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Le paradoxe de la modernité japonaise

par Matthieu Giroux

La modernité, telle qu’elle est apparue au Japon au XIX^e siècle, déroute l’Occidental qui envisage de l’interroger. Parce qu’elle est souvent perçue à tort comme un phénomène exclusivement européen, son expression japonaise se voit réduite à une tentative d’imitation ayant pour but de combler un retard économique, politique et militaire. Pourtant, dans Moderne sans être occidental : aux origines du Japon d’aujourd’hui (NRF, Gallimard, 2016), le spécialiste de l’histoire du Japon Pierre-François Souyri démontre que la modernité japonaise, loin d’être un ersatz de la modernité occidentale, possède une identité et une genèse qui lui sont propres.

L’identité entre modernisation et occidentalisation du Japon est un des lieux communs les plus véhiculés. Les écrivains, les cinéastes, mais également, ce qui est plus grave, les historiens décrivent souvent un archipel féodal qui aurait embrassé la modernité occidentale en découvrant la puissance nouvelle des empires européens en pleine expansion au milieu du XIX^e siècle. Les canonnières britanniques auraient suscité chez ce peuple de tradition isolationniste un sentiment d’urgence et de faiblesse, l’obligeant à rattraper son retard technique, économique et politique. Cette approche considère donc que la modernité japonaise est le produit de l’Occident, que les causes profondes de la transformation de la société japonaise sont exogènes et que ce changement radical peut se comprendre sur le mode de la pure et simple imitation, notamment à travers des tendances nouvelles comme le nationalisme, l’impérialisme ou encore le capitalisme à la japonaise.

Pourtant, dans Moderne sans être occidental : aux origines du Japon d’aujourd’hui, Pierre-François Souyri défend la thèse d’un développement autonome en soulignant les causes internes qui ont poussé l’archipel à embrasser une modernité spécifique et, précisément, non occidentale. À ses yeux, si la modernité trouve bien son origine dans l’Europe du XVI^e siècle, elle a également trouvé son expression dans le Japon du XIX^e siècle qui a connu, indépendamment de l’arrivée des Américains sur son territoire, des bouleversements qui ont redéfini en profondeur l’organisation de la société japonaise ainsi que la mentalité même de son peuple. Selon lui, « la vision européenne de la modernité […] imprégnait les discours japonais, au point que certains y voient présente comme une “colonisation spirituelle de l’intérieur” qui aurait pollué leur imaginaire historique pendant plus d’un siècle ». En d’autres termes, les Japonais eux-mêmes étaient jusqu’à récemment incapables de penser leur propre modernité en dehors du paradigme occidental. Ils ont « longtemps cherché à penser l’écart qui séparait le Japon du modèle, faisant, consciemment ou pas, du “comparatisme eurocentré” ». Il n’agit pas ici d’affirmer que la modernité japonaise ne doit rien à la modernité occidentale, il s’agit bien plutôt de restituer l’originalité d’un phénomène historique en évitant de pratiquer la comparaison systématique avec le modèle européen. « Depuis une vingtaine d’années, on a en effet beaucoup revisité au Japon cette manière de voir les choses, au point que l’histoire de la modernisation japonaise se conçoit désormais à un rythme identique à celui des “grandes puissances”, avec des décalages souvent moins pertinents que l’on n’a pas voulu le penser. » Dès lors, la modernité japonaise n’est plus à appréhender négativement, c’est-à-dire en cherchant toujours ce dont le Japon ne dispose pas par rapport aux Européens, mais positivement, c’est-à-dire en réfléchissant sur la nature de cette modernité. En bref, il ne s’agit plus de raisonner en termes d’échec mais de différence. « L’histoire nous invite en effet à voir que des formes spécifiques de la modernité sont nées au Japon, avec leurs dimensions propres, hybrides et hétérogènes, et qu’elles peuvent parfois s’exporter. »

Les « Lumières » japonaises

Le changement de régime est décisif pour comprendre cette période de l’histoire du Japon. La restauration de Meiji (1867-1912), le retour au premier plan de l’empereur après plus de deux siècles de domination du shogunat des Tokugawa (1603-1867), s’inscrit dans le cadre des « Lumières » japonaises (bunmei kaika). Au IX^e siècle, avec la faillite de l’État central à défendre les provinces, le pouvoir politique de l’empereur s’était estompé pour laisser place à un Japon féodal dominé par des daimyos (seigneurs) et à plusieurs siècles de guerre civile jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Tokugawa Ieyasu au début du XVII^e siècle. L’autorité du shogunat Tokugawa s’était en partie fondée sur sa capacité à pacifier le Japon mais, face à la supériorité militaire et technique de l’Occident, le régime ne semblait plus avoir les moyens de protéger le pays. Dès lors, seul un État central doté d’une armée moderne serait en mesure d’assurer la sécurité du peuple japonais face à un éventuel envahisseur. Les partisans des « Lumières » japonaises avaient été particulièrement impressionnés par Bismarck lors de la mission Iwakura qui sillonna l’Europe de 1871 à 1873. La restauration de l’Empereur s’inscrit donc dans un contexte de modernisation et de « civilisation » mais, contrairement à la modernité occidentale, cela n’implique pas la création d’un nouveau type de régime comme en France ou aux États-Unis. L’écrivain et théoricien des idées politiques Fukuzwa Yukichi évoque une « restauration révolutionnaire ». La modernité politique japonaise a d’emblée quelque chose de « conservateur » et les occidentalistes se sont parfaitement accommodés du caractère autoritaire du nouveau régime. Le cas japonais est donc très différent des cas français et américains marqués par des révolutions intrinsèquement progressistes. De plus, si l’Occident apparaît comme un modèle sur le plan technique et militaire, il est également un rival, un ennemi qu’il faut imiter pour mieux s’en protéger. C’est donc un double-mouvement, à la fois xénophile et xénophobe, qui conditionne l’avènement de la modernité japonaise.

Cela dit, de nombreux partisans des « Lumières » estimaient que le changement politique était insuffisant et qu’il fallait également transformer la société en profondeur en influençant les mentalités. C’est le cas de la Société de l’an VI qui a importé d’Europe la pratique du débat public jusque là complètement absente dans l’archipel. « On connaissait le palabre ou la discussion informelle en petit groupe, mais le débat conflictuel n’était guère en usage. Il aurait même été choquant », explique Pierre-François Souyri. Muragaki Norimasa, chef adjoint de la délégation japonaise qui s’était rendue à Washington en 1860, avait été très surpris de la violence verbale de certains échanges au parlement. « Tel ministre pris à parti par un député répondait calmement, là où le samouraï aurait dégainé un sabre ! » Le Japon féodal était administré par les samouraïs qui respectaient un code d’honneur strict. Les élites étaient forgées par une mentalité guerrière et non politicienne. Aux insultes, on répondait par les armes. Il y avait donc un long chemin à parcourir pour faire passer cette société de la hiérarchie et de l’honneur à une société d’individus libres pratiquant le débat public et l’échange entre citoyens égaux. Certains membres de la Société de l’an VI avaient bien compris le lien qui existait entre la nature du régime politique et les mentalités individuelles, le despotisme n’étant pas vraiment en mesure de produire des individus « civilisés » comme en Occident. Le philosophe Nishi Amane affirmait : « La docilité est une qualité importante pour les Japonais. Dans un régime despotique, c’est en effet une qualité fort prisée. » Nakamura Masano, quant à lui, estima très tôt qu’il fallait créer des assemblées et des conseils élus par le peuple pour rompre avec cette tradition despotique et éveiller les Japonais à la pratique de la politique.

La « doctrine de la quintessence du pays »

La modernité japonaise se caractérise également par l’émergence de nationalismes de nature différente. Si les premiers intellectuels de la période Meiji s’interrogèrent sur la possibilité d’un changement de régime pour permettre aux Japonais de disposer de plus de droits individuels (liberté de réunion, d’association, d’expression…) et de véritables libertés politiques, le débat s’est ensuite orienté sur la question de la définition de cette nouvelle identité japonaise. « À partir des années 1887-1888 […], les termes du débat évoluèrent et se cristallisèrent désormais sur la question des identités à l’intérieur de la nation, avec un balancement entre trois éléments, l’Occident et son influence toujours fascinante et menaçante, l’Orient (mais il s’agit surtout de la Chine) qui devint une sorte de terre d’utopie ou d’expansion, et le Japon enfin, dont il fallait sans cesse redéfinir l’essence entre les deux pôles précédents. » Ce qui est particulièrement intéressant dans le cas japonais, c’est que le nationalisme, qui est par excellence une doctrine politique moderne, ne s’est pas seulement constitué à partir du modèle occidental.

Okakura Tenshin (photo)

C’est notamment le cas d’une tendance nommée la « doctrine de la quintessence du pays » (kokusui shugi). « Ils se voulaient les défenseurs et les promoteurs d’une identité nationale pure, d’une forme de nationalisme d’une nature nouvelle, d’un idéalisme national », souligne Pierre-François Souyri. Dès lors, il ne faut pas imiter aveuglément le modèle occidental qui détruit ce qui fait l’identité japonaise mais construire un nationalisme capable de saisir, de respecter l’histoire et l’ethos japonais. En adoptant les mœurs et les techniques occidentales, le Japon risque de perdre son âme, de perdre ce qu’il a de spécifiquement japonais. Ceux qui défendent la « doctrine de la quintessence du pays » estiment que le Japon ne doit pas être absorbé par la modernité mais qu’il doit inventer sa propre modernité, notamment en conservant ce qu’il a de proprement asiatique.

Une notion ancienne a permis au gouvernement de Meiji de définir la nature de la nation japonaise pour faire face aux revendications populaires en même temps qu’aux tenants de l’ancien régime féodal : le kokutai qui « désigne […] la particularité nationale que constitue la dynastie impériale qui dirige le pays depuis toujours et pour l’éternité ». Pourtant, au départ, le kokutai signifiait seulement la forme et l’identité d’un État, japonais ou non. C’est une forme de nationalisme mystique au XIX^e siècle qui donna au kokutai un sens nouveau et spécifiquement japonais : une doctrine conservatrice, nationale et antiféodale. L’idée de kokutai vint bouleverser les anciennes hiérarchies féodales qui structuraient la société sous la dynastie Tokugawa. Elle servit à construire un État central fort qui prônait l’égalité de tous les sujets face à la personne divinisée de l’empereur, un moyen particulièrement efficace de favoriser l’émergence d’une nation moderne. « L’empereur cumule l’autorité politique et un prestige de nature spirituelle. Il est à la fois le kaiser allemand et le pape de Rome incarné en un seul individu. » Encore une fois, on observe que la modernité politique japonaise s’est construite en empruntant et en refondant des notions héritées de la tradition, et non en faisant table rase du passé. Le terme de kokutai figurera dans la Constitution impériale de 1889. Son article premier affirme : « L’Empire du Grand Japon est placé sous le gouvernement de l’empereur dont la lignée règne sur notre pays depuis la nuit des temps. » La continuité historique de l’Empire japonais, malgré les périodes de mise à l’écart notamment sous le shogunat Tokugawa, permettait aux défenseurs du nouveau régime Meiji de se faire les garants d’une autorité politique absolue, capable de résister aux Occidentaux et de défendre une identité japonaise ancestrale menacée. Paradoxalement, cette forme nouvelle de nationalisme, par rejet des valeurs occidentales, se tourna notamment vers le confucianisme. « Si doctrine il y a, c’est plutôt une forme de syncrétisme dans lequel la pensée confucéenne la plus conformiste s’allie avec les préceptes nationaux de la pensée autochtoniste, se mélange avec des formes de darwinisme social et de nationalisme moderne », estime Pierre-François Souyri.

L’antimodernisme japonais

En 1886, Shiga Shigetaka va fonder un nouveau type de nationalisme de type culturel. Dans Des paysages du Japon (1894), il explique que la beauté de la nature japonaise est supérieure à celle des pays occidentaux et que de cette supériorité esthétique doit découler un sentiment de fierté. « Shiga fait le lien entre un discours poétique et impressionniste, et un discours naturaliste scientifique mais fondé sur la comparaison, implicite ou non, avec le reste des pays. » L’objectif de ce livre consistait à décomplexer les Japonais vis-à-vis des Occidentaux en insistant sur la beauté naturelle de l’archipel mais également en louant la grandeur de leur poésie. La pensée de Shiga va donc à l’encontre de l’universalisme des Lumières pour développer une forme nouvelle de particularisme mais sans verser dans la xénophobie de la « doctrine de la quintessence du pays » dans laquelle il ne se reconnaît pas. « Plus qu’une idéologie politique, c’est une pensée à vocation culturelle », insiste Pierre-François Souyri. Dans la même veine, on peut citer Okakura Tenshin, célèbre pour son Livre du thé, qui comprit tôt l’importance de la valorisation de l’art japonais dans la sédimentation du nouvel État. Il participa à la création de musées, à la protection du patrimoine et à l’enseignement de l’art. À ses yeux, « les beaux-arts sont la quintessence et la splendeur d’une nation ». Alors que les Japonais étaient fascinés par l’art occidental, Okakura Tenshin, qui en était un fin connaisseur, avait pour ambition de faire connaître à l’Occident l’importance de l’art japonais traditionnel. Il « [fut] à l’origine de cette image d’un Japon antimoderniste s’appuyant sur une culture japonaise mystérieuse et raffinée ». En cela, la modernité d’Okakura Tenshin peut se rapprocher de la modernité antimoderne d’un Baudelaire définie par Antoine Compagnon. Son antimodernisme est une réaction à la domination culturelle occidentale qui cherche à réactiver, dans le cadre du développement de l’État moderne, les formes esthétiques de la tradition japonaise. Ce faisant, il aurait tout de même participé à créer « une sorte d’invariance, le “Japon éternel” » ainsi que son « propre orientalisme ».

Le livre de Pierre-François Souyri permet donc de comprendre que la modernité japonaise s’est structurée autant en imitant le modèle occidental qu’en le rejetant. S’il y eut bien, dans l’histoire du Japon, un premier mouvement influencé par les Lumières européennes, il fut rapidement contrebalancé par des doctrines politiques qui cherchaient à préserver l’identité spirituelle et culturelle du Japon, en puisant dans des éléments hétérogènes : l’asiatisme, le confucianisme mais aussi dans un kokutai réinterprété. Cet ouvrage est donc une invitation à se détacher de tout ethnocentrisme pour mieux saisir les conditions de possibilité de l’émergence d’une modernité proprement japonaise. « [Cela] nous oblige à assimiler dans nos schémas mentaux cette idée simple : nous ne sommes pas les dépositaires uniques de la modernité. Celle-ci n’a pas été inventée une fois pour toutes par les Européens, et la modernité européenne n’est peut-être pas un phénomène exceptionnel et quasi miraculeux. D’autres formes de modernité se sont manifestées ailleurs, et singulièrement au Japon. »

Leopold Ziegler.

Eine Schlüsselfigur im Umkreis

des Denkens von Ernst und

Friedrich Georg Jünger

ISBN: 978-3-8260-3935-5
Autor: Kölling Timo
Year of publication: 2008

Price: 26,00 euro

more about Kölling Timo

Pagenumbers: 172
Language: deutsch

Short description: Der große Einfluß, den das Werk des Philosophen Leopold Ziegler (1881-1958) auf das Denken der Brüder Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger ausgeübt hat, ist bislang nicht nur unterschätzt, sondern im Grunde überhaupt noch nicht zur Kenntnis genommen worden. Die vorliegende Studie, die zugleich als Einführung in Zieglers Werk gelesen werden kann, legt diesen Einfluß erstmals frei. Im Zentrum steht der Nachweis, daß Ernst Jüngers umstrittene und in vielerlei Hinsicht rätselhafte Konzeption des „Arbeiters“ als metaphysische „Gestalt“ sich in allen ihren wesentlichen Momenten auf Leopold Zieglers Buch „Gestaltwandel der Götter“ zurückführen läßt. Der entscheidende Grundgedanke Zieglers wird von Jünger aber in sein Gegenteil verkehrt: aus der philosophisch fruchtbaren Konzeption einer mystischen Teilhabe wird die theoretische Sackgasse einer magischen Identitätstheorie. Der Aufweis dieser Differenz erlaubt es, Zieglers Denken, das in seinem Kern der Versuch einer zeitgemäßen Erneuerung der Philosophia Perennis mit den Mitteln einer negativen Geschichtsphilosophie ist, gegen das Konstrukt der sogenannten „Konservativen Revolution“ abzugrenzen. Der Autor Timo Kölling lebt und arbeitet als freier Schriftsteller in Frankfurt am Main. Seit März 2007 Arbeitsstipendium der Leopold-Ziegler-Stiftung. http://www.leopold-ziegler-stiftung.de

Leopold Ziegler,

Philosoph der letzten Dinge.

Eine Werkgeschichte 1901-1958.

Beiträge zum Werk, Bd. 4

ISBN: 978-3-8260-6111-0
Autor: Kölling, Timo
Band Nr: 4
Year of publication: 2016

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58,00 EUR - excl.Shipping costs

Pagenumbers: 540
Language: deutsch

Short description: Leopold Ziegler (1881–1958) ist der Poet unter den deutschsprachigen Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts. Seiner Philosophie eignet ein künstlerischer Zug, der ihren sachlichen Gehalt zugleich realisiert und verschließt, ausdrückt und verbirgt. Ziegler hat sein Anliegen in Anknüpfung an Jakob Böhme, Franz von Baader und F. W. J. Schelling als „theosophisches“ kenntlich gemacht und damit die Grenzen der akademischen Philosophie seiner Zeit weniger ausgelotet als ignoriert und überschritten. Timo Köllings im Auftrag der Leopold-Ziegler- Stiftung verfasstes Buch ist nicht nur das erste zu Ziegler, das nahezu alle veröffentlichten Texte des Philosophen in die Darstellung einbezieht, sondern auch eine philosophische Theorie von Zieglers Epoche und ein Traktat über die Wiederkehr eines eschatologischen Geschichtsbildes im 20. Jahrhundert.

Der Autor Timo Kölling ist Lyriker und Philosoph. Als Stipendiat der Leopold-Ziegler-Stiftung veröffentlichte er 2009 bei Königshausen & Neumann sein Buch „Leopold Ziegler. Eine Schlüsselfigur im Umkreis des Denkens von Ernst und Friedrich Georg Jünger“.

Paganisme et christianisme populaire, remparts de la civilisation européenne

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Le Parti des Européens souffre d’un malentendu quant à ses positions sur les questions de religion, donnant parfois l’impression aux euro-chrétiens qu’il s’oppose à eux.

Pourtant, le programme du parti explicite clairement la défense des religions d’Europe dans leurs espaces enracinés, à savoir non seulement l’euro-paganisme sous ses différentes « chapelles » mais aussi les trois christianismes (catholicisme, réforme et églises orthodoxes nationales), le judaïsme en raison de l’ancienneté de sa présence historique en Europe, comparable au parsisme en Inde, et l’islam enraciné qu’on retrouve dans les Balkans, dans le Caucase et dans certaines républiques autonomes de Russie (comme le Tatarstan). C’est la notion d’enracinement sur la longue durée qui est ici essentielle.

L’analyse historique des origines proche-orientales du christianisme, tant sur le plan historique (Ramsay Mac Mullen, Thomas Römer…) que philosophique (Friedrich Nietzsche, Jean Soler, Michel Onfray…), ne saurait se confondre avec une démarche politique.

La réalité sombre de la christianisation, à partir du règne de Constantin, loin du conte pour enfants d’une conversion spontanée et heureuse des Européens, doit être acceptée comme le fait historique indiscutable qu’il est. Le christianisme était l’une des religions orientales qui s’est développée au bas-empire, comme le mithraïsme et le manichéisme, et Constantin fut un Açoka qui a réussi (le roi indien Açoka échoua à imposer le bouddhisme aux Indiens).

Constantin y trouva son intérêt, considérant l’adhésion au monothéisme comme une manière de renforcer l’autocratisme et tous les rois « barbares » qui l’imiteront agiront dans le même sens. « Un seul Dieu, un seul roi ». La disparition de la démocratie scandinave à l’époque viking au profit de la monarchie est concomitante de l’adoption du christianisme. Les résistances furent nombreuses et ce pendant des siècles. Ainsi trois siècles après la conversion de Vladimir, des prêtres païens animent encore la révolte à proximité de Kiev. Et cinq siècles après la loi de Théodose de 392 interdisant le culte des dieux, suivi en 394 de l’interdiction des Jeux Olympiques, la Laconie autour de Sparte était encore majoritairement païenne.

Le pape Grégoire Ier autour de l’an 600, confronté aux résistances des Européens païens, décida d’une politique audacieuse, qui a été de récupérer les lieux de culte et les divinités locales des païens, de les christianiser en offrant aux populations des substituts acceptables. C’est ainsi que des saints imaginaires succédèrent aux dieux, que les fêtes païennes devinrent les fêtes chrétiennes, et que des pans entiers de la tradition indo-européenne furent sauvés par une église qui trois siècles avant ne rêvait que de la faire disparaître.

C’est ce que l’on nomme le pagano-christianisme ou la double foi (en russe : двоеверие) et qui a été la religion de l’Europe chrétienne médiévale. C’est ce christianisme populaire et laïc, s’opposant aux dogmes du clergé, qui constitue encore la religiosité de l’Europe contemporaine, avec ses baptêmes et ses mariages à l’église. Il est bien différent des « valeurs devenues folles » fustigées par G. K. Chesterton et en revanche encensées par le pape François et par un clergé fondamentalement athée et qui ne prône plus d’un vague globalisme moral. C’est le christianisme du bon sens de l’Européen moyen, qui refuse l’implantation de migrants, comme en Pologne et en Hongrie. C’est le christianisme de Salvini ou d’Orban face au pape. C’est le christianisme modeste et sans excès de Vladimir Poutine. C’est moins le cas de Jaroslaw Kaczynski, qui paraît trop bigot.

Le christianisme populaire n’est pas en effet la bigoterie sectaire, mais une religiosité tolérante et la manifestation de la fidélité à ses ancêtres, à ses parents. Un tel christianisme ne s’oppose pas à la renaissance païenne mais l’accompagne même avec bienveillance.

Car la révélation de ce début du XXIème siècle en Europe, c’est le retour du paganisme ou euro-paganisme (pour le distinguer des polythéismes non-européens), et notamment en Europe scandinave et en Europe centrale et orientale. Il n’est pas tant une réaction au christianisme clérical qu’une affirmation identitaire d’une religiosité plus nationale, plus enracinée encore, mais aussi plus proche de la nature. La « vraie religion de l’Europe » n’entend pas reprendre sa place ancienne en imitant la religion qui s’est substituée à elle. Elle ne rêve pas d’une revanche ni d’un nouveau Julien. Peut-être espère-t-elle en revanche un Numa Pompilius pour l’organiser et lui donner les moyens de son culte.

En effet, sous la forme d'asatru dans les pays germano-scandinaves, de la rodnoverie « foi native » dans les pays slaves, en Ukraine comme en Russie pourtant contextuellement opposées, et sous divers noms partout sur le continent (suomenusko en Finlande, hellenismos en Grèce, Ősmagyar vallás en Hongrie, religio romana en Italie, draiocht « druidisme » en Irlande, romuva en Lituanie, hetanosyun en Arménie), l’euro-paganisme est à nouveau présent en 2018. Beaucoup d'euro-chrétiens l'acceptent volontiers et sont loin de s'en offusquer, à la différence du Vatican qui s'en inquiète.

Il ne faut pas opposer euro-paganisme et euro-christianisme ou « christianisme populaire européen », mais les associer pour susciter le renouveau spirituel qui fait défaut à l’Europe et pour en faire les instruments de la résistance au globalisme, un globalisme soutenu par l’actuel Vatican comme paradoxalement par ses pires adversaires. Le bon sens de l’Européen, chrétien comme païen, sera la réponse appropriée pour en triompher.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

Guénon et l'interminable crise de la modernité

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Dans ce livre étonnant écrit il y a presque cent ans Guénon faisait le lien entre la constatation de notre abrutissement et la situation de l’après-guerre mondiale (crise culturelle, sociale, communisme, tiers-mondisme, etc.). Il reconnaissait aussi la montée de l’occidentalisme en orient.

Il évoquait déjà notre abrutissement qui est très grand, qui est même hallucinant. Michael Hoffman évoque les trois « A » : apathie, aboulie, amnésie. Guénon souligne que comme le chien Ran-Tan-Plan de Lucky Luke l’avant-garde modeste des occidentaux « sent confusément » la crise :

« Que l’on puisse parler d’une crise du monde moderne, en prenant ce mot de « crise » dans son acception la plus ordinaire, c’est une chose que beaucoup ne mettent déjà plus en doute, et, à cet égard tout au moins, il s’est produit un changement assez sensible : sous l’action même des événements, certaines illusions commencent à se dissiper, et nous ne pouvons, pour notre part, que nous en féliciter, car il y a là, malgré tout, un symptôme assez favorable, l’indice d’une possibilité de redressement de la mentalité contemporaine, quelque chose qui apparaît comme une faible lueur au milieu du chaos actuel. »

Le progrès ne serait donc pas ce qu’on avait promis au cycliste Virenque : notre civilisation serait mortelle… Or comme on sait grâce à Philippe Grasset elle est surtout mortifère car c’est une anti-civilisation ; mais en étant mortifère elle en devient immortelle. Je me souviens de ce documentaire US consacré à l’adoration des méduses, seule « bête » survivante du pauvre golfe du Mexique. Le commentaire satanique en était enthousiaste, comme ces foules qui vont voir le dernier produit Marvel sur leur extermination prochaine. Guénon :

« C’est ainsi que la croyance à un « progrès » indéfini, qui était tenue naguère encore pour une sorte de dogme intangible et indiscutable, n’est plus aussi généralement admise ; certains entrevoient plus ou moins vaguement, plus ou moins confusément, que la civilisation occidentale, au lieu d’aller toujours en continuant à se développer dans le même sens, pourrait bien arriver un jour à un point d’arrêt, ou même sombrer entièrement dans quelque cataclysme. Peut-être ceux-là ne voient-ils pas nettement où est le danger, et les craintes chimériques ou puériles qu’ils manifestent parfois prouvent suffisamment la persistance de bien des erreurs dans leur esprit ; mais enfin c’est déjà quelque chose qu’ils se rendent compte qu’il y a un danger, même s’ils le sentent plus qu’ils ne le comprennent vraiment, et qu’ils parviennent à concevoir que cette civilisation dont les modernes sont si infatués n’occupe pas une place privilégiée dans l’histoire du monde, qu’elle peut avoir le même sort que tant d’autres qui ont déjà disparu à des époques plus ou moins lointaines, et dont certaines n’ont laissé derrière elles que des traces infimes, des vestiges à peine perceptibles ou difficilement reconnaissables. »

Une civilisation peut être crevée et durer encore. Relisez la Charogne de Baudelaire…

La crise suppose un point critique qu’on n’a toujours pas passé un siècle plus tard (on y revient) :

« Donc, si l’on dit que le monde moderne subit une crise, ce que l’on entend par là le plus habituellement, c’est qu’il est parvenu à un point critique, ou, en d’autres termes, qu’une transformation plus ou moins profonde est imminente, qu’un changement d’orientation devra inévitablement se produire à brève échéance, de gré ou de force, d’une façon plus ou moins brusque, avec ou sans catastrophe. »

Guénon évoque le kali-yuga, notion fourre-tout, bas de gamme aujourd’hui :

« Le monde moderne ira-t-il jusqu’au bas de cette pente fatale, ou bien, comme il est arrivé à la décadence du monde gréco-latin, un nouveau redressement se produira-t-il, cette fois encore, avant qu’il n’ait atteint le fond de l’abîme où il est entraîné ? Il semble bien qu’un arrêt à mi-chemin ne soit plus guère possible, et que, d’après toutes les indications fournies par les doctrines traditionnelles, nous soyons entrés vraiment dans la phase finale du Kali-Yuga, dans la période la plus sombre de cet « âge sombre », dans cet état de dissolution dont il n’est plus possible de sortir que par un cataclysme, car ce n’est plus un simple redressement qui est alors nécessaire, mais une rénovation totale. »

Tragique il rappelle que le désordre règne partout et se répand comme les méduses :

« Le désordre et la confusion règnent dans tous les domaines ; ils ont été portés à un point qui dépasse de loin tout ce qu’on avait vu précédemment, et, partis de l’Occident, ils menacent maintenant d’envahir le monde tout entier ; nous savons bien que leur triomphe ne peut jamais être qu’apparent et passager, mais, à un tel degré, il paraît être le signe de la plus grave de toutes les crises que l’humanité ait traversées au cours de son cycle actuel. Ne sommes-nous pas arrivés à cette époque redoutable annoncée par les Livres sacrés de l’Inde, « où les castes seront mêlées, où la famille même n’existera plus » ?

La famille tout le monde s’en fout maintenant, y compris la distraite Eglise de Rome. Guénon conclut en termes évangéliques :

« Il suffit de regarder autour de soi pour se convaincre que cet état est bien réellement celui du monde actuel, et pour constater partout cette déchéance profonde que l’Évangile appelle « l’abomination de la désolation ».

Plus important pour moi et la thématique de la Fin de l’histoire, du temps immobile depuis des siècles, cette notation sur la France de Louis XIV, déjà aride et moderne, et même anti-traditionnelle (pensez aux bourgeois de Molière) :

« Ce qui est tout à fait extraordinaire, c’est la rapidité avec laquelle la civilisation du moyen âge tomba dans le plus complet oubli ; les hommes du XVIIe siècle n’en avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne représentaient plus rien à leurs yeux, ni dans l’ordre intellectuel, ni même dans l’ordre esthétique ; on peut juger par-là combien la mentalité avait été changée dans l’intervalle. »

Le jeune bourgeois qui douterait des ténèbres du moyen âge ne trouverait pas à se marier, disait Léon Bloy (Exégèse, CXXVII)…

Guénon :

« Il est bien invraisemblable aussi que la légende qui fit du moyen âge une époque de « ténèbres », d’ignorance et de barbarie, ait pris naissance et se soit accréditée d’elle-même, et que la véritable falsification de l’histoire à laquelle les modernes se sont livrés ait été entreprise sans aucune idée préconçue… »

J’ai déjà parlé de Michelet pour qui le moyen âge avait disparu depuis longtemps. Il s’était conservé comme hystérésie (un peu comme la France qui n’est plus rien qu’un sac à stupre, il est temps de le reconnaître en arrêtant d’y pleurnicher) :

« Le vrai moyen âge, pour nous, s’étend du règne de Charlemagne au début du XIVe siècle ; à cette dernière date commence une nouvelle décadence qui, à travers des étapes diverses, ira en s’accentuant jusqu’à nous. C’est là qu’est le véritable point de départ de la crise moderne : c’est le commencement de la désagrégation de la « Chrétienté », à laquelle s’identifiait essentiellement la civilisation occidentale du moyen âge ; c’est, en même temps que la fin du régime féodal, assez étroitement solidaire de cette même « Chrétienté », l’origine de la constitution des « nationalités ». Il faut donc faire remonter l’époque moderne près de deux siècles plus tôt qu’on ne le fait d’ordinaire ; la Renaissance et la Réforme sont surtout des résultantes, et elles n’ont été rendues possibles que par la décadence préalable… »

Les Illuminati dont on nous gave aujourd’hui ne sont en effet que les reproductions des kabbalistes et des sorciers, des alchimistes et des escrocs de tout poil de la Renaissance, espions britanniques y compris. Mais poursuivons car le problème suivant nous importe aussi : l’orient est devenu aussi nul que l’occident. Et si l’occident est crevé, l’orient est en phase terminale de décadence (regardez la numérisation de son humanité à cet orient, que ce soit en Chine ou en Inde – sans parler du monde musulman devenu un zombie comme le christianisme occidental :

« Le désordre moderne, nous l’avons dit, a pris naissance en Occident, et, jusqu’à ces dernières années, il y était toujours demeuré strictement localisé ; mais maintenant il se produit un fait dont la gravité ne doit pas être dissimulée : c’est que ce désordre s’étend partout et semble gagner jusqu’à l’Orient. Certes, l’envahissement occidental n’est pas une chose toute récente, mais il se bornait jusqu’ici à une domination plus ou moins brutale exercée sur les autres peuples, et dont les effets étaient limités au domaine politique et économique ; en dépit de tous les efforts d’une propagande revêtant des formes multiples, l’esprit oriental était impénétrable à toutes les déviations, et les anciennes civilisations traditionnelles subsistaient intactes. »

L’occidentalisation (voyez le ridicule Kim, un sosie CIA selon certains) est donc totale :

« Aujourd’hui, au contraire, il est des Orientaux qui se sont plus ou moins complètement « occidentalisés », qui ont abandonné leur tradition pour adopter toutes les aberrations de l’esprit moderne, et ces éléments dévoyés, grâce à l’enseignement des Universités européennes et américaines, deviennent dans leur propre pays une cause de trouble et d’agitation. »

Guénon nous rassure sans nous rassurer :

« L’esprit traditionnel ne peut mourir, parce qu’il est, dans son essence, supérieur à la mort et au changement ; mais il peut se retirer entièrement du monde extérieur, et alors ce sera véritablement la « fin d’un monde ». D’après tout ce que nous avons dit, la réalisation de cette éventualité dans un avenir relativement peu éloigné n’aurait rien d’invraisemblable ; et, dans la confusion qui, partie de l’Occident, gagne présentement l’Orient, nous pourrions voir le « commencement de la fin », le signe précurseur du moment où, suivant la tradition hindoue, la doctrine sacrée doit être enfermée tout entière dans une conque, pour en sortir intacte à l’aube du monde nouveau. »

L’occident reste un virus en fait :

« Mais laissons là encore une fois les anticipations, et ne regardons que les événements actuels : ce qui est incontestable, c’est que l’Occident envahit tout ; son action s’est d’abord exercée dans le domaine matériel, celui qui était immédiatement à sa portée, soit par la conquête violente, soit par le commerce et l’accaparement des ressources de tous les peuples ; mais maintenant les choses vont encore plus loin. »

Guénon évoque aussi ce besoin démoniaque de prosélytisme humanitaire que j’ai évoqué dans mon texte sur la théosophie et le mondialisme :

« Les Occidentaux, toujours animés par ce besoin de prosélytisme qui leur est si particulier, sont arrivés à faire pénétrer chez les autres, dans une certaine mesure, leur esprit antitraditionnel et matérialiste ; et, tandis que la première forme d’invasion n’atteignait en somme que les corps, celle-ci empoisonne les intelligences et tue la spiritualité ; l’une a d’ailleurs préparé l’autre et l’a rendue possible, de sorte que ce n’est en définitive que par la force brutale que l’Occident est parvenu à s’imposer partout, et il ne pouvait en être autrement, car c’est en cela que réside l’unique supériorité réelle de sa civilisation, si inférieure à tout autre point de vue. »

Rappel des déguisements humanitaires :

« L’envahissement occidental, c’est l’envahissement du matérialisme sous toutes ses formes, et ce ne peut être que cela ; tous les déguisements plus ou moins hypocrites, tous les prétextes « moralistes », toutes les déclamations « humanitaires », toutes les habiletés d’une propagande qui sait à l’occasion se faire insinuante pour mieux atteindre son but de destruction, ne peuvent rien contre cette vérité, qui ne saurait être contestée que par des naïfs ou par ceux qui ont un intérêt quelconque à cette œuvre vraiment « satanique», au sens le plus rigoureux du mot. »

Guénon a tenté et échoué. Comme beaucoup. Cette société est satanique et crèvera après avoir tout souillé et corrompu. Le salut sera personnel.

« Et les folles dirent aux prudentes: Donnez-nous de votre huile, car nos lampes s’éteignent.

Mais les prudentes répondirent, disant: [Non], de peur qu’il n’y en ait pas assez pour nous et pour vous; allez plutôt vers ceux qui en vendent, et achetez‑en pour vous-mêmes. »

Or en grec phronéo veut dire penser et concevoir, pas être prudent ! Etre lucide c’est être - surtout avec des fêtes de la musique comme celle que nous venons de vivre.

Et comme on citait Baudelaire et sa charogne vivante et mélomane qui évoque notre « chienlit » cadavérique et increvable :

« Le soleil rayonnait sur cette pourriture,

Comme afin de la cuire à point,

Et de rendre au centuple à la grande Nature

Tout ce qu’ensemble elle avait joint ;

Et le ciel regardait la carcasse superbe

Comme une fleur s’épanouir (…) »

Cette forme de vie cadavérique exprime bien la vie occidentale contemporaine.

« On eût dit que le corps, enflé d’un souffle vague,

Vivait en se multipliant.

Et ce monde rendait une étrange musique,

Comme l’eau courante et le vent,

Ou le grain qu’un vanneur d’un mouvement rythmique

Agite et tourne dans son van. »

Sources

René Guénon – La crise du monde moderne

Bonnal – La culture comme arme de destruction massive

Léon Bloy – Exégèse…

Baudelaire – Les Fleurs du mal

La solitudine siderale di Evola

Marcello Veneziani

Ex: http://www.marcelloveneziani.com

“Ho dovuto aprirmi da solo la via…Quasi come un disperso ho dovuto cercare di riconnettermi con i miei propri mezzi ad un esercito allontanatosi, spesso attraversando terre infide e perigliose”. Così Julius Evola descrive nella sua autobiografia la solitudine siderale del suo cammino. Mezzo secolo fa Evola scese dal cavallo altero dell’impersonalità e si raccontò in un’autobiografia intellettuale che intitolò con spirito alchemico Il cammino del cinabro.

Evola racconta la sua vita attraverso le sue opere e i suoi snodi fondamentali: l’esperienza della Grande Guerra, poi il periodo di pittore dada, quindi la fase filosofica, poi il suo percorso esoterico, infine il suo cammino nella Tradizione. E sullo sfondo, i suoi rapporti con gli artisti e gli iniziati, gli scrittori e i filosofi del suo tempo, le trasgressioni, il suo controverso rapporto col fascismo tra sostegno e dissenso, superfascismo e antifascismo, e poi con i giovani della destra postbellica.

C’è anche il capitolo scabroso del razzismo. Evola fu teorico di un razzismo spirituale che non piacque ai razzisti doc e ai nazisti ma gli restò addosso come il suo peccato originale. Non c’è in lui odio antisemita né alcun fanatismo, c’è perfino una dignitosa coerenza, riconobbe Renzo De Felice. Ma Evola prescinde totalmente dai fatti e dalla tragedia dello sterminio e si attesta solo sui principi; ciò infonde un tono astratto alle farneticazioni della razza, qui ridotte peraltro da lui a “una parentesi” nella sua vita e nella sua opera.

Evola confessa di aver rasentato da giovane “l’area delle allucinazioni visionarie e fors’anche della pazzia” e “una specie di cupio dissolvi, un impulso a disperdersi e a perdersi”. Nelle pagine del Cinabro, a fianco del pensiero e delle opere, scorre la vita, la storia – arricchita dalle note dei curatori – gli ambienti a lui vicini e a lui avversi, le note ostili della questura ai tempi del fascismo, perfino la vicenda di un duello rifiutato da Evola per non abbassarsi al rango dello sfidante che però gli costò la rimozione del grado di ufficiale e gli impedì di partire volontario nella seconda guerra mondiale.

Ci sono gli scontri con alcuni fascisti, c’è la sua fama di mago e c’è perfino l’accenno di Evola al Mussolini superstizioso: “aveva un’autentica paura per gli iettatori di cui vietava che si pronunciasse il nome in suo cospetto”. C’è la storia assurda del processo nel dopoguerra a un gruppo di giovani neofascisti in cui fu coinvolto un Evola del tutto ignaro e ormai paralizzato, vittima di un bombardamento a Vienna. C’è la sua scelta antiborghese e anticonservatrice rivendicata in Cavalcare la tigre ma c’è poi la critica di stampo conservatore al ’68 e alla dissoluzione in atto.

E ci sono gli ultimi capodanni di Evola nella sua casa romana, la sua tazza di brodo di tartaruga, un sorso di champagne e il concerto di Capodanno in tv.

E la cronaca della sua morte, l’11 giugno di 40 anni fa, quando si fece portare davanti alla finestra e morì in piedi, guardando al Gianicolo; e poi i funerali con la sua bara senza croce e senza corteo funebre, secondo le sue volontà, e le sue ceneri disperse dopo vicissitudini tra le cime delle Alpi, che aveva amato e scalato. Evola fu un mito già da vivente, avvolto in un alone di magia.

In queste pagine aleggia un paradosso: un pensatore isolato e in disparte che incrocia nella sua vita e nella sua opera, gli autori, le correnti, gli eventi più salienti del Novecento. A questo paradosso ne corrisponde uno inverso sul piano del pensiero: Evola, fautore della Tradizione e del Sacro, fonda la sua opera su un Individualismo Trascendentale, non solo teorico e psichico ma pratico e magico. Per Evola la verità è solo “un riflesso della potenza: la verità è un errore potente, l’errore è una verità debole”. Un relativismo imperniato sulla potenza, che ne decide il rango e il valore. “Essere, verità, certezza non stanno dietro ma avanti, sono dei compiti”, non dei fondamenti.

Grandiosi piani metastorici in nome della Tradizione, templi sacri, civiltà millenarie dell’Essere ma in piedi resta solo la solitudine stellare dell’Io. Solipsismo eroico. “Debbo pochissimo all’ambiente, all’educazione, alla linea del mio sangue – scrive Evola in queste pagine, sottolineando la sua assoluta estraneità alla tradizione cristiana, famigliare e patriottica – il mio impulso alla trascendenza è centrato sull’affermazione libera dell’Io”. Anzi, avverte Evola, “non vi è avvenimento rilevante dell’esistenza che non sia stato da noi stessi voluto in sede prenatale”. Siamo quasi all’autocreazione, al “self made man” metafisico. Resta sospesa nei cieli la domanda che qui si pone Evola: “Che cosa può venire dopo il nichilismo europeo?… Dove si può trovare un appoggio, un senso dell’esistenza, senza tornare indietro?” Evola rispose che l’unica soluzione era “essere se stessi, seguire solo la propria legge, facendone un assoluto”. Ma non è proprio questa incondizionata libertà la punta più avanzata del nichilismo europeo, non è di questo individualismo assoluto che sta morendo la nostra civiltà? E se fosse l’Individuo Assoluto l’ostacolo estremo alla rivelazione dell’Essere?

Un titanico e aristocratico disdegno del mondo accompagna il racconto biografico di Evola. Ma ogni tanto si apre uno squarcio nel suo severo stile impersonale. Ad esempio quando riporta in queste pagine i giudizi lusinghieri sulle sue opere. Fa tenerezza notare che per lenire il suo isolamento Evola citi queste sporadiche e spesso modeste attenzioni alla sua opera. O quando sfugge al suo stoicismo imperturbabile qualche umanissima amarezza per la scarsa risonanza delle sue opere e per il mancato riconoscimento del suo pensiero: “La grande stampa e la cultura ufficiale rimasero, e anche in seguito dovevano rimanere, sorde”.

Lo stesso Cammino del Cinabro, confessa nella nota d’esordio, fu scritto “nell’eventualità che un giorno l’opera da me svolta in otto lustri sia fatta oggetto di un’attenzione diversa da quella che finora le è stata concessa”. Altri lustri sono passati dalla sua morte ma non sembrano ancora bastati. La solitudine di Evola sfida i secoli.

MV, relazione al convegno su Evola nel 2014, poi pubblicato dalla Fondazione Evola con le edizioni de Il Borghese

What Would Evola Do?

Frithjof Schuon et la grandeur des indiens

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

« Sa tête rasée de très près n’offrait d’autres cheveux que cette touffeque l’esprit chevaleresque des Indiens conserve sur le sommet de la tête, comme pour narguer l’ennemi qui voudrait le scalper… » (Le dernier des Mohicans).

Pour mieux apprécier les références à Frithjof Schuon, on se reportera au film d’Elliott Silverstein, un homme nommé cheval ; à celui de mon regretté ami Irvin Kershner, la revanche d’un homme nommé cheval. Au Dernier des mohicans de Michael Mann (scénario tarabiscoté mais fantastique partition de Trevor Jones), mais aussi à la version de 1936 avec Randolph Scott dans le rôle de Hawk Eye. Enfin bien sûr à Danse avec les loups qui en dépit de son catéchisme bon enfant, sensibilisa une opinion distraite.

Ici on va juste tenter d’élever le débat américain (en oubliant Trump, ses tweets et ses bombes) avec Frithjof Schuon, immense ésotériste suisse de culture alémanique et musulmane, qui a vécu en Amérique du Nord auprès de ses chers sioux lakotas…

Il est amusant avant de commencer de rappeler que les costumes indiens dans un homme nommé cheval venaient d’Hollywood ! Cette anecdote digne de Baudrillard rappelle que nous sommes tombés si bas que même quand nous parlons de tradition, nous évoluons dans le simulacre.

On ne va pas pleurnicher, on va citer Schuon.

Schuon écrit dans Avoir un centre, le message d’un art vestimentaire :

« Le vêtement indien des Plaines « humanise » la Nature vierge, il transmet quelque chose de l’immensité des prairies, de la profondeur des forêts, de la violence du vent et autres affinités de ce genre. On aurait du reste tort d’objecter - comme aiment à le faire les « démystificateurs » professionnels - que le vêtement indien n’avait qu’une portée sociale et pratique limitée, que tous les individus ne le portaient pas, d’autant que la nudité, pour les Peaux-Rouges, avait elle aussi sa valeur à la fois pratique et symbolique ; mais ce qui importe ici, ce n’est pas le flottement des modalités, c’est le génie ethnique qui, s’il peut s’extérioriser de diverses façons, reste toujours fidèle à lui-même et à son message foncier.

C’est un fait curieux que beaucoup de gens aiment les Indiens mais n’osent pas l’avouer, ou l’avouent avec des réticences de commande, en se désolidarisant ostentatoirement du « bon sauvage » de Rousseau aussi bien que du « noble sauvage » de Cooper, et surtout de tout « romantisme » et de tout « esthétisme » ; sans oublier le souci de ne pas être pris pour un enfant. »

Sur la plume d’aigle Schuon rappelle :

« La plume d’aigle, comme l’aigle lui-même, représente le Grand-Esprit en général et la présence divine en particulier, nous a-t- on expliqué chez les Sioux ; il est donc plausible que les rayons du soleil, lui-même image du Grand-Esprit, soient symbolisés par des plumes. Mais ces plumes très stylisés, qui constituent le soleil à cercles concentriques, représentent également le cocon, symbole de potentialité vitale ; or la vie et le rayonnement solaire coïncident pour d’évidentes raisons.

Un des symboles les plus puissants du soleil est la majestueuse coiffure en plumes d’aigle ; celui qui la porte s’identifie à l’astre solaire, et il est facile de comprendre que tout le monde n’est pas qualifié pour la porter ; sa splendeur - unique en son genre parmi toutes les coiffures traditionnelles du monde suggère la dignité à la fois royale et sacerdotale ; donc le rayonnement du héros et du sage. »

Ici le grand esprit inspire notre sage alsacien :

« Le vêtement du chef ou du héros suggère l’aigle s’élevant vers le soleil : la nature de l’aigle, c’est de voler vers le haut, donc aussi de voir les choses de loin, « de haut » précisément : l’aigle monte et ensuite plane dans une lumineuse solitude. »

L’aigle va ici au-delà du message impérial européen :

« Selon une tradition quasi universelle, l’aigle symbolise lui- même le soleil ; ce qu’exprime précisément la parure de plumes d’aigle. Autrefois, chaque plume devait être gagnée : l’identification de l’homme avec l’astre solaire exige un drame héroïque. »

Sur les vêtements et leurs franges Schuon ajoute – et sur le calumet :

« Les objets les plus divers peuvent être ornés de broderies et de franges ; l’un des plus importants est le sac contenant la « Pipe de Paix » et le tabac rituel, la fonction de ce dernier étant de se sacrifier en brûlant et de monter vers le Grand-Esprit. Ce sac fut apporté aux Indiens, avec le Calumet, par la « Femme Bisonne-Blanche » (Pté- San Win en lakota) ; et c’est elle - ou plus précisément son archétype céleste, Wohpé - qui fait monter la fumée et nos prières vers le Ciel. »

Après il ne faut pas s’étonner du prestige de ces indiens de notre volonté de les imiter, même quand c’est pour les combattre.

Schuon ajoute, toujours dans Avoir un centre :

« Le prestige dont jouissent les Indiens dans les milieux et les pays les plus divers s’explique par la coïncidence proprement fascinante de qualités morales et esthétiques, par la combinaison d’un courage intrépide et stoïque avec une extraordinaire expressivité des physionomies, des vêtements et des ustensiles.

Le fait que l’Indien se perpétue dans les jeux des enfants presque dans le monde entier, et parfois dans les jeux des adultes, ne peut être un hasard sans signification ; il indique un message culturel d’une puissante originalité, un message qui ne peut mourir et qui survit, ou plutôt rayonne, comme il peut. »

Un peu de Nietzsche (« royauté d’un enfant », dit son maître et ancêtre Héraclite bellement) pour nous rapprocher des enfants et des indiens :

« L’enfant est innocence et oubli, un renouveau et un jeu, une roue qui roule sur elle-même, un premier mouvement, une sainte affirmation.

Oui, pour le jeu divin de la création, ô mes frères, il faut une sainte affirmation : l’esprit veut maintenant sa propre volonté, celui qui a perdu le monde veut gagner son propre monde.

Je vous ai nommé trois métamorphoses de l’esprit : comment l’esprit devient chameau, comment l’esprit devient lion, et comment enfin le lion devient enfant. »

La destruction des indiens a été mille fois plus dénoncée par Hollywood que l’esclavage. Ce n’est pas un hasard : le sujet était jugé plus noble notamment par Tocqueville.

Schuon note sur cette destruction bien démocratique :

« La démocratie est pratiquement la tyrannie de la majorité ; la majorité blanche, en Amérique, n’avait aucun intérêt à l’existence de cette minorité rouge ; de ce fait l’armée - qui dans certains cas aurait dû défendre les droits des Indiens, droits solennellement garantis par des traités - défendait les intérêts des Blancs à l’encontre de ces accords. Qui dit démocratie dit démagogie ; en un tel climat, une criminalité populaire « de fait » devient une criminalité gouvernementale « de droit », du moins quand la victime se situe en dehors de la collectivité incluse dans telle légalité démocratique. »

Mais dans REGARDS SUR MONDES ANCIENS, Schuon est presque optimiste. Cette destruction devait hélas avoir lieu pour des raisons cycliques (le Kali-Yuga pour tout le monde) et elle n’a pas empêché un paradis de mille ans ou plus !

« Pour bien comprendre le destin abrupt de la race indienne, il faut tenir compte du fait que cette race a vécu pendant des millénaires dans une sorte de paradis pratiquement illimité ; les Indiens de l’Ouest s’y trouvaient encore au début du XIX^esiècle. Ce fut un paradis rude, certes, mais offrant une ambiance grandiose à caractère sacré, et comparable à bien des égards à ce que fut l’Europe nordique avant l’arrivée des Romains^».

Schuon rappelle notre âge de fer :

« Comme les Indiens s’identifiaient spirituellement et humainement à cette nature inviolée, et inviolable selon eux, ils en acceptaient toutes les lois, donc aussi la lutte pour la vie en tant que manifestation du « principe du meilleur » ; mais avec le temps, et en fonction des conséquences de l’« âge de fer » où prédominent les passions et où disparaît la sagesse, les abus se répandirent de plus en plus ; un individualisme héroïque, mais vindicatif et cruel obscurcissait-les vertus désintéressées, comme ce fut du reste le cas chez tous les peuples guerriers. »

Tout cela était condamné comme le monde elfique et oublié de Tolkien (il y a des ressemblances troublantes entre le style du Seigneur des Anneaux et le Dernier des Mohicans) :

« La situation privilégiée des Indiens - en marge de l’« Histoire » et des écrasantes civilisations citadines - devait finir par s’épuiser ; il n’y a rien d’étonnant à ce que cet épuisement d’un paradis en quelque sorte vieilli coïncidât avec les temps modernes. »

Comme Tocqueville Schuon rappelle que la triste destruction s’est fait au nom des idéaux modernes :

« Mais de toute évidence, cet aspect unilatéral de fatalité ne saurait atténuer ni excuser aucune des vilenies dont l’Indien a été la victime depuis des siècles, sans quoi les notions de justice et d’injustice n’auraient pas de sens et il n’y aurait jamais eu d’infamie ni de tragédie. Les défenseurs de l’invasion blanche et de toutes ses conséquences font volontiers valoir que tous les peuples ont de tout temps commis des violences ; des violences, oui, mais non pas forcément des bassesses, perpétrées, par surcroît, au nom de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, de la civilisation, du progrès et des droits de l’homme... La destruction consciente, calculée, méthodique, officielle - et non point anonyme - de la race rouge, de ses traditions et de sa culture, en Amérique du Nord et aussi en Amérique du Sud, loin d’avoir été un processus inévitable - et éventuellement excusable par des lois naturelles à condition qu’on ne prétende pas les avoir dépassées grâce à la « civilisation » - cette destruction, disons-nous, demeure en réalité l’un des plus grands crimes et l’un des plus insignes vandalismes dont l’Histoire ait gardé le souvenir. »

Tocqueville sur le même sujet :

« Les Espagnols, à l'aide de monstruosités sans exemples, en se couvrant d'une honte ineffaçable, n'ont pu parvenir à exterminer la race indienne,ni même à l'empêcher de partager leurs droits;les Américains des États-Unis ont atteint ce double résultat avec une merveilleuse facilité, tranquillement, légalement, philanthropiquement, sans répandre de sang, sans violer un seul des grands principes de la morale aux yeux du monde. On ne saurait détruire les hommes en respectant mieux les lois de l'humanité… »

Schuon rajoute magnifiquement : On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable.

Le passage :

« Ceci dit, il reste l’aspect inéluctable des choses, celui de la fatalité, en vertu duquel ce qui est possible ne peut pas ne pas se manifester en quelque manière, et tout ce qui arrive a ses causes proches ou lointaines ; cet aspect du monde et du destin n’empêche toutefois pas les choses d’être ce qu’elles sont : le mal reste le mal sur son propre plan. On condamne le mal pour sa nature, non pour son caractère inévitable ; ce dernier, on l’accepte, car le tragique entre nécessairement dans le jeu divin, et ne serait-ce que parce que le monde n’est pas Dieu… »

Nous avons écrit un livre sur le paganisme au cinéma. Schuon établit lui une comparaison entre les indiens et LES japonais des grands temps :

« Certaines tribus - les Algonquins surtout et les Iroquois - distinguent le démiurge d’avec l’Esprit suprême : ce démiurge a souvent un rôle quelque peu burlesque, voire luciférien. Une telle conception du Pouvoir créateur, et du dispensateur primordial des arts, n’est point particulière aux Peaux-Rouges, comme le prouvent les mythologies de l’Ancien Monde, où les méfaits des titans voisinent avec ceux des dieux ; en langage biblique, nous dirons qu’il n’y a pas de Paradis terrestre sans serpent, et que sans ce dernier il n’y a pas de chute et pas de drame humain, ni aucune réconciliation avec le Ciel. Comme la création est malgré tout quelque chose qui s’éloigne de Dieu, il faut bien qu’il y ait en elle une tendance déifuge, si bien qu’on peut considérer la création sous deux aspects, divin l’un et démiurgique ou luciférien l’autre ; or les Peaux-Rouges mélangent les deux aspects, et ils ne sont pas seuls à le faire ; rappelons seulement, dans la mythologie japonaise, le dieu Susano-o, génie turbulent de la mer et de la tempête. »

Art de l’espace, le cinéma était fait pour célébrer les indiens. Schuon encore :

« L’on sait le rôle crucial que jouent les directions de l’espace dans le rite du Calumet. Ce rite est la prière de l’Indien, dans laquelle l’Indien parle, non seulement pour lui-même, mais aussi pour toutes les autres créatures ; l’Univers entier prie avec l’homme qui offre la Pipe aux Puissances, ou à la Puissance. »

Schuon évoque ensuite les rites. Nous les citons pour le principe :

« Mentionnons ici également les autres grands rites du Chamanisme peau-rouge, du moins les principaux, à savoir la Loge à transpirer, l’Invocation solitaire et la Danse du Soleil¹; nous choisissons le nombre quatre, non parce qu’il marque une limite absolue, mais parce qu’il est sacré chez les Peaux-Rouges et qu’il permet, en fait, d’établir une synthèse qui n’a rien d’arbitraire.

La Loge à transpirer est le rite purificatoire par excellence : par lui, l’homme se purifie et devient un être nouveau. Ce rite et le précédent sont absolument fondamentaux ; le suivant l’est aussi, mais en un sens quelque peu différent.

L’Invocation solitaire - la « lamentation » ou l’« envoi d’une voix » - est la forme la plus élevée de la prière ; elle peut être silencieuse², suivant les cas. C’est une véritable retraite spirituelle, par laquelle tout Indien doit passer une fois dans sa jeunesse - mais alors l’intention est particulière - et qu’il peut renouveler à tout moment suivant l’inspiration ou les circonstances.

La Danse du Soleil est d’une certaine façon la prière de la communauté entière ; pour ceux qui l’exécutent, elle signifie - ésotériquement tout au moins - une union virtuelle qu’il a été décrit comme un homme sincère par des blancs qui pourtant n’avaient aucun préjugé favorable ; la vérité est sans doute qu’il a été, lui aussi, une victime des circonstances. Pour ramener tout ce mouvement à ses justes proportions, il faut le regarder dans son contexte traditionnel, le « polyprophétisme » indien et l’« apocalyptisme » propre à toute religion, puis dans son contexte contingent et temporel, l’écroulement des bases vitales de la civilisation des Plaines. »

Autre grand moment sur cette splendide destinée initiatique et chevaleresque :

« La fascinante combinaison de l’héroïcité combative et stoïque et de l’allure sacerdotale conférait à l’Indien des Plaines et des Forêts une sorte de majesté à la fois aquilin et solaire, d’où cette beauté puissamment originale et irremplaçable qui s’attache à l’homme rouge et contribue à son prestige de guerrier et de martyr¹. Comme les japonais du temps des samouraïs, le Peau-Rouge était profondément artiste dans sa manifestation personnelle même : outre que sa vie était un jeu perpétuel avec la souffrance et la mort²et de ce fait une sorte de karma-yogachevaleresque, il savait donner à ce style spirituel un revêtement esthétique d’une expressivité insurpassable. »

L’indien devient un vrai héros de western qui va déteindre sur le pauvre homme blanc déraciné (hélas il va déteindre en solo pas au collectif) :

« Un élément qui a pu donner l’impression que l’Indien est un individualiste - par principe et non de facto seulement - c’est l’importance cruciale que revêt chez lui la valeur morale de l’homme, le caractère si l’on veut, d’où le culte de l’acte. L’acte héroïque et silencieux s’oppose à la parole vaine et prolixe du lâche ; l’amour du secret, la réticence de livrer le sacré par des discours faciles qui l’affaiblissent et le dilapident, s’expliquent par là. Tout le caractère indien se laisse en somme définir par ces deux mots, si de telles ellipses sont permises : acte et secret ; acte foudroyant, au besoin, et secret impassible. Tel un roc, l’Indien d’autrefois se reposait en lui-même, en sa personnalité, pour ensuite la traduire en acte avec l’impétuosité de l’éclair ; mais en même temps il restait humble devant le Grand Mystère dont la nature environnante était, pour lui, le message permanent. »

Enfin ces lignes sur la nature qui ne sont pas si éloignées (hélas pour nous) que cela de notre saint Bernard de Clairvaux :

« La nature est solidaire de la sainte pauvreté et aussi de l’enfance spirituelle ; elle est un livre ouvert dont l’enseignement de vérité et de beauté ne s’épuise jamais. C’est au milieu de ses propres artifices que l’homme se corrompt le plus facilement, ce sont eux qui le rendent avide et impie ; auprès de la nature vierge, qui ne connaît ni agitation ni mensonge, l’homme a des chances de rester contemplatif comme l’est la nature elle-même. »

Quand l’homme est tombé si bas, peut-il encore rêver ?

Tiens, un peu de Fenimore Cooper, pour vous donner envie de le relire, ce plus grand classique de la littérature initiatique pour enfants :

« Il serait impossible de donner une idée du respect et de l'affection que témoigna toute la peuplade en voyant arriver inopinément un homme qui semblait déjà appartenir à un autre monde. Après quelques instants passés dans un silence commandé par l'usage, les principaux chefs se levèrent, s'approchèrent de lui tour à tour, lui prirent une main et l'appuyèrent sur leur tête, comme pour lui demander sa bénédiction. Les guerriers les plus distingués se contentèrent ensuite de toucher le bord de sa robe. Les autres semblaient se trouver assez heureux de pouvoir respirer le même air qu'un chef qui avait été si vaillant et qui était encore si juste et si sage. »

Sources

Frithjof Schuon – Avoir un centre ; regards sur les mondes traditionnels (archive.org)

Fenimore Cooper – Le dernier des Mohicans (ebooksgratuits.com)

Nicolas Bonnal – Le paganisme au cinéma (Dualpha ; Amazon.fr)

Tocqueville – De la démocratie en Amérique, I, deuxième partie, dernier chapitre

Nietzsche – Les trois métamorphoses, dans Zarathoustra

EURASISME & TRADITION
La pensée d'Alexandre Douguine

Samedi 31 mars 2018 – Conférence de Christian Bouchet

A l’occasion de la sortie du nouveau livre de l’intellectuel russe Alexandre Douguine, l’équipe d’E&R Lille accueillera son éditeur, Christian Bouchet, le samedi 31 mars 2018 à 15h00 pour une conférence intitulée « Eurasisme et tradition, la pensée d’Alexandre Douguine ».

Réservations : reservation.erlille@outlook.fr

Giuseppe Brienza

Ex: http://lafedequotidiana.it

Il libro “Julius Evola: da Wagner al Jazz” a cura di Piero Chiappano, edito da Jouvence, raccoglie gli scritti di argomento musicale pubblicati tra il 1936 e il 1971 dal filosofo, pittore, poeta, scrittore ed esoterista romano Julius Evola (1898-1974). A curarlo è Piero Chiappano, musicista, scrittore e formatore che, oltre ad avere il merito di raccogliere in unico volume 14 articoli e saggi sparsi su vari giornali e riviste – alcune quasi introvabili – come Roma, Corriere Padano, Il Regime Fascista, Il Popolo Italiano e Rivolta Ideale, riproduce in appendice un capitolo di Cavalcare la tigre (1961), intitolato Musica moderna e Jazz (pp. 169-181), fondamentale per conoscere il pensiero in materia del filosofo tradizionalista romano.

L’esposizione in ordine cronologico e il relativo apparato critico permettono di conoscere le riflessioni musicologiche e quelle correlate di costume di Evola, avendo come sfondo gli stravolgimenti storici, politici e di pensiero del primo Novecento. I fenomeni e le teorie musicali sono sempre analizzati in rapporto al clima culturale di cui sono espressione e l’autore non risparmia mai il suo punto di vista agendo con spirito costruttivo anche quando la critica si fa serrata. La mitologia wagneriana viene demistificata in quanto si nutre di fonti “spurie” mentre la fase aurorale del jazz viene esaltata come contributo positivo alla dissoluzione della musica ottocentesca sentimental-romantica. I ritmi dell’Europa centrale vengono contrapposti al dilagare dei balli sudamericani mentre una critica impietosa viene svolta ai danni della produzione canzonettistica di massa, che a parere di Evola annega nel luogo comune e nell’incultura. Testi specialistici si alternano a pezzi di costume e proprio in ciò consiste la gradevolezza della lettura, perché si apprezza come il filosofo romano si sappia confrontare col quotidiano ben al di là delle posizioni intellettualistiche. Il principale merito di Evola è quello di anticipare e descrivere perfettamente come dal dopoguerra in poi i paesi europei e soprattutto l’Italia si siano fatti colonizzare e travolgere da mode e arti d’oltreoceano, rinunciando in pochi anni alle loro peculiarità. Da questo punto di vista ci invita a riflettere su quanto sia prezioso e delicato compito difendere ciò che è nostro. Già nel 1952 (e figuriamoci oggi!) denuncia su La Rivolta Ideale come La stupidaggine trionfa alla Rai (pp. 109-112), con l’incipiente invasività della pubblicità (e quindi del denaro) nella televisione pubblica e, quindi, nell’inizialmente onnicomprensivo “sistema dei media”.

Nella sua ampia Prefazione (pp. 7-38) il filosofo e musicista jazz Massimo Donà (è trombettista che spazia dal rock fino all’etno-music oltre che titolare di una cattedra in Filosofia teoretica al San Raffaele di Milano) sottolinea come, a differenza di altri esponenti del regime fascista, per Evola il jazz irrompeva nel panorama occidentale in una congiuntura perfetta della storia, realizzando «l’irruzione del primordiale nel mondo moderno». Il prof. Donà, che a partire dalla fine degli anni ’80 ha collaborato con Massimo Cacciari alla cattedra di Estetica dello IUAV di Venezia, opera nel suo saggio un’importante rivalutazione di Evola filosofo della musica e interprete del fenomeno jazz in polemica con il filosofo “progressista” Theodor Adorno (1903-1969), intento a costringere tutte le espressioni musicali novecentesche negli omologanti prodotti dell’“industria culturale”.

Il Barone romano si rivela invece ben più attento esegeta, ravvisando nel jazz i motivi della definitiva messa al bando del sentimentalismo borghese ottocentesco, incarnato dalla forma “tragico-patetica” di un Beethoven o da quella “eroica” dello stesso Wagner. Senonché, l’ambiguità di fondo che contraddistingue il jazz consiste nella sua collocazione storica, nel suo porsi al crinale di un’epoca in declino, quella borghese per l’appunto, e alle soglie di un possibile nuovo inizio (è appena il caso di ricordare che la primissima pubblicazione di Filosofia dello “jazz” risale al 1934, stesso anno di pubblicazione della monumentale Rivolta contro il mondo moderno, ciò che suggerisce una collocazione della stessa riflessione “musicale” evoliana nella indagine di più ampio respiro intorno alla filosofia della storia e alla “morfologia delle civiltà”). È lo stesso Evola a segnalare tale ambiguità, chiedendosi se l’opera dissacratoria e demistificatrice del jazz rappresenti un «segno di crepuscolo o segno di superamento?» (p. 71). Domanda destinata a rimanere inevasa o, meglio, connessa a «quel che l’uomo di domani saprà chiedere a sé stesso» (p. 159).

Giuseppe Brienza

Spiritualité, Ontologie, Métaphysique et Musique industrielle

par Thierry DUROLLE

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La Tradition constitue pour beaucoup à la fois un point de départ et un point d’arrivée; elle suscite l’intérêt de personnalités variées dont le point commun réside dans le fait que leur regard est dirigé vers le « plus-que-vie », le « principe suprême », et les questions d’ordre ontologique et métaphysique en général. Jean-Marc Vivenza compte parmi ces chercheurs d’Absolu.

Sa créativité se manifesta dans sa jeunesse, et en parallèle de ses études de philosophie et d’histoire de l’art, dans la musique industrielle, courant singulier, transgressif et atonale que l’on nomme, sans aucune connotation péjorative, « bruitisme ». Précurseur en la matière, le sérieux de la démarche, ainsi que son talent, amenèrent Vivenza à se produire dans toute l’Europe.

L’artiste, fortement influencé par le futurisme, se doublait d’un homme spirituel et spirituellement conscient du monde dans lequel il vit. Ce lecteur d’Evola, puis de Guénon, de Maistre et de beaucoup d’autres abandonna la musique bruitiste pour se développer intérieurement. Son cheminement il le relate dans son dernier ouvrage en date, Entretiens spirituels et écrits métaphysiques.

Dans la première partie de l’ouvrage, le lecteur trouvera plusieurs entretiens, dont le premier est centré justement sur le parcours de l’auteur. Là où la Tradition amenèrent certains à se convertir à l’islam par exemple, elle orienta Jean-Marc Vivenza sur les chemins de ce qu’il considère comme un véritable ésotérisme chrétien, bien que celui-ci soit un ésotérisme chrétien franc-maçon inspiré de Jean-Baptiste Willermoz.

Fortement influencé par ce dernier, mais aussi par Joseph de Maistre, Jean-Marc Vivenza expose ses vues de manière limpide bien que le sujet en lui-même s’adresse avant tout à un public averti, ou plutôt, devrions-nous dire, initié. Cet ouvrage va au-delà de la Tradition où bon nombre de lecteurs de Guénon et consorts l’entendent. D’ailleurs, Vivenza se montre souvent critique envers René Guénon, d’autant plus critique qu’il connaît très bien sa pensée. En dépit d’une évolution bien différente, l’on sent toujours chez lui une sympathie certaine pour Julius Evola. La première annexe du livre lui est d’ailleurs consacrée, plus précisément la période de sa vie où il fut proche de certains futuristes lorgnant justement vers l’ésotérisme et la Tradition.

Nous ne serons pas d’accord avec toutes les vues de Jean-Marc Vivenza, notamment sur sa critique de la doctrine des cycles cosmiques, mais nous ne pouvons que saluer la somme de connaissance, dans son domaine, à savoir l’illuminisme (qu’il ne faut évidemment pas confondre avec les Illuminés de Bavière) et les doctrines ontologiques et métaphysiques.

Ouvrage intéressant mais épineux pour le néophyte, Jean-Marc Vivenza nous plonge dans une facette de l’histoire spirituelle de l’Europe méconnue de certains mais riche à sa manière.

Thierry DUROLLE

• Jean-Marc Vivenza, Entretiens spirituels et écrits métaphysiques, Le Mercure Dauphinois, 2017, 376 p., 21,50 €.

Avondland en Rijksgedachte

door Jonathan Van Tongeren

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Er wordt veel gesproken over Europa of het Avondland. Maar wat is Europa? Velen hebben al gewezen op de betekenis van het Romeinse recht en het Griekse denken en sommigen noemen de Europese cultuur daarom zelfs excentrisch. Zij zien echter iets cruciaals over het hoofd. Kenmerkend voor het Avondland is de spanning tussen universaliteit en particulariteit. Dit laat zich het beste illustreren aan de hand van de Rijksgedachte.

Enerzijds is Europa voor een klein continent zeer rijk aan volken en naties, kent het een grote diversiteit aan regionale culturen en levenswijzen, anderzijds leeft nergens het universele denken sterker dan in Europa. Dat universele denken heeft bijvoorbeeld betrekking op het denken in termen van Europa of Avonland; ondanks de niet geringe culturele onderscheiden tussen de volken en regio’s van Europa, bestaat er toch een besef dat de Europeanen iets gemeen hebben, in zekere zin bij elkaar horen. Verder heeft het universele denken ook betrekking op de hele mensheid. Nergens wordt er zo sterk in termen van de gehele mensheid gedacht als in de Europese cultuurkring.

Aanvankelijk was Europa vooral een term die betrekking had op de klassieke beschaving ten westen van de oostkust van de Middellandse Zee. Het Romeinse Rijk breidde zich echter uit naar Gallië, Iberië en Germanië en incorporeerde Galliërs, Germanen en anderen in het Romeinse Rijk, ging ze op enig moment als Romeinse burgers beschouwen. Zo werden deze Germanen en anderen vanuit hun particulariteit opgenomen in de universaliteit van de Pax Romana. Hier werd een belangrijk fundament gelegd voor wat Europa later zou worden.

In de nadagen van het Romeinse Rijk organiseerde zich buiten het bereik van Rome, aan de andere kant van Rijn en Donau een confederatie van Germaanse stammen. Zij noemden zich de Franken, dat wil zeggen de vrijen, vrij van Romeinse overheersing. Deze Franken zouden later net als de Alemannen en anderen het Romeinse Rijk binnenvallen, zich vermengen met de lokale Gallo-Romeinse bevolking en er eigen koninkrijken vormen.

Nog later zou echter juist een Frankische koning de draad van het gevallen West-Romeinse Rijk weer opnemen: Karel de Grote. Dit is het eerste rijk, hier begint de Rijksgedachte. Het Rijk van Karel de Grote stond natuurlijk niet alleen in de universele traditie van het Romeinse Rijk, de Franken namen ook hun particulariteit mee. Hier zien we de typische spanning die kenmerkend is voor Europa. De Franken waren de dragende natie van het nieuwe Rijk, maar voor andere volken was zeer beslist plaats daarbinnen.

Zo hebben we gezien hoe het Romeinse en het Germaanse een rol speelde in de totstandkoming van het Europese. Ook het christendom speelde echter een belangrijke rol, het faciliteerde het samengaan van het Romeinse universele en het Germaanse particuliere. Het christendom kon de samenvloeiing van het Romeinse en het Germaanse faciliteren, doordat het zelf al de spanning tussen het universele en het particuliere in zich draagt. Dit zien we bijvoorbeeld als de apostel Paulus vanuit Klein-Azië naar Europa is gekomen en op de Areopagus in Athene met de mensen spreekt. We lezen hierover in Handelingen 17:15-34. In vers 26 zegt de apostel dan: “Hij [God] heeft uit één enkele [mens]het gehele menselijke geslacht gemaakt om op de ganse oppervlakte van de aarde te wonen en Hij heeft de hun toegemeten tijden en de grenzen van hun woonplaatsen bepaald.” Enerzijds is de hele mensheid dus verwant, anderzijds wil God dat de mensen zich verspreiden op de aarde en volken zich ergens vestigen om eigen particuliere tradities vormen.

We zien in de geschiedenis ook terug dat dit denken heeft postgevat bij de gekerstende Germanen. Zonder Clovis die zich liet dopen, was er geen Karel de Grote geweest die bij Byzantium erkenning zocht van zijn rijk als opvolger van het West-Romeinse Rijk. Waar het Romeinse Rijk nog uitging van het opnemen van Galliërs en Germanen in het Romeinse Rijk door assimilatie, is deze neiging nauwelijks aanwezig in het Rijk van Karel de Grote. Waar Rome zijn particulariteit expandeerde tot universele proporties, neemt de universaliteit van het Frankische Rijk andere particulariteiten in zich op zonder die op te heffen.

De Rijksgedachte leeft later voort in het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. De Duitse natie is daarin dragend, maar andere naties hebben een plaats binnen het rijk dat zich uitstrekt naar Bohemen en Italië. Nog later zien we nog het meeste van de Rijksgedachte terug in de Oostenrijks-Hongaarse Dubbelmonarchie. Dat rijk wordt na de Eerste Wereldoorlog echter onder het mom van Wilsons idee van nationale zelfbeschikking aan stukken gereten. Deze schending van de Rijksgedachte zal grote gevolgen hebben voor Europa. “Dat is nu eenmaal”, zoals Schiller dicht, “de vloek van de euvele daad, dat ze, zich voortplantend, steeds nieuw kwaad baart.”

Hieruit komt dan ook de geperverteerde Rijksgedachte van een door de afloop van de Eerste Wereldoorlog gefrustreerde Oostenrijkse korporaal in Duitse dienst voort. Zijn zogenaamde Derde Rijk heeft niets uit te staan met de oude Rijksgedachte, het gaat hem om Lebensraum voor de Duitse natie en andere volken moeten daarvoor wijken of zelfs uitgeroeid worden. Om deze demonische pervertering van de Rijksgedachte uit te bannen moest alles uit de kast getrokken worden.

Maar na het uitbannen van deze geest, is Europa niet teruggekeerd naar de Rijksgedachte. Zo zitten we nu met een ten diepste on-Europese ‘ever closer union’. De vraag is of een terugkeer naar de Rijksgedachte om die onder de nieuwe omstandigheden opnieuw vorm te geven nog mogelijk is. Een appreciatie van het Europese erfgoed lijkt daarvoor niet toereikend. De Britse Conservatieve politicus, wijlen sir Fred Catherwood bracht het treffend onder woorden: “We have swept our European house clean of fascism and of communism. We now have democracy and freedom of speech from the Atlantic to the Urals. But we also now have a Europe emptier than before of the Christian faith. In the words of Christ’s parable, Europe is a house swept clean, ready for seven devils worse than the first to come in.”

Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo

Centro Evoliano de América

Conferencia organizada por el CENTRO EVOLIANO DE AMÉRICA, brindada el 22.11.16 en la ciudad de Buenos Aires Argentina. Expone el Lic. Marcos Ghio. Título: "Pensamiento Fuerte o Pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo.

Jornada Evoliana 2017 - A 100 años de la Revolución Bolchevique

Centro Evoliano de América

JORNADA EVOLIANA 2017
A 100 AÑOS DE LA REVOLUCIÓN RUSA.

'1917, Preludio del Anticristo', a cargo del LIc. Juan Manuel Garayalde.

"Meinvielle y Evola: anticomunismo güelfo y gibelino", a cargo del Lic. Marcos Ghio.

Le retour des olympiens

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

Dans une logique de contrecarrer le Grand Effacement des mémoires, donc de notre identité d’Européen – ce que nous nommons par néologisme « européanité » – l’étude des Indo-Européens nous paraît être incontournable. Au-delà de l’utilité de telles études, dans ce qu’elles peuvent apporter au champ de la métapolitique, il faut aussi souligner ô combien le sujet est passionnant en lui-même, pour peu que l’on ne soit pas réfractaire à une certaine rigueur académique ainsi qu’à des spécificités d’ordre disciplinaire pouvant rendre l’étude hermétique.

Dans le domaine des études indo-européennes, le professeur Jean Haudry, à la suite de Georges Dumézil, fait office de référence incontestable. Néanmoins ses travaux ne sont pas accessibles au néophyte, même armé de la meilleure volonté, quand bien même muni d’une patience qui lui servira à rechercher, en parallèle de sa lecture initiale, de nombreux termes et de nombreux concepts propices à la bonne compréhension de son sujet. Le lecteur désireux de se cultiver devra s’orienter vers une ou plusieurs introductions adéquates. L’une d’entre elles, La question d’une tradition européenne, du talentueux et regretté Adriano Romualdi représente, à n’en pas douter, la meilleure introduction qui soit.

Adriano Romualdi

Fils de l’un des cadres de la République sociale italienne, Adriano Romualdi se fit remarquer très tôt pour son talent. En parallèle de son statut de professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Palerme, il se distingua comme l’un des meilleurs théoriciens de la Droite radicale italienne. Grand disciple de Julius Evola, dont il promouva l’œuvre, Romualdi consacra ses écrits à dessiner les contours d’une Droite radicale alter-européenne et racialiste. Hélas ! Ce penseur brillant perdit la vie lors d’un accident de voiture durant l’été 1973. La Droite radicale italienne venait de perdre l’« un de ses représentants les mieux qualifiés » selon les mots de l’auteur de Révolte contre le monde moderne. Adriano Romualdi n’est pas une figure connue en France. Seulement trois de ses livres sont disponibles en français, dont La question d’une tradition européenne. Espérons à l’avenir que ses nombreux écrits feront l’objet d’une traduction car il serait dommageable de se priver d’un tel talent.

L’essai d’Adriano Romualdi pose donc la question de l’existence de ce qu’il nomme une « tradition européenne ». Par où devrions-nous commencer à chercher les fondements de celle-ci ? « Une physionomie européenne commence à émerger des brumes de la Haute-Préhistoire au cours du IV^e millénaire av. J-C. C’est un événement qui s’accompagne d’un choix déjà spirituellement significatif : le rejet de la “ civilisation de la Mère ” et l’affirmation de l’Urvolk, du peuple originel indo-européen comme communauté essentiellement virile et patriarcale (p. 29). » D’emblée, l’auteur, en bon héritier de Julius Evola, expose la dichotomie des pôles masculin (olympien) et féminin (chthonien), l’élément racial nordique incarne ce premier pôle essentiellement et, donc, substantiellement albo-européen, alors que le deuxième correspond au « ciel euro-asiatique et euro-africain de la Mère qui pénètre, à travers la race méditerranéenne et ses prolongements libyens, ligures, ibériques, pélasgiens, jusqu’au cœur du continent européen (p. 30) ». Ces peuples du Nord vont déferler sur l’Europe centrale, orientale et balkanique. Romualdi note que « cette irruption s’accompagne de l’apparition de symboles solaires. Elle marque la naissance du svastika […], de la roue solaire, du cercle dans le carré, du disque incisé ou poinçonné et du disque radiant (p. 31) ».

L’européanité se trouve également présente chez les « occidentaux de l’Orient » comme l’écrit Romualdi. Nos liens avec la Perse et l’Inde d’une certaine époque semblent évidents. À ce titre l’auteur fait remarquer que « dans le Rig-Veda apparaît déjà la notion centrale de la religiosité indo-européenne et de la race blanche : la notion d’Ordre. L’Ordre entendu comme logos universel et collaboration de toutes les forces humaines avec toutes les forces divines (p. 37) ». Celui-ci « comme fondement de l’univers indo-européen, est à la fois dans le monde et hors du monde. C’est la source d’où jaillissent le kosmos visible et le kosmos invisible (p. 40) ». L’Ordre est donc synonyme de Totalité. Un autre moment important est la migration dorienne, « c’est-à-dire de ce mouvement de peuples du Nord […] qui pousse les Doriens en Grèce, amorce les migrations italiques dans la péninsule des Apennins et provoque la dispersion des Celtes dans toute l’Europe occidentale (p. 45) ».

« Dans le monde grec, c’est la Préhistoire indo-européenne qui se met à parler. Le premier “ verbe ” articulé de la civilisation grecque est la religion olympienne (p. 52). » En effet, s’il y a bien un Dieu européen qui fait office de Dieu tutélaire (et qui constitue alors l’aspect solaire et ouranien du Divin), c’est bien Apollon. Le Dieu à la lyre « incarne un autre aspect de l’Ordre : l’Ordre comme lumière intellectuelle et formation artistique, mais aussi comme transparence solaire qui est santé et purification (p. 53) ». Les Dieux de l’Olympe, selon Adriano Romualdi, reflètent une part de nous-mêmes : « Dans les divinités olympiennes, l’âme nordique de la race blanche a contemplé sa plus pure profondeur métaphysique. L’eusébia, la vénération éclairée par la sagesse du jugement; l’aidos, la retenue pudique face au divin; la sophrosyné, la vertu faite d’équilibre et d’intrépidité : telles sont les attitudes à travers lesquelles la religion olympienne s’exprime comme un phénomène typiquement européen. Et le panthéon olympien est le miroir de cette mesure. De manière significative, même ses composantes féminines tendent à participer à des valeurs viriles : comme Héra, en tant que symbole du coniugium, comme Artémis, en raison de sa juvénilité réservée et sportive, comme Athéna, la déesse de l’intelligence aguerrie et de la réflexion audacieuse, sortie tout armée de la tête de Zeus (p. 55). »

Concernant le monde romain, Adriano Romualdi précise que « la religiosité romaine présente en arrière-plan expressément politique (p. 61) ». L’avènement du christianisme au sein de l’Empire romain n’a pas échappé à l’auteur. Ce dernier nous rappelle ce qu’il est vraiment « un phénomène racial, social et idéal étranger à l’Antiquité gréco-romaine (p. 70) ». Il poursuit : « Le pathos chrétien, ce mélange de sentimentalisme plébéien et de grandiloquence sémitique, cet humanitarisme veiné d’hystérie eschatologique, contredit le goût classique (p. 70) ». Enfin, il conclut cet épisode de notre histoire en mettant en lumière l’exemplarité laissée durant cette période. Revenir aux Grecs, c’est retrouver la splendeur radieuse d’Apollon. « Ainsi déclinait le monde antique, où l’idée d’un Ordre sage et lumineux, apparue durant la préhistoire indo-européenne, était devenue image et parole en Grèce, puis organisation politique à Rome. Une ultime théophanie de la lumière disparaissait, mais elle laissait un modèle de clarté, de maîtrise et de mesure dans lequel l’esprit de la race blanche ne cesserait plus de se reconnaître (p. 75). »

Adriano Romualdi ne peut pas faire l’impasse de l’analyse de l’européanité au temps de l’Europe chrétienne. De toute évidence, cette dernière ne fut pas créée ex nihilo, les polythéismes ont laissé une trace plus que visible qui « traduit aussi la réapparition d’une vision ancienne dans l’intériorité même de la race indo-européenne (pp. 78-79) ». Comme le dit lui-même l’auteur, « le christianisme s’illumine et se fait olympien. […] C’est ainsi que […] refleurit la conception de l’ordre visible symbole de l’ordre invisible […], c’est ainsi qu’au pacifisme cosmopolite du premier christianisme succèdent le mythe de la guerre sainte et l’Éloge de la nouvelle milice par Bernard de Clairvaux (p. 79) ». Ce « corps étranger » à l’européanité finit donc par s’intégrer à lui, tout du moins en partie, et, finalement, à y trouver sa place. « La vocation antique à la rationalité olympienne resurgit et, avec la même passion géométrique que celle qui avait projeté dans l’espace les colonnes doriennes, mesure le kosmos grâce à la mathématique hardie des cathédrales gothiques. C’est ainsi que le christianisme, romanisé dans ses structures hiérarchiques, germanisé dans sa substance humaine et hellénisé en raison d’incessantes transfusions d’aristotélisme et de néoplatonisme, acquiert une citoyenneté pleine et entière en Europe (p. 81). »

Pourtant, l’âme européenne originelle existe toujours. Elle ne se prête pas, entièrement du moins, à une hybridation qui serait, il faut le dire, contre-nature. Le syncrétisme, et ce que certains nomment pagano-christianisme ou catholicisme solaire, bien qu’effectif en partie, ne fonctionne pas. L’exception pour Adriano Romualdi se trouve en la personne de ce grand mystique chrétien que fut Maître Eckart. Malheureusement l’involution « kali-yugesque » corrompt tout, et de la Réforme à la déchristianisation, le Divin s’efface en apparence, mais demeure toujours chez les Européens, même si le rationalisme et le scientisme semblent avoir détrôné ce dernier. « Les origines des mathématiques sont apolliniennes, même si leurs applications semblent aller à la rencontre de Marsyas. Il y a dans la science et la technique une adhésion au style intérieur de l’homme blanc qu’il ne faut pas méconnaître (p. 91). » À l’instar d’Oswald Spengler, qu’il a sûrement lu, Romualdi a parfaitement compris que la civilisation de l’Homme blanc est celle de la Technique.

En définitive, cet essai synthétique, simple d’accès et passionné, nous paraît être un exposé brillant. Véritable mise en forme de l’histoire de notre européanité, Adriano Romualdi n’omet pas les caractéristiques de l’âme de notre race, tout en soulignant toujours la réalité du substrat biologique de notre peuple. Lecture complémentaire du livre La religiosité indo-européenne d’Hans F.K. Günther (1), que nous avions précédemment recensé (2), La question d’une tradition européenne permettra aux néophytes d’acquérir des bases solides et saines sur un sujet particulièrement important.

Thierry Durolle

Notes

1 : Hans F.K. Günther, La religiosité indo-européenne, Diffusion du Lore, 124 p., 16,90 €.

2 : cf. http://www.europemaxima.com/la-lumiere-septentrionale-de-nos-origines-par-thierry-durolle/

• Adriano Romualdi, La question d’une tradition européenne, Akribeia, 2014, 112 p., 15 €.

Le phare spirituel de l’Europe

par Georges FELTIN-TRACOL

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« Il est des lieux où souffle l’esprit. Il est des lieux qui tirent l’âme de sa léthargie, des lieux enveloppés, baignés de mystère, élus de toute éternité pour être le siège de l’émotion religieuse. […] Illustres ou inconnus, oubliés ou à naître, de tels lieux nous entraînent, nous font admettre insensiblement un ordre de faits supérieurs à ceux où tourne à l’ordinaire notre vie. Ils nous disposent à connaître un sens de l’existence plus secret que celui qui nous est familier, et, sans rien nous expliquer, ils nous communiquent une interprétation religieuse de notre destinée. Ces influences longuement soutenues produiraient d’elles-mêmes des vies rythmées et vigoureuses, franches et nobles comme des poèmes. Il semble que, chargées d’une mission spéciale, ces terres doivent intervenir, d’une manière irrégulière et selon les circonstances, pour former des êtres supérieurs et favoriser les hautes idées morales. » Ces propos de Maurice Barrès, écrits en 1913 dans La Colline inspirée, concordent parfaitement avec la Sainte-Montagne plus connue sous le nom de Mont Athos.

Point culminant à 2033 m de la plus orientale des péninsules grecques de la Chalcidique, le Mont Athos devient dès la fin du VII^e siècle le lieu de retraite des ermites. L’endroit se couvre bientôt de monastères qui dépendent directement du patriarchat œcuménique de Constantinople. Très tôt, le territoire, dédié à la Vierge Marie, applique l’abaton (un terme grec signifiant « lieu pur ou inaccessible ») : l’accès y est interdit à toute personne de sexe féminin ainsi qu’à tout animal femelle, excepté pour des raisons pratiques les poules et les chattes.

L’actuelle hystérie féministe voit dans cette interdiction « anachronique » le caractère machiste, discriminatoire et sexiste de la Sainte-Montagne. Dès 2002, une socialiste député grec au Parlement européen avait réclamé de l’assemblée une ferme condamnation. Athènes s’y opposa avec vigueur. En effet, la Grèce garantit les spécificités de ce « Tibet chrétien » reconnues par le traité de Lausanne en 1923 et par les différents traités européens.

Héritier de l’Empire byzantin dont il a gardé l’étendard doré à l’aigle impériale bicéphale, le Mont Athos est un État monastique autonome de 2 250 habitants qui se répartissent entre les vingt monastères d’origine grecque, russe, bulgare, roumaine, serbe, géorgienne et arménienne. Organe délibératif, sa Communauté sacrée réunit les représentants de chaque monastère. Quatre moines choisis pour un an forment la Sainte-Épistasie, l’instance exécutive présidée par un Protos.

Classé au Patrimoine mondial de l’UNESCO en 1998, le Mont Athos concilie avec une harmonie certaine spiritualité, tradition et écologie. Des éoliennes discrètes et des panneaux solaires fournissent aux monastères leur propre électricité. Tandis que le Mont Saint-Michel croûle sous le tourisme de masse et que le Rocher de Saint-Michel d’Aiguilhe au Puy-en-Velay connaît pour l’instant une fréquentation somme toute supportable, le Mont Athos reste encore ce grand phare spirituel de l’Europe.

Georges Feltin-Tracol

• « Chronique hebdomadaire du Village planétaire », n° 58, diffusée sur Radio-Libertés, le 22 décembre 2017.

René Guénon face à l’orthodoxie du bouddhisme

par Clément Sans

Ex: http://zone-critique.com

Dans le règne de la Quantité que nous vivons, la copie semble avoir remplacée l’original, et avec lui tout rapport à l’Origine. La Tradition est absente de nos traditions. Les voies spirituelles se multiplient autant qu’elles semblent se combiner, parfois au sein même d’une unique religion. Le syncrétisme spirituel, nourrit par un matérialisme et un sentimentalisme qui rongent les voies ancestrales, est peut-être le plus grand ennemi de l’esprit de synthèse que toute intelligence métaphysique tend à développer. Si, comme le notait René Guénon, l’Occident chrétien a fermé sa porte aux voies initiatiques depuis le XIIIe siècle et n’est aujourd’hui capable que de retarder l’effondrement absolu de ses propres structures, alors se tourner vers l’Orient semble salutaire. À l’Orient civilisationnel correspond toujours un Orient spirituel, intérieur, qui ne saurait se dégrader dans l’abandon des lignées de transmission. Dans ce défrichement progressif des réceptions occidentales du bouddhisme , les lecteurs de Guénon ont souvent traité avec distance le cas du bouddhisme, ne sachant statuer définitivement sur son orthodoxie. Zone Critique se propose ici d’explorer la question.

« le bouddhisme […] devait aboutir […] tout au moins dans certaines de ses branches, à une révolte contre l’esprit traditionnel, allant jusqu’à la négation de toute autorité, jusqu’à une véritable anarchie, au sens étymologique d’ « absence de principe », dans l’ordre intellectuel et dans l’ordre social »

René Guénon, La Crise du monde moderne

« Le dharma et les dharmas, quiddité unitive et quiddité de l’existence diversifiée : c’est là que réside la base d’une exégèse interreligieuse qui ne cherchera pas à remédier aux conflits historiques en minimisant les facteurs formels ou doctrinaux qui en réalité traduisent des différences de génie spirituel. Loin de minimiser l’importance de pareilles différences au nom d’une bienveillance oecuménique facile et éventuellement faussée, elles seront appréciées pour le message que chacune d’elles apporte de même que comme nécessités surgies de la différenciation de l’humanité elle-même ».

Marco Pallis, Lumières Bouddhiques

Tout lecteur, aussi inattentif qu’il soit, sait que René Guénon a changé plusieurs fois son jugement concernant le bouddhisme. Ses proches ne furent pas inutiles à ces revirements, notamment ce monstre d’érudition que fût Ananda Coomaraswamy. Avant de statuer sur l’orthodoxie du bouddhisme, que Guénon n’a reconnu que d’une manière boiteuse, il est nécessaire de comprendre à quoi cette orthodoxie se rattache, puisque l’orthodoxie dont il est ici question n’est autre que la fidélité à la Tradition Primordial. Selon Guénon, la Tradition Primordiale représente l’idée suivante : à l’Origine de l’humanité, la Révélation était Une, pour une humanité Une. Cette humanité fonctionnait dans une sorte d’harmonie consensuelle et entière, non sujette à séparations. En tant qu’axe spirituel, la Tradition Primordiale commune à tous était pourvue de fondements métaphysiques auxquels tous les peuples, aussi différents qu’ils soient, se rattachaient. À la suite de la marche du temps, la Tradition Primordiale va se diffuser sur les différents peuples qui l’exprimeront sous une forme culturelle propre et qui permettront de la rejoindre dans son cœur via la mise en place, à l’intérieur des voies spirituelles exotériques, d’une voie initiatique et ésotérique elle-même fondue dans la civilisation. Cependant et avec l’avancée du progrès dans l’histoire, les traditions vont tendre à se diviser (et non plus simplement à se différencier), elles vont se réformer, se modifier, et s’écarter de leur axe primordial. C’est, selon Guénon et pour ne citer qu’un exemple parmi des centaines, le cas du protestantisme, qui a tellement réformé le christianisme originel qu’il en est venu à dévier de son axe spirituel traditionnel. La Tradition Primordiale est donc toute tendue vers le principe d’Origine métaphysique. Il est inutile de vouloir la situer dans une chronologie historique ou de vouloir la répliquer matériellement, puisque cette Tradition est un fil spirituel supra-humain qui n’est pas sujet à une matérialisation définitive.

Il existe donc, selon Guénon, une connaissance universelle non-humaine à la base de toutes les traditions spirituelles humaines.

Il existe donc, selon Guénon, une connaissance universelle non-humaine à la base de toutes les traditions spirituelles humaines. Comme il le dira dans L’homme et son devenir selon le Védanta à propos des évolutions de la tradition, « si l’exposition peut suivant les époques, se modifier jusqu’à un certain point dans sa forme extérieure pour s’adapter aux circonstances, il n’en est pas moins vrai que le fond reste toujours rigoureusement le même et que ces modifications extérieures n’affectent en rien l’essence de la doctrine ». Selon Guénon, la Tradition Primordiale est donc une quête vers laquelle les traditions spirituelles humaines avancent. La fascination de Guénon pour la tradition hindoue vient du fait même qu’il considérait cette voie comme privilégiée au regard de son orthodoxie, les autres traditions ayant, en quelque sorte, une « dette » spirituelle envers la tradition hindoue. « La situation vraie de l’Occident par rapport à l’Orient n’est, au fond, que celle d’un rameau détaché du tronc .» (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues). Encore une fois, il ne s’agit pas ici pour Guénon de dire si telle religion est supérieure à une autre, ou si le christianisme dépasse l’Islam dans sa profondeur ésotérique, ce qui, évidemment, n’a absolument aucun sens. Il faut entendre cette filiation comme une remontée généalogique dans l’espace de l’origine métaphysique. A ce titre, il n’existe aucune « religion vraie » ou « religion fausse », mais simplement des voies orthodoxes ou hétérodoxes vis-à-vis de la Tradition Primordiale. C’est d’ailleurs en cela que Guénon fût peut-être plus moderne qu’on ne veut bien le penser habituellement : il encourage ses lecteurs, vivant dans un monde qui ne propose plus, comme ce fût le cas, un cheminement initiatique et ésotérique, à explorer les différentes possibilités traditionnelles qui s’offrent à eux. Ce fût pour Guénon et beaucoup de ses disciples le choix de l’Islam et du soufisme, quand d’autres firent un retour au christianisme (Jean Borella) ou une exploration du bouddhisme (Marco Pallis). A ce titre, il ne s’agit pas pour Guénon de se convertir à une voie plutôt qu’à une autre, conversion qui sous-entendrait une validation d’une voie contre une autre, mais plutôt de « s’installer » dans une religion qui, par sa forme exotérique, permet l’accès à une voie interne, ésotérique, vers la Tradition Primordiale. Ce qui compte, en définitive, c’est le fond métaphysique et divin commun à tous, et que la civilisation moderne a délaissé. Dans un monde où les spiritualités sont, comme le reste, mondialisées, l’exigence d’investigation de Guénon semble bien plus moderne qu’elle n’y paraît. Gardons donc toujours à l’esprit que Guénon évolue non en tant que musulman au sens commun du terme, mais en tant qu’esprit fidèle à la Tradition qui a besoin d’une voie exotérique pour s’initier à l’ésotérisme. A la suite de cette définition, un problème se pose immédiatement : savoir quelles sont les traditions qui sont déviantes (hétérodoxes) de la Tradition Primordiale, et quelles sont celles qui proposent un cheminement orthodoxe et initiatique vers cette dite Tradition. Dans le cas qui nous intéresse, et ce notamment parce que les intuitions premières de Guénon allaient dans un sens négatif, la question sera donc : le bouddhisme est-il orthodoxe ?

Orthodoxie temporelle

« S’il y a dans le Bouddhisme des éléments apparemment « chrétiens », il y a aussi dans le Christianisme des éléments apparemment « bouddhiques », et il y a du « Christianisme » aussi dans l’Hindouisme, et ainsi de suite ».

Trésors du Bouddhisme, Frithjof Schuon

Comme nous l’avons vu, le concept de Tradition Primordiale sert de référentiel pour les traditions humaines qui se manifestent dans l’histoire. La somme des voies orthodoxes représentent un perspectivisme métaphysique d’une même Possibilité, s’effaçant progressivement dans leur singularité afin de se fondre dans le monde du non-manifesté. Si les critères métaphysiques ne sont pas à confondre avec ceux de la « méthode historique », méthode d’autant combattue par Guénon qu’elle fût dominante chez les orientalistes de son temps, le critère historique ne demeure pas moins inutile pour situer l’orthodoxie du bouddhisme. Coomaraswamy, dans son article Rebirth and Omniscience in Pâli Buddhism, se montrera critique sur cette manière de considérer les textes bouddhiques en enlevant leur partie métaphysique, retrait à l’origine des incompréhensions sur cette tradition spirituelle. Comme le rappelle le Dr Jean-Pierre Schnetzler dans son article des Cahiers de l’Herne, Guénon a soutenu l’hétérodoxie du bouddhisme de 1921 à 1939, notamment dans la première édition de L’Homme et son devenir selon le Védânta et dans l’Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ainsi que dans de nombreux articles et lettres rédigés durant la période (voir par exemple dans sa lettre à Coomaraswamy du 2 décembre 1935). On sait que Coomaraswamy ainsi que Marco Pallis furent responsables des changements de vues de Guénon, ce dernier étant si enthousiaste pour la métaphysique hindoue qu’il considéra hâtivement le bouddhisme comme étant une hérésie dans l’immense sagesse du Véda. On ne reprochera pas à Guénon d’avoir analysé le bouddhisme avec les sources limitées de l’époque. Les préjugés orientalistes sur le bouddhisme étaient innombrables et le jeune Guénon eut vite fait de considérer le Dharma comme une source de libération sociale, un vecteur « anarchique », une « libre pensée », etc. Des erreurs factuelles sont également recensées, qu’il ne s’agit pas ici de lister. Encore aujourd’hui, le bouddhisme est souvent présenté comme une excroissance déviée de l’hindouisme. En ce sens, les questions métaphysiques ne sont pas à poser puisque le bouddhisme est, temporellement, une déviation consciente de la Tradition Primordiale pour des motifs sociaux. C’est l’apport de Coomaraswamy, notamment dans son livre brillant de clarté Hindouisme et bouddhisme, qui permit de replacer l’enseignement bouddhique dans son orthodoxie métaphysique.

Sur le plan temporel, le bouddhisme possède une orthodoxie qui lui est propre et demeure indépendant de l’hindouisme

Avant de revenir sur ce point, essentiel, il semble nécessaire de montrer en quoi, sur le plan temporel, le bouddhisme a sa propre orthodoxie et demeure indépendant de l’hindouisme (même si les conclusions métaphysiques du Mahayana semblent sur beaucoup de points se joindre presque symétriquement à celles de l’hindouisme tardif). Si l’historiographie pétrie de nationalisme indien a conduit, en Occident, à valider une interprétation du bouddhisme comme réactif au système des brahmanes, nous savons désormais aux vues des recherches indianistes que rien n’est plus faux. Le bouddhisme naît dans les populations dravidiennes situées à l’est de l’Inde, populations qui ont su développer de grandes écoles religieuses fondées sur une pratique ascétique stricte (dont également le jaïnisme). Le rapport religieux des populations dravidiennes est, malgré des différences locales, un rapport pratique qui amène au « salut ». Les populations brahmanes, arrivées plus tardivement (-1000 avant J-C), ont quant à elles un rapport indo-européen à la religion : il s’agit d’établir un ordre social en concordance avec la structure du cosmos. Les brahmanes ont alors leur propre culte basé sur le sacrifice, culte totalement extérieur avec le bouddhisme des origines. D’un côté, des ascètes avec une spiritualité individuelle. De l’autre, une religion dont le but est l’ordonnancement de la société. Il est inutile de dire que ces pratiques se sont progressivement pénétrées les unes les autres aux grès des mouvements de population. Or, le Bouddha ne naît pas dans une région brahmanisée mais dans une société clanique (le clan des Shakya). Les quatre castes des brahmanes validant les fonctions tripartites indo-européennes ne concernent donc pas l’univers mental du Bouddha, qui n’est pas pour autant hors de tout contact avec les brahmanes, ces derniers vivant souvent dans des villes relativement identifiables. Notons ici que le bouddhisme réutilisera le mot de « brahmane » dans son contexte propre, à l’image des versets du Dhammapada qui utilisent le terme comme synonyme de « saint », « Arhat », celui qui a atteint l’Éveil. Ce truchement dans le vocabulaire ajouté à une absence de précision des traducteurs est peut-être à l’origine de nombre de malentendus. Le brahmanisme n’étant alors pas dominant en Inde, le Bouddha n’a donc pas eu à s’y confronter directement comme cela sera le cas pour ses successeurs indiens. L’enseignement du Bouddha ne vient donc ni du brahmanisme, et encore moins de l’hindouisme. Il n’est en rien une branche déviée comme pouvait le penser originellement Guénon. Il faut également rappeler que ce que nous appelons aujourd’hui et communément « hindouisme » est le produit historique des relations entre le jaïnisme et le bouddhisme, relations qui ont progressivement infusées dans le brahmanisme ancien (sacrificiel), ce dernier se transformant alors en religion de libération au même titre que le bouddhisme. C’est donc ce produit « récent » historiquement que l’on nomme hindouisme, le système des castes étant comme une survivance formelle – mais non inutile du point de vue hindou – du brahmanisme ancien dans l’hindouisme tardif. Ce qu’il s’agit de montrer contre l’analyse trop rapide de Guénon est qu’il n’existe aucune une dette temporelle du bouddhisme envers l’hindouisme. Le bouddhisme possède sa propre orthodoxie, attestée d’une transmission, en dehors du système brahmanique dont il n’est pas originaire et n’a, finalement, rien à dire. Si certains individus de basses castes ont trouvé dans le bouddhisme une manière d’échapper à leur position dans le système des brahmanes, ils sont comparables aux paysans qui faisaient le choix du clergé pour échapper à une condition sociale jugée incertaine. L’unique « dette » du bouddhisme envers l’hindouisme est donc une dette à situer sur le plan métaphysique, et pour cela encore faut-il lui reconnaître son orthodoxie et son indépendance à puiser sa source dans cette souche commune de la Tradition. Dans La pensée du Bouddha, récemment traduit en français, l’éminent Richard Gombrich montre bien comment le bouddhisme a d’ailleurs bien plus de liens avec le jaïnisme qu’avec le système hindou, notamment en ce qui concerne l’éthicisation de la loi du karma.

Il faut remercier Guénon d’avoir modifié ses écrits et reconnu son erreur initiale. A la suite des analyses de Coomaraswamy et de Pallis, Guénon considérera le bouddhisme comme le moyen de transmettre aux non-indiens ce que l’hindouisme avait retenu dans son système fermé. Le bouddhisme, et particulièrement le Mahayana, n’avait plus une situation analogue au protestantisme (une réforme du christianisme), mais était similaire à la mission du christianisme face au judaïsme (une universalisation). Le bouddhisme était reconnu catholique au plein sens du mot. Coomaraswamy[1] remarquait à ce titre que le bouddhisme ne fût admiré en Occident, et particulièrement en Europe, que pour la raison qu’il fût mal compris. Il est probable que la situation n’ait pas énormément changé sur ce point, et une encyclopédie de la réception du bouddhisme par les occidentaux serait à écrire à la suite des travaux de Roger Pol-Droit[2]. Ce revirement a cependant permis à Guénon de préciser que l’hétérodoxie d’une tradition humaine face à la Tradition Primordiale venait de la conception rationaliste tardive qui avait présenté le bouddhisme en occident sous ce seul angle. Comme le remarquait son disciple Denys Roman, il était important de rectifier ce point qui plaçait l’Asie dans l’erreur pour plus de deux millénaires. Cette rectification a conduit de nombreux lecteurs de Guénon à s’installer dans le bouddhisme en tant que structure orthodoxe, et ce pour les raisons pertinemment évoquées par Schnetzler (les lignées de maître-disciples encore vivantes, système ésotérique fort, ordinations monastiques qui sont de véritables passages initiatiques).

Orthodoxie du Soi

« Le Bouddha visible est ce qu’est son essence invisible, il est conforme à la nature des choses. Il a une activité, puisque ses mains parlent, mais cette activité est essentiellement « être » ; il a une extériorité puisqu’il a un corps, mais elle est « intérieure » ; il est manifesté puisqu’il existe, mais il est « manifestation du Vide » (shûnyamûrti). Il est la personnification de l’Impersonnel en même temps que la Personnalité transcendante ou divine des hommes ; que le voile se déchire, et l’âme retourne à sa bouddhéité éternelle comme la lumière, diversifiée par un cristal, retourne à l’unité indifférenciée quand aucun objet ne brise son rayon ».

Trésors du Bouddhisme, Frithjof Schuon

L’apport de Guénon n’est donc pas dans une lecture fine de la pensée sotériologique du Bouddha. Les imprécisions et les affirmations tranchées n’apporteront rien à celui qui compte comprendre le Dharma à partir de Guénon. La relation de Guénon au bouddhisme demeura difficile, malgré l’atténuation des vues initiales. Ce regard suspect semble l’avoir éloigné, comme le soulignait Pierre Feuga dans ses Fragments tantriques, d’une compréhension de la métaphysique bouddhique dans sa pleine puissance. A ce titre, Guénon n’a pas réussi à voir le génie absolu, égal à Aristote, de Nâgârjuna. Que dire également de l’omission du moine gandharais Vasubandhu et de son frère Asanga. Il est difficile de traiter la métaphysique bouddhiste sans évoquer la profondeur exceptionnelle du Madhyamaka ou du Yogacara, et avec ces écoles les débats sur la nature de la vacuité, étant dans un premier cas la résultante logique de l’interdépendance des phénomènes prouvant la non-substantialité, et dans un deuxième cas un pendant idéaliste plaçant le lieu de l’illusion comme lieu de l’éveil dans la conscience. A ce titre et comme le remarquait Jean-Marc Vivenza dans son étude Tout est conscience. Une voie d’éveil bouddhiste, il devient subtil de distinguer nettement les conclusions métaphysique du bouddhisme d’avec les développements tardifs de l’hindouisme philosophique, et il est dommage que Guénon soit passé à côté d’une pensée aussi radicalement négative et idéaliste. Le bouddhisme chinois et japonais Chan (Zen) était sûrement trop anti-intellectualiste dans ses conclusions pour la sensibilité de Guénon, malgré le fort caractère ésotérique d’une voie située « en dehors des écritures » qui commença par le silence même du Bouddha. D’une même manière, Guénon était évidemment loin de soupçonner l’existence de voies comme celle du Shugendô qui, dans le cas du bouddhisme japonais le plus ascétique et ésotérique, n’est pas moins fidèle à une tradition initiatique rigoureuse.

Guénon a très tôt éprouvé dans sa fascination pour l’hindouisme un rejet de la pensée dualiste et un amour pour les doctrines de l’Unité.

Si les imprécisions sur l’orthodoxie temporelle du bouddhisme ont été rectifiée, il s’agit de traiter un point métaphysique fondamental dans ce refus de l’esprit dualiste : l’absence de « soi » dans le bouddhisme. On pourrait rapidement supposer que cette question est secondaire, Guénon semblant plus préoccupé des « techniques » initiatiques et de la fidélité d’une voie à son origine, plutôt qu’à des conclusions métaphysiques précises. En réalité, Guénon a très tôt éprouvé dans sa fascination pour l’hindouisme un rejet de la pensée dualiste et un amour pour les doctrines de l’Unité. Ce facteur n’est d’ailleurs sûrement pas absent de son choix de s’installer dans la tradition islamique. Ce grand Soi, unité totale dans laquelle se fond l’individu qui se quitte lui-même, reste le point terminal de la pensée hindoue, rappelant à bien des égards certains gnostiques chrétiens (Guénon cite notamment Jacob Boehme). Le rejet du « soi » dans le bouddhisme a peut-être été la plus grosse incompréhension occidentale de l’enseignement du Bouddha, et on ne compte pas les orientalistes qui ont entendu ce rejet comme la marque d’une réforme des doctrines hindoues. Encore une fois, Coomaraswamy comme Caroline Rhys Davids ont permis certaines clarifications. Le non-soi (anattâ) n’implique en rien une négation réactive du Soi (Âtma). En fait, tout dépend de quel « soi » nous parlons, et l’usage des majuscules n’est peut-être pas synonyme de meilleure clarté. Le disciple de Guénon Marco Pallis, dans ses Lumières Bouddhiques, soulignait qu’il est fort probable que le Bouddha ait voulu par cette négation du soi souligner une tendance naturelle vis-à-vis de l’égo chez ses disciples, l’enseignement étant dans le bouddhisme toujours contextuel, individuel, et circonstancié. La distinction du « Grand Âtmâ » et du « petit Âtmâ » trouve sa traduction plus nette dans la distinction entre le « Soi » et le « moi ». Le caractère de réalité permanente est niée dans le second cas, puisque ce « moi » n’existe tout simplement pas en tant qu’existence réelle. Il ne peut être permanent puisqu’il procède d’un conditionnement mental dans la réalité relative et mondaine. Il n’y a d’ailleurs pas à combattre le moi ou à le faire disparaître par ce même motif de non-existence absolue. Lorsque l’on dit que l’individualité ne concerne pas le « Soi », cela suppose que, contrairement aux interprétations classiques, il y a un Soi, qui est indépendant du « moi ». Cependant, ce soir n’en est pas pour autant permanent. C’est paradoxalement ce point qui servi d’appui pour statuer de l’hétérodoxie du bouddhisme quant à la tradition hindoue qui semble le plus proche des doctrines du brahmanisme. Dans son article The Reinterpretation of Buddhism, Coomaraswamy nous dit : « Aussi, l’état de l’arhat, qui est libéré du « moi » ou du « petit âtmâ », ne saurait-il en aucune façon être regardé comme une « annihilation » (chose qui est d’ailleurs proprement inconcevable) ; il a cessé d’être « quelqu’un », mais, par cela même, il « est » purement et simplement ; il est vrai qu’il n’est « nulle part » (et ici Mrs Rhys Davids paraît s’être méprise sur le sens ou il faut l’entendre), mais parce que le « Soi » ne saurait évidemment être soumis à l’espace, non plus qu’à la quantité ou à toute autre condition spéciale d’existence. Une autre conséquence importante est que, dans le Bouddhisme pas plus que dans le Brâhmanisme, il ne peut y avoir place pour une « prétendue réincarnation » : le « moi » étant transitoire et impermanent, cesse d’exister par la dissolution du composé qui le constituait, et alors il n’y a rien qui puisse réellement se « réincarner » ; l’« Esprit » seul peut être conçu comme « transmigrant », ou comme passant d’une « habitation » à une autre, mais précisément parce qu’il est, en lui-même, essentiellement indépendant de toute individualité et de tout état contingent ».

Le bouddhisme ne nie donc pas le « Soi », il précise le propos et restructure les imprécisions, et cela permet d’évacuer automatiquement toute critique qui voudrait faire du bouddhisme un nihilisme. Par ailleurs, cette réintroduction métaphysique du « Soi », un soi qui, on l’a compris, est un non-soi en tant que fixe, se retrouvera indirectement dans les développements plus techniques de l’ālayavijñāna, que Guénon semblait malheureusement méconnaître. Dans le Lankavatarasutra, on expose huit types de consciences, contrairement aux six consciences des Abhidarma classiques. Dans son commentaire sur le même Sûtra, D.T. Suzuki traduit : « De même que les vagues dans leur variété sont l’océan agité, de même la variété de ce qu’on nomme les consciences est-elle produite dans l’alaya. L’esprit pensant, le mental et les consciences sont distincts dans leur aspects, mais, en substance, les huit ne doivent point être séparés les uns des autres, car il n’y a ni qualifié ni qualifiant ». Le rôle de l’ālayavijñāna est de susciter, lors de la remontée en surface des semences karmiques, une activité consciente entachée d’ignorance et de passions qui appréhende un « soi » individuel. C’est la conscience mentale souillée qui se saisi des semences alors devenus des objets manifestés, et qui, par se saisissement, produit un objet d’attachement et d’aversion qui vont créer de nouveaux karman qui, encore une fois, vont déposer une empreinte dans l’ālayavijñāna. Dans son Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Philippe Cornu relève à propos de l’ālayavijñāna que « selon Vasubandhu, « elle évolue en un courant continu comme le flot d’un fleuve ». Sans interruption, elle forme une série homogène tout au long des vies successives : elle est la source des trois domaines, des six destinées et des quatre modes de naissance et porte les semences qu’elle préserve. Pourtant, elle change d’instant en instant, étant cause et fruit, naissance et destruction. Si elle était permanente, elle ne pourrait être « parfumée » et il n’y aurait pas de distinction entre samsara et nirvana. Elle est ainsi le support de la production conditionnée ».

En ce sens, la disqualification du « moi » est issue d’une simple catégorisation secondaire dans le fonctionnement de l’esprit. Le non-soi bouddhique est un non-soi en tant que substance immuable, mais le soi n’est pas pour autant rejeté. On pourrait dire, comme Dogen le disait, que lorsque le soi est attesté il contient en retrait la vacuité (et donc tous les êtres en tant que co-production conditionnée), et lorsque la vacuité est attestée, elle contient en retrait les individualités en tant que soi. « La vacuité est forme et la forme est vacuité ». L’un des plus grands maître zen du XXe siècle, Kodo Sawaki, dont les propos ont été transmis par son élève Kosho Uchiyama, disait régulièrement que « Zazen est le soi-soyant-le-soi ». A ce titre, Dogen Zenji écrit dans le Genjokoan : « Comprendre la Voie du Bouddha, c’est Comprendre le Soi. Comprendre le Soi, c’est s’oublier. S’oublier c’est se laisser attester par le dharma du Bouddha […]. Comprendre le Soi, c’est s’oublier en tant que soi. S’oublier en tant que soi c’est se laisser attester par le Dharma du Bouddha. Réaliser cela, c’est abandonner son corps et son esprit et toutes notions narcissiques. Dès ce stade sera atteint, vous vous détacherez de l’éveil, tout en continuant à vous y adonner sans y penser. Quand le Dharma authentique est transmis, le Soi-même [le soi véritable] apparaît. Dès l’instant où nous recherchons le Dharma — comme un objet extérieur à obtenir-nous nous éloignons de l’endroit initial où il demeure ».

Concluons ici en disant que René Guénon n’a pas réussi à saisir l’immense profondeur du bouddhisme, et a peut-être été plus fécond par ses disciples (notamment Marco Pallis et Frithjof Schuon) que par ses propres développements.

Concluons ici en disant que René Guénon n’a pas réussi à saisir l’immense profondeur du bouddhisme, et a peut-être été plus fécond par ses disciples (notamment Marco Pallis et Frithjof Schuon) que par ses propres développements. Son opposition fervente contre le syncrétisme se justifiait vis-à-vis de cette fidélité à une Tradition Primordiale ramenant au Principe métaphysique. À ce titre, il eut raison d’opposer radicalement les combinaisons spirituelles croyant se passer d’une tradition instituée. L’intuition métaphysique est moins syncrétiste que synthétique. Ce qui prime chez Guénon n’est jamais l’appartenance à une Voie, mais le concert harmonieux des traditions. Marco Pallis, qui se considérait comme un « pèlerin du bouddhisme tibétain », illustre par un recours à l’histoire chinoise cette jointure entre les traditions humaines, qui dirige l’esprit traditionaliste lorsqu’il passe le seuil d’un temple zen, d’une mosquée ou d’une église (Lumières Bouddhiques) : « En l’an 638 ap. JC, un groupe de chrétien syriens de la secte nestorienne arriva en Chine et se posa la question de savoir si ces étrangers venus de loin devaient être autorisés ou non à fonder un établissement dans le pays. L’empereur T”ai Tsung de la dynastie des T’ang publia un rescrit impérial :« Le Chemin [tao] n’a pas le même nom en tout temps et en tout lieu ; le Sage n’a pas eu le même corps humain en tout temps et en tout lieu. Le Ciel a fait en sorte que soit instituée une religion appropriée à chaque région et climat, afin que toutes les races de l’humanité puissent être sauvées. L’évêques A-lo-pên du royaume de Ta-ch’in, apportant avec lui des sutras et des images, est venu de loin et les a présentés à notre capitale. Ayant soigneusement examiné la portée de son enseignement, nous l’avons trouvé mystérieusement spirituel et d’action silencieuse. Ayant considéré ses points principaux et les plus essentiels, nous sommes arrivé à la conclusion qu’ils recouvrent tout ce qui est le plus important dans la vie… cet enseignement est utile à toutes les créatures et bénéfique à tous les hommes. Qu’il ait donc libre pratique dans tout l’Empire… ».

[1] The Reinterpretation of Buddhism, New Indian Antiquary, 1939

[2] Le culte du néant: les philosophes et le Bouddha, 1997

Clément Sans

Guénon et la spiritualité perdue de la monnaie

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

On sait que l’argent ne vaut plus rien. Les prix de l’immobilier ont été multipliés par cent à Paris en soixante ans. J’ai plusieurs exemples en tête.

On se doute que sur ce sujet j’aurai recours à René Guénon, au règne de la quantité (chapitre XVI). Ensuite à Egon Von Greyerz, dont tous les crétins se moquaient récemment encore sur certains soi-disant sites antisystèmes !

Une chose est sûre, le fric, qui ne valait déjà plus rien, va disparaitre. Une autre l’est moins, savoir si on nous volera notre or (quand vous en avez) comme au temps de Roosevelt (Gold Reserve Act, bonne fiche sur Wikipédia-anglais), des nazis et du Front populaire. Il suffira de tuer quelques contrevenants pour faire craquer tous les autres. L’Etat moderne, qui en a vu et fait d’autres, ne s’arrêtera pas là. Lisez l’historien Hoppe pour le comprendre enfin.

Je vais insister théologie ici, parce les choses sont plus graves que ne le pensent les « éconoclastes » : l’annihilation de la monnaie reproduit en ces Temps de la Fin l’annihilation spirituelle de notre civilisation ET MEME DE NOS PERSONNES.

Je rappelle à certains que salaire vient du mot « sel », que espèces viennent du mot « épices » !

Mais venons-en à Guénon qui se surpasse parfois – et pourtant c’est Guénon :

« La question dont il s’agit est celle de la monnaie, et assurément, si l’on s’en tient au simple point de vue « économique » tel qu’on l’entend aujourd’hui, il semble bien que celle-ci soit quelque chose qui appartient aussi complètement que possible au « règne de la quantité » ; c’est d’ailleurs à ce titre qu’elle joue, dans la société moderne, le rôle prépondérant que l’on ne connaît que trop et sur lequel il serait évidemment superflu d’insister ; mais la vérité est que le point de vue « économique » lui-même et la conception exclusivement quantitative de la monnaie qui lui est inhérente ne sont que le produit d’une dégénérescence somme toute assez récente, et que la monnaie a eu à son origine et a conservé pendant longtemps un caractère tout différent et une valeur proprement qualitative, si étonnant que cela puisse paraître à la généralité de nos contemporains. »

Guénon explique ce qu’était une monnaie :

« Il est une remarque qu’il est bien facile de faire, pour peu qu’on ait seulement « des yeux pour voir » : c’est que les monnaies anciennes sont littéralement couvertes de symboles traditionnels, pris même souvent parmi ceux qui présentent un sens plus particulièrement profond ; c’est ainsi qu’on a remarqué notamment que, chez les Celtes, les symboles figurant sur les monnaies ne peuvent s’expliquer que si on les rapporte à des connaissances doctrinales qui étaient propres aux Druides, ce qui implique d’ailleurs une intervention directe de ceux-ci dans ce domaine ; et, bien entendu, ce qui est vrai sous ce rapport pour les Celtes l’est également pour les autres peuples de l’antiquité, en tenant compte naturellement des modalités propres de leurs organisations traditionnelles respectives. »

Le lien entre spirituel et temporel était ainsi établi selon Guénon :

« Le contrôle de l’autorité spirituelle sur la monnaie, sous quelque forme qu’il se soit exercé, n’est d’ailleurs pas un fait limité exclusivement à l’antiquité, et, sans sortir du monde occidental, il y a bien des indices qui montrent qu’il a dû s’y perpétuer jusque vers la fin du moyen âge, c’est-à-dire tant que ce monde a possédé une civilisation traditionnelle. On ne pourrait en effet s’expliquer autrement que certains souverains, à cette époque, aient été accusés d’avoir « altéré les monnaies » ; si leurs contemporains leur en firent un crime, il faut conclure de là qu’ils n’avaient pas la libre disposition du titre de la monnaie et que, en le changeant de leur propre initiative, ils dépassaient les droits reconnus au pouvoir temporel. »

Guénon rajoute dans une note passionnante :

« Voir Autorité spirituelle et pouvoir temporel, p. 111, où nous nous sommes référé plus spécialement au cas de Philippe le Bel, et où nous avons suggéré la possibilité d’un rapport assez étroit entre la destruction de l’Ordre du Temple et l’altération des monnaies, ce qui se comprendrait sans peine si l’on admettait, comme au moins très vraisemblable, que l’Ordre du Temple avait alors, entre autres fonctions, celle d’exercer le contrôle spirituel dans ce domaine ; nous n’y insisterons pas davantage, mais nous rappellerons que c’est précisément à ce moment que nous estimons pouvoir faire remonter les débuts de la déviation moderne proprement dite. »

Relisez Dante…

Fin du caractère sacré :

« Il est donc arrivé là ce qui est arrivé généralement pour toutes les choses qui jouent, à un titre ou à un autre, un rôle dans l’existence humaine : ces choses ont été dépouillées peu à peu de tout caractère « sacré » ou traditionnel, et c’est ainsi que cette existence même, dans son ensemble, est devenue toute profane et s’est trouvée finalement réduite à la basse médiocrité de la « vie ordinaire » telle qu’elle se présente aujourd’hui. »

Guénon donne une bonne explication à la Prison Planet du capitalisme moderne :

« Ce que nous avons dit du caractère quantitatif par excellence de l’industrie moderne et de tout ce qui s’y rapporte permet de le comprendre suffisamment : en entourant constamment l’homme des produits de cette industrie, en ne lui permettant pour ainsi dire plus de voir autre chose (sauf, comme dans les musées par exemple, à titre de simples « curiosités » n’ayant aucun rapport avec les circonstances « réelles » de sa vie, ni par conséquent aucune influence effective sur celle-ci), on le contraint véritablement à s’enfermer dans le cercle étroit de la « vie ordinaire » comme dans une prison sans issue. »

Il explique avant Yellen-Draghi pourquoi la monnaie ne vaut rien (un quarantième de l’or depuis quarante ans, un centième pour le dollar depuis la FED-1913) :

« Pour en revenir plus spécialement à la question de la monnaie, nous devons encore ajouter qu’il s’est produit à cet égard un phénomène qui est bien digne de remarque : c’est que, depuis que la monnaie a perdu toute garantie d’ordre supérieur, elle a vu sa valeur quantitative elle-même, ou ce que le jargon des « économistes » appelle son « pouvoir d’achat », aller sans cesse en diminuant, si bien qu’on peut concevoir que, à une limite dont on s’approche de plus en plus, elle aura perdu toute raison d’être, même simplement « pratique » ou « matérielle », et elle devra disparaître comme d’elle-même de l’existence humaine. »

Et tout cela annonce notre Armageddon :

« Cela peut déjà servir à montrer que, comme nous le disions plus haut, la sécurité de la « vie ordinaire » est en réalité quelque chose de bien précaire, et nous verrons aussi par la suite qu’elle l’est encore à beaucoup d’autres égards ; mais la conclusion qui s’en dégagera sera toujours la même en définitive : le terme réel de la tendance qui entraîne les hommes et les choses vers la quantité pure ne peut être que la dissolution finale du monde actuel. »

Et maintenant je laisse conclure von Greyerz qui n’a peut-être pas lu Guénon mais nous aura prévenus.

« Peu de gens réalisent que leur monnaie n’est qu’une entrée électronique qui peut être annulée en une seconde par le gouvernement. Cela signifie que leur monnaie peut disparaître, pour ne jamais réapparaître. C’est ce que les gouvernements et les banques centrales veulent imposer dans la plupart des pays occidentaux.

Les gens pensent que leur argent est en sécurité à la banque et ne réalisent pas que la monnaie électronique n’est pas introduite par commodité, mais bien pour les empêcher de retirer leur argent lorsque les banques insolvables ayant utilisé à outrance l’effet de levier manqueront de cash. Quiconque possède un compte bancaire doit comprendre qu’un jour, il n’y aura plus d’argent à la banque. Les distributeurs automatiques seront fermés et il n’y aura pas de cash disponible. C’est une façon élégante de régler le problème d’insolvabilité du système financier: il n’y aura pas de monnaie papier disponible, ni de monnaie électronique… plus d’argent à retirer.

À ce moment-là, le gouvernement n’imprimera plus de monnaie pour les particuliers, puisqu’elle sera inutilisable. Il imprimera des coupons à utiliser dans certains magasins et pour d’autres dépenses. C’est déjà le cas dans des pays comme le Zimbabwe. Les gens ne pourront dépenser qu’une quantité très limitée de l’argent déposé sur leur compte bancaire chaque mois, comme nous l’avons vu en Argentine.

Bien sûr, l’impression monétaire massive continuera pour sauver le système financier lorsque tous les actifs imploseront. Une très faible quantité de cette monnaie parviendra aux gens ordinaires. »

La plupart d’entre vous diront que ce scénario est totalement irréaliste, pire qu’apocalyptique. J’espère qu’il ne se réalisera jamais. Mais ce que je veux dire est qu’en remettant des actifs aux banques et, finalement, au gouvernement, qui contrôle les banques, la plupart des gens perdront totalement le contrôle de leurs biens. »

On va citer Dante, pour terminer, sur la destruction des templiers et nos rois maudits. Et je vous préviens : ça n’est pas dépassé du tout. C’est même à l’époque du reptilien Draghi et des dettes (debitum, le péché, en latin) européennes ou yankees terriblement actuel :

Que pourrais-tu nous faire, Avarice, de plus,

après avoir si bien avili tous les miens,

que de leur propre chair ils ont perdu le soin ?

Pour que le mal futur ou fait paraisse moindre,

je vois la fleur de lis entrer dans Anagni

et faire prisonnier le Christ en son vicaire.

Je le vois à nouveau soumis aux moqueries ;

je vois renouveler le vinaigre et le fiel ;

je le vois mettre à mort, où les larrons sont saufs.

Ce Pilate nouveau, je le vois si cruel

qu’il n’en est pas content et pousse jusqu’au Temple,

sans jugement, la nef de sa cupidité.

Sources

Dante –Purgatoire, XX, vers 48-82

René Guénon – Le règne de la quantité et les signes des temps (chapitre XVI)

Elgin Groseclose – Money and man

G. Edward Griffin –The creature from Jekyll Island

Murray Rothbard – The mystery of banking

Stephen Zarlenga – The lost science of money

La jeunesse, Evola et la montée d’une véritable Droite

par Thierry DUROLLE

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En tant que traditionalistes (1), nous croyons en la doctrine des cycles cosmiques (2) et par conséquent nous savons que notre temps actuel correspond au dernier cycle, celui qui est connu sous le nom de Kali-Yuga (3). Ce cycle particulier est le plus sombre des quatre cycles et affecte tous les aspects de la vie en général. Ainsi, les êtres humains, les civilisations et la politique ne peuvent-ils échapper à son pouvoir corrupteur. C’est un fait important à garder à l’esprit.

Cependant, le cycle se termine seulement pour repartir avec le premier, l’Âge d’Or ou Krita-Yuga d’un cycle suivant, les jours sombres laissent place à une nouvelle ère. Toutefois, entre-temps, certains d’entre nous, ceux qui forment la Jeunesse, ressentent le besoin d’une action politique mais nécessitent une formation solide pour faire face aux abominations de nos sociétés postmodernes. La Droite est un concept large après tout, comme c’est le cas pour la gauche. En France, la Droite signifie « Droite économique », même si elle apparaît parfois plus progressiste, parfois plus conservatrice. Dans son échelle de principes, le principe économique est toujours le plus élevé et tous les autres lui sont subordonnés. Voici un exemple frappant d’une étape finale involutive.

La définition de ce qui devrait être considéré comme la vraie Droite est une tâche impérative. Parmi les nombreux sujets qu’il a abordés à travers ses écrits, Julius Evola a consacré de nombreux articles sur cette question. Le philosophe italien, souvent réduit à un « fasciste ésotérique », incarne l’homme de Droite. Ses écrits, mais surtout ses actes, en ont fait un exemple vivant de la droiture que chacun voudrait atteindre. La jeunesse néo-fasciste italienne d’après-guerre n’avait pas tort de chercher toutes ces pierres précieuses dans les livres d’Evola afin de construire sa doctrine.

Publié à l’origine en hongrois fin 2012 en tant qu’anthologie des articles d’Evola sur la jeunesse et la Droite, A Handbook For Right-Wing Youth (Un manuel pour la jeunesse de Droite) est maintenant disponible grâce à Arktos en anglais. Nous espérons qu’une version française verra le jour tôt ou tard. En effet, l’influence d’Evola sur la désormais célèbre Nouvelle Droite française et tous ses héritiers (des identitaires aux militants nationalistes-révolutionnaires et traditionalistes radicaux), sans oublier le fondateur du présent site, Georges Feltin-Tracol (4), et certains contributeurs tels Daniel Cologne (5) et votre serviteur lui-même, est tout simplement énorme.

A Handbook For Right-Wing Youth contient dix-sept textes, principalement des articles de presse, mais aussi des extraits de livres tels que L’arc et la massue (6), ainsi que l’intégralité de l’essai intitulé Orientations (7). Il comprend une préface de Gabor Vona, président du parti hongrois Jobbik, et des notes bibliographiques de Robert Horvath. Nous devons également souligner les nombreuses notes de bas de page et la qualité de leurs explications. Le lecteur se retrouve avec un manuel destiné aux militants mais aussi à tous ceux qui désirent découvrir Julius Evola.

Comme le titre le suggère, les deux sujets principaux sont la Droite et la jeunesse. Le premier était un sujet classique développé par l’auteur à travers la totalité de ses écrits. En fait, la Droite suit l’écrivain italien comme son ombre. Julius Evola reste l’éveilleur le plus politique de la Tradition. Il s’est toujours considéré comme un homme de Droite, il a écrit à propos de la Droite et ses critiques et ses positions ont esquissé une doctrine, mieux encore, une vision du monde de Droite. « Cependant, il est également possible de laisser de côté toutes les hypothèses institutionnelles et de parler de la Droite en tant qu’orientation spirituelle et vision du monde. En plus de s’opposer à la démocratie et à tous les mythes “ socialistes ”, appartenir à la Droite signifie défendre les valeurs de la Tradition comme valeurs spirituelles, aristocratiques et guerrières (éventuellement avec des références à une tradition militaire stricte, comme dans le cas du prussianisme). De plus, cela signifie un certain mépris pour l’intellectualisme et pour le fétichisme bourgeois de l’homme cultivé (p. 50). »

Tout au long des différents textes du livre, Julius Evola insiste sur le fait que la vraie Droite est anti-égalitaire, anti-matérialiste, anti-démocratique mais aussi spirituelle et héroïque. En un mot traditionaliste. « En ce sens, le concept de Tradition s’applique à un système dans lequel toutes les activités sont en principe ordonnées d’en haut et ont une direction ascendante (p. 37). » En outre, Julius Evola vise les principaux foyers d’infection qui doivent être combattus selon lui (le marxisme, la psychanalyse, l’existentialisme et le darwinisme) et donne quelques indices sur les domaines culturels sur lesquels la Droite devrait se concentrer, c’est le cas de l’historiographie par exemple.

À propos du second sujet, Robert Harvath fait remarquer que « le sujet de la jeunesse ne faisait pas partie des préoccupations centrales d’Evola; c’est une ligne fine, mais visible, qui parcourt toute son œuvre (p. 150) ». Lorsqu’il écrit sur les jeunes, Julius Evola encourage une « autre jeunesse » ou, au contraire, critique la jeunesse au sens large. Cette dernière appartient à la jeunesse moyenne pour ainsi dire et Evola a surtout concentré ses critiques sur les étudiants et les beatniks comme dans Against the Youth (Contre les jeunes) ou Some Observations on the Student Movement (Quelques remarques sur le mouvement étudiant), tous deux présents dans ce manuel.

Julius Evola a rédigé ses premiers écrits d’après-guerre pour les jeunes militants néo-fascistes italiens. Il n’écrit pas sur ce qui doit être fait mais sur la façon d’être : « Ne pas se laisser aller est ce qui est crucial aujourd’hui. Dans cette société égarée, il faut se payer le luxe d’avoir un caractère. Il faut être du genre, avant même d’être reconnu comme le champion d’une idée politique, à faire preuve d’une certaine conduite de vie, d’une cohérence intérieure et d’un style de droiture et de courage intellectuel dans chaque relation humaine (p. 1). » Par ailleurs, « sur le plan de l’esprit, il existe quelque chose qui peut déjà servir de trace aux forces de résistance et de renouveau : c’est l’esprit légionnaire. C’est l’attitude de ceux qui surent choisir la voie la plus dure, de ceux qui surent combattre tout en étant conscients que la bataille était matériellement perdue, de ceux qui surent convalider les paroles de la vieille saga : “ Fidélité est plus forte que feu ”, et à travers lesquels s’affirma l’idée traditionnelle (p. 7) ». Enfin, « l‘action intérieure doit précéder toutes les autres actions (p. 3) ».

Nous croyons que ces conseils sont d’une importance capitale même si Evola a écrit sur des thèmes strictement plus politiques comme l’idée impériale, le corporatisme, la guerre occulte ou la « démonie de l’économie ». Certaines personnes comme Claudio Mutti ont rapidement fait d’Evola un admirateur de l’islam puisqu’il a montré à ses lecteurs, de manière positive, la mentalité guerrière de cette religion et son concept du grand djihad. Ce qu’il voulait montrer (et surtout apprécier), c’est ce processus ascétique, cette transformation presque alchimique de soi-même pour atteindre quelque chose de plus élevé. Ses intérêts pour la magie, qu’il a explorée en compagnie d’Arturo Reghini (8) dans le groupe Ur, son intérêt pour le tantra vamachara ou l’alpinisme sont des faits qui tendent à prouver notre point de vue.

En ce qui concerne cette collection de textes, nous aurions pu apprécier l’ajout des dernières parties de Chevaucher le tigre (9) qui consistent en un groupe de préceptes pour être et devenir dans cet âge sombre du Kali-Yuga. Aussi, et cela aurait été une addition nécessaire selon nous, quelques textes ou extraits de ses écrits sur la race auraient été une excellente correctif concernant le racialisme.

En conclusion, A Handbook For Right-Wing Youth est certainement un must pour tous les militants politiques et métapolitiques, pour chaque homme de Droite dans sa véritable essence. Nous croyons fermement que les sociétés occidentales ont besoin d’un renouveau de la Droite, pour ne pas dire une révolution. Gabor Vona a souligné un vrai problème dans la vraie Droite de nos jours : « La tragédie de cette situation est que les outils de la gauche sont contagieux. Cela crée une catastrophe politique, qui est extrêmement banale de nos jours: le paysage de la soit-disant Droite est en réalité de plus en plus rempli d’idées gauchistes, et permet aux frontières de la gauche de s’approcher de plus en plus, de la fausse Droite. Bien sûr, cela aboutit à une confusion totale, à la schizophrénie et au chaos des idées (p. 11 de l’avant-propos). »

C’est le plus grand danger auquel la vraie Droite puisse faire face maintenant. Le national-bolchevisme et le maoïsme nazi mis à part (même si leur tiers-mondisme était idéologiquement néfaste), nous identifions clairement une forte « gauchisation » de la Nouvelle Droite française (en particulier de l’une de ses personnalités, Alain de Benoist) et ce que les médias nomment « extrême droite ». La prévalence des questions sociale et économique, les critiques du libéralisme d’un point de vue marxiste et pire, l’abandon de la défense de la race de notre peuple – l’urgence numéro une pour la plupart des pays d’Europe occidentale – et la volonté d’éviter ces sujets sont de véritables signes de dégénérescence. Nous n’avons pas le temps et ne devrions pas prendre la peine d’analyser les causes; le fruit est déjà trop pourri. Le temps de reconstruire une vraie Droite est maintenant venu. Les livres de Julius Evola et A Handbook For Right-Wing Youth sont plus que des lectures nécessaires pour remettre les idées à l’endroit !

Thierry Durolle

Notes

1 : Par « traditionaliste », nous entendons quelqu’un qui se réfère au sens du mot expliqué par René Guénon.

2 : La doctrine des cycles cosmiques est souvent comprise comme un concept uniquement hindou, mais elle correspond également aux âges d’homme d’Hésiode.

3 : Il est le même que l’Âge de Fer d’Hésiode ou l’Âge du Loup nordique.

4 : Né en 1970, Georges Feltin-Tracol est rédacteur en chef du site Europe Maxima et auteur de nombreux ouvrages et articles. Militant depuis longtemps pour la Grande Europe, il a toujours revendiqué l’influence de Julius Evola dans sa réflexion.

5 : Né en 1946, Daniel Cologne est journaliste et essayiste. Il a écrit plusieurs livres sur la Tradition et a travaillé pour la revue traditionaliste Totalité.

6 : Julius Evola, L’Arc et la massue, Éditions Trédaniel, 1983, 275 p.

7 : Julius Evola, Orientations, Éditions Pardès, 2011, 90 p.

8 : Né en 1878, Arturo Reghini était un franc-maçon italien et était considéré comme le plus célèbre pythagoricien italien.

9 : Julius Evola, Chevaucher le tigre, Éditions Trédaniel, 2002, 290 p.

• Julius Evola, A Handbook For Right-Wing Youth, en anglais, Éditions Arktos, 2017, 182 p., 21,07 €.

• D’abord mis en ligne en anglais sur Euro-Synergies, le 8 novembre 2017.

René Guénon réédité

par Thierry DUROLLE

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Les lecteurs d’Europe Maxima connaissent l’intérêt qu’une bonne partie de l’équipe rédactionnelle porte à ce grand éveilleur de la Tradition que fût René Guénon. Daniel Cologne et nous-même lui sommes redevable en bien des aspects !

Né à Blois le 15 novembre 1886 à Blois et mort au Caire le 7 janvier 1951, René Guénon est le dépositaire d’une œuvre dense issu d’un travail colossal mais aussi, comme il lui plaisait de dire, d’une « intuition intellectuelle ». Son champ d’exploration concernait les domaines de la métaphysique, de l’ésotérisme, du symbolisme et la critique du monde moderne. Ses connaissances des doctrines orientales, de la franc-maçonnerie, de l’islam (auquel il se convertit), entre autre, suscitait le respect.

Julius Evola, Guido de Giorgio et Frithjof Schuon compte parmi ceux chez qui l’œuvre de Guénon est sans doute la plus importante. Contrairement à Julius Evola, auteur politique attaché à son « européanité » – ce qui ne l’empêcha pas d’être, lui aussi, un grand connaisseur des doctrines extrêmes-orientales et de leur métaphysique –, René Guénon n’a jamais vraiment eu d’intérêt pour la politique. D’ailleurs ces deux grands éveilleurs sont souvent identifiés au Kshatriya (le guerrier, le principe royale, l’action) pour le premier, et au Brahmane (le prêtre, la contemplation) pour le second pour qui seule la chose spirituelle comptait véritablement.

Hélas, une partie non négligeable des livres de René Guénon ne sont plus disponible, notamment ceux édités par les Éditions Traditionnelles. Il fallait donc chiner chez les libraires ou sur le Net afin de trouver, parfois à des prix prohibitifs, certains ouvrages. Mais ça c’était avant, car les éditons Omnia Veritas (1) viennent de rééditer les dix-sept ouvrages majeurs de René Guénon ainsi que quelques recueils posthumes tels Études sur l’hindouisme (2). C’est un véritable plaisir de redécouvre certains travaux de Guénon comme L’erreur spirite (3), Aperçus sur l’ésotérisme chrétien (4) ou L’homme et son devenir selon le Vêdânta (5) pour un rapport qualité/prix plus que correct.

Il était temps qu’arrive ces rééditions plus que bienvenues. Nombreux livres fondamentaux à notre famille de penser mériterait une nouvelle jeunesse. Les éditions Omnia Veritas confirme le vieux proverbe « Tout vient à point qui sait attendre ». Bonne lecture !

Thierry Durolle

Notes

1 : Cf. leur site https://www.omnia-veritas.com/

2 : René Guénon, Études sur l’hindouisme, Omnia Veritas, 2017, 294 p., 25 €.

3 : René Guénon, L’erreur spirite, Omnia Veritas, 2017, 402 p., 25 €.

4 : René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, Omnia Veritas, 2017, 202 p., 23 €.

5 : René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vêdânta, Omnia Veritas, 2017, 274 p. , 25 €.

Tradition, Nostradamus, Provence et Grand Monarque

Entretien avec Pierre-Émile Blairon

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Y a–t-il une Provence secrète ? Il semblerait bien que oui. Pierre-Émile Blairon a eu l’excellente idée de rééditer son livre La Dame en signe blanc (La prophétie du Grand Monarque, Éditions Hyperborée, 2017, 284 p., 20,00 €) qui plonge le lecteur dans les mystères de la région de Roquefavour, entre Graal païen et prédictions de Nostradamus. Il n’en fallait pas plus pour qu’Europe Maxima se décide à l’interroger.

Europe Maxima : Lorsque l’on regarde la note biographique de vos ouvrages il est question de deux passions, la Provence et la spiritualité traditionnelle. La Dame en signe blanc réunit ces deux passions qui vous sont chères. Par quelle « intuition intellectuelle » avez-vous opéré cette jonction ?

Pierre-Émile Blairon : J’avoue que cette expression « intuition intellectuelle », quand je l’ai lue sous la plume de Julius Evola (mais je crois qu’elle provient de René Guénon), m’a décontenancé tellement ces deux termes sont antinomiques, tellement nos deux grands traditionalistes sont proches de ce mot « intuition » et loin de cet autre mot : « intellectuelle », en tout cas, dans l’acception que nous lui donnons aujourd’hui; il n’est rien de plus éloigné d’un intellectuel que l’intuition. Un intellectuel se trompe toujours, aveuglé qu’il est par l’image qu’il prend soin de donner au monde, au « public », de son immodeste et narcissique personne; il se comporte comme un politicien, toujours à chercher d’où vient le vent, sans jamais découvrir où il va (il s’en moque, c’est le temps présent qui compte : après moi, le déluge) mais en caressant dans le sens du poil les masses, les médias, et les nombreuses mais peu diverses coteries parisiennes, car il n’est de bon bec…

Si j’ai bien compris le sens que voulait lui donner Evola, « l’intuition intellectuelle » fait qu’un être différencié ne peut pas se tromper car il porte en lui, naturellement, comme un don, comme une mission – un don est une mission, sinon, à quoi servirait-il ? – cet héritage supra-humain qui lui a fait choisir la Voie des Dieux, olympienne, aristocratique, plutôt que la Voie des Pères, qui lui a fait choisir l’immortalité des dieux, même si elle est, de facto, inaccessible, plutôt que la laborieuse suite lignagière des générations humaines.

Pour en revenir à mes choix, il est évident que j’ai voulu conjuguer mon désir de comprendre le monde à son plus haut niveau, cosmique, et mon besoin d’enracinement, de réenracinement, en ce qui me concerne – je suis né dans une ancienne province française qui n’existe plus – du sol qui vous porte, ou, mieux, qui vous a vu naître, la tête dans les étoiles, les pieds sur terre, image qui résume cette recherche de l’équilibre qui est la base même de l’identité indo-européenne.

EM : Votre intérêt pour la Provence vous a amené à étudier l’œuvre de Nostradamus, figure énigmatique dont certaines prédictions sont plus que troublantes… Pensez-vous que ce dernier détenait un savoir traditionnel ?

P-ÉB : La figure de Nostradamus a été ternie par les nombreux exégètes qui se sont servis de son nom pour faire connaître le leur, sans bien comprendre le personnage et son œuvre.

On a présenté Nostradamus soit comme un astrologue, charlatan revêtu d’une longue robe bleue parsemée d’étoiles, une boule de cristal à la main, soit comme un « humaniste » parce qu’il vivait à l’époque de la Renaissance (et encore pire, dans l’acception qu’on lui donne aujourd’hui, celui qui s’intéresse à son prochain, mais plus encore à son lointain), soit comme un médecin qui soignait par les plantes au risque d’être inquiété par l’Inquisition. En vérité, Nostradamus a passé sa vie à acquérir toutes sortes de connaissances, alchimiques, astrologiques, astronomiques, médicales, historiques, métaphysiques… pour mener à bien une mission dont il était conscient d’en être porteur : annoncer aux humains du XXI^e siècle le sort qui les attend. La fin d’un cycle mais le commencement d’un nouveau en même temps, enfin, juste après… J’ai sous-titré la biographie que j’ai consacrée à Nostradamus parue aux éditions Hyperborée, « Le messager des dieux », parce que Nostradamus connaissait parfaitement le système des cycles et la Tradition primordiale, laquelle représente symboliquement ce qu’on peut appeler « les Dieux », que Guénon appelle aussi le « supra-humain »; Nostradamus a vécu pendant ce qu’on a appelé la Renaissance, période qui constituait un palier dans le cours de l’Âge de Fer, le cycle final et, comme tel, nous sommes en pleine inversion des valeurs : la Renaissance signifie le début de la fin comme le siècle des Lumières, celui de l’obscurcissement du monde.

EM : En parlant de Tradition, pourriez-vous nous présenter la revue Hyperborée ?

P-ÉB : Hyperborée est la fille d’une modeste revue que j’avais lancée en 1994, qui s’appelait Roquefavour. J’avais constaté que la véritable et salutaire révolution qu’avait constituée la réapparition du paganisme 25 ans plus tôt, initiée par ce qu’on a appelé plus tard la « Nouvelle Droite », n’avait pas suffisamment mis l’accent sur les spiritualités anciennes-européennes, limitées essentiellement aux panthéons grec et romain, au risque d’engendrer dans les mêmes termes et pour les mêmes raisons une seconde Renaissance, dont j’ai souligné plus haut l’aspect illusoire de la première, cette deuxième fois heureusement débarrassée de la chape de plomb que l’Inquisition, le bras armé du catholicisme, faisait peser à l’époque sur tous les aspects de la vie.

On s’est alors hélas intéressé, si l’on s’en réfère à la trifonctionnalité indo-européenne telle que définie par Georges Dumézil, plus à la deuxième fonction, la fonction guerrière, celle des protecteurs, et à la troisième fonction, la fonction économique, celle des producteurs, qu’à la première fonction, la fonction sacerdotale et royale, la fonction spirituelle, celle des conducteurs, qui régit les deux autres.

Je n’ai personnellement jamais été attiré par les écrits des philosophes, anciens ou modernes, dont le jargon prétentieux, en ce qui concerne les seconds, m’ennuyait profondément, ni par ce qu’on a appelé la « Raison » grecque, issue en partie des réflexions des premiers, ni par ce qui a constitué le matérialisme et la force de l’Empire romain, qui a été, selon moi, surtout un système d’oppression sur les peuples européens, à l’image du prométhéisme – du titanisme – triomphant de notre mondialisation actuelle.

Je me suis senti beaucoup plus proche du lyrisme de nos « ancêtres les Gaulois », dont la civilisation empreinte de spiritualité à travers l’enseignement de ses druides a été promptement mise sous le boisseau et nos ancêtres les Gaulois mâtinés en Gallo-Romains.

La civilisation celte, qui s’étendait, avant l’Empire romain, sur la quasi-totalité de l’Europe, avait su conserver le mystère et les pulsions intuitives qui la reliait directement aux dieux. Je tente de démontrer, dans La Dame en signe blanc, que les Celtes étaient les descendants des Hyperboréens, dont les anciens Grecs avaient gardé la nostalgie, en témoigne la geste d’Apollon qui leur rendait régulièrement visite.

Avec la création de la revue Hyperborée, j’ai voulu donner un ton plus ésotérique, ou spirituel, à une histoire qui nous projette dans le plus lointain passé indo-européen, le sous-titre de la revue étant « Aux sources de l’Europe ».

Ces sources étant essentiellement constituées par ce qu’on appelle la Tradition primordiale, une culture-racine qui a apporté sa connaissance à l’ensemble des peuples de la planète et dont le siège géographique mythique serait installé au pôle, vraisemblablement sous les glaces.

La revue se réfère régulièrement à d’autres messagers des dieux (expression que j’ai utilisée pour définir Nostradamus) qui, dans des domaines différents ont, surtout par leurs écrits, communiqué les vérités essentielles qui constituent la base de notre grand peuple européen mais aussi son avenir. Nous retrouverons ainsi dans notre revue les noms et les textes d’Oswald Spengler, de Mircea Eliade, de René Guénon, de Julius Evola, d’Alain Daniélou et de quelques autres. Comme nous y incitait logiquement l’approche plus poétique et spirituelle de notre héritage celte, nous nous sommes volontiers intéressés à la poésie et aux auteurs fantastiques comme Tolkien, Lovecraft, Giono (mais oui !), voire aux peintres surréalistes et fantastiques (belges comme Delvaux et Magritte, espagnol comme Dali, ou italien comme Giorgio De Chirico), ou au cinéma de Stanley Kubrick, de John Boorman, de John Milius, de Coppola, de Cimino pour y adjoindre nos frères exilés aux Amériques.

Dès le premier numéro d’Hyperborée est apparue la signature de mon ami le professeur Paul-Georges Sansonetti, le grand spécialiste du monde nordique, de la runologie, du symbolisme et de la guématrie, qui collaborait déjà à Roquefavour et qui a amené dans son sillage d’autres collaborations, venant notamment du mouvement de scoutisme fondé par Jean Mabire, les Oiseaux migrateurs. Le professeur Jean Haudry, incontestable maître de l’indo-européanisme, y a aussi régulièrement collaboré.

La revue, à partir de cette année 2017, ne paraît plus sous sa forme papier mais continue sous sa forme numérique grâce au site Hyperboree.fr, qui regroupe en lecture libre et gratuite l’ensemble de notre production depuis le premier numéro en 2006. D’autre part, ce choix nous permet une plus grande souplesse. Ainsi, je pourrai déployer sur le site un reportage photographique complet sur les sites évoqués dans La Dame en signe blanc, ce qui permettra une meilleure compréhension du livre.

EM : En 2015 paraît La Roue et le Sablier (Bagages pour franchir le gué, Éditions Hyperborée, 2015, 288 p., 20,00 €). Tout d’abord nous devons saluer la qualité de cet ouvrage qui expose de façon claire et concise une vue du monde à la fois traditionaliste, au sens guénonien, et païenne. Ce livre entre-t-il en résonance avec La Dame en Signe Blanc ?

P-ÉB : Le titre, La Roue et le Sablier, indique deux symboles, la roue représente le monde profane qui tourne autour du moyeu qui, lui est fixe, c’est le domaine des dieux qui font tourner le monde, c’est la Tradition primordiale, immuable et pérenne. Plus on se rapproche du centre, du moyeu immobile, et plus on se rapproche du monde spirituel, et, inversement, plus on va vers le grand cercle, celui qui va toucher le sol dur, la terre, et plus on est dans le matériel.

Le sablier représente certes le temps, mais aussi la trifonctionnalité. Au sommet du sablier, la première fonction, celle du prêtre et du roi, celle des conducteurs, puis, au centre, dans le goulet d’étranglement, la deuxième fonction, celle des protecteurs, et en bas, celle des producteurs. Lorsqu’on arrive à la fin d’un cycle, les fonctions sont inversées, celle des producteurs est en haut, en fait, même les producteurs – il y avait une grande noblesse dans le travail du paysan et de l’artisan – ne produisent plus rien, ou plus grand-chose, on fait simplement travailler l’argent (oui, il n’y a que l’argent qui « travaille »), celle des conducteurs est en bas, ils ne conduisent plus rien du tout, ils sont rejetés, décrédibilisés, moqués, celle du milieu, l’armée et la police, est au service de la fonction qui est en haut, quelle qu’elle soit, sans états d’âme. Lorsque le monde retrouve son équilibre après la fin du cycle, le sablier est à nouveau renversé et tout rentre dans l’ordre.

J’ai entièrement adhéré la définition de la première fonction qu’en donne mon ami Pierre Vial dans la dernière livraison de sa revue, Terre et Peuple, n° 73, sur le paganisme, et dont je vous donne la teneur : « Le paganisme de première fonction, lui, a pour mission d’incarner et d’enseigner la conception du monde, de la vie, de l’homme, de l’Histoire qui est la nôtre. C’est le rôle des éveilleurs de peuples qui doivent être, comme le furent les druides, des pédagogues. Mais des pédagogues enseignant d’abord par l’exemple, en se vouant totalement à leur mission et en laissant de côté, donc, tout souci de réussite sociale, d’enrichissement, de renommée intellectuelle, tous ces hochets qui domestiquent l’individu et en font un être soumis à ceux qui, dans notre société, détiennent les pouvoirs, tous les pouvoirs. »

Je me rends compte que c’est la seule citation que j’ai donnée jusqu’à présent dans cet entretien, ceci dit pour en souligner l’importance.

Ce livre, La Roue et le Sablier, a bien sûr un rapport avec La Dame en signe blanc, qui est le premier livre que j’avais écrit; en fait, on peut remarquer que les écrivains (ceux qui ont quelque chose à transmettre, et non pas à gagner) sont comme les peintres qui peignent toujours le même tableau.

EM : Cela est moins le cas dans La Dame en signe Blanc mais nous avions remarqué dans La Roue et le Sablier que vous citiez à plusieurs reprises Rudolf Steiner. Envisagez-vous l’anthroposophie de façon positive, bien que cette « seconde religiosité », pour emprunter l’expression de Spengler, fut durement critiquée par Julius Evola, ou séparez-vous cette doctrine d’une partie de l’œuvre de Steiner ?

P-ÉB : Steiner a employé l’expression « intuition transcendantale » – et nous en revenons au début de cet entretien – qui me paraît plus appropriée que celle d’« intuition intellectuelle » pour dire à peu près la même chose que ce que disaient Guénon et Evola. Je me suis intéressé plus au personnage qu’au concept d’anthroposophie, qu’il a, à mon sens, largement dépassé, par une imagination foisonnante et la création de multiples concepts à l’intérieur du concept principal qui finit par s’effacer : l’eurythmie, la biodynamie (la plupart des vignerons actuels tendent vers cette pratique), l’éducation (les écoles Steiner sont très réputées) et, tout comme Nostradamus, Steiner avait de véritables dons de voyance. En lisant ses conférences, on se perd dans un dédale poétique, surréaliste ou fantastique, qui a aussi existé chez les théosophes de Madame Blavatsky. Je sais bien qu’Evola, et encore plus Guénon, parlant de contre-initiation, ont condamné ces deux courants, il n’en reste pas moins qu’ils ont participé à mon éveil, de la même façon que Le Matin des magiciens, le cultissime ouvrage de Pauwels et Bergier, qui m’a ouvert l’esprit sur des domaines que j’ignorais.

EM : Vous venez donc de rééditer votre ouvrage La Dame en signe Blanc. Pourquoi rééditer ce livre ? Y avez-vous apporté des modifications par rapport à l’édition originale ?

P-ÉB : La Dame en signe blanc est une expression de Nostradamus pour désigner la reine qui dort à côté du Grand Monarque qui est appelé à se réveiller lorsque l’Europe sera en danger de mort, selon la légende.

Je m’étonnais d’une demande récurrente de quelques amis concernant la réédition de cet ouvrage pour lequel j’avais une certaine affection – c’était mon premier – et je m’y suis replongé, il avait des défauts comme tous les livres, et encore plus comme les premiers. Les événements ont fait que les écrits de Nostradamus concernant le Grand Monarque étaient de plus en plus crédibles – quand il disait qu’un grand chef allait se dresser pour combattre une invasion musulmane – et j’ai donc ajouté ce sous-titre à mon ouvrage, La Prophétie du Grand Monarque. J’ai d’autre part également réactualisé mon livre en y ajoutant une fin concernant les prémisses du nouveau cycle que j’entrevois qui, à mon sens, va voir le rapprochement de l’espèce humaine avec celle des autres règnes, végétal et animal, sans quoi, la Terre, qui un être vivant, mourra et ce qui en vit avec.

EM : La perspective de ce livre est fort intéressante car elle s’inscrit dans un cadre local et historique (la région de Roquefavour). « Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut », formule ésotérique bien connue, résumerait à merveille le contenu de l’ouvrage…

P-ÉB : Les Celtes, les Gaulois chez nous en l’occurrence, avaient coutume de percevoir le monde en s’appropriant celui que leur vision pouvait englober; le Gaulois était au centre du monde, de son monde; les Bituriges, les habitants gaulois de Bourges, en avaient même fait leur raison d’être : ils étaient « les rois du monde ». Et, de fait, Bourges était bien le centre de la France, donc, les rois de notre pays.

J’ai un peu dépassé ce concept, démontrant d’abord que ce lieu dont je parle, Roquefavour, que j’appelle Le Cercle magique, fut l’un des centres de l’ancien monde, par les événements qui s’y sont déroulés, et suggérant qu’il pourrait être aussi celui qui verra la naissance du nouveau, en accord avec l’un de ses illustres voisins, Nostradamus.

En effet, Nostradamus situe le tombeau, et donc le réveil du Grand Monarque et de son épouse dans le Cercle magique, ou non loin; il situe également non loin du Cercle magique de grandes batailles qui permettront au Grand Monarque d’arrêter les envahisseurs. On pourrait se dire qu’il est bien facile pour le mage de situer tous ces événements sur un territoire qu’il connaît bien – il habitait Salon, à une vingtaine de km du Cercle magique, situé sur la commune de Ventabren – et qu’il y aurait là comme un enfantillage ou une supercherie. Nous pourrions répondre que ce n’est pas le messager des dieux qui situe là ces grands événements, il ne fait que constater ou prédire ce qui aura lieu. Ce sont les dieux, le supra-humain, qui décident. Si ces événements devaient se passer au Japon ou au Canada, nous aurions tout simplement un Nostradamus japonais ou canadien pour en parler.

J’émets l’hypothèse qu’un cycle doit renaître sur les lieux où l’ancien a fini sa course, selon la loi du « témoin » celui d’une course où le coureur passe le témoin à un autre pour accomplir son nouveau tour de piste.

EM : Le livre s’organise autour de trois cycles : l’un païen, le suivant chrétien et le dernier nommé « Ère du Verseau ». Concernant les deux premiers, vous parlez du christianisme comme étant une « religion de coucous », c’est–à–dire qu’elle s’est servie du paganisme pour asseoir son autorité. Dès lors pensez-vous que ce l’on a pour coutume de nommer ésotérisme chrétien n’a de chrétien que le nom ?

P-ÉB : Je ne fais que me référer au système des cycles et, plus précisément, au système des cycles zodiacaux qui durent chacun 2160 ans. Le cycle païen était placé sous le signe du Bélier, de Mars, de la guerre, cycle initié par Prométhée, le Titan, qui voit, paradoxalement, s’accomplir ses rêves de puissance en notre fin de cycle chrétien; nul ne peut contester que le titanisme – le mondialisme – prend tous ses terribles effets à l’époque que nous vivons. Quel fut le rôle du christianisme dans ce processus, le cycle des Poissons ? Atténuer sa brutalité ou bien la corrompre dans une mièvrerie humaniste ? Ces deux cycles, en y ajoutant celui du Taureau, faisaient déjà partie du Kali-Yuga, le cycle de la fin. Mais s’est perpétuée, à travers tous les cycles, quels qu’ils soient, la pérennité de la Tradition primordiale; l’ésotérisme chrétien constitue cette perpétuation, intangible, à travers notamment les écrits de Saint-Jean sur l’Apocalypse, et, d’autre part, les interventions des druides après leur supposée disparition, notamment dans l’élaboration du concept cistercien, sur le plan architectural et spirituel.

EM : Le dernier cycle qui est en fait l’Ère du Verseau, thème prisé dans les milieux New Age, correspond à la fin de ce que Jean Phaure appelait « Cycle de l’humanité adamique ». Selon ce dernier, la durée de ce cycle serait d’ailleurs indéterminée… Comment envisagez-vous celui-ci ?

P-ÉB : Non, le dernier cycle n’est pas l’ère du Verseau mais bien l’ère des Poissons; nous somme dans cette période transitoire où nous ne savons pas exactement quand finit un cycle et quand commence le nouveau (les nombres bien précis que nous transmettent la Tradition sont vraisemblablement exacts mais comme nous ne savons rien, ou pas grand-chose, de la période où ces cycles auraient commencé, le problème de la datation reste entier). En ce qui concerne le nouveau cycle, je l’ai dit, je pense qu’il y aura un rapprochement des divers règnes, l’homme n’étant plus le prédateur et le déprédateur qu’il a toujours été jusqu’à présent mais bien le régulateur d’un monde que les dieux lui ont confié et qu’il a si mal géré.

EM : La figure du Grand Monarque dont vous parlez n’est pas sans rappeler les annonciateurs/restaurateurs du cycle nouveau tels Baldr, Kalki ou Jésus, mais aussi les rois cachés comme Arthur ou Sébastien. Le nouvel Âge d’Or étant inéluctable, quid de l’action politique durant le Kali-Yuga ?

P-ÉB : Le Grand Monarque n’est pas un avatar, c’est-à-dire un être divin qui descend sur Terre, comme le Christ. Ce serait plutôt une sorte de demi-dieu.

Plusieurs personnages de l’Histoire ont représenté le Grand Monarque, que Nostradamus appelait aussi le Grand Romain, le Grand Celtique, ou le Grand Chyren, ou le Prince Dannemarc, faisant alors référence à l’un de ces personnages légendaires, Ogier le Danois qui était l’un des lieutenants de Charlemagne, qui dort et se réveillera lorsque le Danemark sera en danger, le fameux roi Arthur, chef de guerre celte, qui combattit l’invasion des Germains au VI^e siècle, qui est lui aussi en dormition, mais le Grand Monarque, c’est aussi le Khan, titre porté par les chefs mongols, turcs ou chinois. Citons aussi Roderik le Wisigoth qui s’opposa à l’invasion musulmane de ce qui deviendra l’Andalousie. Il serait mort noyé mais son corps ne fut jamais retrouvé. Le Shaoshyant en Iran mazdéen est le nom du Sauveur suprême qui apparaîtra dans les derniers jours du monde.

Chez René Guénon, le Grand Monarque, c’est le Roi du monde, qu’il définit comme le législateur primordial et universel.

Tous ces personnages ont au moins trois points communs :

– Ils sont légendaires, on n’est pas sûr de leurs existences et encore moins de leurs morts.

– Ils dorment d’un long sommeil jusqu’à leur réveil : c’est la dormition.

– Ils sont appelés à être réveillés pour sauver la patrie en danger.

Et, en fait, le Grand Monarque constitue une synthèse de tous ces personnages de légende, un principe universel même car il est appelé à une mission divine.

L’action politique est claire, telle que je l’ai exposé dans La Roue et le Sablier et telle qu’elle est résumée dans le sous-titre « Bagages pour franchir le gué ».

D’abord, il s’agirait de choisir sans état d’âme son camp lorsque l’affrontement guerrier prédit par Nostradamus demandera un engagement total, mais ce n’est pas tout, d’autres actions en amont auront été nécessaires.

Nos ennemis tentent de faire en sorte d’arrêter la roue qui tourne, la robotisation du monde et des hommes annoncée par le transhumanisme va dans ce sens; arrêter le cours du monde signifierait leur victoire, même si cette victoire constituerait aussi une défaite, puisque ses promoteurs, ou leurs héritiers, n’y survivraient pas. Mais leur égoïsme ne se soucie même pas du sort de leurs héritiers, « Après moi, le déluge » est une belle expression pour définir ces nihilistes égotistes. Nous ne savons pas encore si la fin de notre cycle sera caractérisée principalement par un déluge, nous savons que toutes les fins de cycle antérieures à la nôtre, dont Mircea Eliade a collecté les derniers témoignages chez tous les peuples, se traduisent par une conjonction de catastrophes, à la fois humaines et naturelles.

Il nous faut donc rassembler tous les concepts historiques et spirituels qui ont fait la grandeur de l’Europe, une sorte d’Arche de Noé, ou les braises qu’on transporte dans le film, La Guerre du feu, pour pouvoir rallumer le feu en franchissant le gué.

Une autre attitude, mais qui peut être aussi complémentaire, consiste, comme le préconisait Julius Evola, à faire tomber le mur qui menace de s’écrouler; le principe de survie consistant à ne pas se trouver dessous, mais de l’autre côté. Cette méthode revient à précipiter la fin d’un monde qui meurt, le Kali-Yuga, l’Âge de Fer, pour pouvoir accéder plus rapidement au cycle suivant, l’Âge d’Or, qui rétablit l’ordre du cosmos. Ce faisant, paradoxalement, nous pourrions prendre de court ceux qui tentent laborieusement d’empêcher sa venue.

Propos recueillis par Thierry Durolle

Un Front de la Tradition?...

Les éditions Ars Magna viennent de publier un recueil de textes d'Alexandre Douguine intitulé Le Front de la Tradition. Théoricien politique influent, un moment proche d'Edouard Limonov, Alexandre Douguine est la figure principale du mouvement eurasiste en Russie. Outre L'appel de l'Eurasie (Avatar, 2013), le texte d'une longue conversation entre lui et Alain de Benoist, plusieurs de ses ouvrages ou recueils de ses textes sont déjà traduits en français comme La Quatrième théorie politique (Ars Magna, 2012), Pour une théorie du monde multipolaire (Ars Magna, 2013) ou Vladimir Poutine, le pour et le contre - Écrits eurasistes 2006-2016 (Ars Magna, 2017).

" Connu surtout comme le promoteur de l’idée eurasiste et comme le théoricien qui a une influence fondamentale sur les orientations géopolitiques de l’actuel maître du Kremlin, Alexandre Douguine est aussi (voire surtout) pour beaucoup de ses lecteurs celui qui a le mieux exposé l’idée traditionaliste dans notre Kali Yuga.

On reconnaît un arbre à ses fruits et ceux issus du traditionalisme de René Guénon et de Julius Evola étaient bien décevants. Ces grands penseurs avaient laissé une oeuvre gigantesque mais des disciples aussi petits que médiocres dont la seule fréquentation était de nature à dégouter de se revendiquer de la Tradition.

Puis Alexandre Douguine vint… et il ouvrit des perspectives immenses sur l’islam, l’orthodoxie, le judaïsme, sans oublier les liens entre la Tradition et la géopolitique. On peut résumer son influence en écrivant qu’il fit de ses disciples des « traditionalistes du XXIe siècle ».

D’où la nécessité impérative de rendre accessible aux lecteurs francophones la totalité de ses textes consacrés à la Tradition traduits dans notre langue. Nombre d’entre eux sont totalement inédits, d’autres ont déjà été publiés dans d’obscures revues ou sur des sites internet éphémères, tous méritent d’être lus et médités, tous vous changeront en profondeur et contribueront à faire de vous les kshatriyas que demande notre âge de fer. "

V. V. Putin & Eastern Wisdom

By MEHMET SABEHEDDIN

Ex: http://www.newdawnmagazine.com

Back in October 2000, the newly elected President of the Russian Federation, Vladimir V. Putin, granted a revealing interview to the editors of India Today and The Russian Journal. President Putin paid special tribute to Nicholas Roerich, the Russian artist, explorer and mystic, stating:

“Roerich’s life was an amazing life, a marvel of creativity and astonishing example of spiritual closeness that, perhaps doesn’t lie on the surface, but is nevertheless the spiritual closeness that binds all peoples.”

In December 2002, President Putin’s wife Lyudmila opened an exhibition of Nicholas Roerich’s work at the National Museum of India in Delhi.

Nicholas Roerich (1874-1947) is remembered today as a celebrated Russian painter and occultist, whose intrepid journeys through Central Asia captured the attention of the Western public in the 1920s and 1930s. But Nicholas Roerich was also a master of ‘spiritual geopolitics’ who sought to establish a pan-Buddhist, transnational ‘New Country’ stretching from Tibet to southern Siberia, including territory that was governed by China, Mongolia, Tibet, and the Soviet Union. This ‘New Country’ was conceived by Roerich as the manifest, earthly expression of the invisible Kingdom of Shambhala, “the Holy Place, where the earthly world links with the highest states of consciousness.”1 This Shambhala Project was to establish the Sacred Union of the East.

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The American scholar John McCannon, who is writing a biography of Roerich, points out that in today’s Russia Roerich’s ideas are discussed at the highest echelons:

Roerich’s name has appeared with surprising frequency in civic and academic discussion of international relations and new directions in foreign policy. Mainly, he has been cited by political scientists and strategic thinkers in Russia looking for models of ‘multipolarity’ and ‘global pluralism’ to counter U.S. hegemony and seemingly triumphalist or confrontational political theories from the West…2

Since the earliest days of his first presidency, Vladimir Putin has worked tirelessly to lay the foundations of a Eurasian alliance. Just weeks after paying tribute to Nicholas Roerich, Putin told an international forum that “Russia has always perceived of itself as a Eurasian country.” Then in 2001, Russia and China, along with the states of Central Asia, founded the Eurasian political, economic and military organisation known today as the Shanghai Cooperation Organisation. Mongolia, Pakistan, Iran and India, have all expressed interest in joining the group.

In the lead up to his election for a third term as Russian president, Putin set out his grand Eurasian vision in a series of widely published articles.

Nicholas Roerich was introduced to the Buddhist legend of Shambhala while working on the first Buddhist temple ever constructed in Europe, in St. Petersburg the imperial capital of the vast Russian Empire. The Russian Tsar Nicholas II, although a devout Orthodox Christian and head of the Russian Church, had a deep interest in mysticism and Eastern wisdom. On several occasions the Tsar received the Buddhist monk Dorzhiev, assuring him that, “Buddhists in Russia may feel as if under the wing of a mighty eagle.” Construction of the St Petersburg Buddhist temple commenced in 1913 to coincide with the 300th anniversary of the Romanov dynasty. That same year Lama Dorzhiev, a friend of Nicholas Roerich and George Gurdjieff, wrote that Russia was about to fulfil the old Buddhist messianic myth of Shambhala by founding a great Buddhist empire in the East.

One hundred years later in 2013, President Putin, himself a native of St. Petersburg, promised “100-percent support” for Russia’s Buddhists. Speaking during a visit to Russia’s Buryatia republic, Putin said he was proud that Russia is the only country in Europe where Buddhism is officially recognised as a traditional religion. The Russian President emphasised that “Buddhism plays a significant role in Russia… It has always been that way. It is well known that the Buddhists helped during both world wars.” Putin described Buddhism as a “kind, humanist learning based on love for others and love for one’s country,” and said he, the federal government and regional authorities were “always at [the Buddhists’] disposal and ready to support them.”3

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Like Tsar Nicholas II, President Vladimir Putin is known to be a devout Russian Orthodox believer with a strong interest in Eastern wisdom. A master of both sambo and judo, Putin has often spoken of how the martial arts – imbued with Asian philosophy – are intended to train the body and the mind. Though an Orthodox Christian, he is conscious of the spiritual authenticity of other traditional religions. And like Nicholas Roerich, who was born Orthodox Christian but later became steeped in Buddhism, Vladimir Putin may well sympathise with the view that the highest forms of all the world’s religions point to the same ultimate reality.

For more about Russian President Putin, check out New Dawn Special Issue Vol 8 No 5.

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Footnotes

1. See ‘From Synarchy to Shambhala, The Role of Political Occultism and Social Messianism in the Activities of Nicholas Roerich’ by Markus Osterrieder, www.scribd.com/doc/119329670/From-Synarchy-to-Shambhala

2. ‘By the shores of white waters: the Altai and its place in the spiritual geopolitics of Nicholas Roerich’ by John McCannon, www.roerichmongolia.org/files/sibirica%20full%20text%20ar...

3. ‘Putin Promises 100% Support for Buddhists’, RIA Novosti, 11 April 2013, http://en.ria.ru/russia/20130411/180578136.html

MEHMET SABEHEDDIN is a researcher, writer and global traveller. He is a longtime contributor to New Dawn magazine. He can be contacted c/- of New Dawn Magazine, GPO Box 3126, Melbourne VIC 3001, Australia.

The above article appeared in New Dawn Special Issue Vol 7 No 6.

Tout dans la Tradition, rien contre la Tradition, rien en dehors de la Tradition

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

« Fascisme » et « fasciste » sont aujourd’hui des termes de novlangue relevant de l’insulte. Ils servent, à l’instar du mot « nazi », à disqualifier toute personne qui tient un discours non conforme. Pour autant, le sens initial de ces mots résonne encore dans la tête d’un bon nombre de personnes, du militant politique jusqu’à l’historien.

En effet, les fascismes – non pas uniquement le fascisme italien – en tant que phénomènes politiques, doivent d’être étudiés et leurs résultats longuement médités. En 1977, Georges Gondinet et Daniel Cologne se prononcent sur cette épineuse question avec leur fascicule Pour en finir avec le fascisme. Essai de critique traditionaliste-révolutionnaire (1). L’objectif de ce roboratif essai au titre provocateur consiste tout d’abord à mettre dos à dos les deux « mythologisations » du fascisme : la première positive, émanant des milieux dit d’extrême droite; la seconde provenant des ennemis du fascisme, soit le libéralisme et le marxisme. Les auteurs se posent en « héritiers partiels et lucides ». Leur critique du phénomène fasciste s’inscrit donc dans une troisième voie où dominent l’influence de la Tradition Primordiale et le recul historique.

Les critiques du condominium libéralo-marxiste (les auteurs parlent de « critique externe ») n’ont guère évoluées en quarante ans et ne méritent pas que l’on s’y attarde. La « critique interne », c’est-à-dire celle de la Droite radicale, est quant à elle « surtout l’œuvre de nostalgiques, des gens qui ont vécu et apprécié cette époque, de sentimentaux attachés à l’image qu’ils se font de leur passé (p. 11) ». Maurice Bardèche et sa conception rêvée du fascisme n’est pas de leur goût, car selon eux elle ne « débouche pas sur une critique interne, sur une proposition politique nouvelle, sur un fascisme purifié (p. 12) ». Ceci n’enlève rien à l’une des facettes du phénomène fasciste, soit sa proportion à renouer vers un nouvel âge d’or, dans une tentative de restauration de nature héroïque, en plein âge du loup. « Le fascisme nous apparaît comme l’effort révolutionnaire pour retrouver, en plein cœur de la modernité décadente, un monde où la puissance sociale et la supériorité naturelle soit fondées sur des critères spirituels plutôt que matériels (p. 13). » Rebondissant sur deux critiques professées par les libéraux, celles de l’impérialisme et du racisme, Daniel Cologne et Georges Gondinet, en bons défenseurs de l’idée traditionnelle, affirment que « le monde traditionnel connut l’idée impériale et la race, nullement l’impérialisme et le racisme (p. 13) ».

Néanmoins le phénomène fascisme atteint sa limite malgré la tentative de restauration de type héroïque qu’il prétend incarner. En effet, son vitalisme est avant tout perçu comme une dégradation d’un élément autrefois supérieur : « son défaut fut de considérer l’héroïsme comme l’expression de la “ volonté de puissance ”, l’affirmation brutale de la vie, l’exaltation dionysiaque de l’être subintellectuel, le culte de l’action pour l’action, la libération des forces instinctives délivrées de tout interdit moral ou religieux et de toute préconception de l’esprit (p. 16) ». En clair, et les auteurs reprennent d’ailleurs volontiers le terme de Spengler, l’homme façonné par le fascisme est l’incarnation typique de l’« homme faustien ». L’influence de la philosophie typiquement naturaliste de Nietzsche n’échappe donc pas à la critique. « En prônant le naturalisme nietzschéen, le fascisme a voulu renouer avec la grande tradition de l’Europe. En cela, il se trompait. En effet, pour saisir l’essence de la tradition européenne, il faut avoir recours à la conception de la “ spiritualité primordiale ” (Evola) (p. 17). » Ainsi pour renouer avec un idéal à la fois européenne et traditionnelle, la nécessité de se tourner vers un type ascético-militaire comme ce fut le cas avec l’Ordre du Temple par exemple. À l’époque contemporaine et à l’instar de Julius Evola, Georges Gondinet et Daniel Cologne se tournent vers la Garde de Fer du Roumain Codreanu et la Phalange de l’Espagnol Primo de Rivera plutôt que vers le régime du Duce.

La question du matérialisme biologique, c’est-à-dire de la race, figure parmi les sujets évoqués dans cet essai. En bon évoliens, les auteurs condamnent le racisme biologique national-socialiste et adoptent sans réelle surprise les positions de Julius Evola exprimées dans Synthèse de doctrine de la race (2). « La pureté de la race ainsi comprise résulte de l’équilibre entre les trois niveaux existentiels : l’esprit, l’âme, et le corps. Il n’y a pas de pureté raciale sans une totalité de l’être, un parfait accord entre ses traits somatiques, ses dispositions psychiques et ses tendances spirituelles (p. 24). » Les auteurs en arrivent à la conclusion que la race de l’esprit, qu’ils nomment « générisme » est « la condition sine qua non du dépassement du fascisme, du retour à un traditionalisme véritable, de l’effort vers une révolution authentique (p. 25) ».

Après avoir mentionné la distinction entre totalitarisme et « totalitisme », terme que l’on pourrait remplacer par les concepts de holisme ou d’« organicité », Daniel Cologne et Georges Gondinet s’attardent sur l’aspect socialiste du phénomène fasciste. Bien que « le socialisme est une des concessions du fascisme à la modernité (p. 38) », son principal intérêt réside dans la sublimation du prolétariat et de la bourgeoisie car « il débourgeoise le nationalisme en l’unissant au socialisme et déprolétarise le socialisme en lui adjoignant le nationalisme (p. 31) ». Ce dernier découle d’une vision du monde, il n’est pas une technique ou un moyen pour arriver à une fin; les auteurs citent Moeller van den Bruck pour appuyer leurs propos. « Le socialisme, c’est pour nous : l’enracinement, la hiérarchie, l’organisation (p. 32). » Enfin, d’un point de vue social, les auteurs, sans jamais utiliser le terme, insinuent l’idée de caste. « Dans le monde apollinien, la solidarité primordiale est ressentie au niveau de catégories éthiques supranationales, entre des classes d’hommes dont les critères transcendaient le plan naturaliste ou racial. […] Le paysan français attaché à sa terre est plus lié au paysan allemand ou italien partageant sa mystique du sol qu’à l’ouvrier embourgeoisé et déraciné de la banlieue parisienne (p. 34). »

En guise de conclusion à cet essai, Georges Gondinet et Daniel Cologne font un rappel salutaire quant à l’idée, mais surtout au fait, que « le fascisme n’a de sens que dans le contexte de la culture albo-européenne (p. 37) ». Ils rappellent aussi que le fascisme ne se résume pas simplement à une troisième voie politique; cela consisterait à réduire la portée du phénomène fasciste, chose qui « conduit à de graves erreurs (p. 37) ». Ces propos visent clairement certains au sein de la mouvance nationale-révolutionnaire, adeptes du « tiers-mondisme de droite », et qui encensaient à l’époque les divers mouvements de « libération nationale » franchement hostiles au monde blanc. À ce sujet, Philippe Baillet, ancien collaborateur de la revue Totalité où écrivaient aussi Gondinet et Cologne, a fait le tour de la question dans son livre L’Autre Tiers-mondisme. Des origines à l’islamisme radical (3). Enfin, les auteurs énumèrent les concepts-clé de la pensée traditionaliste-révolutionnaire : la volonté de valeur, l’idée impériale, le « générisme », l’État organique, le « totalisme ». « Tels sont les grands axes de la pensée traditionaliste-révolutionnaire permettant d’en finir avec le fascisme, ses erreurs passées et sa déformation présente (p. 40). »

Bien que cet essai fut écrit en 1977, certains propos n’ont pas vieilli, là où d’autres ne sont peut-être plus ou alors moins d’actualité. Nous pensons bien sûr aux attaques à peine dissimulées à l’encontre de la Nouvelle Droite qui à l’époque, et comparé à aujourd’hui, méritait bien son épithète de Droite. Daniel Cologne a toujours été critique envers le nietzschéisme. Nous ne pouvons pas le lui en vouloir. Remettons toutefois les choses à leur place. Comparé à l’involution de la philosophie et de l’éthique du monde moderne, comparé à la subversion galopante des sociétés humaines, notamment celle en cours au sein de la société occidentale, le recours à la philosophie éthique et vitaliste de Nietzsche est définitivement un pas en avant de nature anagogique, comparable au « cycle héroïque » d’Hésiode. Toutefois, il ne doit pas être une finalité, mais une étape vers l’idéal défendu par Georges Gondinet et Daniel Cologne dans ce cas de figure, et par celui de Julius Evola avant eux. La nature de la philosophie nietzschéenne est naturaliste, dionysiaque, c’est-à-dire qu’elle prend source dans l’immanence, alors que la Tradition ou plus exactement l’Âge d’Or, d’essence apollinienne, prend sa source dans la transcendance ou la « transcendance immanente » chère à Evola. Nieztsche a cependant le mérite de focaliser sa philosophie sur l’européanité (5) là où certains éveilleurs de la Tradition, Frithjof Schuon en tête, négligent totalement les voies « européennes » de la philosphia perennis…

Cet opuscule que l’on peut aisément comparer au Fascisme vu de Droite (4) synthétise en partie ce dernier. Cependant, sa nature est différente car la prise de distance toute évolienne du premier cède la place, dans le deuxième, à un volontarisme politique assumé. Court dans le format, direct dans le propos, sa place est naturellement entre les mains de militants. Il est également appréciable que les auteurs ne tombent jamais dans le battage de coulpe, chose qui aurait été surprenante.

« Messagère d’une nouvelle aurore (p. 14) », la Tradition et son incarnation politique, le traditionalisme-révolutionnaire, constitue l’étape d’après dans le perfectionnement d’un mouvement politique d’envergure européen. Le traditionalisme-révolutionnaire est d’autant plus d’actualité dans notre Europe de l’Ouest enlisée dans le laïcisme et le matérialisme. La critique de Daniel Cologne et Georges Gondinet ne plaira sans doute pas aux fascistes orthodoxes, tandis que les militants néo-fascistes, sur lesquels l’influence de Julius Evola est souvent prépondérante, devraient y être plus réceptifs. Certains traditionalistes, ceux qui se tiennent strictement à l’écart de tout engagement politique, ne doivent pas non plus bouder ce fascicule. Pour en finir avec le fascisme. Essai de critique traditionaliste-révolutionnaire mériterait d’être réédité, tout comme Éléments pour un nouveau nationalisme (6), opuscule doctrinal paru dans un format identique dont l’auteur est Daniel Cologne. Nous espérons que des éditeurs à contre-courant entendrons notre appel…

Thierry Durolle

Notes

1 : Georges Gondinet et Daniel Cologne, Pour en finir avec le fascisme. Essai de critique traditionaliste-révolutionnaire, Cercle Culture et Liberté, 1977.

2 : Julius Evola, Synthèse de doctrine de la race, Éditions de L’Homme Libre, 2002.

3 : Philippe Baillet, L’autre tiers-mondisme. Des origines à l’islamisme radical, Akribeia, 2016.

4 : Julius Evola, Le Fascisme vu de Droite, Pardès, 1981.

5 : Friedrich Nietzsche, « Regardons-nous en face. Nous sommes des Hyperboréens », dans L’Antéchrist, 1894.

6 : Daniel Cologne, Éléments pour un nouveau nationalisme, Cercle Culture et Liberté, 1977.

«El católico gibelino», de Attilio Mordini

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

Desde Hipérbola Janus siempre hemos considerado la espiritualidad, en un amplio sentido, como el leivmotiv y guía fundamental en cada una de nuestras publicaciones. Comenzamos con una compilación de artículos tradicionales en torno a la figura de Julius Evola, continuamos con algunas corrientes esotéricas vinculadas a una cierta herencia decimonónica con Giuliano Kremmerz, y en lo posterior Moeller Van den Bruck, más cercano a una concepción tradicional, aristocrática y orgánica dentro del ámbito de la política, y menos orientada a la metafísica. Sucesivamente De Maistre y Malynski se convirtieron en motivo de poderosas críticas al mundo moderno; desde la defensa de la contrarrevolución antiliberal en el caso del primero, y desde la teoría de la conspiración en el del segundo. Tras este compendio de obras fundamentales con las que abrimos nuestra actividad editorial, nos adentramos en la geopolítica, y dentro de ésta en una perspectiva muy particular de ésta, tal y como es el Eurasianismo con sus figuras más destacadas, y tal es el caso de Aleksandr Duguin y Leonid Savin, dentro de esta corriente de la ciencia política hemos profundizado recientemente con dos obras más dedicadas al Islam, las cuales trataban sobre la figura de Mahmud Ahmadineyad y ciertos equívocos en torno a conceptos concretos de la fe islámica.

En toda esta trayectoria hemos percibido la necesidad de seguir profundizando en la vía de la espiritualidad, y si en su momento hemos querido mostrar perspectivas muy concretas del mundo islámico, ahora, en estos tiempos en los que la religiosidad y las grandes verdades del Espíritu se han visto erosionadas de forma irreversible, consideramos que cierta visión tradicional del Catolicismo se integraba perfectamente en los propósitos y finalidades que, desde nuestros inicios, hemos proyectado. Dentro de las corrientes del tradicionalismo católico podríamos incluir al propio Joseph De Maistre, uno de los iconos fundamentales de la contrarrevolución liberal, testigo directo de la Revolución Francesa y uno de los primeros, y más feroces, críticos de la Modernidad. No obstante, no han faltado las visiones críticas en relación a esa Modernidad dentro de las trincheras católicas, es evidente que desde la perspectiva de un cristianismo preconciliar, más cercanas en el tiempo, que como es el caso del autor que nos ocupa, reviste un carácter muy particular.

Attilio Mordini, autor de la presente obra, fue un autor muy especial, tanto a nivel literario, como pensador, así como en su propia vida personal. Su paso por este mundo fue relativamente corto y accidentado. De origen florentino, vivió unos años dramáticos, los más trascendentales del pasado siglo, y acabó participando como voluntario en el Frente del Este durante la Segunda Guerra Mundial. Durante los últimos años de guerra se adhirió a la República Social Italiana, y cuando ésta cayó acabó vagando por Italia, camino de Roma. Finalmente, como ocurrió con muchos combatientes italianos que apoyaron el régimen precedente, Mordini acabó siendo detenido por los partisanos y sometido a un juicio del que finalmente sería absuelto. Durante su estancia en la cárcel sufrió todo tipo de penalidades y maltratos, que a muy temprana edad le hicieron contraer tuberculosis, una enfermedad que le acompañaría hasta el fin de sus días. Nuestro autor, nacido en 1923, vivió todos los dramáticos acontecimientos de su época a una temprana edad, tal es así que su formación y desarrollo intelectual sólo pudo completarse una vez terminada la guerra. Se licenció en lengua y literatura por la Universidad de Florencia, en la facultad de Magisterio, para finalmente convertirse en profesor de la Universidad de Kiel en los años que precedieron a su muerte, la cual acontecería, desgraciadamente, en 1966, a la temprana edad de 43 años. No obstante, y pese a lo prematuro de su desaparición, dejó una obra amplia y variada sobre diversos temas relacionados con la Tradición, y además se convirtió en uno de los principales revulsivos de la escena tradicionalista italiana de los años 60. Fue el promotor de algunos congresos tradicionalistas como el que tuvo lugar en mayo de 1962 en la ciudad de Nápoles, y en el que, a través de una serie de ponencias, desarrolló los principales elementos de su doctrina.

Cuando hablamos de Attilio Mordini es preciso hablar de catolicismo, pero debemos hacerlo desde una perspectiva muy particular. El lector que se adentre en «El católico gibelino» no hallará un catecismo de doctrina católica estándar, ni un compendio de sermones desarrollados única y exclusivamente desde las fuentes bíblicas. Leer a Attilio Mordini es descubrir una visión católico-cristiana totalmente diferente, de una amplitud y un valor inestimable, capaz de unir, bajo una voluntad inequívocamente ecuménica, a corrientes de pensamiento, fuentes y autores diversos. Bajo una concepción providencial de la historia, y tomando como referencia el ejemplo del Sacro Imperio Romano Germánico, como encarnación ideal del «Imperio Universal», Mordini nos muestra la ortodoxia de un cristianismo que es la culminación de su idea de Tradición, de la Redención del hombre en el Verbo Divino, en una especie de reintegración en la Tradición Primordial.

Se trata de un conjunto de escritos recopilados por Fabrizio Carli en la edición original italiana, los cuales nos remiten a revistas tradicionalistas y ponencias de congresos en los que nuestro autor florentino participó activamente durante los últimos años de su vida. Como bien se apunta en el título, que es especialmente sugerente, el «católico gibelino» de Mordini es un católico que aspira a un ecumene universal, a restaurar los vínculos primordiales entre lo sagrado, entre la función sacerdotal que ejerce de consagrador necesario de todas las acciones humanas, y la función política, asociada a la voluntad de Imperio, que es capaz de reunir en la persona del emperador las dos cualidades fundamentales, aquella del Rex Pontifex, capaz de restaurar esa doble función en una única persona eliminando cualquier dicotomía y contraste negativo entre el poder espiritual y aquel temporal. El «Conflicto de las Investiduras» entre gibelinos y güelfos adquiere la categoría de lucha universal, de enfrentamiento metahistórico más allá de la cronología del Medievo. Los gibelinos, como baluarte de la Tradición y promotores del Imperio Universal frente a los güelfos, representantes de las corrientes disgregadoras de la Modernidad, mantienen una pugna atemporal, que desde el ocaso del Medievo y la fundación de las naciones modernas, naturalmente opuestas a la misión gibelina del Imperio, han ido ganando terreno a medida que hemos ido cayendo en el abismo del desarrollo científico e industrial, con el creciente papel de la razón y el prejuicio frente a los dogmas católicos y el edificio cristiano, ya bimilenario, cimentado sobre un hecho único en la historia de la espiritualidad y las religiones, como es la Encarnación del Verbo, la idea de Cristo como realidad divina encarnada en hombre, como figura universal cuya cruz, símbolo de martirio y Salvación, se proyecta sobre la oscuridad de un mundo que ya ha entrado en una dinámica de caídas y autodestrucción que parece irreversible. Además, tal y como se concibe en los tiempos presentes, la estricta separación entre esos poderes, espiritual y temporal, no deja de ser una señal inequívoca de esa decadencia, para Mordini es la sociedad que ha perdido ese vínculo fundamental con la Revelación Divina y la misión Redentora de Jesús. En este sentido hay una frase muy reveladora que Attilio Mordini que nos remite a esa misma acción disgregadora de la modernidad, que vemos en su obra Verità del Linguaggio:

Si la jerarquía es unidad, no es concentración de poder. La igualdad de todos bajo un solo jefe, como la nivelación de los órdenes y las clases auspiciado por las varias ideologías socialistas son dos aspectos del mismo materialismo, la mayor parte de las veces inconsciente el primero, querido y ambicionado por los hombres mediocres el segundo. No existe concepción verdaderamente espiritual de la vida y del mundo que no ame manifestarse en órdenes, justo como la ley armónica de los nueve coros angélicos.

La obra de Attilio Mordini permanece inédita en parte, como ha ocurrido con otros autores de la Tradición, bien por prejuicio o por olvido intencionado, han acabado siendo condenadas al ostracismo, cuando al margen de los grandes autores de la Tradición, como puedan ser René Guénon o Julius Evola entre los más conocidos, el ámbito de la Tradición Perenne comprende un mosaico de autores con suficiente amplitud y doctrinas como para revalorizar continuamente las corrientes críticas frente a la modernidad y el fondo sapiencial que las nutre.

El libro ya se encuentra disponible en formato papel con encuadernación de tapa blanda a través de Amazon, como también es posible adquirirlo a través de email.

Lovers of Sophia

Jason Reza Jorjani

Ex: https://manticorepress.net

Introduction to Lovers of Sophia

This mammoth volume is a collection of twenty distinct philosophical reflections written over the course of a decade. Most of them are essays, some almost of book length. Others would be better described as papers. A few are well structured notes. There is also one lecture. A magnum opus like Prometheus and Atlas does not emerge from out of a vacuum, and an alternative title to these collected works could have been “The Path to Prometheus and Atlas.” While there are a few pieces that postdate not only that book but also World State of Emergency, most of the texts included here represent the formative phase of my thought. Consequently, concepts such as “the spectral revolution” and “mercurial hermeneutics” are originally developed in these essays.

In addition to revealing the context for the genesis of specific concepts that I have developed, these reflections also have certain stylistic features and central concerns that, when taken together with my two published books, make it possible to discern the key characteristics of my philosophical standpoint. For example, I reject any subdivision of Philosophy into distinct and specialized fields such as Ontology, Epistemology, Aesthetics, Ethics, and Politics. The main reason that I have included “An Introductory Lecture on Ethics” is because it exemplifies my integral conception of what it means to philosophize. From the essay, “Philosophy, Science, and Art” it becomes clear that beyond a rejection of specialization within Philosophy, I go so far as to argue against any fundamental differentiation of Philosophy from the arts and sciences. It is my contention that philosophers (such as Aristotle and Descartes) determine the deep structure of successive scientific paradigms, at least at their inception, and that philosophical thought can take place in an artistic and literary medium. This is why several of the pieces here are interpretations of literary or cinematic works, such as The Trial of Franz Kafka, or two films based on the writings of Philip K. Dick. In my view, aesthetic intuition is a necessary (but not a sufficient) condition for being a philosopher.

While on the subject of what it means to be a philosopher, let me point out that it is only with the publication of these essays that I reconcile myself to making the claim that I am one. Thus far I have described myself only as “an aspiring philosopher”. In addition to the aforementioned “Introductory Lecture on Ethics” and reflection on the relationship between “Philosophy, Science, and Art”, my diatribe “Against Perennial Philosophy” makes it quite clear that I do not recognize the majority of academics in the field of Philosophy as “philosophers” even though they disrespect the great thinkers of the past by referring to themselves as that. “Against Perennial Philosophy” actually disqualifies the majority of so-called “philosophers” in the Canon as well, and it suggests that there has hardly been any philosophy worthy of the name outside of the Indo-European civilizations (including Buddhist Asia).

A philosopher is someone whose thought engages with fundamental questions concerning Truth, Beauty, and Justice, in a way that leads to the discovery of concepts with a potential to catalyze scientific and political revolutions. The philosopher’s ethics and politics must be grounded on his ontology and epistemology, and, as I have already suggested, this integral thought has to be guided by an aesthetic intuition comparable to that of the most extraordinary geniuses in literature and the arts. This is a definition that disqualifies scientists as innovative as Khayyam, Galileo, and Newton, political theorists like Cicero, Rousseau, and Strauss, or artists such as Ferdowsi, Dostoyevsky, and Kubrick. That I reflect philosophically on the brilliant works of Franz Kafka and Philip K. Dick, does not mean that I consider them philosophers. On this definition, there are probably not many more than two dozen philosophers known to recorded history. (This qualifier “recorded history” is important since I am certain that we have lost a great deal of legitimate philosophy to vicissitudes such as the burning of the Library of Alexandria or the Islamic Conquests of Iran and India.) On account of the development of at least four original concepts thus far, namely the “spectral revolution” and “mercurial hermeneutics” in Prometheus and Atlas, the concept of a “world state of emergency” in the book by that name, and the terrifying idea of a “destructive departure in worldview warfare” from the essay “Black Sunrise” that appears in this volume, I now see myself as (just barely) having joined the ranks of these fellow lovers of Sophia.

The backbone of this collection is constituted of critical, and in some cases iconoclastic, contemplation of the work of my predecessors in the Canon: Plato, Aristotle, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, James, and Wittgenstein. The interpretation of Plato ventured in “The Pharmakon Artist” and that of Aristotle in “Building the Theater of Being” are totally original and extremely destabilizing to received tradition. The essay on Hegel’s “Paranormal Phenomenology”, which also adopts and adapts certain ideas from Maurice Merleau-Ponty, is the point of origin for the concept of “mercurial hermeneutics” further developed in Prometheus and Atlas.

But it is by no means the case that these philosophical reflections are limited to the Western Canon. Rather, one of the distinguishing characteristics of Prometheus and Atlas as well as World State of Emergency is the cosmopolitan scope of my thought. My “Critique of Shiite Esotericism” and exegesis of “Verse 4:34” from the Quran, are incisive philosophical critiques of Islam. They were instrumental scholarly exercises on the way to the anti-Islamic argument of World State of Emergency. Essays like “Serpent Power of the Superman”, where I argue that Hindu Tantra is more Nietzschean than Nietzsche, reaffirm that I recognize no distinction between ‘Western’ and ‘Eastern’ philosophy. Although most of what could be called philosophical thought in the East is Indo-European or Aryan in origin, my “Notes on the Tao of Bruce Lee” suggest that Aryan traditions like Buddhism can be augmented by assimilating elements of non-Aryan traditions such as Taoism. As I argued in both Prometheus and Atlas and World State of Emergency, I see this innovatively evolving cosmopolitan humanism as one of the most distinctive qualities of the Indo-European community. Bruce Lee is Aryan, not Chinese – and I say that mainly on account of the form of his thought, rather than his half-German genetic inheritance or his upbringing in the British colonial culture of Hong Kong.

By the way, as “Trial Goddess” strongly suggests, I also consider Franz Kafka to be an Aryan. Fragmentary as his writings may be, in my view Kafka is the peak of German literature – or rather the cathedral gloom of its most horrifyingly abyssal depth. How integral Jews have been to defining the most Aryan of attitudes and ideas in the Western Canon is also clear from the overwhelming influence of Baruch Spinoza on the development of the core structure of Nietzsche’s thought, which I trace in the essay, “Spinoza, the Untimely One.” Nietzsche, the progenitor of the Aryan Superman, himself recognized the Jews as a world-historical community who, as compared to their small numbers, have demonstrated an incomparable genius in every field of human endeavor, producing some of the most brilliant philosophers, scientists, artists, and mystics.

To the horror of those who consider cosmopolitan Jews to be nothing other than crafters of corrupting golem, in the essay “Prisoners of Property and Propriety” I argue that Karl Marx was a devotee of Prometheus – the most Aryan of all divinities. Moreover, it is in this essay on Marx and other radical Marxists that I first developed the concept of the “spectral revolution” as early as 2010. I synthesized Prometheus and Atlas from this essay with Deleuze’s idea of conceptual personae in “Philosophy, Science, and Art” and Merleau-Ponty’s understanding of spectrality as I interpret it in “Paranormal Phenomenology”, in order to produce the core structure of my magnum opus. Reflecting on Ludwig Wittgenstein’s concept of language games was also instrumental to arriving at the idea of “worlds at war over Earth” in Prometheus and Atlas.

My thinking defies all binaries. More than that – it mocks them. Those who know how to read esoterically, as I know how to write esoterically, ought to have discerned that in Prometheus and Atlas. Hermes or Mercury, the Trickster, is not the book’s villain. Like the figure of The Joker in the essay “Gotham Guardian”, he (or she, another false binary) is an agent of chaos and a de-structuring force required for any new world order. This is what the Alt-Right never understood about Pepe, the incarnation of the ancient Egyptian god Kek. Of all the figures in the leadership of the Alt-Right, I was Kek’s most faithful emissary. Richard Spencer and Daniel Friberg are just the devil’s playthings.

This brings me to “Black Sunrise”, which is by far the most disturbing essay in this collection and the only one in which I develop a new concept beyond those of my first two books. While a superficial reading might leave one with the impression that this is a Fascist manifesto, those who are attentive will find no explicit endorsement. Even more thoughtful people would recognize that the text carries out what occultists call “revelation of the method.” The method in question is the means whereby a global Fascist state could be established on this planet, well within this century. I conceptualize this method as “destructive departure in worldview warfare” – a loose translation from the much more evocative German phrase that I coined to express this idea: Abbauende Aufbruch ins Weltanschauungskrieg. This is not a hypothetical idea.

It is, in practice, the most radical form of psychological warfare imaginable. It presupposes an anarchical existential ontology on the basis of which one can captivate entire societies through the manipulation of false binaries that form the fabric of their weltanschauung. The societies are broken down and then re-conquered by a breakaway civilization, in comparison to which the target societies are simulacra with programmable mytho-poetic variables. I disclose the modus operandi of this occulted Fascist breakaway civilization. But what is more interesting, from a philosophical standpoint, is the way in which this disclosure serves as the context for an exploration of some radical ideas about the nature of space-time and the possible non-linearity of human history reaching all the way back to the antediluvian civilization of Atlantis.

These questions about Time, and specifically whether it is possible for the future to re-write the past, are at the heart of the debate over free will and determinism. One of the oldest philosophical debates, it is central to at least four of the pieces in this book: “Free Will vs. Logical Determinism”, “Rewriting God’s Plan”, “Changing Destiny”, and “An Introductory Lecture on Ethics.” Readers who are familiar with Prometheus and Atlas will know that my argument for Free Will, which draws heavily on the metaphysics of William James, also featured prominently in that text. Consequently, this concern with the metaphysical preconditions of human freedom, conscientious action, and genuine creativity can rightly be seen as one of the most defining characteristics of my thought. These four essays on free will should leave no doubt that I am, above all, a freedom fighter. It is because, like Zarathustra and Buddha before me, I recognize that superhuman gods are real but unjust and deceptively manipulative that I reject democracy as a political form that is capable of protecting the creative power of the precious individual genius. Democracies will always be instruments of these master manipulators, whether through their direct power over the psyche of the ignorant mob or through their dealings with oligarchs who hide behind the façade of democracy in order to outlast other more forthright forms of tyranny.

My philosophical project ultimately represents a rebellion against all forms of tyranny, including the tyranny of the majority. Its goal is the highest human self-consciousness and the most creative self-determination. One reason that this has not been understood is that my detractors, and those who have defamed me, are not capable of seeing past their own noses. At its deepest and most esoteric level, my thought, like that of Plato or Nietzsche, is scaled to thousands of years of human and post-human evolution. People who think that John Rawls is a philosopher and waste their time writing about him are ants laboring in the shadow of my obelisk. What is written in these pages is not for them. It is for you, lovers of Sophia – all of you, across the ages into the distant future, into the lighthouses of a galactic Alexandria. From Zarathustra onwards, we are all flames of the same undying cosmic fire. We are the glowing forge of futures past.

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