgeschaft en de oude parochies werden omgevormd tot gemeenten, die op hun beurt tot kantons samengevoegd werden. In 1800 werd de kantonindeling weer opgedoekt en werden de gemeenten zelfstandig.

Het Meetjesland ligt in het uiterste noordwesten van Oost-Vlaanderen en omvat het gebied van Maldegem in het westen tot Wachtebeke in het oosten, met Eeklo als centrale plaats. Tijdens de Franse belegering van Sluis in 1794 waren er Franse soldaten ingekwartierd in de Meetjeslandse dorpen. Vooral de parochiegeestelijken werden afgeperst door de invallers[8].

De annexatie bij Frankrijk op 1 oktober 1795 bracht een radicale breuk met de instellingen en gebruiken van het Ancien Régime mee. Zo werd de Gregoriaanse kalender vervangen door de Republikeinse kalender met een gans andere tijdsindeling. Een maand bestond voortaan uit drie weken van tien dagen. Tevens werden religieuze feestdagen afgeschaft. Verder was de oplegging van het Frans als officiële taal (die enkel begrepen werd door de toplaag van de bevolking) een doorn in het oog. Ook de godsdienstuitoefening, die het dagelijkse leven sterk bepaalde, werd aan banden gelegd[9]. In 1798 was er de invoering van de conscriptie, waardoor alle mannen tussen 20 en 25 jaar door loting voor 5 jaar ingelijfd konden worden in het Franse leger. In heel het noorden van het Scheldedepartement heerste een anti-republikeinse sfeer[10]. De sluimerende ongenoegens onder de bevolking zouden tot een conservatief-katholieke opstand leiden.

Op 22 oktober 1798 barstte de opstand in het Meetjesland los. De revolte startte om middernacht in het sterk anti-republikeinse Kluizen en verspreidde zich vandaar als een lopend vuurtje naar de omliggende gemeenten in deze volgorde: Ertvelde, Sleidinge, Waarschoot en Eeklo. In al deze plaatsen werd de vrijheidsboom omgehakt, de klokken geluid, alle gemeentelijke en kantonnale documenten verbrand en werden de Franse gezagsdragers verdreven. Met het vernietigen van administratieve dossiers en in het bijzonder de bevolkingsregisters beoogden de brigands vooral dat de Fransen niet meer zouden kunnen nagaan wie er voor de conscriptie in aanmerking kwam. In heel Vlaanderen en ook in het Meetjesland gebruikten de brigands een witte vlag met rood kruis als symbool. Om de strijdlust aan te scherpen was een trommel dan weer onmisbaar. Met hun strijdkreet ‘Voor outer en heerd’ gaven de rebellen aan terug te willen naar de oude, kerkelijke maatschappij van voordien. In Eeklo verdeelde de sterk aangegroeide groep brigands zich in kleinere eenheden om de dorpen in het noorden van het Meetjesland aan te doen. Daarna deed men Oosteeklo aan en arriveerde men om 15 u. te Assenede, alwaar men afgesproken had zich te hergroeperen. Kantoncommissaris Antoine De Neve van Assenede, een overtuigd republikein, wou niet buigen voor de brigands en werd aan de vrijheidsboom op de markt vermoord door de opstandelingen. Daarnaast werd de inboedel van zijn woning kort en klein geslagen. Vanuit Assenede trok een groep naar Philippine - waar onder andere een douanekantoor vernietigd werd - en een andere naar Sas-van-Gent en Axel. Andere groepen hadden vanuit Eeklo ook Ijzendijke en Watervliet ‘bezocht’. In Sint-Laureins deed zich ook een opstootje voor, maar dit was zeer beperkt in vergelijking met de andere gemeenten[11].

De opstand doofde echter even snel als hij was opgelaaid, vanwege het kordate optreden van de Franse overheid. Op 23 oktober 1798 rukten 600 Franse soldaten op richting Waasland - waar ook een opstand gaande was - en Meetjesland om de rebellen te bevechten. Op 25 oktober arriveerden reeds Franse soldaten te Assenede. Vanuit het Leiedepartement[12] en de Bataafse Republiek[13] stroomden eveneens troepen naar het Scheldedepartement in de volgende dagen. Op 3 november 1798 was de opstand in dat departement bedwongen. De Fransen arresteerden gedurende de opstand honderden Meetjeslandse ‘verdachten’. Zij werden opgesloten in Gent. Een burgerlijke commissie moest nagaan wie van hen iets met de opstand te maken had. 442 gearresteerden werden weer vrijgelaten. 42 anderen, die de leeftijd van 20-25 jaar hadden, werden rechtstreeks doorgestuurd naar het inschrijvingsbureau voor de conscrits van het Scheldedepartement. De overblijvende 15 ‘echte’ brigands kwamen voor een militaire rechtbank, die reeds op 8 november 1798 vonniste. Twee Meetjeslandse brigands werden gefusilleerd in het Gravensteen[14].

Onderzoek toonde aan dat vooral in streken met veel huisnijverheid (die op dat moment in een zware crisis zat) veel brigands actief waren. De beroepentellingen kunnen ons nog heel wat leren over de sociale herkomst van de brigands. Men dient hierbij echter rekening te houden met onzorgvuldigheid bij het noteren van deze beroepen. Vaak oefende men immers meerdere beroepen uit in de strijd om het overleven en gaf men er bij een dergelijke telling lukraak een op. Ook gebeurde het dat de bevoegde ambtenaar boudweg een van de beroepen noteerde om er van af te zijn. Aldus is dit een verklaring voor het feit dat men van sommige personen voor dichtbij elkaar liggende jaren vaak diverse beroepen terugvindt. Er kan ook sprake zijn van fouten, zoals bijvoorbeeld een brouwersgast die genoteerd wordt als brouwer, wat geen klein verschil is.

Een probleem met betrekking tot de geschiedschrijving van de Boerenkrijg is de vermenging van feiten en fictie. Er werden de voorbije 200 jaar diverse, ideologisch geladen beeldvormingen over de Boerenkrijg tot stand gebracht. Er waren bijvoorbeeld pogingen dit in te lassen in de geschiedenis van de Vlaamse Beweging. De auteur Hendrik Conscience zorgde zo in het midden van de 19^de eeuw met zijn bekende werk De Boerenkrijg voor de foutieve benaming ‘Boerenkrijg’. Het ging immers niet alleen om boeren, maar vooral om dagloners, ambachtslieden, onderwijzers, middenstanders, … In deze eeuw van romantisch nationalisme werden oude historische gebeurtenissen immers vaak opgeklopt tot ware heldenepossen. Naast de katholieke boerenstrijd die Conscience er van maakte, werd dit gebeuren door de herdenkingen van 1898 volledig gemonopoliseerd door de katholieke beweging. Hierin speelde het Davidsfonds een bijzonder belangrijke rol. De katholieken profileerden zich middels deze anti-Franse strijd tegenover de liberalen en de socialisten, die de Franse Revolutie verheerlijkten. Er waren in de 19^de eeuw ook nog pogingen om van de Boerenkrijg een Belgisch-nationalistisch gebeuren te maken. In de jaren 1930 raakte de Boerenkrijg dan weer in Vlaams-nationalistisch vaarwater. Het Verdinaso koppelde dit aan zijn Groot-Nederlandse ideaal, terwijl ook het VNV startte met Boerenkrijgherdenkingen. Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd de revolte dan weer voorgesteld als een soort nationaal-socialistische strijd avant-la-lettre. Het nationaal-socialisme noemde de Boerenkrijg zelfs een Germaans fenomeen, waarbij deze revolte zich in Vlaanderen gans anders zou voorgedaan hebben dan in Wallonië. Het spreekt vanzelf dat de Boerenkrijg hierdoor na de oorlog zwaar verbrand was[15]. Uiteraard hebben deze verschillende beschouwingen ook hun repercussies voor de populatie in kwestie. Immers, in plaats van de oorspronkelijke, reële doelgroep van conservatieve volksmensen varieerde deze naargelang de ideologie van katholieke boerenhelden over een Belgische volksopstand tot koene strijders voor het vaderland (waarmee afhankelijk van de interpretatie Vlaanderen of Groot-Nederland kon bedoeld worden).

Epiloog.

Op 10 november 1799 verving Napoleon Bonaparte door een staatsgreep het Directoire door de dictatuur van het Consulaat, dat in 1803 overging in het keizerschap[16]. Een concordaat met de paus in 1801 voerde opnieuw de openbare godsdienstbeleving in, waardoor de ondergedoken parochiepriesters hun schuilplaatsen konden verlaten. Dit akkoord tussen Kerk en staat hield echter ook de afschaffing van de vasten, de advent en de kerkelijke feestdagen in[17]. Tevens zouden ook de grenzen der provincies samenvallen met die van de bisdommen en de eed van trouw aan het concordaat tussen de Heilige Stoel en de Franse Republiek werd voortaan door de prefect van het departement afgenomen van de geestelijken[18]. Na de Vrede van Amiens in 1801, die de jarenlange spanningen tussen Frankrijk en Engeland regelde, ontstond in 1802 opnieuw oorlog tussen beide staten. Hiervoor moesten de Meetjeslandse gemeenten opnieuw dienstplichtigen leveren. Daarnaast beroerde vooral de nabijheid van het front de bevolking. Troepen werden aan de Oost-Vlaamse en Zeeuwse kustgebieden van de Westerschelde gestationeerd, o.m. in Oostburg, Oosteeklo, Ertvelde en Bassevelde. In de zomer van 1809 veroverden de Engelsen het eiland Walcheren, wat de spanning alleen maar verhoogde[19].

Na 1810, met de eerste industriële crisis, begon de neergang van het Franse regime. Handel en nijverheid stagneerden en in Spanje dienden de eerste militaire nederlagen zich aan. Soldatenbrieven meldden de publieke opinie de moeilijkheden waar het leger mee te maken had. Na de Franse nederlagen in Rusland en te Leipzig in 1812-1813 verzwakte het regime snel. In de Zuidelijke Nederlanden verloren de Fransen hun greep op het bestuur, de conscriptie en de belastinginning. In februari 1814 bevrijdden de geallieerden onze streken. Na een overgangsperiode tot september 1815 met Willem van Oranje als gouverneur-generaal der Zuidelijke Nederlanden werd het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden gesticht. Dit nieuwe bewind zorgde opnieuw voor heel wat onzekerheid: de staatskas was immers leeg, er ontstonden wrijvingen tussen katholieken en protestanten enzovoort. Pas tegen 1820-1821 stabiliseerde het land zich[20].

Vbr. lic. hist. et rer. oec. Filip Martens

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[1] ‘Fraternité’ werd pas later toegevoegd.

 

[2] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[3] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

[4] Het huidige Oost-Vlaanderen.

[5] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[6] KRAKER (A.M.J., de), ROYEN (H., Van), SMET (M., De), Over den Vier Ambachten 750 jaar Keure. 500 jaar Graaf Jansdijk, Kloosterzande, Duerinck, 1993, pp. 1060.

[7] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[8] DE POTTER (Frans) en BROECKAERT (Jan), De geschiedenis van de gemeenten der provincie Oost-Vlaanderen, 2^e r.: Arrondissement Eekloo. 1. Adegem, Assenede, Bassevelde, Boekhoute, Ertvelde, Sint-Jan-In-Eremo, Gent, Annoot-Braeckman, 1870-1872, deel I, pp. 36.

[9] Alle parochiepriesters moesten de ‘eed van haat’ afleggen. Deze luidde als volgt: ‘Ik zweire haet aen het koningsdom aen de regeringsloosheijd, getrouwigheijd aen de republicque en aen de constitutie van het jaer drij‘.

[10] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[11] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[12] Het huidige West-Vlaanderen.

[13] De Franse benaming voor hun satellietstaat Nederland.

[14] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[15] FRANCOIS (Luc) e.a., De Boerenkrijg. Twee eeuwen feiten en fictie, Leuven, Davidsfonds, 1998.

[16] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

[17] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[18] KRAKER (A.M.J., de), ROYEN (H., Van), SMET (M., De), Over den Vier Ambachten 750  jaar Keure. 500 jaar Graaf Jansdijk, Kloosterzande, Duerinck, 1993, pp. 1060.

[19] DE VLEESSCHAUWER (Marc), De Boerenkrijg, in: De Twee Ambachten, VI, 1998, 2, pp. 1-89.

[20] FRANCOIS (Luc), Politieke geschiedenis van de Franse Tijd en van de periode van het Verenigd Koninkrijk.

Leibnis, Herder, la tradition romantique

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1985 

Notions philosophiques de base.

La leçon de Leibniz; les monades:

Prédécesseur de Leibniz, Christian Thomasius (1655-1728), fondateur de l'Université de Halle, développe un sys­tème éthique/philosophique, selon lequel nos croyances doivent être sanctionnées à partir de notre seule intério­rité et non à partir d'une autorité extérieure. L'individu, dans ce système fondé par Thomasius, doit être capable (et donc s'efforcer) de suivre sa propre lumière, sa propre "raison". De cette vision de la nature et de l'agir humains, dé­coule automatiquement un relativisme, donc une acception des différences qui constituent la trame du monde, une acception inconditionnelle du pluriel, de la diversité. Pour Thomasius, son système et ses retombées, comme tout autre espèce de savoir, doit déboucher sur des applications pratiques in vita civilis . Cette figure de l'histoire des idées philosophiques, dont la personne constitue le lien entre la Renaissance et les Lumières, nous lègue ici des principes clairs, une éthique de l'action: la diversité est telle et l'on ne saurait la contourner. De ce fait, nos juge­ments doivent se laisser diriger par une approche relativiste, non mutilante et non réductionniste du monde et des hommes. Ce relativisme doit déboucher ensuite sur un agir respectueux de ces différences qui font le monde. Indubitablement, notre volonté de donner un autre visage à l'Europe, s'inspire de cette démarche vieille de presque trois siècles. Dans notre optique, les Lumières ne constituent nullement un programme rigide, un catéchisme stéré­lisateur, une religion sèche de la Raison (comme avaient voulu l'instaurer les Jacobins français) mais bien plutôt l'attention au monde, le respect des créations spontanées de l'esprit et de l'histoire, la sagesse du jardinier qui har­monise, dans ses parterres, les fleurs les plus diverses... Mais cette attention doit être couplée à une vigilance, une milice spirituelle qui veille à ce que les mutilateurs de toutes obédiences, les réductionnistes de tous acabits ne viennent troubler cette splendide harmonie du monde.

Avec Leibniz, les intuitions de Thomasius, les prolégomènes que ce fondateur de l'Université de Halle a posés, s'affineront. L'orientation rationaliste de sa pensée ne l'a nullement empêché de jeter les bases de la grande syn­thèse organiciste que furent le Sturm und Drang et le Romantisme. Le rationalsime cartésien et spinozien descen­dent, chez Leibniz, au niveau des monades. Celles-ci sont chacune différente: il n'y en a pas deux d'identiques. Et chacune de ces monades acquiert continuellement un "état" nouveau. Leibniz découvre ainsi un devenir constant, un développement incessant de forces et d'énergies intérieures, une continuité ininterrompue. L'état présent d'une monade est le résultat d'un état antérieur et, par suite, tout état présent est gros de son avenir. L'univers de Leibniz, contrairement à celui de Descartes, n'est plus une somme de parties, mais un tout qui déploie ses divers aspects . Le concert international, pour nous, est également une globalité politique qui déploie, sous l'impulsion d'agirs hu­mains, des perspectives, des possibles divers. Cette variété infinie constitue une richesse et notre humanisme veillera à ce que cette richesse ne s'épuise pas. C'est là que s'inscrit la liberté: dans la capacité de déployer collecti­vement un possible original, d'inscrire dans l'histoire une geste unique à côté d'autres gestes uniques. In vita civi­lis , pour reprendre l'expression latine de Thomasius, cette vision implique l'organisation fédéraliste des grands ensembles civilisationnels (chaque monade peut ainsi assumer son devenir sans contraintes extérieures) et le dia­logue fraternel entre les diverses civilisations du globe. Dialogue d'attention et non de prosélytisme mutilant...

Herder: des monades aux peuples

Herder va dépasser Leibniz. De l'œuvre de ce dernier, Herder avait retenu l'énergie interne des monades, génératrice de devenirs spécifiques. Mais, pour Leibniz, chaque monade, activée de l'intérieur, n'avait aucune "fenêtre" exté­rieure, aucune ouverture sur le monde. Leibniz dépassait certes l'atomisme qui voyait des particules sans énergie in­térieure, mais ne concevait pas encore des monades en interaction les unes avec les autres. Cet isolement des mo­nades disparaît chez Herder. Dans sa vision philosophique, chaque unité (un individu ou un peuple) entre en interac­tion avec d'autres unités. Toute individualité singulière ou collective, loin d'être renfermée sur elle-même, dérive la conscience intérieure qu'elle possède d'elle-même de l'extérieur, c'est-à-dire du contact d'avec le monde qui l'entoure. Si ce monde était absent, cette conscience ne pourrait jamais s'éveiller. Herder nous propose ainsi une image du monde où les diverses parties constituantes sont toutes activement liées les unes aux autres au sein d'un réseau dynamique de réciprocité. Cela signifie qu'aucune individualité ne peut, dans l'univers, ni exister indépen­demment du contexte de ses inter-relations ni être comprise comme en dehors de celles-ci. En restant au niveau de développement conceptuel de Leibniz, on risquait de concevoir le concert international comme un ensemble de na­tions repliées sur elles-mêmes et jalouses de leurs petites particularités. On risquait l'albanisation ou, pire, l'incompréhension réciproque. On risquait d'asseoir une image du monde justifiant les nationalismes ou les particu­larismes d'exclusion, les réflexes identitaires de rejet. Et, donc, les bellicismes stériles... Avec Herder, ce risque s'évanouit, dans le sens où la diversité est production hétérogène et incessante d'un fond de monde, rationnelle­ment indéfinissable. Les éléments divers ont pour tâche de mettre en exergue le maximum de possibles, de "colorier" sans relâche le monde, d'échapper sans cesse à la grisaille de l'uniformité. Le respect des identités pos­tule la solidarité et la réciprocité. En termes politiques actualisés, nous dirions que la défense des identités régio­nales, nationales, culturelles, civilisationnelles, etc. exige comme indispensable corollaire la solidarité inter-ré­gionale, internationale, inter-culturelle, inter-civilisationnelle, etc.

L'objectif d'une Europe alternative serait donc de valoriser les peuples avec les productions littéraires, culturelles et politiques qu'ils forgent et de lutter contre l'arasement des spécificités qu'entament automatiquement les sys­tèmes niveleurs, en tout temps et en tout lieu, quelle que soient d'ailleurs leurs orgines et leurs référentiels philo­sophiques ou idéologiques.

La tradition romantique

Le système philosophique de Herder constitue indubitablement une réaction à l'encontre d'un certain despotisme éclairé, qui ne se donnait plus pour objet, comme dans le chef d'un Frédéric II, de défendre un pays en tant que havre de liberté religieuse par tous les moyens militaires modernes, mais un despotisme éclairé, transformé par l'érosion du temps en fonctionnarisme uniformisant, en praxis de mise au pas des libertés locales. Ce despotisme, perçu sous l'angle d'une praxis générale et définitive et non plus comme praxis postulée par l'Ernstfall permanent que vit une société contestataire (la Prusse de Frédéric était le havre des Huguenots et des Protestants de Salzbourg, de bon nombre de "non conformists" britanniques et d'Israëlites, de piétistes) menacée par ses voisines conservatrices, renforce l'autocratie au lieu de l'assouplir et la justifie, en dernière instance, au nom du progrès ou de la raison, se donnant, dans la foulée, l'aura d'un "humanisme". La vision organique de Herder génère, elle, un humanisme radica­lement autre. Le peuple, la population, le paysannat, chez Herder, n'est pas le "cheptel" taillable et corvéable à merci d'une machine étatique, d'un appareil de pouvoir, qui justifie son fonctionnement par référence à la raison mécaniste. L'humanisme herdérien ne nie pas la vie intérieure, le devenir créatif, de cette population, de ce peuple. La substance populaire n'est pas déterminée, dans cette optique, par des ukases venus d'en-haut, promulgués par le pouvoir de l'autocrate ou d'une oligarchie détachée du gros de la population, mais se justifie d'en-bas, c'est-à-dire au départ des phénomènes de créativité littéraire ou scientifique, économique ou religieux que suscite la collectivité, le peuple. En un mot: c'est le Travail global du peuple qui justifie, doit ou devrait justifier, son existence politique ainsi que le mode de fonctionnement qui régirait cette même existence politique.

La tradition romantique procède donc d'un recentrement ontologique, écrit le grand spécialiste français du roman­tisme allemand, Georges Gusdorf. Ce recentrement, Thomasius l'avait déjà tenté, en réfutant toute détermination venue de l'extérieur. Le message démocratique et identitaire du romantisme postule ipso facto un système de repré­sentation impliquant, comme en Suisse, le référendum, la participation directe des citoyens à la défense de la Cité, l'autonomie locale (cantonale, en l'occurrence) et la neutralité armée. Ces pratiques politiques et administratives éliminent les despotismes autocratiques, oligarchiques et partitocratiques, tout en tarissant à la source les vélléités impérialistes, les visées hégémoniques et les chimères conquérantes. En outre, le recentrement ontologique ro­mantique, in vita civilis et à l'âge de l'économisme, signifie une protection du travail local, national (au sens de confédéral) contre les manipulations et les fluctuations des marchés extérieurs. La tradition romantique nous lègue un réflexe d'auto-défense serein et harmonieux qu'oublient, nient et boycottent les idéologies missionnaires et prosélytes qui régentent le monde d'aujourd'hui et colonisent les médias, dans l'espoir d'uniformiser le monde sous prétexte de l'humaniser selon les critères de l'humanisme mécanique. La soif d'alternative passe inmanquablement par un nouveau choix d'humanisme qui, à l'absence de sens observable à notre époque de désenchantement post-moderne (c'est-à-dire postérieur aux séductions actives de l'humanisme mécaniste), reconférera au monde une sura­bondance de sens. Au niveau des individus comme au niveau des individualités collectives que sont les peuples, l'existence n'a de sens que si elle permet le déploiement d'une spécificité ou, mieux, une participation active, con­crète et tangible à la geste humaine totale.

Robert Steuckers.

 

Het vergeten conservatisme

Het Vergeten Conservatisme

Waar is Burke gebleven? En Nisbet? En Weaver? En tal van anderen? Deze vragen drukken me dikwijls met de neus op de feiten. Er is veel naamconservatisme in ons kleine landje. En er zal nog meer naamconservatisme bijkomen als nieuwe neoconservatieve en liberale internetmedia straks als paddenstoelen de grond uitschieten. Maar het echte conservatisme lijkt steeds meer een vergeten zaak. Wanneer men het werk van Robert Nisbet leest, dan merkt men het verschil meteen. Tegenover het fletse hedendaagse neoconservatisme dat bepaalde items najaagt als islam, meningsuiting, democratie en vrije markt, is het lezen van Nisbet een verademing voor conservatieve geesten.

Enkele jaren geleden werd in Nederland het conservatisme nieuw leven ingeblazen door de oprichting van een Edmund Burke Stichting. Mannen als Kinneging, Spruyt en Livestro strooiden toen kwistig rond met grote boeken van grote namen als Burke, Weaver, Kirk en ook Nisbet. Dat was in het begin. Na enkele jaren was en is er nog maar weinig Burke te bespeuren. Wat restte was Plato, Leo Strauss en wat aanvullend materiaal, veelal tijdloos en ahistorisch van karakter. Nu zal ik hier niet alleen maar kwaad over spreken; het was onder meer een stuk politieke urgentie en intellectuele onderbezetting die tot keuzes leidden waar men achteraf al dan niet gelukkig over kan zijn. Maar jammer is het wel. Zeker in een tijd waarin politiek pragmatisme en populistische hysterie in elkaar over lijken gaan.

Om deze weinig opzienbarende constateringen kracht bij te zetten en in te vullen, hebben we, als conservatieve leeskring in Groningen, besloten het werk van Nisbet ter hand te nemen. Robert Nisbet (1913-1996) heeft tal van boeken geschreven, maar één boekje leek ons een goede inleiding tot zowel Nisbet als tot het traditionele conservatisme: Conservatism – Dream and Reality, een werk waarin Nisbet de contouren schetst van de conservatieve ideologie (sic!). Hieronder volgt een weergave van het eerste hoofdstuk uit dit boek, genaamd: "Sources of Conservatism".

Robert Nisbet legt het jaartal 1830 ten grondslag aan het conservatisme; het jaar waarin in Engeland voor het eerst het zogenaamde conservatisme onderdeel ging uitmaken van het politieke discours. Qua filosofische inhoud was het echter Edmund Burke die vanaf 1790, met name in diens Reflections on the Revolution in France, de conservatieve thema’s naar voren schoof die vanaf dan de gehele negentiende eeuw hun weg zouden vinden binnen het conservatieve denken. Burke zag in dit werk niet minder dan een Europese revolutie met daaraan ten grondslag de Franse Revolutie. Jaren later zag op soortgelijke wijze iemand als Alexis de Tocqueville zijn werk Old Regime and the French Revolution oorspronkelijk als het eerste deel van een groter werk: The European Revolution.

Deïnstitutionalisering, verstatelijking

De Revolutie kwam niet uit de lucht vallen. Historisch gegroeide structuren zoals: feodalisme, patriarchale familie, locale gemeenschap, kerk, gilde en regio speelden al in de zeventiende en achttiende eeuw al geen noemenswaardige rol meer binnen het politieke denken van Europa. Al het denken vond plaats vanuit de individu als harde realiteit. Denkers als Hobbes, Locke en Rousseau benaderden de traditie of vijandig, of op z’n vriendelijkst vaag of neutraal.

Burke bracht hier verandering in teweeg. Hij startte een beweging – een anti-Verlichting – waarin de negentiende eeuw zich duidelijk ging onderscheiden van de achttiende eeuw. Gedurende de achttiende eeuw was het besef van “traditionalisme als principe” gegroeid, in weerwil van invloedrijke denkers als Diderot, D’Holbach en Voltaire. Een grote reeks historische denkers trad aan: Savigny, Haller, Hegel, Donoso y Cortes, Balmes, De Maistre, De Bonald, Chateaubriand, Coleridge, Southey, John Adams, Alexander Hamilton en Randolph of Roanoke.

Deze ontwikkeling maakte deel uit van een bredere ontwikkeling. Begin negentiende eeuw trad er in Europa namelijk een interessante tegenstelling op: enerzijds de philosophes, anderzijds aan de universiteiten tal van denkers die nog steeds geworteld waren in de orthodoxie van de Kerk. Deze laatsten poneerden tegen de claim van het natuurrecht denken vanuit de zeventiende eeuw, de traditie die Europa reeds duizend jaar had bepaald en gevormd. Een heuse hausse stak op met een intense fascinatie voor de Middeleeuwen. Vooral in Duitsland en in Oost-Europa, maar ook in grote delen van bijvoorbeeld Engeland en Frankrijk was er een reactie te bespeuren tegen de oprukkende Verlichting: belangstelling voor geschiedenis, heiligen, dialecten, volksliteratuur, etc.

Maar ver voordat er een Franse Revolutie had plaatsgevonden, was er bij Burke al een duidelijke weerzin tegen het Franse rationalisme te bespeuren. Nisbet constateert dit naar aanleiding van Burke’s opvattingen in diens Annual Register. Al vanaf Burke’s prilste optreden was er een nadruk te bespeuren op The Great Tradition. Nisbet wil er maar mee zeggen dat, hoewel het begrip conservatisme pas vanaf 1830 politiek een rol ging spelen, en dan met name als reactie op de verwoestende effecten van de Franse Revolutie, dit conservatisme in extenso reeds lang aanwezig was in het Europese denken, van onder meer Burke. Impliciet pareert Nisbet hiermee het verwijt aan het conservatisme dat Burke niet meer zou zijn geweest dan een geschrokken liberaal. Want was Burke immers geen Whig? En niet een Tory? Nisbet is hiervan niet onder de indruk. Er was namelijk een innige vriendschap en een inhoudelijke verwantschap tussen de ‘Whig’ Burke en de ‘Tory’ dr. Samuel Johnson. En op het feit dat Burke juist door Whigs als Charles Fox onder vuur kwam te liggen vanwege diens visies op Traditie en de Franse Revolutie.

Veel is er al gezegd over Burke’s houding ten overstaan van de Amerikaanse Revolutie, en dit in vergelijking met de Franse. Een belangrijk punt van onderscheid w is volgens Nisbet: “The American Revolution had sought freedom for actual, living human beings and their customs and habits. But the French Revolution was far less interested in the actual and the living – the peasants, bourgeoisie, clergy, nobility, etc. – than in the kind of human beings the Revolutionary leaders believed they could manufacture through education, persuasion and when necessary force and terror.”

Er is hier sprake van een analogie met de Reformatie met haar nadruk op “total spiritual remaking” en met het ideaal van de wederdopers, dat van de “nieuwe christelijke mens” die evenals de latere revolutionairen een ontmanteling voorstonden van alle instituties die het ideaal van de Revolutionaire Mens in de weg stonden. Belangrijk is het Burkeaans gezichtspunt, later ook naar voren gebracht door Tocqueville, namelijk dat de Franse Revolutie werd bepaald door politieke intellectuelen (“men of letters”), terwijl de Amerikaanse werd bepaald door burgers. Nisbet stelt met Burke dat de Franse Revolutie in feite een strijd was voor de absolute macht, en tegen de vrijheid.

De Franse Revolutie was de moeder van alle revoluties, ook in taal (vol abstracties en clichés) en symboliek. Burke, en na hem Tocqueville, wijzen als ‘hoofdschuldige’ van deze omwenteling naar Rousseau. Het waren de onweerstaanbare fantasieën over vrijheid, gelijkheid en absolute gerechtigheid die, onder meer door toedoen van Rousseau, in de hoofden van ‘the men of letters’ waren gekomen. Rousseau, de man die als niemand anders het volk naar voren schoof, bevrijd van de ketenen van de historisch gevormde instituties, en een Wetgever bepleitte die in de naam van dat volk nergens voor terug zou deinzen.

In de geest van Rousseau begon de Revolutie deze barrières op te ruimen. Ze begon met de adel, maar daarna moesten de gildes eraan geloven, de kloosters, de zelfstandige kerk, de patriarchale familie, etc. Door verandering in erfrecht, het mogelijk maken van echtscheiding e.d. werd de band tussen familie en grond (lees hiervoor Nisbets’ Twilight of Authority) doorgesneden en de samenleving door en door geïndividualiseerd. Nisbet wijst fijntjes op het mobiliseren van kapitaal na en door de onteigening van adel en kloosters. Iets waar ook H.W. von der Dunk op wijst wanneer hij een conservatieve samenleving beschrijft als een immobiliteit van kapitaal door het persoonsgebonden en plaatsgebonden karakter van kapitaal. (Lees hiervoor ook Christopher Lasch en diens Revolt of the Elites.)

Illustratief zijn de woorden van de wetten van ‘Le Chapelier’, de eerste bepalingen die door de Assemblée National in 1791 werd aangenomen: “There is no longer any corporation within the state; there is but the particular interest of each individual and the general interest.” Om dit te bereiken vertoonde het revolutieproces een aantal karakteristieken zoals: het samengaan van deugd, terreur en ongebondenheid. Deze ongebondenheid zag Burke in de ontmanteling van de traditionele structuren om het ontstane vacuüm direct te vullen met nieuwe instrumenten van de Staat.

Mechanisering en proletarisering

Van de Franse Revolutie (en haar navolgers zoals de Russische Revolutie van 1917) stapt Nisbet over op de Industriële Revolutie (p. 28). Nisbet wijst in dit verband op Thomas Carlyle die in Past and Present sprak over ‘the disease of modernity’ en ‘spreading disorganization’ tegenover de door hem bewonderde Middeleeuwen stelde. Hiermee stond Carlyle in de traditie van Southey, Blake en Coleridge. De sfeer van het institutionele leven werd ingewisseld voor een leven bepaald door het mechanische en het economische. Nisbet spreekt over de “tookover” van de “new imperatives of production”, en van “a new form and intensity of individualism materialized.”

Eenvoudige natuurlijke verhoudingen moesten concurreren met nieuwe, complexe hiërarchieën. Een nieuwe elite kwam op, rijk geworden door oorlog (de Napoleontische) en eiste een plek op. Hier zaten ook feitelijke ontwikkelingen en gebeurtenissen achter, zoals demografische ontwikkelingen. De trek van de dorpen naar de slums, de Reform Bill van 1832 die mensen ook naar de steden dreef en tegelijkertijd de macht van de adel ontmantelde; de Industriële Revolutie transformeerde de gehele maatschappij. In de reorganisatie van de maatschappij werd de band tussen Kerk en Maatschappij (‘Staat’) losser – we spreken dan over Engeland – en komt er meer macht toe aan de Dissenters en de Katholieken.

Nisbet wijst erop dat het conservatisme gedwongen werd om, in weerwel van het noodgedwongen ‘reactioanaire’ element in haar optreden, “to cope with economic as with political change”. Disraeli: “I see no other remedy fort that war of classes and creeds which now agitates and menaces us but in an earnest return to a political system which may be described as one of loyalty and reverence, of popular rights and social sympathies.” Nisbet noemt dit in één woord: “feodalisme”. Conservatisme had dus meer nodig dan de romantiek van dorpscricket of de romans van Sir Walter Scott (Ivanhoe). Dit is een belangrijk punt tegenover hen die conservatisme maar al te makkelijk op de romantische hoop willen gooien.

Religie en modernisme

Er waren nog twee maatschappelijke bewegingen die de conservatieve zaak weinig goeds hebben gedaan: het Wesleyanism (methodisme) en het utilitarisme. Vooral de beweging van John Wesley, die van methodisme, social Gospel en anti-establisment christendom is interessant vanwege het dubbele wat in onze waardering ervan zit. Het zou namelijk best zo kunnen zijn dat bewegingen als deze (waar later onder meer het Leger des Heils uit voort is gekomen) Engeland hebben behoed voor een Revolutie naar Frans model. Ook Nisbet noemt dit aspect. Nisbet ziet er ook iets anders in: de laatste uitbarsting van Europa’s Reformatie had dan wel niet zozeer politiekrevolutionaire motieven, maar dan toch zeker religieus-revolutionaire. Hetzelfde revolutionaire potentieel van de eerdere Puriteinen, was er ook in het methodisme. Kenmerken: de zuiverheid van geloof, het aan de kaak stellen van het formalisme en het corrupte in de staatskerk. Het revolutionaire van Wesley ligt er juist in ligt dat de principes die gelden voor geloof en persoon ook dienden door te werken – en doorwerkten – op alle levensterreinen. Het teruggrijpen op een ideale oertoestand achter geschiedenis, traditie, cultuur en politiek was in principe niet veel anders dan het Jacobijnse streven naar eenzelfde natuurtoestand. Bij het methodisme kwam daar nog het volgende aspect bij, namelijk dat van de gelovige die in direct contact met God stond - kenmerk van alle sekten.

Een andere “irritant” of Engelse conservatisme was het zo genaamde utilitarisme van Jeremy Bentham. Ook Bentham verwierp de Verlichting en het natuurrechtdenken van de philosophes. Maar anders dan bij mannen als John Henry Newman of Benjamin Disraeli, kwam hij niet uit bij traditie, maar ontwikkelde juist een denkwijze die minstens zo revolutionair was: een hedonisme waarin niet meer gold dat het hoogste 'plezier' voor de grootste groep van mensen. Vanuit dit gezichtspunt ontwikkelde Bentham een staatsvisie met daarin een centralistische staatsmacht. Waar veel verlichtingsdenkers nog een religieuze of historische verantwoording leverden, achtte Bentham de geschiedenis van geen enkel belang. Al het goede kwam voort uit de individuele rede, samen met persoonlijke drijfveren als het najagen van genot en het vermijden van pijn. Volgens conservatieven joeg Bentham een verschrikkelijke wereld na van “cold reason, bureaucracy, permanent reform, bloodless charity, and total absence of emotion and feeling”.

Slotsom

Het is dit geheel, de politieke, religieuze, economische en filosofische omwentelingen, dat Burke in zijn laatste brieven simpelweg aanduidde met “the system”. Het conservatisme is dan ook meer dan een reactie op de Franse Revolutie. Het is het geheel van een beweging tegen alle moderne revoluties in, van welke aard ze ook zijn. Wat conservatieven, vooral die van de negentiende eeuw, met elkaar verbond was hun afwijzing van en wantrouwen van democratische macht, gelijkheidsdenken, politieke centralisatie, utilitarisme, en vooral moderniteit. Conservatisme is het primaat van het concrete tegenover de abstractie, dat van de historie tegenover de politieke ideologie. Conservatisme – zeker en ook dat van Burke – heeft iets in zich van het contrarevolutionaire, al ging dat bij Burke gepaard met enig gevoel van fatalisme. Maar conservatisme is meer – met de bekende woorden van Joseph de Maistre: “We do not want a counter-revolution but the opposite of revolution.”

De bronnen van het conservatisme cirkelen in de beschrijving van Nisbet vooral rond revoluties en grote maatschappelijke omwentelingen. Dit zou erop kunnen wijzen dat conservatisme vooral reactionair is. Het tegendeel is waar. Juist het vanzelfsprekende, het niet uitgesproken normale van de traditie noopte de (later zo genoemde) conservatieven haar beweegredenen uit te spreken. Een interessant punt van Nisbet verdient een bredere uitwerking, namelijk dat van 'conservatisme als ideologie'. Veel conservatieven verwerpen ideologie en plaatsen conservatisme zelfs tegenover ideologieën als liberalisme en socialisme. Nisbet gaat hierin niet mee, en wij met hem. Juist in een wereld waarin zoveel is vernietigd, kan een realistische wijze van denken ons verder helpen, zeker wanneer dit wordt vastgelegd in een ideologisch kader. Wie Nisbet leest, leest een Amerikaanse conservatief die is opgewassen tegen Europese denkers, al dan niet conservatief. Juist als Europeanen, is Nisbet geschikt als inleiding op het conservatieve denken. Hij is meer Europees dan de meeste Amerikaanse conservatieven, en conservatiever dan de meeste Europese conservatieven. Een aanrader dus.


Erik van Goor

Bron: Erik van Goor Weblog

Dietrich Georg Kieser (1779-1862)

 

SYNERGIES EUROPÉENNES - DÉCEMBRE 1992

 

 

Robert STEUCKERS:

Dietrich Georg Kieser  (1779-1862)

 

 

Né à Harburg/Elbe le 24 août 1779, Kieser entame des études de médecine à Göttingen en 1801, qui le conduiront à ouvrir plusieurs cabinets avant d'être nommé professeur à Iéna en 1812. Volontaire de guerre en 1814/15, il dirigea deux hôpitaux de campagne à Liège et à Versailles. Il poursuivit ensuite ses activités médicales en dirigeant des cliniques privées d'orthopédie puis de psychiatrie (1847-58). Il est considéré comme le principal représentant de la médecine romantique, dérivée de la Naturphilosophie  et étayée par la philosophie de Schelling. Ses travaux scientifiques procèdent par empirisme. Kieser défendit, dans le cadre de ses activités de psychiatre, le principe du conditionnement somatique des troubles psychiques. Mais sa médecine et sa psychiatrie ne se bornent pas à rencenser des faits empiriques: Kieser tente de confronter et de mélanger ses observations aux interprétations spéculatives du cercle formé par Blumenbach, Himly, Goethe, Schelling et Oken. Cette fertilisation croisée de deux domaines, généralement posés comme indépendants l'un de l'autre, a été féconde dans les domaines de la phytotomie et de la psychiatrie. Influencé par le mesmérisme dans sa jeunesse, Kieser affirme que toute maladie survenant dans un organisme sain est en fait un processus de régression qui contrarie le déploiement de la vie, sa marche ascensionnelle de bas en haut. L'objet de la médecine, dans cette perspective, n'est plus de parfaire un ensemble de techniques thérapeutiques mais de restaurer un rapport optimal entre la personne, le monde et Dieu. Ce qui induit le philosophe à parler d'une médecine de l'identité humaine, où la maladie reçoit un statut ontologique, dans le sens où elle affecte la subjectivité de l'homme et est, dès lors, composante incontournable de l'humanité de l'homme. La médecine doit dès lors soigner et guérir des personnes précises, inaliénables de par leur spécificité.

 

Quant à la philosophie du tellurisme de Kieser, elle démonte le système des Lumières, dans le sens où elle lui reproche de n'explorer que le pôle diurne/solaire de la nature en négligeant les potentialités du pôle nocturne/tellurique. En ce sens, la science romantique de Kieser dédouble la perspective de la connaissance et tourne le dos à l'unilatéralisme des Lumières.

Kieser, après une vie vouée à l'université et à la science médicale, meurt à Iéna, le 11 octobre 1862.

 

 

Système du tellurisme ou du magnétisme animal. Un manuel pour naturalistes et médecins (System des Tellurismus oder thierischen Magnetismus. Ein Handbuch für Naturforscher und Aertze), 2 vol., 1821-1822

 

 

Ouvrage qui définit, à la suite du mesmérisme et de l'intérêt romantique pour les composantes nocturnes de l'âme humaine, les notions de magnétisme, de somnambulisme et de sidérisme (magnétisme animal). La vie oscille entre deux pôles de potentialités magnétiques (magnetische Potenzen), les potentialités magnétiques/telluriques et les potentialités antimagnétiques/solaires/anti-telluriques, entre des potentialités dynamiques (étudiées par la chimie) et des potentialités mécaniques (définies par les lois de la pesanteur). Cette oscillation est déterminée par les rythmes du jour et de la nuit, entre lesquels l'homme doit trouver l'équilibre. Sur le plan de la psychiatrie, Kieser explique, dans son System des Tellurismus,  que les guérisons "miraculeuses" sont en réalité des guérisons conscientes, déterminées par le magnétisme, la volonté et la force du psychisme. Il analyse ensuite les travaux de ceux qui l'ont précédé dans sa théorie du magnétisme: Henricus C.A. von Nettesheym, Petrus Pomponatius, Julius Vanninus, J.B. van Helmont, William Maxwell, Athanasius Kircher et Sebastian Wirdig. Sans oublier Friedrich Anton Mesmer et son De influxu planetarum in corpus humanum. Il poursuit son exposé en brossant l'histoire philosophique du tellurisme et du magnétisme, force émanant de la terre, non captable par simple empirie et compénétrant tout. Nos comportements et nos actes volontaires sont captateurs de magnétisme. Dans notre vie nocturne, il y a irruption directe dans nos corps des magnétismes issus de la Terre. La théorie du magnétisme de Kieser permet de repérer les premières manifestations scientifiques de l'opposition intellectuelle aux Lumières, avec l'attention aux rythmes biologiques et aux études psychologiques et psychiques que cela implique.

 

(Robert Steuckers).

 

- Bibliographie:

De anamorphosi oculi/Über die Metamorphose des Thierauges, 1804 (thèse de doctorat); Aphorismen aus der Physiologie der Pflanzen, 1808; Über die Natur, Ursachen, Kennzeichen und Heilung des schwarzen Staars, 1810; Ursprung des Darmcanals aus der vesicula umbilicalis dargestellt, im menschlichen Embryo, 1810; Entwurf einer Geschichte und Beschreibung der Badeanstalt bei Northeim, 1810; Beiträge zur vergleichenden Zoologie, Anatomie und Physiologie  (avec Oken), 2 cahiers, 1806, 1807; Über die Metamorphose des Auges des bebrüteten Hühnchens im Eye, s.d.; Grundzüge der Pathologie und Therapie des Menschen, 1812; Mémoire sur l'organisation des plantes, 1812 (version allemande: Grundzüge zur Anatomie der Pflanzen, 1815); Über das Wesen und die Bedeutung der Exantheme, 1813; Vorbeugungs- und Verhaltungsmaßregeln bei ansteckenden faul-Fieberepidemieen, 1813; System der Medizin, 1817-19; System des Tellurismus oder thierischen Magnetismus,  2 vol., 1821-1822; entre 1817 et 1824, Kieser édite, avec Eschenmeyer et Nasse, la revue Archiv für thierischen Magnetismus  (12 vol.); ensuite Kieser édite seul Sphinx. Neues Archiv für den thierischen Magnetismus, 1825-26, 2 vol.; De febris puerperarum indole et medendi ratione, 7 cahiers, 1825-29; Klinische Beiträge, revue éditée par Kieser parue en 1834; Disert. med.-pract. exhibens decennium clinicum in Acad. Jenensi inde ab anno 1831 ad annum 1841 auspiciis Dr. Kieseri habitum, 1844; Über der Emancipation des Verbrechers im Kerker, 1845; Von den Leidenschaften und Affecten, 1848; Zur Geschichte der kaiserlichen Leopoldinisch-Carolinischen Akademie der Naturforscher, 1851.

- Sur Kieser: C.G. Carus, in Verhandlungen der Leopoldinischen Akademie,  Bd. XXX, Leopoldina, Heft IV, p. 33; Ph. v. Martius, Akad. Denkreden,  Leipzig, 1866, p. 500; A. Hirsch, "Dietrich Georg Kieser", in Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. 15, 1882; F. Tuczek, in Th. Kirchhoff, Deutsche Irrenärzte, 1921, I, pp. 117-123; W. Brednow, Dietrich Georg Kieser. Sein Leben und Werk, 1970; Hans Sohni, "Dietrich Georg Kieser", in Neue Deutsche Biographie, Bd. 11, Duncker und Humblot, Berlin, 1977; Georges Gusdorf, Le savoir romantique de la nature, Payot, Paris, 1985, pp. 240-241.

 

Johann Wilhelm R. Ritter (1776-1810)

 

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - DÉCEMBRE 1992

Robert Steuckers:

Johann Wilhelm R. Ritter (1776-1810)

Né le 16 décembre 1776 à Samitz bei Hainau en Silésie, ce pharmacien, qui étudia longtemps aux universités de Iéna, Gotha et Weimar, fut appelé en 1804 à siéger à l'Académie bavaroise de Munich. J.W.R. Ritter a découvert, avant tout le monde, un ensemble de phénomènes dans les domaines du galvanisme et de l'electricité physiologique. A partir de 1798, J.W.R. Ritter publie plusieurs ouvrages fondamentaux sur ces sujets. Après que Ash en 1796 et A. von Humboldt en 1797 aient observé des effets chimiques dans la chaîne galvanique, Ritter, en 1799  fait état d'observations fondamentales sur l'électrolyse; il prouve ensuite la décomposition de l'eau et des sels métalliques dans la chaîne et aux fils polaires de la colonne, si bien qu'on peut dire sans hésiter qu'il a devancé Nicholson et Carlisle. Mais la théorie énoncée par Ritter sur le processus de l'électrolyse est lacunaire, ce qui lui confisque tout retentissement immédiat. On peut également considérer Ritter comme l'inventeur de la colonne de charge et, en même temps que Behrens, comme celui de la colonne sèche. Ritter perçoit ensuite le réchauffement inégal des électrodes, puis, quelques années plus tard, à l'occasion d'une décomposition de la chlorargyrite, l'effet oxydant et phosphorescent des rayons ultra-violets, ainsi que l'effet réducteur de phosphorescence des rayons rouges et infra-rouges.

Ritter a étudié l'électricité animale et physiologique (à la suite de Galvani), jettant de la sorte un pont entre les sciences de la nature et la physique de l'électricité. Le galvanisme, dans l'optique de Ritter, donne à l'idée de force vitale une assise scientifique et expérimentale. La notion de force vitale ne relève plus désormais de la seule spéculation métaphysique, mais devient, grâce à Ritter, objet d'expérience empirique. Les investigations de Ritter campent cependant dans deux domaines: celui de l'expérience scientifique, où il excelle, et celui de la métaphysique, terrain qu'il n'abandonne pas et dans lequel il ancre, par une extrapolation audacieuse, son idée de galvanisme universel, qui devient, du coup, principe d'intelligibilité universel de l'organisme naturel, constitué comme une immense chaîne galvanique, embrassant la totalité du réel. De cette conjonction de l'empiricisme et de la métaphysique découle la thèse de l'organicisme universel. La physique de l'univers ne s'explique pas par une seule catégorie d'arguments phycisistes mais par une articulation où agissent magnétisme, électricité et dynamisme énergétique,  soit trois formes de dynamisme à l'œuvre dans l'économie naturelle mais gardant chacune son individualité, tout en restant dans un rapport de continuité. Grâce aux travaux de Ritter, la force vitale, idée-force des biologistes romantiques, atteste de l'universalité du dynamisme et ne se limite pas au domaine organique, s'étend a fortiori dans le domaine inorganique, réduisant d'avance à néant tout dualisme qui revendiquerait une césure à ce niveau. Toutes les formes de vie, tous les éléments de l'univers, sont en communication permanente: tel est l'idée majeure que nous transmet l'œuvre de Ritter.

Contributions à une connaissance plus précise du galvanisme (Beyträge zur nähern Kenntnis des Galvanismus), 3 vol., 1800, 1802, 1805

Précis scientifique et empirique sur le galvanisme et l'électricité animale, ces Contributions évoquent les périodes communes que se partagent la Terre, en tant qu'astre, et tous les animaux et les plantes. L'homme, découvre Ritter, répercute, lui aussi, toutes les périodes que l'on peut observer dans la nature anorganique. On peut dire de l'homme que sa loi temporelle intérieure est demeurée la même que celle qui régit l'anorganique, même s'il y a apparemment indépendance complète entre les deux règnes, l'anorganique et l'humain. Chaque créature de l'univers, innervé par le galvanisme, dispose d'un temps dans lequel elle n'était pas encore mais où elle advient. Cette advenance de la créature dans une temporalité nouvelle constitue son individuation, son affranchissement par rapport à son unité primordiale avec la Terre. Affranchissement individuant qui n'exclut pas le lien ultime qui lie indéfectiblement toute créature à la terre. La différenciation procède par éclosion de périodicités propres pour chaque plante, chaque animal. Ce sont, explique Ritter en replongeant dans la métaphysique et la théologie, des décisions célestes (himmlische Beschlüße)  qui ont provoqué cette différenciation dans les périodicités. L'hiéroglyphe le plus sublime de la Terre est l'homme, écrit-il dans sa conclusion. Cet être est né du giron de la Terre qui, depuis son advenance, n'a plus enfanté: l'homme est la dernière parole prononcée par la Terre.

(Robert Steuckers).

- Bibliographie:

Beweis, daß ein beständiger Galvanismus den Lebensproceß im Thierreiche begleitet, Weimar, 1798; Beyträge zur nähern Kenntnis des Galvanismus und der Resultate seiner Untersuchung,  Iéna, 1800-1805; Das elektrische System der Körper, ein Versuch, Leipzig, 1805; Physisch-chemische Abhandlungen in chronologischer Ordnung, Leipzig, 1806; Die Physik als Kunst,  Munich, 1806;  Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers, Heidelberg, 1810.

- Sur J.W. Ritter: Novalis, L'Encyclopédie, Fragments, classement Wasmuth, trad. Gandillac, éd. de Minuit, Paris, 1966, §649, p. 172; Karsten, "J.W. Ritter", in Allgemeine Deutsche Biographie,  28. Band, Leipzig, 1889; Paul Kluckhohn, Charakteristiken, Deutsche Literatur,  Reihe Romantik, Bd. I, Stuttgart, Reclam, 1950, p. 162 sq.; Roger Ayrault, La genèse du romantisme allemand, t. III, Aubier, Paris, 1970, p. 69; t. IV, 1976, p. 118; Roger Cardinal, German Romantics in Context,  Studio Vista/Casell & Collier Macmillan, Londres, 1975, pp. 86-91; Georges Gusdorf, Le savoir romantique de la nature, Payot, Paris, 1985, pp. 191-198; Georges Gusdorf, L'homme romantique,  Payot, 1984, pp. 194-196; Georges Gusdorf, Fondements du savoir romantique, Payot, 1982, pp. 339-341.

- Sur les notions de magnétisme, d'électricité, de processus chimique et de galvanisme, cf. F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus. 

The Reluctant Pluralism of J. G. Herder

The Reluctant Pluralism of J. G. Herder

Damon Linker

According to Isaiah Berlin's influential interpretation, J. G. Herder (1744-1803) deserves to be recognized as the first cultural pluralist in Europe, and thus also as an important historical source of the pluralistic ideas espoused by increasing numbers of political theorists today. Herder's importance actually lies in the ambivalent stance he takes toward his own pluralistic insights. That is, convinced that it is impossible to adhere to a completely pluralistic view of the world, Herder sets out to combine pluralism and its theoretical opposite ("monism") into a novel theory of historical progress according to which history reaches its culmination in the realization of a purified form of Christianity. Contemporary pluralists have much to learn--both historically and theoretically--from Herder's confrontation with his pluralism.

Recent thinking about politics has taken a pluralistic turn. Following a path first marked out in the writings of the late Isaiah Berlin, a number of theorists have begun to base their political reflections on the assumption that "values are not universal"-- that "every human society, every people, indeed every age and civilization, possesses its own unique ideals, standards, way of living and thought and action." [1] In contrast to the "monism" typical of so much of Western thought--according to which all legitimate questions have one true answer, and those answers are knowable through reason and compatible with one another--the pluralist claims that "there are many objective ends, ultimate values, some incompatible with others, pursued by different societies at various times." [2] Although the claim that "ends [and] moral principles are many" has repeatedly led critics to suspect pluralists of relativism, pluralists themselves vehemently deny the charge. As Berlin writes, "the fact that the values of one c ulture may be incompatible with those of another...does not entail relativism of values, only the notion of a plurality of values not structured hierarchically." [3] That is, according to the pluralist, each value or end is "objective" for the particular culture that holds it, even if it is not recognized as such by the members of other cultures, each of which must be understood to have its own, presumably very different, objectively valid values or ends. [4] Thus refusing to impose supposedly artificial and arbitrary standards on the manifest diversity of ways of life (while simultaneously managing to avoid the pitfalls of relativism), pluralism seeks to respect and affirm the irreducible and ineradicable particularism characteristic of human social and political life.

Along with the recent Berlin-inspired turn toward pluralism in political theory has gone a growing awareness of the historical and philosophical importance of J. G. Herder, a thinker once dismissed as being of little more than historical interest, as a source of ideas that went on to influence the development of nineteenth-century nationalist thought. In a series of essays published over the last few decades, [5] Berlin has made the case that Herder is better understood as a thinker who consistently exhibited a pluralistic approach to understanding the world--an approach that anticipated and even exercised an indirect (but nonetheless decisive) influence on today's philosophical critics of monism. Like today's pluralists, Herder held that "there are no immutable, universal, eternal rules or criteria of judgment in terms of which different cultures and nations can be graded in some single order of excellence. ... Every society, every age, has its own cultural horizons. ... Every age, every society, differs in its goals and habits and values from every other." [6] It is for this reason that Berlin has passionately argued that it is high time Herder's importance be recognized, for "all regionalists, all defenders of the local against the universal, all champions of deeply rooted forms of life, both reactionary and progressive ... owe something, whether they know it or not, to the doctrines which Herder ... introduced into European thought." [7] It should therefore come as no surprise that a number of Berlin's most accomplished students and admirers have followed him in turning to Herder, both to learn more about an important historical precursor to their own positions, as well as to plumb the theoretical depths of pluralism with a veritable pioneer as their guide. [8]

But is Herder the right man to be leading such an expedition? It will be the contention of this article that a careful examination of Herder's works reveals a thinker far more ambivalent toward pluralism than the erudite essays of Berlin and his admirers lead one to believe. It is not that Herder is the rabid nationalist he was once dismissed as being; on the contrary, Berlin was right to find the seeds of a genuinely humane and tolerant pluralism in Herder's writings. But that is far from being the end of the story. Read in the context of the works in which they are found, Herder's most pluralistic pronouncements can be seen to be inextricably tied to a larger project: namely, the construction of a teleological philosophy of world history whose aim is to mediate between the extremes of complete pluralistic diversity and homogeneous monism. [9] Moreover, when we refrain from beginning our study of Herder with the assumption that his pluralism is the "wheat" that can and should be separated from the "chaff" th at surrounds it (to employ one of Berlin's favorite expressions), we discover a thinker who viewed this attempt at mediation as a necessary supplement to his pluralistic insights, without which he believed they would be far more likely to become a source of psychological torment and theoretical confusion than a guarantor of tolerance for diversity or an opportunity for Western man to liberate himself from monistic prejudices.

Why did Herder come to this conclusion? What assumptions about human nature led him to it? How did his philosophy of history propose to accomplish the mediation between pluralism and monism? What might Herder's views on these matters have to teach today's pluralists? This article will seek to answer these and related questions. In doing so, it will make contributions to the history of political theory as well as to contemporary theoretical debates. It will contribute to the former by painting a more accurate view of Herder, and thus the development of pluralistic ideas in the West, than can be found in Berlin's influential writings. As for the latter, by examining Herder's reasons for seeking to unify pluralism and monism as well as the means whereby he tried to attain this goal, this article will hopefully prepare the way for a widening of the terms of debate among and about today's pluralists. [10]

 

Herder's Pluralism and Its Discontents

Reading selected passages of Herder's works in isolation can certainly lead one to conclude that he was an unambiguous pluralist writing 200 years before his time. To begin with, Herder was indeed concerned that much of the scholarship and theoretical speculation of his century had engaged in over-generalization-- that a discursive, logical approach to studying human phenomena Had prevented historians and philosophers from understanding and grasping its remarkable diversity and variety. [11] Herder frequently expressed his deep-seated conviction that human beings can only find their moral and intellecutal orientation within the "whole" (Ganze), the closed "horizon" (Horizont) of particular cultures, not in the cosmos or in principles generated by a universal faculty of reason. [12] Passages abound in which Herder writes of each "nation" or "people" in history having its own standard of goodness and perfection. [13] As he writes in a characteristic statement, "Every nation has its center of happiness within it self, just as every shpere has its own center of gravity!" [14] According to Herder, each culture is a kind of self-contained, monistic whole unto itself.

In making these claims, Herder does indeed seem to hold to the central tenet of pluralism-namely, that there are many objectively valid ends and ways of life that men can pursue, no one of which can be ranked as intrinsically better or worse for mankind as such. Each is an "expression" ([ddot{A}}Berung) of a people living a particular time and place, and each springs from its whole "form of life" (Lebensart). [15] When not invoking parallels between cultures and the family or a plant, [16] Herder uses medieval images of the "ship of state" to describe it, [17] or claims that the "harmony" and "nobility" of a "field army" is the "archetype of human society," since both of these images capture the closed and unified purposiveness that is characteristic of human cultural existence. [18] Hence, what Herder writes about literary figures and political actors is true for all human beings and practices: "Shakespeare was no Sophocles, Milton no Homer, Bolingbroke no Pericles: yet they were in their kind and in their s ituation what those were in theirs." [19] We need not--and moreover, cannot--rank them according to some standard that is valid in itself for all times and places; each cultural expression can be said to be good or bad, but only within the context in which it arose.

But things are not so simple. For when these and similar passages are read in the context of the works in which they were written, one discovers that, in addition to holding that each culture has its own standard of goodness within itself, Herder also maintains that each of these cultures must be understood as contributing to the realization of a higher good that comes to light in the whole of world history. In other words, Herder views the plurality of norms, practices, and beliefs in human history as constituting a larger, purposive whole, with each of those norms, practices, and beliefs serving as a means to realizing a divinely ordained end. Why did Herder maintain this view? Because he was convinced that a complete pluralism teaches a truth about mankind and the world that is incompatible with the necessary conditions of human happiness as he understands them. [20] For Herder, man can only experience happiness when he understands himself to exist within a unified, monistic whole, a cultural constellatio n of norms, practices, and beliefs in which he can find meaning and purpose. [21] Moreover, in order to confer that meaning and purpose on the individual, those norms, practices and beliefs must be understood by the individual to be true or accurate reflections of the world as it is in itself. Herder's pluralism describes a world in which this is the natural state of affairs, with each particular culture happily believing in the truth of its own meaningful and purposive norms, practices, and beliefs. But there is a problem with this way of conceiving of the human situation, for it creates a seemingly unbridgeable gap between the way Herder understands the meaningful and purposive experience of particular cultures and the way meaning and purpose are experienced by actual members of particular cultures. Although, according to Herder's pluralism, someone who lives his life entirely within his culture's closed horizon will experience his norms, practices, and beliefs to be true-in-themselves (and thus capable of making it possible for him to experience happiness), viewed from the external perspective occupied by Herder himself, any given culture's norms, practices, and beliefs appear to be merely relatively true or true-for-them; they are an expression of its overall form-of-life at a particular age of its development in history, not a reflection of the world as it is in itself.

This tension can be illustrated with the following example. As Herder describes it, a member of a given culture would not understand his gods to be merely "his," equal in ontological status to the gods of a neighboring nation. On the contrary, he would understand his gods to be the real or true gods and those of his neighbor to be untrue or false ones--and, according to Herder, it is this conviction that makes it possible for this hypothetical man to experience happiness. However, in the very act of recognizing this to be the case for all members of particular cultures, Herder manages to alienate himself from believing in the truth of any culture's norms, practices, and beliefs, including his own; for in contrast to the experience of our hypothetical member of a given culture, the pluralist understands his own culture's stories about the gods to be merely "his." Hence, for Herder, pluralism implies relativism, if not logically, then psychologically. And this is no mere academic point for Herder, since it mea ns nothing less than that the truth of pluralism is an obstacle in the way of the satisfaction of the most profound human longing.

But Herder does not simply maintain that adhering to a pure form of pluralism would make it impossible for one who holds it to believe in the simple truth of any particular culture's norms, practices, and beliefs. He also thinks that it would imply a positive teaching about man and the world that differs radically from what that very pluralism teaches about the monistic content of every culture: the most profound lesson of pluralism, according to Herder, is that human life is fundamentally grounded in finitude and arbitrariness. Although all cultures in human history have viewed themselves as static and permanent entities oriented toward fixed ends, pluralism teaches that the deepest truth of things is that nothing is eternal. As Herder writes, when the history of the world is viewed from a pluralistic standpoint, we see that,

no people remained or could have remained as it was for a length of time; that everything--like every art and science, and what in the world does not?--has its period of growth, flourishing, and decline; that each of these changes only lasted precisely as long as could have been given to them on the wheel of human fate; and that, finally, no two moments in the world are the same. [22]

For Herder, a truly consistent pluralism would have the effect of showing that each culture lacks a larger whole to bestow meaning and purpose upon it--something that, if true, would undermine the necessary conditions of human happiness. [23]

Some of the most haunting passages in Herder's corpus can be found at those places in which he confronts what he believes to be the devastating psychological implications of what his own pluralistic insights show him about man and the world. According to Herder, each human life, which seems so laden with significance when viewed within the context of a particular culture, appears to be a mere "comma" or "dash" in the "book of the world" when it is seen from the perspective of the pure pluralist. [24] From this standpoint, it appears that "the whole world is an abyss--an abyss in which I stand entirely lost!" [25] For the pluralist, each man is nothing more than an "insect perched on a clod of earth," who cannot help but feel that "I am nothing." [26] In these and similar passages, all of the meaning and purpose that prevails within the horizon of particular cultures has vanished. In its place, Herder invokes metaphors of desolation. First man is pictured to be wandering in a "desert," searching for an "ideal istic spring" that will quench his thirst by showing him that a "plan" (Plan) exists beneath the superficial "chaos" (Verwirrung) that reigns throughout the "ruins of history" (tr[ddot{u}]mmervollen Geschichte). [27] Next, Herder adopts a different image, describing man as a creature lost on a vast and stormy sea, shrouded in fog and deceived by illusory lights that falsely lead him to believe he is close to the safety of the shoreline. [28] At times, Herder even shows signs of contempt for people who live entirely within the closed horizon of a particular culture, "as if their anthill were the universe." [29] Apparently he resents the fact that they never confront the "melancholy prospect" of having "to see in the revolutions of the earth nothing but ruins upon ruins, eternal beginnings without end, upheavals of fate without any lasting purpose." [30]

One could say that Herder thinks that, experienced in and of itself, pluralism leads to a psychological abyss. Convinced that the happiness of mankind depends upon him feeling himself to exist within precisely the kind of extracultural whole that pluralism emphatically denies (at least at the level of particular cultures), Herder sets out to develop a philosophy of history that would show that each particular culture exists as a part in larger meaningful and purposive whole while still recognizing the distinct individuality of each of those parts. Herder was convinced that only by combining his pluralistic insights with a modified form of monism could the apparent arbitrariness of history be redeemed and happiness be possible for the pluralist, because only the existence of such a trans-cultural whole could show that the events of history take place for a reason--as a means to fulfilling a higher purpose. [31]

 

Humanity's Prophet: Multiplicity in Unity

In Herder's first attempt to write a philosophy of history that would mediate between pluralism and monism (the Yet Another Philosophy of History of the Education of the Human Race of 1774 (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit)), he fastened on two possible principles of unity in the world as it exists in itself, outside of any particular culture: God's providence and the historical process independent of God's will. With regard to the issue of providence, any theory Herder proposed would have to be different than the traditional theological ones found in the writings of such authors as Eusebius and Bossuet: it could not be tied to any particular culture, as had all others in history (including Christian accounts). For despite the fact that each culture in history claims that its notion of providence is true-in-itself, Herder's pluralism shows that every one of those notions is actually an expression of culturally rooted norms, practices, and beliefs, rather than genuine reflection s of the world as it is in itself. One indication of the culturally relative status of all prior providential accounts of the world is the fact that the gods of each particular culture always seem to favor that culture over others and often at the expense of others. An account of a transcultural whole modeled on such an arrangement would thus be one characterized by partiality rather than genuine holism. [32] Hence any notion of providence invoked by Herder would have to be radically reconceived--it would have to be thoroughly compatible with the universal and egalitarian implications of his pluralism. That is, it would somehow have to show that the good of each particular community is compatible with the good of every other one, and thus also with the good of the whole. [33]

Another model of transcultural unity--one that at first sight seems to avoid the problems of providential favoritism--was proposed by some representatives of the Enlightenment: a vision of moral and material progress over time. But Herder judged this kind of account to be thoroughly unacceptable for his own project, since, like traditional notions of providence, it favored some communities in history over others and thus showed that it was meant to justify and defend the norms, practices, and beliefs of particular cultures--specifically, those of modern, enlightened Europe. Moreover, if this narrative of progress were true, it would affirm that an underlying arbitrariness and injustice reigns in human history, since the possibility of individuals attaining happiness would be contingent upon when and where they happened to have been born; for example, according to the progressive historiography favored by some in Herder's time, [34] an inhabitant of eighteenth-century Paris would be more capable of being happ y than someone who found himself in the so-called dark ages of medieval Europe, let alone in less "civilized" regions of the world. But this was unacceptable to Herder. In contrast, then, any vision of progress would have to be compatible with the view that Herder consistently expressed throughout his career: each culture in history has to have its own standard of happiness within itself--it has to be an end in itself, in addition to being a means to a higher end. Only in this way could the world outside of any particular culture be thought of as a whole that balanced and synthesized monistic and pluralistic elements. [35] Herder's entire philosophy of history must be understood as an extraordinarily ambitious attempt to show that the world is, in fact, such a whole of multiplicity in unity. [36]

In the 1774 Philosophy of History, Herder moved in the direction of developing a theory of progress that met this demand by appealing to an analogy of organic growth [37]--the idea that the history of the human race as a whole is analogous to the life of an individual human being. This theory went a significant way toward overcoming the problems with more straightforward theories of progress discussed above, but Herder never worked out its details or their implications in a philosophically satisfying way in this early work. However, by the time Herder came to write his mature philosophy of history in the Outlines for a Philosophy of History of the Human Race of 1784-91 (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), he had developed a highly unusual and complex theory of progressive providentialism. An examination of how the "fingers of divinity" operate in human history, the Outlines seeks to show that it is possible to "wander through the labyrinth of history to perceive everywhere harmonious, divin e order." [38] Herder believes that detecting divine meaning and purpose in history will show us that even in the those most extreme cases in which "the history of miscarriages, wastes, and monstrosities" leads us to believe that "the laws of nature seem to be upset through alien causes," the apparent disturbance can be explained. For, according to Herder, "even in the seemingly greatest chaos" one can find "constant nature, that is to say, immutable laws of a highest necessity, goodness, and wisdom" that are oriented toward the realization of a divinely ordained end in the historical process as a whole. Herder comes to describe this end as "Humanity" [39] and to see it as the task of a "genuine philosophy of man" to detect and trace its development as it is progressively realized over time in the cultural norms, practices, and beliefs that prevail within history. [40]

As did his 1774 Philosophy of History, Herder's mature theory of human historical development begins with his attempt to identify an aspect of human existence that is common to each and every particular community and that can also provide a sign or indication of the end toward which history as a whole can be said to be developing. How does our Humanity manifest itself in history, according to Herder? What is the concrete norm, practice, or belief in which the end of history can be seen? Herder claims to find such a sign in man's practice of and belief in religion--not in the norms, practices, and beliefs of this or that particular religion, but rather in what he takes to be the transhistorical essence of religion as such. [41]

Unlike such modern critics of religion as Hobbes and Hume, Herder asserts that religion is as coeval with man as language and reason, and that it comes about as a means both of explaining events within the world and of giving them meaning and purpose: it is "the instructor of man, his comforter and guide through the dark and dangerous mazes of life." [42] One could say that, for Herder, God made man in such a way that he would develop diverse religious norms, practices, and beliefs through the use of his language and reason--and that, in doing so, he would contribute to the formation of a "Godlike Humanity" (Gott[ddot{a}]hnliche Humanit[ddot{u}]t) that will eventually come to fruition at the end of the historical process. [43] As he writes, "religion, considered merely as an exercise of the understanding, is the highest Humanity, the most sublime blossom of the human mind." [44]

Now, Herder does not mean by this statement that man's end is the simple and continuing development of the diverse religious norms, practices, and beliefs that prevail within particular communities in history. But neither does he mean to suggest that the members of particular communities must explicitly reject their own particularistic religious views; as Berlin has ably shown, Herder never relented in his scorn for the kind of cosmopolitanism that tries to create a cultureless citizen of the world. [45] Instead, Herder held that those particularistic religious norms, practices, and beliefs must be given a new interpretation according to which the mark of their divinity is contained, not primarily within themselves, but rather in their contribution to the formation of the new, trans-cultural religion of Humanity.

This new humanitarian religion would be characterized by peace, love, and mutual sympathy among members of different cultures. [46] But once again, this religion would neither require nor assume an abandonment of particularistic norms, practices, and beliefs on the part of members of those cultures. For want of a better term, they would be (to invoke a Hegelian concept) "sublated" (aufgehoben)--that is, the meaning and purposiveness contained within each community's norms, practices, and beliefs would be canceled, transcended, and yet also preserved in the new religion of Humanity. So, for example, the world that Herder prophesies at the end of history would be one in which Muslims, Jews, and Buddhists from nations throughout the world simultaneously affirm their own religious standpoints and, at the same time, love, respect, and sympathize with those of the others in the knowledge that, despite (or rather, because of) the differences between them, each of their communities is a part in a larger whole of Hum anity which is comprised of them all. In other words, the religion of humanity that Herder claims lies at the end of human historical-cultural development is one in which the greatest degree of diversity or difference is combined with the greatest degree of unity. It would be a form of monism that has learned the lesson of pluralism.

But has there ever been anything like such a religion? Is there any model, any indication of what one might look like? Or does Herder understand his prophecy to be entirely without precedent in the annals of human history? There is certainly ample reason to think that it would have to be entirely novel, for all prior religions have been radically exclusionary in character. Not only have they been hostile to outsiders, but they have persecuted dissenters within their own boundaries. That is, every historical religion has upheld particular dogmas and punished those within its ranks who strayed from its official teaching. Hence, to the extent that Herder's new religion resembles actually existing religions, it will tend toward homogeneity (i.e., it will seek actively to minimize particularistic differences within itself as much as possible), and thus not be based on the love and mutual respect of cultural difference as he claims it must be. But on the other hand, if Herder's humanitarian religion does allow for genuine differences, it would seem to have little in common with monistic religion as it has historically been understood; it would thus be far from clear how it could provide the meaning and purpose he thinks it must in order to make it possible for pluralistic man to be happy.

[The Review of Politics, Spring 2000 v62 i2 p268]

Herder's Critique of the Enlightenment: Cultural Community versus Cosmopolitan Rationalism

Herder's Critique of the Enlightenment: Cultural Community versus Cosmopolitan Rationalism

Brian J. Whitton

Recent continental social theory has seen the emergence of a body of literature which represents a radical challenge to the primary concerns and assumptions of traditional Western social and political thought. While this challenge involves a number of aspects and embraces a heterogeneous group of thinkers, one theme common to them all is their opposition to the attempts of traditional scientific, social, and political disciplines to construct general theoretical programs as aguides to the practical actualization of a rational order within human society, however defined. What is most objectionable about this general project for such thinkers, included among them figures like Foucault, Lyotard and Derrida, is its implicit assumption of the possibility of establishing a hierarchy in the forms of knowledge - an ordering of discourses in accordance with theri relative approximation to the objetive principles of an ultimate discourse of reason or truth. Their special sensivity to language, and their shared belief in the infinite creative potencial of human linguistic activity, led these thinkers to arrack such "totalizing" rationalist discourses as legitimating forms of exclusionary practices which repress the full diversity of discursive interpretations of the real implicit in human linguistic activity in favor of one dominant, repressive discourse. Far from being unique to the postmodernist writters of the late twentieth century, however, this type of relativistic critique of totalizing discourses has some notable antecedents in modern social thought. The purpose of this article is to examine one such precursor of this form of critique presented in the writtings of the eighteenth century theorist, Johann Gottfried von Herder.

In his theory of history Herder presents a radical critique of the rationalist discourse of cosmopolitan human development advanced by the Enlightenment thinkers of his day, one wich is predicated upon a profound sentitivity to the importance of language in the process of historical human development. In the first part of this article I will outline Herder's critique of the Enlightenment perspective and the main features of the particularistic conception of human cultural community which he develops in opposition to it. In so doing I will suggest some interesting parallels wich can be drawn between Herder's relativistic conception of cultural community and the ideas on language abd human cultural development presented in the recent writtings of the postmodernist, Francois Lyotard. I then proceed to advance certain criticisms of the relativistic vision of human cultural development and community advanced in Herder's thought.

I

Before considering Herder's thought in detail, I will briefly outline some of the main themes of Lyotard's recent book, The Postmodern Condition. This will provide the basis for a comparison of the theories of Herder and Lyotard later in the paper. Central to an understanding of Lyotard's work is his view of language games as the defining aspect of any social system. He argues that:

"language games are the minimun relation required for society to exist; even before he is born . . . the human child is already positioned as the referent in the story recounted by those around him, in relation to which he will inveitably char his course . . . the question of social bond is itself a language game."

According to Lyotard each culture is constituted by such language games and it is the knowledge forms to which these give rise which govern the life of the culture. In his work he distinguishes two major knowledge forms arising from these language games in the course of human history. These are, first, the traditional popular narrative form and, second, the modern scientific form. Narrative knowledges, identified as synonymous with traditional tribal cultures, are distinguished by their inmmediacy with the life of the culture and the spontaneous manner by which they legitimate its institutions of authority. As the determinant of criteria of social competence and how those criteria are applied, of "what has the right to be said and done in the culture," such narrative knowledge forms are integral to the culture, "legitimated by the simple fact that they do what they do." Popular narrative kwoledge, Lyotard notes, "does not give priority to the question of its own legitimation. . . . It certifies itself in the pragmatics of its own transmission without havin recourse to argumentation and proof."

This traditional knowledge form is in direct contrast to the scientific form of modern Western culture. What sets the latter apart first and foremost according to Lyotard is its claim to objective legitimation, its supposed capacity to establish the truth of its propositions through the objetive processes of verification and falsification. In accordance with this claim to objective legitimation, it is only those discourses capable of objective validation which are appropriated into the corpus of acceptable knowledge withon the modern cultural order. Here Lyotard discerns the inherent hegemonic tendency of the scientific knowledge form. He notes that "scientific knowledge requires that one language game, denotation, be retained and all other excluded. [For this knowledge form] a statement's truth-value is the criterion determining its acceptability. This principle renders problematic the status of the traditional narrative form of knowledge within modern society.

"The scientist questions the validity of narrative statements and concludes that they are never subject to argumentation or proof. He classifies them as belonging to a different mentality: savage, primitive, underdeveloped, backward. . . .At best, attempts are made to throw some rays of light into this obscurantism, to civilize, educate, develop."

According to Lyotard, where the traditional knowledge form of popular narrative lends itself to the expression of a diversity of narrative discourses or different narrative understandings of the world, the modern scientific form is, by its very nature,  exclusionary of discursive diversity.

It is at this point that Lyotard notes the paradoxical nature of the scientific knowledge form upon which Western culture is predicated. For the latter, he argues, is itself dependet upon a form of narrative for its ultimate legitimacy.

"Scientific knowledge cannot know and make know that it is true knowledge without resorting to the other, narrative kind of knowledge, which from its point of view is no knowledge at all. Without such recourse it would be in the position of presupposing its own validity . . . [of] proceeding on prejudice."

The main forms which this recourse to narrative assumes is the appeal to the meta-narrative - the legitimating story of the subject wich unforlds itself in the process of history to discover its being in the knowledge of science. Only through the invocation of this epic story of the self-realizing subject, in its dual forms of the unfolding of the absolute idea (Hegel) and the emancipation of the concrete subject of humanity (the Enlightenment), has the culturally limited language game of modern science succeeded in sustaining its claim to superiority over other knowledge forms in modern society.

However, for Lyotard the advend of the present postmodern condition spells the death of this legitimating metanarrative within the represive dominance of the scientific knowledge form. The processes of delegitimation associated with the emerging postmodern era have, he maintains, seen the decline of the unifying power of the grand narrative and the violence it has visited upon the plurarity of language games. In place of the old "objetivizing" pragmatics of modern science, Lyotard notes the beginnins of the development of a new social pragmatics within postmodern society containing the possibility for a new relativistic idea and practice of justice -- one bases upon a "recognition of the hereromorphous nature of language games . . . [and] a renunciation of terror, which assumes that they are isomorphic and tries to make them so." 

 

II

The broad themes elaborated above which preoccupy the thought of Lyotard bear a marked similarity to the idea implicit in Herder's philosophy of history. The emphasis upon the essentially pluralistic nature of cultural forms of knowledge, the critique of the universal narrative as the legitimating form a particular, hegemonic cultural discourse which obstructs the free expression of alternative cultural discourses -- these are central features of the particularistic conception of cultural development which Herder elaborates within the broader context of his critical encounter with the Enlightenment conception of history dominant in his day. In turning now to examine Herder's thought, I shall first provide a brief account of the Enlightenment conception of history which forms the focus of Herder's criticisms. I then proceed to outline Herder's theory of the historical development of the Volk or nation as it emerges from his critique of the rationalist, cosmopolitan perspective of the philosophes. Having done this I shall be in a position to indicate the similarities in the work of Herder and Lyotard and to offer some criticisms of the relativistic conception of historical human development which Herder advances as the basic alternative to the Enlightenment perspective.

In the writings of some prominent thinkers of the French Enlightenment, we find articulared a highly optimistic view of human history as the linear progression of humanity towards a condition of inevitable perfectibility. For thinkers like Condorcet and Turgot, history is understood as the story of the progressive advancement of humanity towards an enlightened condition of human association ultimately embracing the whole of humankind, based upon the principles of reason. Of particular importance for our concerns are those more basic assumptions upon which this cosmopolitan conception of history rested. Underlying this optimistic view of human history is the distinctive rationalist conception of human nature characterizing the philosophy of the Enlightenment. According to this view, human beings have access to certain timeless, immutable principles or laws intrinsic to their nature. Moreover, as Becker notes, it was thought that, by the use of their natural reason, these principles could be grasped by people and applied to human affairs enabling them to "bring ther ideas and conduct and hence the institutions by which they lived, into harmony with the universal, natural order." On this view, then, human history involved the progressive apprehension of these constant and universal principles of human nature previously obscured by superstition and custom by which the affairs of all people may be rationally organized.

A logical corollary of this rationalist conception of history as the inexorable progression of humandkind to a cosmopolitan condition of rational perfectibility was the tendency of Enlightenment philosophers to demean or deride those cultures, past and present, which lacked consciousness of the principles of the enlightened reason. Such cultures tended to be seen as lesser stages in the development towards this enlightened perfect end. Hence, in the view of Condorcet, it was the good fortune of the barbarous, unenlightened cultures of his day that they could acquire these rational principles of Enlightenment directly from the enlightened culture of European society. "The progress of these peoples [he notes] is likely to be more rapid and certain because they can receive from us . . . these simple truths and infallible methods which we have acquired only after long error."

In elaborating this theory of history as the evolution of the Volk community, Herder presents a thoroughgoing critique of the basic assumptions of this Enlightenment conception of history. At the heart of this critique is Herder's opposition to the way this rationalist perspective abstracts historical human development from all connection with the contingent elements fo human historical linguistic and cultural practice. Against the static, ahistorical concepction of human nature espoused by the philosophy of the Enlightenment, Herder opposes a radical new development account of human nature and reason. Here the notion of human nature as something existing apriori, independient of contigent historical circumstances, is rejected. Human nature, Herder argues, is "not the vessell of an absolute, unchanging happiness as the defined by the philosophers; everywhere it attracts the measure of happiness of which it is capable; it is a pliant clay which assumes a different shape under different . . . circumstances." Human nature is an ever-changing, constantly developing substance altering in response to diverse historical needs and circumstances.

In terms of this new, dinamic historical conception of human development, Herder stresses the historical specificity of the human condition. Humans must develop through struggle within their natural and social environment. Among the influences affecting their development, Herder identifies climate, or their geographical location, which exercises a definite influence on their conscious development. "The spirit has varied in direct proportion to climate and its effects."

But by far the most crucial element for Herder in this dynamic process of human historical transformation is language. He notes that "the whole structure of man's humanity is connected by a spiritual genesis," a connection which takes the form of the elaboration of the uniquely human capacity for speech. As an attribute specific to human beings, language is seen by Herder as the central expression of a uniquely human, reflective consciousness. In developing their language, individuals give shape to their inner conscious nature, formulating their ideas and preconceptions through reflection on their experiences of the external world. Hence

"the more experience man gains, the more he learns to know diverse things from diverse aspects, he richer grow his language. The more he repeats what he has learnt and the words he has gained in doing so, the more permanent and fluent his language becomes. The more the differentiates and classifies the more it becomes organizes."

According to Herder, the process of conscious linguistic development outlined here, the elaboration of the unique human power of conscious discourse, is conceivable only as a social process. The conscious development of the individual is part and parcel of his inclusion in a broader linguistic community, and inherited stream of words and images which he must accept on trust. The ideational form of language constitutes the natural force integrating people within a dynamic historical community of cultural development which Herder identifies as the Volk o nation. Moreover, rather than a substantive stucture standing over and above the individual, the Volk community forms a spiritual unity whose historical evolution  involves the conscious integration of the individual and the social in the progresive expression of a unique national, cultural consciousness embodied in the linguistic products of the nation.

What are the specific features of this conception of cultural community which Herder develops in opposition to the Enlightenment theory of cosmopolitanism and, in particular, what are the specific processes by which the cultural personality of the Volk community is historically actualized? Here Herder stress social education, understood in broad terms as the molding process of socialization and tradition. In the course of assimilating their language during everyday social activity, individuals incorporate their cultural heritage. They are brought into connection with the history, poetry, and religion of the nation and the social wisdom embodied in these cultural forms. The famliy unit assumes a vital role in this educational process. Acording to Herder, paternal love makes possible an education which is social and continuous, acting as a major instrument for the transmission of the values and prejudicesof succesive generations. The parent, herder argues, is the natural instructor of the child. "Each individual is son or daughter. . . . He or she receives from the earliest moments of life part of the cultural treasures of ancestral heritage. . . [which he or she] in turn passes on." Through parental instruction the individual is brought into communion with the "ways of feeling and thinking of his progenitors. . . . He repeats, with every newly acquired word, not only sounds but certain ways of looking at the world."

By virtue of this process of social education borne by family, teachers, and friends, there is established through the successive generations of the Vold community a "chain of unity and continuity in which each link . . . [receives and transmits] the cultural heritage of the Volk [in a process which entails] language and its continuous growth". The national language, as the medium of the transmission of the cultural spirit of the Volk, connects its members in a organic community embracing the ideas, wisdom, and values of past, present, and future generations. Moreover, this historical transmission of the cultural heritage of the Volk community involves a definite dialectical dimension in its operation. Herder notes that parents "never teach their children language without the concurrent inventive activity of the child." The process of cultural education is a complex one wherein each generation, in receiving the prejudices of the Volk language, subjects them to reappraisal and re-evalutation in accordance with its own historical needs and circumstances. "The generations renew themselves in a continuous flux . . . . In spite of the linear, prescriptive tendencies of tradition, each son continues to write in his own particular way." It is through this historical transformation of the Volk language that traditional conceptions and beliefs are continually synthesized with those of the new generations. "The opposites assist and promote one another . . . [and] by their reconciliation there emerges a new world." Thus the national language forms the living, psycological medium within which the national culture is perpetuated, transformed, and reiched over time. As such it constitutes the central agency in the historical extension of the creative powers of humans as conscious, self-constitutive members of the Volk.  

There are a number of points arising from this highly original account of human cultural development which it is important to note here. The first of these is Herder's emphasis upon the natural, internally generated nature of this dynamic condition of cultural community. The historical transmission of the national culture is both genetic and organic in nature, "genetic by virtue of the manner in which the transmission takes place [that is, through paternal instruction] and organic by virtue of the [dialectical] manner in which that which is being transmitted is assimilated and applied." The primary agents of national development (notably the national languague and the powers of the synthesizing mind) represent for Herder naturally evolving forces developing within  abd through the members of the Volk as opposed to what he considers the artificial, externally imposed economic and political forces operating on and uniting people from without. Indeed it is a basic tenet of Herder's thought that human communities, if they are to be effective and lasting in nature, must be predicated upon these natural, immediate cultural forces which link "minds through ideas, hearts through inclinations and impulses . . . and generations through examples, modes of living and education."

A second major aspecto of Herder's theory flowing from its naturalistic cultural conception of human community is his stress upon the essential plurality of human values and their relativity to specific nationa, historical communities. For Herder each distinct nation contains within itself ots own perfection independent of comparation with that of other cultures, a standard defined in accordance with its specific cultural traditions and values. Further, the image of what is morally right or wrong varies frpm cultura to culture, making all comparison between different cultures unprofitable. In his view:

"when the inner sense of happiness has altered, this or that attitude has changed; when the external circumstances . . . fashion and fortify this new sentiment, who can then compare the different forms of satisfaction perceived by different senses in different worlds. . . .Each nation has its own centre of happiness within itself, just as every sphere has its own centre gravity."

To engage in the critical judgment of past cultures in terms of the ideals and values of one's own time, as the Enlightenment historians tended to do, is, on this view, fundamentally problematic. According to Herder each historical culture represents a distinctive and unique manifestation of that which is specifically human. "From the shapeless rocks with which the Chinese ornaments his garden, to the . . .  ideal beauty of Greece, the plan of a reflective human understanding is everywhere observable."

In accordance with this pluralistic, culture-relative conception of human values, Herder stresses the necessity for any adequate understanding of the diverse cultures of human history to grasp the distinctive assumptions and prejudices implicit in the cultural consciousness of any given national community. However, such knowledge is not easily acquired, as Herder was well aware. Historical understanding of this type required the cultivation of one's capacity for sympathetic identification with the culture under consideration. Individuals must

"enter into the spirit of a nation before . . . [they] can share even one of its thoughts or deeds. . . . [They] must penetrate deeply into this century, this reigion, this entire history and feel it inside  . . . [themselves] - then only will . . . [they] be in a position to understand."

Only by entering into the life of a culture, its beliefs and prejudices expressed in its cultural products, Herder maintained, can its intrinsic value and historical significance be grasped.

Lacking this capacity for sympathetic identification with the cultural consciousness of civilizations other than their own, the philosophes are criticized for their fundamental insensitivity to these crucial elements of human cultural community. Instead they are seen to engage in a mechanized form of thinking which abstracts human development and community form its life blood: the sensuous world of human cultural diversity. For Herder the inevitable consequence of this simplistic historical perspective is the creation of an abstract cosmopolitanism, a "paper culture" predicated upon an idealized conception of eighteenth-century European cultural life. He notes how

"the general philosophical, philanthropic tone of our century wishes to extend our own ideal of virtue and happiness to each distant nation, to even the remotest age of history. . . . [It] has taken words for works, enlightenment for happiness, greater sophistication for virtue and, in this way, invented the fiction of the general amelioration of the world."

This condition, the philosophes believed, would ultimately embrace all of mankind with the progress of enlightenment.

From Herder's standpoint, however, the actualization of a general philosophy of this kind, with its "rational axioms of human behaviour, . . .   commonplaces about what is right and good; views of all times and all peoples for all times and all peoples," could only have disastrous consequences. Such a cosmopolitan condition, he believed, could take no other form than subjection of the great diversity of national cultures to the limited cultural standards of European society. Herder is particulary sensitive to the way in which such abstract, rationalist principles as equality, liberty, and fraternity may be invoked to justify a condition of manifest domination of one culture over the many. "The garment of generalities which characterize our [enlightened] philosophy can conceal oppressions and infringements of the . . . freedom of men and countries, of citizens and peoples." A cosmopolitan world of the type proposed by the philosophes would, Herder believed, be a world where all spontaneous, creative drives of the different cultural communities would be stifled in favor of an externally imposed European cultural ideal and human life reduced to a dull, routine existence. Within this artificial condition where the internal cultural ties binding people in a dynamic creative unity are suppressed, the natural basis of conscious human creativity would cease to exit and all meaningful human development be excluded. For Herder, a cosmopolitan society would be no more than a patched up fragile structure wholly devoid of life whose component parts would be conected through mechanical contrivances instead of bonds of human sentiment.

Herder's own particularistic conception of a cultural community as we have presented it, with its emphasis upon the naturally generated character of the Volk as an organic condition of cultural beloging, represents his humanistic alternative to the "inhuman" implications perceived as implict in the abstract cosmopolitan perspective. In opposition to the philosophes' belief in the infinite perfectibility of human nature Herder asserts the naturally limited potential of human beings for meaningful associations and creative interaction.

"Neither our head nor our heart is formed for an infinitely increasing store of thougths and feelings. . . .That mind which embraces much within its sphere of activity as part of itself achieves happiness whilst one which over-extends its feelings is bound to dissipate them into mere words and reaps nothing by misery."

Only when people possess this feeling of oneness with the national group do they feel at ease and free to develop their creative powers. Once they lose this sense of communion with the Volk community, human beings become alienated and are no longer able to act in an unself-conscious creative manner. Hence, to attempt to extend the realms of human socialization beyond the organic, cultural unity of the Volk is to overstep the natural limits constraining the development of conscious affinity among people.

This conception of the natural human condition as one of conscious integration in the cultural life of the Volk, o nation, was to form an important influence upon the later development of the political ideology of nationalism through its incorporation in the theorical writings of such later German thinkers as Fitche, Jahn and Arndt. However, as it is outlined in Herder's theory of cultural community this notion of cultural nationality is an essentially tolerant one, free of the aggressive tendencies of later political versions. In effect Herder's theory of cultural nationality is, first and foremost, a theory of freedom of all national groups to express their cultural identities to the fullest extent. Against the Enlightenment preocupation with the prospective emergence of a unified, integrated world predicated upon a single set of universal laws, Herder look a world of infinite cultural diversity and his writings represent a celebration of cultural divesity as the source of all that is rich and progressive in human life.

Viewed from this perspective Herder's acount of the historical development of the Volk community forms part of a larger vision within his thought involving a process of spiritual evolution which embraces humankind as a whole. The essence of his larger dimension of Herder's work is captured in his notion of Humanität --- the common human essence manifest iin the cultural forms of each national community. Herder observes that, while human cultural existence may be modified in a thousand different ways, "within itself a unique variation on the theme of humanity and corresponding tendency to develop this variant to its fullest extent. Thus, despite the vast panorama of cultural change and diversity in human history, Herder contends that the divine mind has everywere combined the greatest possible multiplicity with unity. Humanität has been dispersed all over the earth. 

"Since one form of mankind and one region could no encompass it, it has been distributed in a thousand forms, changing shape like an eternal Proteus throughout the continents and centuries. And even it it does no strive towards the greater hapiness of the individual. . . nonetheless a plan of progresive endeavour becomes apparent."

The progresive unfolding of this common human essence would appear to involve a seemingly unending process as, with each new national community, there emerge new and unique expressions of Humanität. Ultimately, then, within Herder's relativistic cultural perspective the historical elaboration of the diverse cultural forms constitutes and endless drama, "God's epic throught all the centuries . . . a fable with a thousand variations full of meaning."

 

III

The preceding analisis brings out clearly the nature of Herder's arguments against the universalistic claims and assumptions of the Enlightement conception of history, rooted as they are in a profound belief in the intrinsic value of human cultural diversity. I want now to indicate more explicitly the important areas of commonality between the theory of cultural community presented above and the relativistic conception of human cultural development formulated by Lyotard.

What both Herder and Lyotard are attacking in ther writtings, albeit at very different stages of its historical development, is the paradigm of cultural knowledge arising from the philosophy of the Enlightenment. Moreover, despite the important differences in their historical backgrounds, the basic character and aims of their critiques of the Enlightenment paradigm of knowledge are remarkably similar. At the core of both critiques is a rejection of the pretensions to objectivity of this paradigm and, consequent upon this, its claim to constitute a higher form of knowledge than those cultural forms of knowledge differing from it by virtue of its capacity for rational legitimation. Proceeding from a view of the inherently relative, pluralistic nature of human cultural knowledge as an arbitrary linguistic construct, both Herder and Lyotard reject such claims to objectivity as based upon an artificial reification of a particular, limited cultural form to the status of universality.

In Herder's theory, this claim to epistemological superiority advanced by the Enlightenment philosophers is seen to be based on their erroneous belief in the existence of a set of eternal, abstract rational principles inherent in human nature, existing independently of the contingent, formative processes of history. As conceived by the critical reason of the philosophes, these rational principles were thought to transcend the superstitions and myths of earlier ages, forming the measure against which earlier, unenlightened cultures were judged and ultimately found wanting. In elaborating his historical, culture-relative conception of human development, Herder seeks to expose the contingent nature of the claims of this Enlightenment culture to universal validity and, in so doing, to reveal the true basis of this "universalistic" discourse in the reified categories of a limited European culture.

Similarly, in Lyotard's theory the claim of the modern scientific knowledge form to epistemological superiority is predicated upon the purported ability of the scientific language game to verify its knowledge claims by reference to objective principles of verification or proof. Moreover, it is their inability to stand up to the rigors of objective testing based on these scientific principles which determines the inadmissibility of the knowledge forms of traditional cultures to the body of knowledge accepted as legitimate and meaningful by the modern scientific culture. However, in a manner similar to Herder, Lyotard emphasizes the perilous nature of the claims of the modern scientific discourse to universal objectivity. As only one of many knowledge forms historically generated within the arbitrary language games of human cultures the modern scientific knowledge form is ultimately unable to validate its claims to objectivity in its own terms. Rather, its claims to epistemological superiory are seen to rely upon an appeal to a more fundamental, legitimating discourse of the same narrative form which its own denotative paradigm specifically excludes. This legitimating discourse turns out to be the meta-narrative of the historical emancipation of the rational human subject-- the same universalistic discourse of the Enlightenment which is the focus of Herder's critique.

For both Herder and Lyotard then, the success of the claims of the Enlightenment knowledge form to objective legitimation is made possible only through its reification, by its abstraction from the reality of its origins in those constitutive processes of linguistic cultural practice which represent the common source of all forms of knowledge. The hegemonic status of this modern cultural discourse is sustainable only insofar as it suppresses its own contingent, culture-relative nature -- an act of denial which inevitably entails the repression of those other, historically diverse cultural forms which present to it the true face of its own limited arbitrary nature. It is only with the demise of this modern rationalist cultural form, they believe, that the opressive implications of the demand for the objective validation of knowledge threatening the perpetuation of diverse cultural perspectives will be overcome.

While their critiques of the Enlightenment paradigm of knowledge thus exhibit remarkable similarities, it is also important to note the significant differences in the perspectives of Herder an Lyotard -- differences which emerge most clearly in theier respective views concerning the process of the breakdown of this hegemonic cultural discourse and the nature of the relativistic world deriving drom this disintegrative process. In outlining these points of divergence in their thought, some consideration needs to be given to the very different cultural milieux within which the basic conceptions of language and culture embraced by these two thinkers are formed. For it is the manner in which these contemporary influences shape their understanding of language and culture as the central medium of creative human development which acounts, in large part, fot the differences alluded to here.

In Herder's case the critique which he directs against the cultural knowledge form of the Enlightenment is properly situated as part of a larger current of German intellectual thought of the time, centering around the radical ideas of the Sturm und Drang. This movement of literary and artistic criticism, which included among its number figures like the young Goethe and Schiller, was to prove the source of some of the central ideas associated with the German Romantic movement. But, as Taylor has observed, its most distinctive characteristic eas the overriding aspiration of the Sturmer und Dranger to recapture the fundamental unity of human experience rent asunder by the dichotomizing reason of the Enlightenment. In opposition to the latter's "artificial" bifurcation of human experience into the antithetical categories of thought and feelings, reason and emotions, and humanity and nature, they aspired to an ideal conception of life as the harmonious unity of humans with themselves (their spiritual nature) and their larger natural and social world. The attainment of this unity with one's world was of foremost importance for the Sturmer insofar as it constituted the indispensable condition for human spiritual self expression --- the essential requirement for the realization of humans' authentic being. Moreover, it was language and the cultural creations generated by human linguistic activity which were identified as the essential medium whereby this creative, expresive unity achieved its actualization. In the natural creations of human language, the Sturmer believed, one could discern the aesthetic expression of the harmonious community of people with the greater spiritual whole which formed their world.

Through their personal literary creatuibs the different members of the Sturm und Drang sought to articulate their profound sense of the contemporary fragmentation of this creative, spiritual unity of human existence consequent upon the impact of the culture of the Enlightenment upon the existing social order. This pessimistic assessment of the character of contemporary cultural life also encouraged a more general tendency among many of the Sturmer to identify with the traditional life forms of the lower orders of German society as the embodiment of their ideal. The social world of the German peasants, farmers, and crafts-people, their customs and cultural traditions deriving from a simple life of interaction with nature largely untouched by the "artificiality" affecting the higher social orders of German society, seemed to epitomize, for many of thr Sturmer, that harmonious, spiritually fulfilling existence to which they themselves aspired. Accordingly, in their writtings, we find the first expression of the idealized conception of the common people o Volk and the celebration of German folklore and language which were to become dominant themes of the later German Romantic movement.

These general themes of the Sturm und Drang received powerful expression in Herder's thought. We have seen how he constructs a distinctive philosophy of history which identifies the natural organic unity of the individual and the larger cultural community as the essential condition for the realization of those creative, spiritual powers distinguishing humans as conscious linguistic beings. Moreover, for Herder, the perpetuation of this process of creative cultural development presupposes the preservation of that immediate, spontaneous unity of human beings with the Volk and its traditional cultural forms facilitated by the cohering, integrative power of the naturally evolving national language. Insofar as it threatens to fragment this natural, harmonious unity the artificial Enlightenment knowledge form can have no place within this historical proccess of cultural development. By eroding the organically evolved customs and traditions underpinning the historical process of cultural development, this divisive knowledge form would effectively destroy the foundations upon which the continued expression of the diverse cultural life forms of the species is dependent. Accordingly, Herder is uncompromising in his total rejection of the "unnatural" cultural paradigm of the Enlightenment in favor of the preservation of a prerationalistic world in which the multiplicity of traditionally evolved cultures receives full expression.

Writing at a much later stage in the development of the Enlightenment knowledge form and responding to very different cultural  influences, Lyotard's vision of a evolving, relativistic, postmodern condition of cultural diversity contrasts markedly with Herder's perspective. In his writtings we find no notion of a possible return a premodern, nonscientific order embracing the traditional cultures of narrative knowledge. In fact, Lyotard's is a more dialectical approach, one shaped by his sensitivity to the impact of the information revolution upon contemporary Western society. It is his assessment of the latter's implications for the nature of life within modern society -- an assessment strongly colored by the Nietzschean influences pervading his thought -- which is the major factor shaping his conception of this emerging postmodern world.

[History and Theory, Vol. 27, No. 2 (May, 1988) , pp. 146-168]

Klassische Antike und amerikanische Identitätskonstruktion

 

Dennis Hannemann

Klassische Antike und amerikanische Identitätskonstruktion

Untersuchungen zu Festreden der Revolutionszeit und der frühen Republik 1770-1815

2008, 263 Seiten, kart., EUR 34.90 / CHF 49.90

ISBN: 978-3-506-76491-1

Für die Konstitution des amerikanischen Selbstverständnisses im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert spielten Griechenland und Rom eine bedeutsame Rolle. Inwieweit sich die junge Nation vor dem Horizont antiker Modelle politisch wie historisch zu verorten versuchte, offenbart gerade das Genre der Festreden (u. a. Fourth of July- und Washington-Gedenkreden), denen aufgrund ihrer Einbettung in eine kollektive Festkultur eine zentrale Funktion für die Identitätsstiftung zufällt. Dieses Genre wird hier erstmals systematisch aus rhetorischer und rezeptionsgeschichtlicher Perspektive untersucht.

 

Dabei treten zwei Verfahren der Vereinnahmung antiker Wissensbestände zutage. Während der exemplarische Antikerekurs genutzt wird, ein republikanisches Wertesystem zu vermitteln, dient der typologische Antikerekurs dazu, Amerika zur Erbin einer von der Antike kommenden Ziviltradition zu stilisieren. Die Festreden reflektieren zugleich zeitgenössische Geschichtsauffassungen, insofern sie das historia magistra vitae-Konzept und die progressive Geschichtsdeutung miteinander verknüpfen.