Julius Evola : "Dionysos et la voie de la main gauche"

Julius Evola : "Dionysos et la voie de la main gauche"

Marco Maculotti    

Ex: https://axismundi.blog/2018/12/23/j-evola-dioniso-e-la-via-della-mano-sinistra/?fbclid=IwAR3awl43I_tNJifaT-1Fl759n4g6OlN898WZHweGbn6KNkuaJgbn9PoT1TA

Evola considère le Dionysos de Nietzsche en relation avec la "Voie de la main gauche", un chemin initiatique qui implique "le courage d'arracher les voiles et les masques avec lesquels Apollon cache la réalité originelle, de transcender les formes pour entrer en contact avec la nature élémentaire d'un monde dans lequel le bien et le mal, le divin et l'humain, le rationnel et l'irrationnel, le juste et l'injuste n'ont plus de sens" (Julius Evola,
extrait de Ricognizioni. Uomini e problemi, chap. XII, pp. 79 - 85, Edizioni Mediterranee, Rome, 1985).

Comme le souligne l'exposé de l'une des œuvres les plus anciennes et les plus suggestives de Friedrich Nietzsche - La naissance de la tragédie - les concepts de Dionysos et d'Apollon ne correspondent guère à la signification que ces entités avaient dans l'Antiquité, en particulier dans une compréhension ésotérique de ceux-ci. Néanmoins, nous utiliserons ici l'hypothèse de Nietzsche à leur sujet comme point de départ, afin de définir des orientations existentielles fondamentales. Nous allons commencer par présenter un mythe.

Immergé dans la luminosité et la fabuleuse innocence de l'Eden, l'homme était béat et immortel. En lui s'épanouissait "l'arbre de vie" et il était lui-même cette vie lumineuse. Mais voici que surgit une vocation nouvelle, sans précédent : la volonté de dominer la vie, de vaincre l'être, pour acquérir le pouvoir sur l'être et le non-être, sur le Oui et sur le Non. On peut faire référence à "l'arbre du bien et du mal". Au nom de cela, l'homme se détache de l'arbre de la vie, ce qui entraîne l'effondrement de tout un monde, dans l'éclat d'une valeur qui révèle le royaume de celui qui, selon un dicton hermétique, est supérieur aux dieux eux-mêmes en ce qu'avec la nature immortelle, à laquelle ils sont liés, il a en son pouvoir aussi la nature mortelle, et donc avec l'infini aussi le fini, avec l'affirmation aussi la négation (cette condition a été marquée par l'expression "Seigneur des deux natures").

Mais l'homme n'était pas suffisamment fort pour commettre cet acte ; une terreur le saisit, par laquelle il fut accablé et brisé. Comme une lampe sous une lueur trop intense", dit un texte kabbalistique, "comme un circuit frappé par un potentiel trop élevé, les essences se sont fissurées. Il faut y rattacher la signification de la "chute" et de la "culpabilité" elle-même. Puis, déchaînées par cette terreur, les puissances spirituelles qui devaient être servies se sont immédiatement précipitées et figées sous la forme d'existences objectives autonomes et fatales. Soufferte, rendue extérieure et fugitive à elle-même, la puissance a pris l'aspect d'une existence objective autonome, et la liberté - sommet vertigineux qui devait établir la gloire d'un vivant super-divin - est devenue la contingence indomptable des phénomènes parmi lesquels l'homme erre, ombre tremblante et misérable de lui-même. On peut dire qu'il s'agit de la malédiction lancée par le "Dieu tué" contre celui qui était incapable d'assumer son héritage.

Avec Apollon, toujours compris en termes nietzschéens, se développe ce qui découle de cet échec. Dans sa fonction élémentaire, il doit être désigné comme la volonté qui se décharge, qui ne se vit plus comme volonté, mais comme "œil" et comme "forme" - comme vision, représentation, connaissance. Il est précisément le créateur du monde objectif, le fondement transcendantal de la "catégorie d'espace". L'espace, compris comme le mode d'être extérieur, comme ce par quoi les choses ne sont plus vécues en fonction de la volonté mais sous les espèces de l'image et de la visualité, est l'objectivation primordiale de la peur, du craquage et du déchargement de la volonté : transcendantalement, la vision d'une chose est la peur et la souffrance concernant cette chose. Et le "multiple", la divisibilité indéfinie propre à la forme spatiale reconfirme son sens, reflétant précisément la perte de tension, la désintégration de l'unité de l'acte absolu [1].

Mais de même que l'œil n'a pas conscience de lui-même, sinon en fonction de ce qu'il voit, de même l'être, rendu extérieur à lui-même par la fonction "apollinienne" de l'espace, est essentiellement dépendant, lié : c'est un être qui se soutient, qui tire sa propre consistance d'autre chose. Ce besoin d'appui génère la "catégorie de la limite": la tangibilité et la solidité des choses matérielles sont son incorporation, presque la syncope même de la peur qui arrête l'être insuffisant au bord du monde "dionysiaque". On pourrait donc l'appeler le "fait" de cette peur, dont l'espace est l'acte. Comme un cas particulier de la limite, nous avons la loi. Tandis que celui qui est de lui-même n'a pas peur de l'infini, du chaos, de ce que les Grecs appelaient l'apeiron, parce qu'en effet il y voit reflétée sa propre nature la plus profonde en tant qu'entité substantifiée par la liberté, celui qui échoue transcendantalement a horreur de l'infini, le fuit et cherche dans la loi, dans la constance des séquences causales, dans le prévisible et l'ordonné un substitut à cette certitude et à cette possession dont il est tombé. La science positive et toute la moralité pourraient, dans un certain sens, prendre une autre direction.

La troisième créature d'Apollo est la finalité. Pour un dieu, la finalité ne peut pas avoir de sens, puisqu'il n'a rien d'extérieur à lui-même - ni bon, ni vrai, ni rationnel, ni agréable, ni juste - dont il puisse tirer des normes et se mouvoir, mais le bon, le vrai, le rationnel, l'agréable et le juste sont identifiés à ce qu'il veut, simplement dans la mesure où il le veut. En termes philosophiques, on peut dire que la "raison suffisante" est l'affirmation elle-même.

En revanche, les êtres extérieurs à eux-mêmes ont besoin, pour agir, d'une corrélation, d'un motif d'action ou, pour mieux dire, de l'apparence, d'un motif d'action. En effet, dans des cas décisifs, en dehors de contextes banalement empiriques, l'homme ne veut pas quelque chose parce qu'il le trouve, par exemple, juste ou rationnel, mais il le trouve juste et rationnel simplement parce qu'il le veut (la psychanalyse elle-même a apporté des contributions valables à cet égard). Mais il a peur de descendre dans les profondeurs où la volonté ou l'impulsion s'affirment nues. Et voici que la prudence "apollinienne" préserve du vertige de quelque chose qui peut arriver sans avoir de cause et de but, c'est-à-dire uniquement pour lui-même, et selon le même mouvement avec lequel elle a libéré la volonté dans une visualité, elle fait maintenant apparaître les affirmations profondes, à travers les catégories de la "causalité" et de la soi-disant "raison suffisante", en fonction des buts, de l'utilité pratique, des motifs idéaux et moraux qui les justifient, sur lesquels elles reposent.

Ainsi, la vie entière de la grande masse des hommes prend le sens d'une fuite du centre, d'un désir d'étourdir et d'ignorer le feu qui brûle en eux et qu'ils ne peuvent supporter. Coupés de l'être, ils parlent, ils s'inquiètent, ils se cherchent, ils s'aiment et s'accouplent dans une demande mutuelle de confirmation. Ils multiplient leurs illusions et érigent ainsi une grande pyramide d'idoles : c'est la constitution de la société, de la morale, des idéaux, des buts métaphysiques, du royaume des dieux ou d'une providence apaisante, pour pallier l'inexistence d'une raison centrale, d'un sens fondamental. Autant de "points lumineux pour aider l'œil offensé à la perspective de devoir fixer d'horribles ténèbres" - pour reprendre les mots de Nietzsche.

Or l'autre - l'objet, la cause, la raison, etc. - n'existe pas en soi. - n'existant pas en soi, n'étant qu'une apparition symbolique de la déficience de la volonté en elle-même, avec l'acte dans lequel elle demande à un autre sa confirmation, en réalité elle ne va que confirmer sa propre déficience [2]. Ainsi l'homme erre, comme celui qui poursuit son ombre, éternellement assoiffé et éternellement déçu, créant et dévorant sans cesse des formes qui "sont et ne sont pas" (Plotin). Ainsi, la "solidité" des choses, la limite apollinienne, est ambiguë ; elle ne parvient pas à tenir et revient de façon récurrente à un point ultérieur par rapport à la consistance qu'elle semblait garantir et avec laquelle elle flattait le désir et le besoin. D'où, outre la catégorie de l'espace, la catégorie du temps, la loi d'un devenir des formes qui surgissent et se dissolvent - indéfiniment -, car pour un seul instant d'arrêt, pour un seul instant où il n'agirait pas, ne parlerait pas, ne désirerait pas, l'homme sentirait tout s'effondrer. Ainsi, sa sécurité parmi les choses, les formes et les idoles est aussi spectrale que celle d'un somnambule au bord d'un abîme (3).

Pourtant, ce monde n'est peut-être pas la dernière instance. En effet, puisqu'elle n'a pas de racine dans autre chose, puisque l'Ego seul en est responsable, et puisqu'elle a les causes en elle-même, elle a en principe la possibilité d'élaborer sa résolution. Ainsi est attestée une tradition concernant le grand Œuvre, la création d'un "second arbre de vie". C'est l'expression utilisée par Cesare della Riviera, dans son livre Il mondo magico degli Heroi (2e éd. Milan, 1605), où cette tâche est associée à la "magie" et en général à la tradition hermétique et magique. Mais dans ce contexte, il est intéressant de considérer ce qui est propre à la "voie de la main gauche". Il faut avoir le courage d'arracher les voiles et les masques avec lesquels "Apollon" cache la réalité originelle, de transcender les formes pour entrer en contact avec la nature élémentaire d'un monde dans lequel le bien et le mal, le divin et l'humain, le rationnel et l'irrationnel, le juste et l'injuste n'ont plus aucun sens.

En même temps, il s'agit de savoir porter au sommet tout ce que la terreur originelle exaspère et que notre être naturaliste et instinctif ne veut pas ; de savoir briser la limite et creuser de plus en plus profond, en nourrissant la sensation d'un abîme vertigineux, et de se donner consistance, de se maintenir dans la transition, dans laquelle d'autres seraient rompus. D'où la possibilité d'établir un lien également avec le dionysisme historique, remettant en cause à cet égard non pas le dionysisme "mystique" et "orphique", mais le dionysisme thrace, qui présentait des aspects sauvages, orgiaques et destructeurs. Et si Dionysos se révèle dans les moments de crise et d'effondrement de la loi, alors la "culpabilité" peut aussi faire partie de ce champ existentiel ; en elle, le voile apollinien se déchire et, face à la force primordiale, l'homme joue le jeu de sa perdition ou de son devenir supérieur à la vie et à la mort. Il est intéressant de noter que le terme allemand pour le crime inclut le sens de briser (ver-brechen).

On peut continuer à qualifier un acte de coupable parce que c'est un acte dont on a peur, qu'on ne se sent pas du tout capable d'assumer, qu'on n'arrive pas à faire, qu'on juge inconsciemment comme quelque chose de trop fort pour nous. Mais la culpabilité active et positive a quelque chose de transcendant. Novalis a écrit : Quand l'homme a voulu devenir Dieu, il a péché, comme si c'était la condition. Dans les mystères de Mithra, la capacité de tuer ou d'assister impassiblement à un meurtre (même simulé) était un test d'initiation. Certains aspects des rites sacrificiels pourraient être ramenés au même contexte, lorsque la victime était identifiée à la même divinité, mais que le sacrifiant devait la terrasser pour que, supérieur à la malédiction et à la catastrophe, en lui - mais aussi dans la communauté qui convergeait magiquement vers lui - l'absolu puisse être libéré et transmis : transcendance dans le tragique du sacrifice et de la culpabilité.

Mais l'acte peut aussi être commis sur soi-même, dans certaines variétés de "mort initiatique". Faire violence à la vie elle-même, dans l'évocation de quelque chose d'élémentaire. Ainsi, la voie qui, dans certaines formes de yoga tantrique, ouvre sur la "kundalini" est appelée celle où "le feu de la mort éclate". L'acte tragique du sacrifiant est ici intériorisé et devient la pratique par laquelle la vie organique même, à sa racine, est privée de tout support, est suspendue et entraînée au-delà d'elle-même le long de la "Voie royale" de la sushumnâ, "dévoreuse de temps".

Il est bien connu qu'historiquement le dionysisme a pu s'associer à des formes de déchaînement frénétique, destructeur et orgiaque, comme dans le type classique de la bacchante et du baccante (Dionysos = Bacchus), de la ménade (maenad) et de la coribante. Mais il est ici difficile de séparer ce qui peut être rattaché aux expériences mentionnées ci-dessus des phénomènes de possession et d'invasion, surtout lorsqu'il ne s'agit pas de formes institutionnalisées liées à une tradition. Cependant, il faut toujours se rappeler que nous nous trouvons ici sur la ligne de la Via della Mano Sinistra, qui longe l'abîme, et la parcourir, dit-on dans certains textes, revient à longer le fil de l'épée. La condition préalable, tant dans le domaine de la vision (a-providentielle) de la vie, que de ces comportements, est la connaissance du mystère de la transformation du poison en médicament, qui constitue la plus haute forme d'alchimie.

Notes :

[1] Dans ce contexte, on peut rappeler la théorie d'Henri Bergson, qui explique l'espace précisément comme "le déroulement d'un geste", avec un processus inverse à celui par lequel les éléments multiples d'un élan sont rassemblés et fondus ensemble et dans une simplicité qualitative.

[2) Cela pourrait être associé au sens profond de la doctrine patristique, selon laquelle le corps, le véhicule matériel, a été créé au moment de la "chute" afin d'empêcher la chute ultérieure des âmes (cf. par exemple ORIGEN, De princip., I, 7, 5). Apollo est un dieu si prudent. En outre, pensez à une paralysie due à une frayeur : c'est comme une retraite, un rejet de l'ego, à cause duquel ce qui était dominé et compris organiquement comme un corps vivant et palpitant devient inerte, rigide, étranger. Le monde objectif est notre "grand corps" paralysé - gelé ou fixé par la condition de la limite, par la peur.

[3] Voir C. MICHELSTAEDTER, Persuasion et rhétorique, partie II et passim.

La sagesse active d'Antonio Medrano

La sagesse active d'Antonio Medrano

Sur l'oeuvre du traditionaliste espagnol, décédé en ce mois de janvier 2022

Guillermo Mas Arellano 

Source: https://elcorreodeespana.com/libros/730121004/La-sabiduria-activa-de-Antonio-Medrano-Por-Guillermo-Mas.html

Il y a quelques mois, les traditionalistes du monde hispanophone ont dit adieu à l'un des plus grands représentants contemporains de cette école de pensée en Espagne : Aquilino Duque. Peu de temps après, le 23 novembre, le romancier et professeur d'université Antonio Prieto, l'un des plus grands spécialistes de la Renaissance et un important représentant de l'humanisme en Espagne, est décédé. Après plusieurs années au cours desquelles nous avons dû faire nos adieux à des personnalités aussi importantes que José Jiménez Lozano, Antonio Bonet Correa et Francisco Calvo Serraller, nous apprenons aujourd'hui le décès d'Antonio Medrano. Une fois de plus, nous sommes abandonnés dans le noir, sans la lumière qui nous permettait d'entrevoir l'au-delà de l'obscurité.

La nouvelle année a déchiré son rideau avec une nouvelle tout aussi dévastatrice pour la pensée traditionnelle : le décès, le samedi 8 janvier 2022, du grand Don Antonio Medrano. Un brillant prosateur, Duque, est parti avant lui, tout comme un profond penseur, Medrano, est parti maintenant, sans que le remplacement au sein du savoir traditionnel soit évident. Cela met en danger toute une école de la connaissance. Il reste cependant une pléthore de belles idées exprimées en mots serrés, rassemblées dans des articles et des livres.

Issu d'une famille de militaires, dont un père aviateur et des ancêtres ayant combattu lors de la Reconquête, Medrano était diplômé de l'ICADE (Institut catholique de gestion des entreprises) et polyglotte. Il s'est spécialisé dans le conseil aux hommes d'affaires du monde entier, sur la base de sa connaissance approfondie de la philosophie pérenne (Sophia Perennis), qu'il a recueillie et adaptée à l'époque actuelle avec maestria.

C'est à la suite de ce travail de formation nécessaire qu'est né son ouvrage le plus abouti et le plus instructif : Magie et mystère du leadership. L'art de vivre dans un monde en crise (Magia y misterio del liderazgo. El arte de vivir en un mundo en crisis). Publié par Yatay, comme tous ses livres, c'est le premier livre de lui que j'ai lu, fasciné, après l'avoir découvert grâce à une interview que l'historien Gonzalo Rodríguez García, son plus grand disciple et, maintenant, son principal continuateur, a réalisée avec lui pour sa chaîne Youtube baptisée El Aullido del Lobo : LA LUCHA CON EL DRAGÓN.

Outre des livres tels que Sabiduría Activa ou La lucha con el dragón, Antonio Medrano était connu pour les réunions animées qu'il dirigeait et pour le travail continu de conseil personnel pour lequel beaucoup lui sont reconnaissants aujourd'hui. Sa philosophie avait dans la connaissance de soi et le renoncement à l'ego une pierre de touche comme pilier fondamental pour l'initiation sur le chemin de la Tradition et de la Vérité en des temps d'obscurcissement moral et de Kali-Yuga. Pour Antonio Medrano, nous sommes tous les héros de notre propre vie, engagés dans un travail acharné pour faire sortir l'ordre du chaos et vaincre le dragon qui est en nous, une bataille qui se joue jour après jour.

Medrano a été l'un des grands critiques de la Modernité philosophique, peut-être le seul aujourd'hui avec Dalmacio Negro, car il articulait sa critique de l'idéal utopique de "l'homme nouveau", à un tel niveau de profondeur lorsqu'il s'agissait de pointer les grands maux de notre époque chez nos contemporains espagnols: "Faire comprendre que l'homme ne peut être réduit à la simple catégorie de travailleur, de consommateur, de spectateur, de citoyen, de contribuable, d'électeur ou de militant, c'est-à-dire à une entité qui travaille, produit, consomme ou vote, ou qui jouit du spectacle et du divertissement qui lui sont offerts (le panem et circenses que les tyrannies accordent à la plèbe), comme c'est malheureusement souvent le cas aujourd'hui. La personne humaine n'est pas un simple numéro anonyme (une partie aliquote d'une quantité ou d'une masse plus importante), un objet ou un produit avec lequel on peut faire ce que l'on veut, un simple individu à la merci des idéologies et de leur ingénierie sociale. Le nihilisme, qui se présente très souvent sous le faux visage de l'humanisme, détruit à la fois la foi en la réalité (la confiance en l'être) et l'amour de la réalité, les deux piliers sur lesquels repose la vie humaine, une vie humaine digne de ce nom.

Et ce faisant, elle introduit deux ferments fatals qui rendent la vie humaine et personnelle impossible : la méfiance à l'égard de la réalité et la haine ou le mépris de cette même réalité. Deux forces négatives qui conduisent à un lent mais implacable suicide émotionnel, une mort à petit feu, qui se traduit souvent rapidement par un suicide physique ou l'autodestruction finale de l'individu. Sur ces deux bases pourries, il est impossible de construire une vie personnelle authentique, solide, saine et vigoureuse. L'individu qui en a fait son atmosphère vitale, au lieu de progresser dans le processus de personnalisation, en devenant de plus en plus une personne, se dégrade et s'avilit, se déforme, diminue sa qualité humaine et devient progressivement moins une personne".

Synthétisant la philosophie de l'Orient et de l'Occident, Medrano visait à régénérer la pensée d'une Europe égarée par les guerres mondiales successives, par l'amélioration individuelle de ses dirigeants et de tous ceux qui demandaient conseil au Maître. Héritier presque direct de Julius Evola ou de René Guénon, Medrano a étudié sans œillères idéologiques d'aucune sorte toutes les grandes traditions intellectuelles à vocation universelle: de la Kabbale au christianisme, des Celtes à l'hindouisme, du monde gréco-latin au bouddhisme. Fervent adepte du Tao, étudiant passionné de mysticisme, disciple lointain du vieux Zoroastre, son œuvre est l'équivalent hispanique de celle d'Ananda Coomaraswamy ou de Roberto Calasso, lui aussi récemment décédé. Medrano appartient à cette race rare de philosophes qui réinventent le difficile en facile, pour mieux le transmettre aux autres.

La conséquence vitale d'une lecture d'Antonio Medrano (pour qui "l'aventure de la vie, c'est de faire"), à tous les niveaux, d'une confrontation avec ses idées, était évidente pour tous ceux qui, comme ce fut mon cas, ont eu la chance de le connaître au moins un peu pour découvrir qu'en plus d'être un homme sage, il était aussi un gentleman courtois et généreux dans la sphère personnelle. Il y a quelques mois, j'ai eu l'occasion de l'interviewer et Medrano m'a livré l'un des dialogues dont, je l'avoue sans honte, je suis le plus fier. Assis par terre, suivant une posture de yoga bien connue, tandis qu'il parlait avec l'humilité et le ton didactique qui caractérisaient le Maître, je ne pouvais m'empêcher de ressentir une émotion touchante: la même qui me submerge maintenant lorsque je me souviens de lui par écrit. Ce n'était pas la dernière fois que nous nous parlions, mais nous n'avions ni le temps ni l'occasion d'approfondir notre relation. Je laisse ici, pour ceux qui sont intéressés, le lien vers la discussion instructive que nous avons eue sur ma chaîne Youtube : La voie de la sagesse active avec Antonio Medrano.

Je voudrais maintenant compiler quelques citations de Maître Medrano, pour ceux qui souhaitent commencer à se lancer dans son œuvre, maintenant qu'elle est achevée: "Dans toute la littérature chrétienne, cet argument du combat spirituel apparaît comme un thème récurrent. A toutes les époques et dans toutes les langues dans lesquelles la pensée chrétienne s'est exprimée, les allégories de l'âme comme champ de bataille abondent, qu'elle soit décrite comme combattant durement en rase campagne avec ses ennemis ou assiégée dans son château par les vices. L'Esprit est le Royaume des Cieux en nous, la Présence divine au plus profond de l'être humain. Le Soi ou le Moi éternel qui constitue notre identité propre (moi-même), et qui me permet de dire: je suis. Deux dimensions opposées sont présentes en l'homme: la relativité et l'absolu, le relatif et l'absolu, le fini et l'infini, l'immanent et le transcendant, le céleste et le terrestre, l'éternel et le temporel (périssable et éphémère). Il est un être fini, conditionné et limité, plongé dans la relativité, en qui réside l'Absolu, l'Infini, l'Illimité et l'Inconditionné. L'homme est le roi de la création, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu. En lui sont présents les deux aspects essentiels de la Réalité divine: la Sagesse et l'Amour, l'Intelligence et la Compassion ou la Clémence (la Bonté). En tant que Roi, il est responsable du bien, de l'harmonie, de la stabilité, de l'équilibre et du bon fonctionnement de la Création. L'homme est un microcosme, un reflet du macrocosme, et, comme le macrocosme, un temple vivant de Dieu. Il ne peut être en conflit avec le Macrocosme, dont il fait partie et qui se reflète dans son être même. La mission de l'homme : servir d'intermédiaire entre le Ciel et la Terre, entre la Divinité et la Nature. Fonction pontificale, sacerdotale, cosmique et cosmisante (co-créatrice). Collaborer avec le Créateur pour parfaire la Création et maintenir l'Ordre face aux menaces des forces du chaos et des ténèbres".

Autre citation d'Antonio Medrano: "La vie de l'homme traditionnel se distingue avant tout de celle de l'homme moderne par ce critère doctrinal, par cette soumission à la vérité et aux principes : tandis que la vie du premier est entièrement inspirée par une doctrine qui oriente, ordonne et donne un sens à tous les aspects de son existence (une doctrine authentique) : sacrée, sapientielle, supra-humaine, d'origine transcendante, située au-dessus des critères et des opinions individuelles), la vie de ce dernier se développe indépendamment de toute orientation doctrinale, en dehors de toute doctrine, ignorant même ce que ce mot signifie. En l'absence de ligne directrice normative pour guider sa vie, l'homme moderne vit comme il l'entend, il fait ce qu'il veut. L'homme traditionnel, en revanche, vit comme il le devrait, il ne fait pas ce qui lui plaît ou lui fait plaisir, mais ce qui est juste et nécessaire".

Plus de citations d'Antonio Medrano: "La vie est un mystère que nous ne pouvons dévoiler ou comprendre (relativement parlant, dans la mesure où il est compréhensible) qu'en mettant en jeu nos plus hautes facultés intellectuelles (intuitives et supra-rationnelles), c'est-à-dire en regardant au-delà des schémas pauvres et limités du rationalisme ou de l'empirisme scientiste et biologiste. Nous nous trouvons devant un mystère dans lequel, de manière voilée mais éloquente, l'Éternité se révèle et se manifeste, ce que certaines traditions spirituelles appellent le Grand Mystère, le Mystère suprême qui soutient l'Ordre universel, avec toute la force sacrée qui imprime sur le réel cette présence du Mystère, de l'Infini et de l'Éternel. À mon avis, c'est là que réside la force et la pertinence de la vie. C'est ce qui l'entoure d'un attrait irrésistible et la rend si précieuse, puisqu'il s'agit d'une valeur fondamentale, basique et primaire dans laquelle se manifeste et transparaît la Valeur suprême, source et racine de toutes les valeurs, ce que Dante appelait il primo ed ineffabile Valore".

Une dernière série de citations d'Antonio Medrano: "La Doctrine traditionnelle est l'expression de la seule et unique Vérité, la Vérité suprême et éternelle (Paramartha-Satya), source et origine de toute vérité. Elle est fondée sur la Vérité absolue qui sous-tend et soutient toutes les vérités que nous pouvons trouver, connaître ou découvrir, nécessairement relatives (samvriti-satya), avec un degré plus ou moins élevé de relativité (aussi basiques, fondamentales, importantes, élevées et sacrées soient-elles). La Doctrine ou la Sagesse traditionnelle peut revêtir de nombreuses formes différentes, présentant de multiples approches et perspectives, qui sont adaptées aux conditions de temps et de lieu (selon les différentes époques et les différents contours géographiques, ethniques et raciaux), ainsi qu'aux différents types humains (leur vocation, leur mentalité, leurs inclinations, leurs tendances de base, leurs qualifications et leur niveau intellectuel). Mais l'unité domine toujours la diversité et les différences légitimes, nécessaires et indispensables : la multiplicité dans l'Unité et l'Unité dans la multiplicité".

Et : "D'une manière générale, nous ne nous connaissons pas du tout. Nous vivons perdus, inconscients de notre propre réalité, nous nous ignorons, nous attirant ainsi toutes sortes de problèmes et de difficultés. Pour trouver la voie du bonheur et de la liberté, il est primordial de suivre l'injonction de Delphes Gnothi seauton, "Connais-toi toi-même", qui figurait sur le sanctuaire d'Apollon dans la Grèce antique. Mais pour suivre cette injonction, je dois me poser un certain nombre de questions. Des questions de différents niveaux, plus ou moins profondes, mais toutes vitales pour me connaître, pour découvrir mon essence la plus profonde, pour me trouver et sortir de la panne ou du labyrinthe d'inconscience, d'étourdissement, de dissipation et d'auto-ignorance dans lequel je vis".

Nous pouvons résumer la profonde philosophie d'Antonio Medrano en disant que la vie est une lutte constante entre le Bien et le Mal, où à chaque instant nous sommes obligés de choisir à travers les actes qui composent notre Être. S'améliorer dans ce processus incessant d'essais et d'erreurs constitue la sagesse active: "Le mythe de la lutte avec le dragon nous parle de cette lutte. Mais ici, la lutte a surtout une projection intérieure : c'est une guerre contre soi-même, un combat contre les entraves de son propre être, une lutte acharnée contre l'ego. Il s'agit d'une guerre interne dans laquelle ce qui compte le plus pour nous - ou du moins devrait compter le plus pour nous - est en jeu : notre liberté, notre dignité et notre bonheur. Une lutte intérieure qui sera d'autant plus intense que la personne est noble, que ses aspirations sont élevées et nobles. Celui qui ne se bat pas intérieurement, perd sa vie. Celui qui ne veut pas se battre, sera condamné à vivre comme une épave vivante, comme un perpétuel vaincu, comme une pièce inerte secouée par les événements et par la fatalité du destin. Le devoir plonge ses racines dans le monde de l'être et ouvre la voie qui mène à l'être. En tant que puissance affirmative, auto-affirmante et séridienne, en tant que puissance ennoblissante et essentialisante, le devoir nous donne l'être, nous fait être dans le plein sens du terme, nous enracine dans l'être d'où jaillit l'action juste et, avec elle, le fruit mûr de la vie bonne, pleine, libre et heureuse. Elle est l'ancre qui nous amarre aux profondeurs insondables et inébranlables de l'Être qui soutient et fonde toute existence, nous libérant ainsi du naufrage dans la mer agitée de la vie".

Un ami m'a récemment suggéré l'idée de réaliser un programme spécial commémorant Noël avec Antonio Medrano. Pour le philosophe né en 1946, cette période de l'année a toujours été un événement très particulier au symbolisme duquel il avait consacré plusieurs articles de très grande qualité: "Symbolisme du portail de Bethléem", "Le message intérieur de Noël", "Noël, naissance du Christ, Soleil du monde" et "La signification de Noël". Ils sont tous disponibles sur son site web, que je vous recommande de visiter : https://antoniomedrano.net/. Je regrette de ne pas l'avoir fait à temps, mais je me console en me disant qu'avant de l'emmener dans un endroit meilleur, Dieu lui a offert un dernier Noël en reconnaissance de toute une vie d'apprentissage et d'enseignement.

Qui est Guillermo Mas Arellano?

Né le 3 novembre 1998 à Madrid, il est étudiant en littérature générale et comparée à l'UCM et collabore également à divers médias numériques et audiovisuels dissidents. Avec une expérience de conférencier et de critique de cinéma, il défend l'héritage incomparable de la culture hispanique au sein de l'Occident et la connaissance pérenne de la philosophie traditionnelle à travers la littérature comme un bastion de défense contre le monde moderne. Ses ennemis sont les ennemis mêmes de l'Espagne, ainsi que tous ceux qui cherchent à changer le cours de l'histoire et le caractère des peuples par des mesures d'ingénierie sociale. En bref, c'est un réactionnaire.

Evola critique de la civilisation américaine

Evola, critique de la civilisation américaine

par Riccardo Rosati

Ex: https://www.ereticamente.net/2016/02/evola-critico-della-civilta-americana-riccardo-rosati.html?fbclid=IwAR15QpsIZ2jbUbAvB9I3Oi3oBGydy3B2cfdoRcmlGZAfi07Zlae2xuHkPkc

La prérogative des vrais intellectuels est d'être toujours à jour. Une affirmation de ce type peut à juste titre sembler banale, mais cela n'enlève rien à son authenticité. Julius Evola appartient à cette catégorie d'esprits supérieurs. Déjà dans le passé, en lisant et en étudiant ses articles sur l'Orient, nous nous sommes rendu compte à quel point l'adjectif "prophétique" convient bien à ce philosophe. Lorsque nous avons abordé ses écrits en tant qu'orientalistes, nous avons été frappés non seulement par l'extraordinaire compétence spécifique de ce savant autodidacte, mais surtout par sa capacité à dépasser les limites du champ d'étude sectoriel qui, depuis des années, freine une académie intarissable sur le plan de la pensée. Plus surprenante encore a été la lecture de son recueil de réflexions sur la société américaine : Civiltà americana. Scritti sugli Stati Uniti 1930-1968, qui fut, et ce n'est pas une exagération, une sorte de coup de foudre, presque un satori, en vertu de la vision prémonitoire du philosophe.

Le lecteur nous pardonnera maintenant une brève allusion autobiographique. Nous avons connu le monde anglo-saxon de première main, étant culturellement issus de cette anglosphère. Dès notre plus jeune âge, un héritage latin nous a amenés à percevoir un malaise vis-à-vis d'un système de valeurs qui n'en était pas un. Les années ont passé, et nous n'avons jamais entendu ou lu de la part des anglicistes et des américanistes italiens des mots qui stigmatisaient le moins du monde la civilisation du soi-disant progrès qui a façonné le monde moderne. Ce n'est que chez Evola que nous avons trouvé la compétence susmentionnée sur le fond, qui est manifestement absente chez les spécialistes. En somme, dans sa manière de tracer le seuil de non-retour, afin de sauver cette valeur liminale propre aux sociétés de moule traditionnel, Evola a su parfaitement raconter deux mondes et leurs maux actuels. D'une part, le monde anglo-saxon, notamment américain, porteur d'une évidente entropie spirituelle que plus personne n'est capable de reconnaître. De l'autre, celle d'une soumission volontaire de l'Italie à une mentalité qui ne lui appartient pas. "Le roi est nu", dit-on. Dans les écrits que nous allons examiner brièvement ici, c'est précisément ce qui est dénoncé.

Alberto Lombardo a édité le volume contenant les contributions journalistiques d'Evola sur l'Amérique, qui ont été publiées entre 1930 et 1968. Il serait trop long de citer les titres des différents articles dans ce texte, même si, franchement, il n'y en a pas un qui ne mérite pas une attention particulière. Toutefois, deux d'entre eux méritent d'être mentionnés, non pas parce qu'ils sont plus importants que les autres, mais parce qu'ils traitent de questions centrales dans la société italienne d'aujourd'hui. Le premier est Servilismi linguistici (Il Secolo d'Italia, 28 juillet 1964; "Servilité linguistique"). Evola y fustige l'utilisation par les médias de ce qu'on appelle en linguistique les "emprunts de luxe", c'est-à-dire l'utilisation zélée de termes étrangers alors qu'il en existe déjà d'identiques dans une langue, avec pour résultat d'appauvrir la communication dans sa propre langue maternelle. Son identification de certains faux cognats ou, plus généralement, de faux amis, inconsciemment et abusivement utilisés par la presse italienne, est également très pertinente. Cependant, l'aspect le plus frappant de cet article est l'anticipation des dangers qui se cachent derrière le soi-disant "néo-langage", le dogme de la société bien pensante qui gouverne l'Occident. Evola se moque de cette bonhomie dans la communication, en faisant remarquer que plutôt que de revendications identitaires, on devrait parler d'abdication. Il y a plusieurs décennies, il avait déjà compris comment le cheval de Troie progressiste passait précisément par la langue : "L'un des spectacles les plus tristes que présente l'Italie actuelle, dans de vastes secteurs, est celui d'un singe couché devant tout ce qui est américain" (p. 72).

Le deuxième essai est intitulé La suggestione negra (Il Conciliatore, avril 1968). Au plus fort de la Contestation, alors que les étudiants de gauche en Amérique revendiquaient le droit des minorités, sans poser le problème de la recherche d'une identité commune, le philosophe italien affirmait sans ambages que la seule forme de coexistence fertile est possible lorsque "chaque souche vit par elle-même", et certainement pas avec des sentiments amers, mais "avec un respect mutuel" (p. 77). Cette dernière affirmation suffirait à démonter, pour la énième fois, l'interprétation biaisée et incorrecte de la pensée évolienne trop souvent décrite comme un racisme tout court, ignorant de mauvaise foi l'exégèse correcte de ses écrits. Une " sélection spirituelle ", voilà ce qu'invoquait Evola, qui ne jugeait jamais l'importance d'une civilisation en fonction de l'argent conservé dans ses banques ou de la hauteur de ses édifices, mais plutôt dans la profondeur de son rapport au monde et à la Nature: "Les Amérindiens étaient des races fières, pas du tout détériorées - et ce n'est pas un paradoxe de dire que si c'était leur esprit qui avait marqué cette force formatrice et psychique dans une mesure plus considérable [...] le niveau spirituel des États-Unis serait probablement beaucoup plus élevé " (p. 63).

Il ne fait aucun doute que dans la sacro-sainte tentative de sortir Evola du ghetto politique dans lequel il avait été confiné pendant tant d'années par l'acharnement d'une gauche culturellement hégémonique, certains chercheurs non apparentés à la Pensée traditionnelle ont tenté de "lire" ce philosophe dans une perspective nouvelle, ce qui ne signifie pas automatiquement qu'elle soit exacte. En particulier, selon certains qui sont encore ancrés dans l'idée absolument dépassée du prolétariat comme classe active, qui prend la forme d'un anti-américanisme désordonné et impulsif, le soutien d'Evola à l'entrée de l'Italie dans l'OTAN en 1949 était une contradiction évidente. Rien ne pourrait être plus faux. Contrairement à l'opinion de certains jeunes marxistes qui ont été influencés - qui sait si c'est spontanément ou seulement pour paraître original et à contre-courant - par la pensée d'Evola, celui-ci a clairement expliqué les raisons de sa position: "Ainsi, le fait que matériellement et militairement nous ne puissions pas, pour le moment, ne pas soutenir la ligne "atlantique", ne doit pas nous faire sentir qu'il y a moins de distance intérieure entre nous et l'Amérique qu'entre nous et la Russie" (p. 67). C'est là que réside la différence entre un anti-américanisme déconstruit et celui d'Evola, qui est attentif à chaque nuance sociale et conscient que pour se libérer de l'influence des États-Unis, ce n'est pas la rue qu'il faut, mais la révolte de chaque individu.

En outre, l'Union soviétique du passé était jugée par le grand philosophe de la Tradition comme dangereuse uniquement sur le plan matériel, tandis que les États-Unis l'étaient également sur le plan spirituel, étant donné qu'ils étaient capables de s'imposer dans le "domaine de la vie ordinaire". Il s'agit d'une différence de première importance, qu'il aurait été opportun de garder à l'esprit au cours de ces dernières décennies, favorisant ainsi une analyse complexe du "mal américain", comme l'a dit Alain de Benoist, qui est un concept transversal chez quiconque est conscient de ce qu'Evola a défini comme la "démonie de l'économie" ; une thèse intuitionnée à sa manière même par un marxiste anti-moderne comme Pier Paolo Pasolini, et qui a été exprimée dans sa célèbre interview télévisée avec Ezra Pound en 1968. De Benoist trace également le profil de l'"ennemi principal", rendu encore plus fort par une vision européiste notoire, antidote de l'américanisme, conçu comme une idéologie pro-USA sans critique. L'universitaire français n'a aucun doute sur l'identité de l'adversaire à combattre.

"[...] l'ennemi principal est simplement celui qui dispose des moyens les plus considérables pour nous combattre et réussir à nous plier à sa volonté : autrement dit, c'est celui qui est le plus puissant. De ce point de vue, les choses sont claires : l'ennemi principal, politiquement et géopolitiquement parlant, ce sont les États-Unis d'Amérique" (Alain de Benoist, L'America che ci piace, in Diorama Letterario, n° 270, p. 3).

Il convient toutefois de préciser que pour de Benoist, c'est le cas : un adversaire du moment", et non l'incarnation du mal ; c'est là que réside la profonde différence avec une interprétation évolienne de la question. Il s'agit évidemment de penseurs d'époques différentes : l'Italien vivait dans un monde bipolaire, toujours sous la menace d'une guerre nucléaire ; le transalpin, quant à lui, est conscient qu'il est nécessaire - bien qu'à contrecœur - de se rattacher à une structure politique de type européen et à l'Occident en général, surtout lorsque, comme c'est le cas, ce dernier est mis en danger par une puissante résurgence du fanatisme islamique qui pourrait compromettre son avenir.

Ce n'est pas un mystère qu'Evola a souvent fait remarquer que l'américanisme et le bolchevisme sont les deux faces d'une même pièce qui s'oppose à une conception traditionnelle de l'existence. En bref, les deux premiers travaillent sur la masse, tandis que le second travaille sur l'Individu. Ce n'est donc pas un hasard si, dans les articles rassemblés ici, il réitère la similitude entre ces deux formes de totalitarisme. Pour lui, l'"homme américain" est un esclave moderne, un simple "animal de production" (p. 54). Mais n'est-ce pas finalement aussi un aspect qui caractérise le socialisme réel ? Dans les grandes entreprises américaines, il existe ce qu'Evola rappelle comme une "autocratie managériale" (p. 55): un gouvernement despotique du profit, alimenté par l'administration de la vie des salariés. Dans les régimes soviétiques également, de grandes industries ont été créées, éloignant l'homme de toute forme d'autodétermination. Cependant, le communisme a poursuivi cette annihilation de l'ego avec des systèmes purement idéologiques ; les Américains, en revanche, ont camouflé une dictature économique sous la bannière de la liberté, qui cesse d'exister dès que l'on devient pauvre. C'est le paradoxe de la démocratie américaine explicitement mise au pilori par Evola : une structure sociale bien plus fermée et élitiste que ce que l'opinion mondiale a été amenée à croire, grâce à des médias complaisants.

La complexité de l'anti-américanisme d'Evola a été évoquée plus haut. En effet, il ne tombe pas dans le piège banalisant d'une opposition virulente à l'impérialisme américain, et certainement pas parce qu'il n'existe pas, mais pour la simple raison que ce n'est pas le vrai problème, la raison pour laquelle épouser le modèle de vie américain s'est avéré mortel pour les pays européens, et pour l'Italie en particulier. Selon Evola, ce qui caractérise profondément la société américaine est son âme primitive, "nègre". L'immigration de personnes originaires d'Afrique a complètement effacé le seul élément culturel vraiment positif et authentiquement américain: les défenseurs des droits de l'homme le définissent avec le terme péjoratif de WASP ("White Anglo-Saxon Protestant"), alors que ceux qui connaissent mieux cette nation l'identifient comme la base du mouvement philosophique et littéraire connu sous le nom de Transcendantalisme américain ; celui de Ralph Waldo Emerson et Henry David Thoreau, pour être clair. C'est-à-dire la seule expression intellectuelle indigène (blanche) jamais produite par les États-Unis, en vertu de leur âme anglaise et protestante, qui, siècle après siècle, a été effacée par l'immigrant noir. Evola considère même la musique Jazz - longtemps appréciée en Occident comme de bon niveau - comme une involution vers un état d'être sauvage et instinctif, donc primitif.

Sur la base de ce qui a été dit jusqu'à présent, il n'est pas difficile de comprendre comment les écrits qui sont réunis dans ce recueil doivent être jugés comme d'authentiques articles de "défense" non pas tant contre l'invasion "physique" - on pense aux nombreuses bases américaines situées dans notre pays - mais surtout contre l'invasion culturelle américaine; ce n'est pas un hasard si la plupart de ces écrits datent de l'après-guerre, avec une Italie réduite à un simple État vassal dans l'échiquier géopolitique de l'OTAN. La société dans laquelle nous vivons a été déformée, afin de s'adapter à un mode de vie manifestement allogène, avec la complicité des dirigeants qui l'ont imposé comme seul modèle de référence. Evola en est bien conscient ; malheureusement, on ne peut pas en dire autant de notre peuple.

En vertu d'une lecture approfondie du système américain, Evola ne manque pratiquement jamais de révéler les "stratagèmes" pour s'imposer de manière transnationale, en se montrant également attentif à certains représentants en possession d'une vision critique de la modernité, même s'ils appartiennent au même monde anglo-saxon: c'est le cas de sa référence à l'homme politique et savant britannique, James Bryce (1838-1922) (photo).  Le philosophe italien cite une phrase de lui, "confondre grandeur et grandeur", qui résume parfaitement le règne de la quantité instauré dans tous les secteurs de la vie par la culture américaine ; même dans un secteur aussi particulier que la muséologie, étant donné que l'art vit désormais de taille et de chiffres et non plus de substance ! Il est triste de constater qu'aucun des soi-disant spécialistes n'a jamais saisi l'essence de la phrase de Bryce, qui est brève mais totalement exhaustive pour exprimer ce qu'Evola considère comme: "[...] seulement une grandeur ostentatoire" (p. 65).

Démasquer la démocratie, ce serait une des nombreuses façons de résumer le sens ultime de ces articles ; tenter de dépasser ce que l'on nous a fait croire, pour découvrir une vérité nécessaire : "[...] si l'on enlevait à la démocratie son masque, si l'on montrait clairement à quel point la démocratie, en Amérique comme ailleurs, n'est que l'instrument d'une oligarchie sui generis qui suit la méthode de l'"action indirecte" en s'assurant des possibilités d'abus et de prévarication bien plus grandes que ne le comporterait un système hiérarchique juste et équitablement reconnu" (pp. 57-58). Il peut sembler absurde d'affirmer que la démocratie n'est rien d'autre qu'une forme moderne d'esclavage. Et pourtant, si l'on a la volonté de s'ouvrir au doute, en éloignant de soi le dogme du contemporain, en cherchant d'autres réponses ; dans ce cas, les écrits évoliens abordés peuvent constituer un outil précieux de libération individuelle.

En conclusion, ce recueil de textes consacrés à la (non-)culture américaine devrait représenter, à notre avis, un livre de chevet pour quiconque ressent le besoin de s'émanciper de la déficience spirituelle imposée par le sentiment commun actuel. Pour ceux qui estiment que l'homo oeconomicus prôné par la politique américaine - à l'exclusion de tout président - n'est rien d'autre que celui qui s'agenouille: "[...] lorsqu'il admire l'Amérique, lorsqu'il est impressionné par l'Amérique, lorsqu'il s'américanise avec stupidité et enthousiasme, croyant que cela signifie être libre, non arriéré et prêt à rattraper la marche imparable du progrès" (pp. 65-66), alors il n'y a probablement pas de meilleur livre vers lequel se tourner que celui-ci. C'est vrai, pour Evola, le capitalisme et le communisme sont "le même mal". Il existe toutefois une différence substantielle qu'il convient de souligner. Il est évident pour tous que cette dernière a été vaincue par l'histoire, désavouée sous toutes ses formes. À l'inverse, le capitalisme est aujourd'hui plus fort que jamais et pour l'entraver de manière structurée, il faut d'abord comprendre la substance perverse qui le compose. L'espoir d'Evola était de restaurer l'Amérique: "son rang de province" (p. 71). Peut-être n'était-il et n'est-il qu'une simple illusion. Si, par contre, chacun d'entre nous s'engageait dans une révolte intérieure et non idéologique, alors, à part la force brute, il ne resterait plus rien du modèle américain (extrait de Studi Evoliani).

Riccardo Rosati

(Julius Evola, Civiltà americana. Scritti sugli Stati Uniti 1930-1968, édité par Alberto Lombardo, Controcorrente, Naples 2010. € 10)

Profil: Antonio Medrano

Profil: Antonio Medrano

Ex: https://www.azionetradizionale.com/2021/12/02/profili-antonio-medrano/

(de www.heliodromos.it) - À l'occasion de la récente publication du texte La Via dell'Azione d'Antonio Medrano, qui vient d'être imprimé par "CinabroEdizioni", nous pensons qu'il est utile de proposer à nos lecteurs ce "profil" de l'auteur, qui aurait dû à l'origine faire partie de la présentation que nous avions préparée, et qui a été supprimée pour des raisons d'espace et pour ne pas surcharger le texte. Les informations biographiques contenues dans ce document sont pour la plupart le résultat d'une longue connaissance et d'une correspondance approfondie que nous avons partagée avec l'auteur au fil des années.

* * *

Antonio Medrano est né le 6 mars 1946 à Badajoz, l'ancienne Pax Augusta des Romains, à 6 km de la frontière portugaise, donc dans la principale ville d'Estrémadure, une région éminemment paysanne, dédiée à l'agriculture et à l'élevage, connue comme la "terre des conquérants" (car la plupart des conquérants des Amériques y sont nés : Hernán Cortés, Pizarro, Valdivia, Orellana, Alvarado, Núñez Cabeza de Vaca, Núñez de Balboa, Hernando de Soto, García de Paredes, etc.) ). Une terre rude et extrême, qui constituait la frontière avec les zones encore sous contrôle musulman ; "la terre où les dieux sont nés", comme l'a appelé un écrivain espagnol dans un livre portant ce titre. Un autre auteur a résumé l'essence de l'Estrémadure par les mots "heroic fantasy". 

L'écrivain américain James Albert Michener, qui a remporté le prix Pulizer en 1948, a consacré un magnifique ouvrage à la terre et à la ville natale de Medrano (Iberia. Spanish travels and reflections, Londres, 1983, en 2 volumes), effectuant un voyage en sens inverse sur les traces des conquérants espagnols du Mexique et des futurs États-Unis. Michener commence son voyage en Espagne par une visite à Badajoz, apparemment dépourvue de tout attrait touristique ou artistique particulier, expliquant son étrange décision par le fait qu'il s'intéresse à "l'Espagne héroïque", dont la représentation la plus pure à ses yeux est l'Estrémadure. "Quand je pensais à l'Espagne, je pensais surtout à l'Estrémadure, la région brutale de l'ouest, dont Badajoz était la ville principale". Il explique qu'il a découvert l'Espagne et son influence au Nouveau-Mexique, en Arizona, au Texas et en Californie : "L'Espagne que j'ai connue dans l'ouest des États-Unis était une Espagne héroïque". Et il est arrivé à la conclusion que "l'approximation la plus directe de cette Espagne dans la patrie était l'Estrémadure". 

Louant les prouesses de ces hommes féroces venus de l'une des régions les plus pauvres de la péninsule ibérique, Michener affirme que le bien le plus précieux que les galions espagnols ont apporté au Nouveau Monde était "leur courage d'Estrémadure". "L'Estrémadure était mon Espagne". Debout dans l'ancienne Pax Augusta, voyant autour de moi "les Extremadurans austères, têtus et méfiants, dont les ancêtres ont conquis non pas des villes mais des nations et des continents entiers, j'ai senti que j'étais arrivé dans ma vraie patrie". Il a également affirmé que la meilleure façon de connaître le mystère de l'espagnol (ou de l'hispanique) est de connaître la capitale de l'Estrémadure, "cette ville maladroite et négligée" ; "si l'on comprend Badajoz, on comprendra l'Espagne". 

Viriato, terreur des Romains

L'actuelle Estrémadure occupe la partie orientale de ce qui était autrefois la Lusitanie, l'une des régions de la péninsule ibérique dont la conquête et la pacification ont coûté le plus cher aux Romains (et qui comprenait également la majeure partie de l'actuel Portugal, tout comme plus tard, au Moyen Âge, les terres portugaises faisaient partie du royaume arabe de Badajoz, l'un des plus grands et des plus importants de l'Espagne musulmane, dont les frontières s'étendaient jusqu'à Lisbonne et la côte atlantique).  Les Lusitaniens, peuple guerrier et amoureux de leur terre, opposent une résistance ferme et tenace aux légions de Rome, notamment sous la conduite de leur célèbre chef Viriato, appelé Terror romanorum. Les défaites que Viriato inflige aux Romains sont telles que le consul Quintus Servilius Cepion, craignant un échec définitif de ses campagnes militaires, décide de l'assassiner par traîtrise, en impliquant les trois émissaires que les Lusitaniens avaient envoyés pour négocier la paix. Revenant au camp du chef lusitanien, les traîtres l'ont tué dans son sommeil. Lorsqu'ils demandèrent la récompense promise pour leur perfidie, ils reçurent en réponse les mots célèbres : "Rome ne paie pas les traîtres".

Medrano déclare : "Pour moi, en tant qu'Espagnol et natif d'Estrémadure, Viriato a toujours été - avec El Cid - une figure admirée, étudiée avec sympathie et vénération, digne d'émulation et de la plus haute estime. Dès mon plus jeune âge, Viriato a personnifié les plus hautes vertus de la race, incarnant la grandeur et la dignité de nos ancêtres lusitaniens. À mes yeux d'enfant et de jeune, il est apparu comme l'incarnation suprême de l'héroïsme, comme le grand héros défenseur de l'indépendance nationale, comme le prototype du chef politique et militaire qui offre sa vie pour son peuple. Le "caudillo" lusitanien héroïque était mon idéal, le modèle auquel j'aurais voulu ressembler, au prix de subir le même sort final (hormis l'épisode de la trahison, triste, déplorable et infamant pour la lignée). Dans la lutte de Viriato, j'ai toujours vu l'un des chapitres les plus importants et les plus significatifs de l'histoire de l'Espagne. Souvent, en parcourant la campagne de ma terre, assis à l'ombre de ses chênes séculaires (qui ont été mes premiers maîtres et mes compagnons inséparables), j'ai imaginé que le cheval de Viriato avait peut-être chevauché là, à l'endroit où je me trouvais, et j'ai senti avec fierté que le même sang coulait dans mes veines, palpitant à travers les siècles avec la même force, avec le même élan héroïque. Je me disais : "J'ai du sang lusitanien, je suis de la lignée des Viriato ; je dois vivre en accord avec ce noble et haut héritage"". 

Antonio Medrano est né dans une famille aux convictions religieuses fermes, dont il a reçu les premiers fondements de ce qui est aujourd'hui sa vision du monde et son attitude face à la vie. Sa mère, issue d'une famille d'éleveurs et d'agriculteurs d'Estrémadure, très attachée à la terre, a connu la Phalange en tant qu'infirmière volontaire pendant la guerre civile. Son père, Luis Medrano, était l'un des as de l'armée de l'air espagnole. Il a combattu héroïquement pendant la croisade de libération de 1936, en tant que membre de l'escadron légendaire de García Morato, le pilote le plus célèbre d'Espagne, et a ensuite combattu en Russie avec l'"Escadron bleu", où il a réalisé des exploits mémorables contre des avions soviétiques. Il a reçu de nombreuses décorations espagnoles, italiennes ("Merito di Guerra") et allemandes ("Croix de Fer"). Un autre membre militaire éminent de la famille était le frère cadet de son père, un amiral réputé de l'Armada espagnole, la marine.

Il a reçu le nom d'Antonio en souvenir de son oncle, Antonio Espárrago, un jeune homme idéaliste, frère cadet de sa mère, qui s'est engagé comme volontaire dans la milice de la Phalange et a été tué lors des premières batailles de la guerre civile, quelques jours après la libération de Badajoz, dans un village proche de la ville, alors qu'il n'avait que 17 ans. En raison de l'idéalisme qui l'a guidé dès son plus jeune âge, certains membres de sa famille ont vu dans cet Antonio (Medrano) une copie de l'autre Antonio qui a donné sa vie pour son pays, comme si son esprit revivait en lui. Antonio Medrano est fermement convaincu d'avoir vécu sous l'influence, la direction et la protection de son oncle, un jeune homme naïf et généreux, qu'il n'a jamais pu connaître et dont il voyait chaque jour la photo, au visage rayonnant et portant un uniforme phalangiste, dans la maison de ses grands-parents maternels.

Medrano raconte que, étant né au pays des conquistadors, lorsqu'il était enfant, à l'internat, ses professeurs lui demandaient parfois "qu'est-ce que tu veux conquérir ?".  "Je suppose que ma réponse les a laissés plutôt surpris. Depuis mon enfance, j'avais l'idée claire que dans la vie, je devais conquérir quelque chose : mon pays, une partie plus ou moins grande du monde, l'âme des hommes. Et j'ai senti que, en tant qu'extrémadurien, cet impératif de conquête me concernait particulièrement. Une vie dans laquelle il n'y avait rien à conquérir semblait absurde, mesquine et insupportable.  

Diplômé en sciences de l'entreprise de l'ICADE (Instituto Católico de Dirección de Empresas), il a travaillé dans l'industrie (dans des rôles techniques et de gestion), principalement dans le contrôle de gestion, la planification stratégique, le conseil, la motivation du personnel, l'assistance et la coopération avec la direction, et dans des associations publiques et privées pendant plus de 20 ans. Il a derrière lui un long militantisme politique et culturel, qui l'a amené à vivre diverses expériences en Espagne en tant que protagoniste, ayant été le promoteur d'initiatives (groupes, publications, maisons d'édition : Centro Librario Aztlán, Circolo Culturale Imperium, revue Traditio, Maison d'édition YATAY) qui ont contribué de manière décisive à la diffusion de la pensée traditionnelle dans la péninsule ibérique. Il a également une grande expérience en tant que traducteur de livres, d'articles et de documents officiels, avec une connaissance de plusieurs langues. Il a eu des contacts et des relations avec d'éminentes personnalités internationales : hommes politiques et hommes de culture, artistes et sportifs, soldats et hommes d'affaires, autorités religieuses et maîtres spirituels. 

En 1970, il rencontre son épouse Maria Antonia, qui devient sa précieuse collaboratrice dans ses travaux, activités et initiatives. Une épouse-secrétaire qui a composé ses livres et ses articles, organisé ses voyages, géré ses finances, son équipement technique (machines à écrire, ordinateurs et Internet) ; intervenant dans ses initiatives sociales et culturelles : conférences, concerts, correspondance, sports, cours, contacts, relations diplomatiques et visites en Europe, recevant des jeunes qui venaient lui rendre visite même de Russie.

Un exemple de l'esprit, mêlé d'insouciance et de courage, qui animait le jeune Medrano se trouve dans un épisode raconté par sa femme. Le 23 février 1981, alors que la tentative de coup d'État menée par le colonel Tejero - qui avait occupé le Parlement espagnol avec ses hommes et tenait en joue le gouvernement et les parlementaires - était en cours, Medrano et Maria Antonia tentaient de se rendre à leur travail, traversant le centre de Madrid complètement isolé par les forces de police. Il était impossible de passer, une garde civile lourdement armée les empêchant d'accéder à leur lieu de travail. Antonio l'a affrontée, lui disant qu'ils devaient entrer coûte que coûte, même s'ils devaient marcher sur son cadavre, et que s'il avait un devoir à accomplir, ils avaient un devoir à accomplir et n'étaient pas prêts à rentrer chez eux comme des idiots après s'être levés tôt et avoir parcouru plusieurs kilomètres pour aller travailler. À la surprise de sa femme, le garde les laisse passer sans sourciller.

Convaincu de l'importance de la formation intégrale de l'être humain, il a personnellement pratiqué plusieurs sports (haltérophilie, rugby, natation, lutte gréco-romaine), ainsi que les arts martiaux, le yoga et les techniques orientales. Amateur d'art, passionné par la beauté, il a toujours su apprécier le pouvoir formateur des grandes créations artistiques de l'humanité. L'empreinte que l'art a laissée sur sa vie est incontestable, la musique et la poésie jouant notamment un rôle décisif. Sa mentalité et sa sensibilité ont été forgées au feu de l'architecture médiévale (romane et gothique), du chant grégorien, de la poésie de Victor Hugo ou de Fray Luis de León, des vers de Dante, du haïku japonais, de la peinture zen, des idéogrammes chinois, des tableaux de Zurbarán et de Dürer (l'un des meilleurs souvenirs de notre association avec Antonio Medrano fut une visite en sa compagnie du musée du Prado à Madrid), les dessins et poèmes de William Blake, les couleurs vives des préraphaélites anglais, la sculpture hindoue et bouddhiste, les sculptures d'images sacrées des sculpteurs castillans (Hernández, Berruguete, Siloé), la musique de Mozart et de Beethoven, les cantates et passions de Bach, les oratorios de Händel, les tragédies de Shakespeare et de Calderón, les drames musicaux de Wagner, la musique du baroque français et italien, etc.

Deux courants fondamentaux convergent dans sa pensée et son œuvre : la tradition occidentale, tant dans sa version chrétienne que pré-chrétienne (grecque, romaine, celtique et germanique), et les traditions orientales (hindouisme, bouddhisme, taoïsme, shintoïsme), auxquelles il convient d'ajouter d'autres doctrines et courants traditionnels, tels que le zoroastrisme, la spiritualité amérindienne, le soufisme islamique ou la kabbale et l'hassidisme (mystique et ésotérisme juifs). Bon connaisseur des trois branches du christianisme (catholique, protestant et orthodoxe), on retrouve dans ses écrits des phrases de mystiques, saints, théologiens, penseurs et poètes chrétiens de tous âges et de toutes nationalités. En même temps, les enseignements des maîtres de l'Inde, de la Chine, du Japon, du Tibet, de la Birmanie, de la Thaïlande, du Sri Lanka, de la Corée et du Vietnam s'y rencontrent. Cette fusion de l'Orient et de l'Occident, notamment du christianisme et du bouddhisme-hindouisme, très similaire à celle que l'on retrouve dans l'œuvre de Coomaraswamy, a conduit certains à le surnommer "le Coomaraswamy espagnol". Et il a d'autres points communs avec Coomaraswamy : l'importance accordée à la beauté et à l'art ; l'attention portée aux symboles et aux mythes ; la citation d'auteurs qui ne sont pas strictement traditionnels (ou pas du tout) ; l'abondance de citations ; l'impact de certains auteurs anglo-saxons qui ont influencé les deux (comme William Blake ou Eric Gill). 

Depuis sa jeunesse, il essaie de suivre les conseils de Platon, qui recommande que l'élite ou la caste dirigeante de la cité idéale soit formée et éduquée à l'aide de deux piliers fondamentaux : la gymnastique et la musique. Et lorsque Platon parle de "musique", ce concept inclut la poésie, car dans la culture grecque, la musiké, qui est l'activité inspirée par les muses, comprend à la fois la composition musicale et poétique, toutes deux unies dans le chant, le rythme et l'harmonie. Pour la mentalité hellénique, musique et poésie se confondent, comme l'a souligné Walter Otto. De plus, il ne faut pas perdre de vue que dans la pensée platonicienne, la gymnastique et la musique correspondent à l'action et à la contemplation. Les deux visages de l'homme intégral : d'une part, l'athlète, le guerrier, le combattant, l'homme d'action ; d'autre part, le poète (capable de capter la musique du cosmos), le moine, le prêtre, le contemplatif, le voyant ou le sage (ouvert à la Vérité, fusionné avec la Vérité).

Et voici ce que Medrano lui-même dit du rôle de la beauté : "En ce qui concerne la beauté, je suis chaque jour davantage convaincu de l'importance de la beauté pour la vie humaine, je découvre chaque jour de nouveaux aspects de la beauté de la réalité, reflet et manifestation de la Beauté suprême. Je suis fasciné, étonné et émerveillé par la beauté sous toutes ses formes : la beauté de la Création, la beauté de la nature, la beauté des animaux et des plantes, la beauté de chaque lever de soleil, la beauté de la lumière, la beauté des femmes, la beauté des différentes langues et de ce que l'on dit avec elles, la beauté morale des personnes bonnes et nobles qui m'entourent, la beauté des grandes œuvres d'art, la beauté des grandes œuvres d'art, la beauté des symboles et des rites sacrés, la beauté des idées bien présentées et de celles qui nous transmettent la vérité, la beauté de tant de pages bien écrites qui nous instruisent et illuminent nos vies, la beauté des bonnes actions, la beauté de l'amitié, la beauté du sport, la beauté de l'esprit athlétique et olympique. Face à une telle beauté, on ne peut s'empêcher d'adorer, de vénérer et de se soumettre respectueusement à Celui qui l'a conçue et créée".

Depuis quelque temps, Medrano a pris la décision de quitter son travail pour se consacrer entièrement à ses études et à la compilation des nombreux ouvrages qu'il a prévus. Voici comment il décrit ce choix dans une lettre datée de janvier 1996 : "Jusqu'à il y a quelques années, j'exerçais ma profession - en tant qu'employé dans le monde des affaires - avec laquelle je pouvais subvenir à mes besoins, ainsi que financer ma vocation, mon travail intellectuel et mon combat au service de la Tradition. Avec l'argent que je gagnais de mon travail d'employé, je pouvais payer mes études et mes recherches: livres, voyages, correspondance, matériel, ordinateurs, etc. Je vivais d'un travail qui n'était pas fait pour moi. Je vivais d'un travail qui ne m'intéressait pas beaucoup, mais qui me permettait de vivre pour un autre type d'activité qui était et reste la raison de ma vie, ma mission et mon destin. Mais à un certain moment, j'ai pensé qu'il était de mon devoir de me consacrer pleinement à ce pour quoi je vis, car alors le résultat serait meilleur à tous points de vue. Il s'agissait d'essayer de vivre en fonction de ce pour quoi on vit. Il s'agissait de suivre le conseil de Platon : "que l'artisan vive de son travail". J'ai abandonné mon emploi, c'est-à-dire mon gagne-pain, et j'ai commencé à m'occuper exclusivement de travaux intellectuels : livres, articles, conférences. Le chemin n'a pas été facile, il ne l'est pas aujourd'hui et ne le sera probablement pas à l'avenir, d'autant plus que je ne peux pas écrire sur tout ce qu'on me demande, ni faire beaucoup de concessions, car je dois toujours m'adapter aux exigences de ma fonction. À cela s'ajoute le manque de sérieux des personnes et des initiatives sur lesquelles on comptait au départ, mais qui, au moment de la vérité, nous mettent en difficulté. Toutefois, l'horizon semble maintenant s'éclaircir un peu et certaines possibilités se présentent. (...) Mais le fait que je doive vivre de mon travail ne signifie pas que j'en oublie le sens fondamental. J'ai des idées claires : l'important, c'est le travail qui est fait, qu'il soit bien fait et serve le but qui est sa raison d'être, les principes auxquels il est subordonné et qui l'inspirent ; la question des bénéfices, des ventes, des gains, est secondaire, qu'il faut garder à l'esprit parce qu'on ne peut pas s'en passer, mais qui en soi n'a aucun intérêt. Si ce dernier est si nécessaire, soit, mais c'est l'autre qui compte".

Le résultat de ce choix courageux (qu'il considère comme "inévitable" : "Le destin m'avait fermé toutes les autres portes. Je me suis limité à accepter la seule voie qui m'était offerte et qui semblait être celle que je devais suivre, celle que la "société" attendait de moi") de se consacrer totalement et exclusivement à sa "vocation" est représentée par les œuvres déjà réalisées et celles en préparation. En plus de La voie de l'action, enfin disponible dans sa traduction italienne, Medrano a déjà publié en Espagne : Sabiduría Activa (deuxième volume consacré à l'action) ; La Lucha con el Dragón (le symbolisme du dragon vu, avant tout, comme une représentation de l'ego qui nous domine et nous opprime) ; Magia y Misterio del Liderazgo - El arte de vivir en un mundo en crisis (la figure du leader comme être humain intégral et complet, comme idéal de noblesse et comme objectif auquel nous devons tous aspirer) ; La Luz del Tao (le Tao-Te-King de Lao-Tse traduit et commenté dans un exposé vaste et approfondi) ; La Senda del Honor ("Le chemin de l'honneur", présentation de l'une des valeurs fondamentales de toute société traditionnelle).

Mais en plus de celles déjà disponibles, il y a beaucoup d'autres œuvres sur lesquelles Medrano travaille dans son "buen retiro" : Shinto y Zen. Raíces metafísicas de la cultura japonesa ; El valor de la persona ; Vivir con inteligencia ; Mente, espíritu y libertad ; El sendero de la felicidad ; La revolucíon poética ; La accíon heroica ; El camino de la vida noble ; El Grial en Oriente y Occidente ; El mito de Hércules y el destino del hombre occidental ; Kali-Yuga. La crisis de Occidente y el fin del milenio ; La Tradición como Sabiduría Universal ; El Simbolismo del Sol ; La revolución de la Cruz Gamada (analyse critique de l'idéologie nationale socialiste) ; Wakan-Tanka ; El Imperio, forma suprema de la unidad de Europa ; El arte de leer ; Orden y desorden. Los fundamentos de la vida humana ; El Deber, fuerza liberadora y forjadora de la persona.

Récemment, il s'est particulièrement impliqué dans le projet de création de la "Fundación Antonio Medrano", une institution qui vise à reconnaître officiellement, à valoriser et à gérer son énorme bibliothèque et les innombrables volumes sur tous les sujets de la connaissance humaine qu'elle contient, orientée vers l'éducation des jeunes, la défense et la promotion de la culture, de la spiritualité, des idéaux et des valeurs qui font que la vie vaut vraiment la peine d'être vécue. Il existe également un site web en espagnol qui lui est consacré (https://antoniomedrano.net/), où l'on peut trouver une sélection actualisée de ses écrits et des nouvelles utiles, constamment mises à jour, pour suivre en temps réel ses innombrables activités.

Reghini et Cornelius Agrippa

Reghini et Cornelius Agrippa

Giovanni Sessa

Le De Occulta philosophia commenté par l'ésotériste néo-pythagoricien

Arturo Reghini était une référence dans la tradition ésotérique du début du vingtième siècle. On sait qu'il a dirigé et collaboré à de nombreux périodiques connus de l'époque et qu'il a été en contact avec des représentants du traditionalisme romain, notamment Julius Evola, avec lequel, après une période de collaboration, il a rompu définitivement. Un moment important dans l'élaboration de son système spéculatif-opératif a été la comparaison avec le travail de Cornelius Agrippa de Nettesheim (1486-1535). Notre affirmation est confirmée par un volume récemment publié, Agrippa e la sua magia secondo Arturo Reghini, qui figure dans le catalogue des Edizioni Aurora Boreale, édité par Nicola Bizzi, Lorenzo di Chiara et Luca Valentini (pour les commandes : [e-mail], pp. 327, euro 20,00). Le livre contient trois essais de mise en contexte rédigés par les éditeurs, l'article de Reghini sur l'œuvre d'Agrippa, la biographie du néo-pythagoricien par son disciple Giulio Parise, ainsi qu'une vaste bibliographie.

Nicola Bizzi signe un essai reconstructif qui met en évidence le rôle joué par l'ésotériste italien dans le contexte historique dans lequel il a agi. Son action est centrée sur une pars destruens, la critique du "modèle post-illuministe de la franc-maçonnerie" (p. 55, soit un modèle ultérieur à l'imposition de la philosophie des Lumières, ndt), et sur une pars construens, la réactualisation de la franc-maçonnerie initiatique et de ses rites. Bizzi reconstruit de manière organique le processus de développement intellectuelle de Reghini, en alternant les données biographiques et la discussion des plexus théorico-opérationnels les plus pertinents de la vision du monde du mathématicien-penseur. L'importance du travail d'Agrippa pour la pensée de Reghini ressort de ces analyses. Le magicien de Nettesheim a corrigé, comme le rappelle opportunément Di Chiara dans son article, dans un sens praxiste, la grandiose vision néo-platonicienne du monde de Marsile Ficin et de Pic de la Mirandole. L'œuvre majeure d'Agrippa, le De occulta philosophia, ne peut être réduite à un exemple d'encyclopédisme érudit de la Renaissance. Dans la dernière édition de 1533, résultat d'une soigneuse et vaste révision textuelle: "la nécessité [...] de procéder à un travail radical de purification et de restauration du corps des enseignements magiques liés à l'ancienne sagesse théurgique devient plus forte" (p. 9). En fait, ils couraient le risque de tomber dans l'oubli, obscurcis par les couvertures intellectualistes/séculières que la vision moderne leur imposait.

La tâche qu'Agrippa s'était fixée est la même que celle que Reghini se fixera au vingtième siècle: vivifier les anciennes connaissances magiques-hermétiques. Dans ce but, la fréquentation de Trithemius (alias Jean Trithème, Johannes Trithemius, Johann von Tittheim ou Johann von Trittenheim), qui le stimule à étudier la tradition ésotérique, lui est très utile. Trithemius, comme s'accordent à le dire les biographes les plus célèbres d'Agrippa, était le Maître d'Agrippa, l'ayant rencontré à une époque où il sortait d'expériences dans des cercles initiatiques, qui ne s'étaient pas révélées entièrement positives. Entre 1510 et 1533, Agrippa consolide son patrimoine idéal, ses expériences sur la voie transmutative. Ainsi, avec l'édition de 1533, il réalise "une véritable systématisation des enseignements magiques et ésotériques disponibles à l'époque" (p. 10). Le savant a pu y parvenir grâce à la protection de l'archevêque de Cologne, Hermann von Wied. Dans le De Occulta, on peut voir diverses influences, déduites des traductions par Marsile Ficin de textes hermétiques, mystérieux, théurgiques et pythagoriciens, mais aussi des références à Pic de la Mirandole. Il y a des références claires au De Verbo Mirifico de Reuchlin ou à des savants comme Paolo Ricci et le franciscain Francesco Giorgio Veneto: "Enfin, la grande tradition de la magie naturelle médiévale, qui de Maître Albertus Magnus (Albert le Grand) passait par [...] Roger Bacon, était largement créditée" (p. 15).

L'œuvre d'Agrippa est organisée en trois livres. La première concerne le niveau le plus bas de la magie, lié à la dimension naturelle. La seconde traite de la magie dite astrale, c'est-à-dire du traitement des sphères intermédiaires et célestes. Enfin, le troisième livre traite du type de magie qui "étudie le plan supra-céleste et purement intellectuel [...] relié au domaine des essences éternelles" (p. 16). L'univers agrippien est régi par une série de correspondances internes ; le niveau inférieur entretient une relation sympathique et analogique avec le niveau supérieur, et vice versa. Le cosmos est animé, vivant. Pour cette raison, chaque entité ne peut être connue à travers ses aspects de surface, en s'arrêtant au mode extérieur, apparent "puisqu'il y a plusieurs niveaux de connaissance d'un même être" (p. 17). En revanche, si l'inférieur est né du processus émanationniste, qui conduit de l'Un au multiple, rien n'empêche de penser à une possible conversion épistrophique, à une "ascension" des entités vers l'Un: " C'est le principe de l'anima mundi qui fonde chez Agrippa à la fois la vue spéculative et l'application magico-opérationnelle de la doctrine" (p. 17). Le cosmos est donc l'imago Dei, tandis que l'homme est considéré par Agrippa, comme microcosme, "image d'une image", imago mundi.

Le magicien est l'homme qui sait attirer les forces d'en haut, les utiliser pour "écraser la pierre" et la transmuer en sa véritable nature divine: "À la base de cet idéal, il y a la persuasion intime [...] du caractère intégral ou de la dignité [...] congénitale de l'homme " (p. 25). Le magicien réunit les trois niveaux de réalité dans une puissante opération de réintégration. Valentini fait mouche en identifiant dans la déesse Hécate qui, dans le monde gréco-romain, avait des fonctions de psychopompe, la symbolisation d'une fonction essentielle: unir les trois mondes du Cosmos. La déesse était représentée avec un visage infernal, un chien, indiquant la réalité chthonique, un visage terrestre, représenté par un cheval, l'animal vital par excellence. Enfin, un visage céleste, celui d'un serpent, force du primordial, qui a sublimé alchimiquement le caractère éphémère et transitoire des deux premiers mondes, indiquant "la régénération finale d'Hécate triforme [...] qui change de peau, qui de rampant dans la boue devient le Djed égyptien [...] le cobra dressé" (p. 32). Valentini fait remarquer que cette tripartition se retrouve également dans l'hermétisme.

Dans cette tradition, le monde élémentaire, le champ d'action du philosophe naturel, est donné par le Sel, dont la réalisation est obtenue avec la Séparation lunaire, qui induit une première autonomie par rapport à la physicalité. Le monde sidéral est alchimiquement assimilé à Mercure, dont le Travail sur le Blanc jette les bases du dépassement du tellurique. Au bout du chemin, l'assimilation au monde intellectuel, associé au Soufre et au Travail Rouge, témoigne de la transmutation en Or. Cela dit, on comprend que le commentaire de Reghini sur Agrippa est en réalité un traité théorico-réaliste sur l'Opus Magicum.

Sur l'essence et les fonctions du pouvoir

Sur l'essence et les fonctions du pouvoir

Leonid Savin

Source: https://www.geopolitica.ru/article/o-suti-i-funkciyah-vlasti

À l'ère de la modernité, on a tenté de définir scientifiquement et clairement le phénomène du pouvoir et ses diverses manifestations.

Max Weber a affirmé que "le pouvoir est la probabilité qu'un acteur au sein des relations sociales soit en mesure d'atteindre son objectif en dépit de l'opposition" (1). Dans son livre Économie et société, Weber distingue trois types de domination. Le sociologue allemand écrit : "Il existe trois types purs de domination légitime. Leur légitimité peut l'être: 1) de caractère rationnel, c'est-à-dire fondé sur la croyance en la légalité de l'ordre établi et en la légitimité de la domination exercée sur la base de cette légalité; 2) de caractère traditionnel, c'est-à-dire fondée sur la croyance commune dans le caractère sacré des traditions et la croyance dans la légitimité de l'autorité fondée sur ces traditions; ou 3) charismatique, c'est-à-dire fondée sur des manifestations exceptionnelles de sainteté ou de pouvoir héroïque ou de personnalité exemplaire et l'ordre créé par ces manifestations (suprématie charismatique)" (2).

Jacob Burkhardt a proposé un modèle d'interaction entre la société et l'État, fondé sur la dynamique des forces sociales, à partir duquel la hiérarchie des relations est construite. Il a dit que "le pouvoir passe toujours en premier" (3). Dans le même temps, Burkhardt a qualifié l'État d'œuvre d'art.

Le philosophe libéral Raymond Aron a dit: "Le pouvoir est la capacité de faire, de produire ou de détruire" (4).

Les définitions moins abstraites du pouvoir incluent nécessairement un sujet qui dispose du pouvoir. "Dieu, la nature physique et l'homme sont trois êtres exceptionnels auxquels les philosophes ont accordé ou non une suprématie universelle et une domination globale sur le monde", a soutenu le philosophe conservateur espagnol Donoso Cortes (5). De cette trinité, il déduit trois écoles politiques: deux types d'idéalisme (divin et humain) et le matérialisme associé à la nature. Spinoza précise comment le divin peut se manifester dans le pouvoir politique. "Dieu n'a pas de domination particulière sur les hommes, sauf par l'intermédiaire de ceux qui ont le pouvoir" (6). Un autre penseur conservateur français ajoute qu'une grande nation ne peut jamais être gouvernée par le seul gouvernement. Il a toujours besoin de quelqu'un d'autre (quelque chose) (7). Et ce penseur,Joseph de Maistre, donne l'exemple de la Turquie, où la gouvernance se fait à l'aide du Coran, et de la Chine, où les sages paroles et la religion de Confucius sont une sorte d'outils pour influencer les masses.

Selon Friedrich Nietzsche, le pouvoir est plutôt une attitude qu'une essence. Et il n'y a pas grand chose qu'un homme (un acteur) puisse faire, à part vouloir le pouvoir. Seules les forces spontanées de l'être, personnifiées dans le devenir, sont la forme suprême du pouvoir. Et ses formes sont différentes parce que différentes sont les formes de la volonté de puissance, qui sont la philosophie, la morale, la métaphysique et l'art. Ils se subdivisent également en négatifs et positifs, et ont leurs propres niveaux de gradation (la volonté de liberté, la volonté de justice, etc.).

Heidegger souligne, à propos de la volonté de puissance de Nietzsche, que pour Nietzsche lui-même, "la volonté n'est rien d'autre que la volonté de puissance, et la puissance n'est rien d'autre que l'essence de la volonté" (8). Dans un processus de déconstruction de la formule nietzschéenne, Heidegger parvient à la définition suivante : "la volonté elle-même est domination-au-dessus; la volonté en elle-même est puissance, et la puissance en elle-même est volonté constante" (9). En même temps, il observe que l'idéalisme allemand en tant que tel a conceptualisé l'"être" comme "volonté". C'est là que réside l'effet de Schopenhauer, dû à l'effondrement de l'idéalisme allemand, et Nietzsche a refusé de participer à sa profanation et à une nouvelle subversion.

En résumé, il souligne que le pouvoir signifie simultanément trois phénomènes. Il s'agit de la "puissance prête à l'action" (δύναμις), de "l'accomplissement de la domination" (ἐνέργεια) et de la "réalisation" (ἐντελέχια) (10). Il faut noter qu'en latin, la paire ἐνέργεια καὶ δύναμις a souvent été traduite par actus et potentia, c'est-à-dire "réalité et possibilité".

Il est intéressant de noter que les réflexions de Heidegger sur les termes grecs anciens sont en corrélation avec la notion russe ancienne de pouvoir. Kolesov souligne que "dans la Rus' du 10ème siècle, le mot volost/"pouvoir" a plusieurs significations, il signifie l'opportunité, le pouvoir ou le droit d'agir ; au 11ème siècle, le volost (et le pouvoir) est surtout une "possession" (volost de terre)... Depuis la fin du 11ème siècle, ce concept fusionne à la fois le pouvoir et la possession, et le propriétaire est divisé en deux, selon les conditions et les besoins d'expression des relations féodales, et le volost devient le domaine, et le pouvoir - la force et le droit de possession. La répartition des variantes est très intéressante: le concret (possession foncière) est appelé par le mot russe volost, et l'abstrait (force et pouvoir) par le mot slave vlast. La nouvelle forme vient de l'extérieur et est consacrée par l'Église, elle est appelée par le mot de haut livre "pouvoir"" (11).

Cependant, il faut également se souvenir de la formule de Montesquieu exprimée dans son ouvrage De l'esprit des lois (1748) - "la puissance du climat est la première puissance sur la terre" (12) - cette définition a été la base du déterminisme géographique et du développement ultérieur des idées géopolitiques. Si les conditions météorologiques influençaient l'organisation sociale et le comportement des gens, cela se reflétait dans la psychologie des peuples et l'ordre politique. "La lâcheté des nations dans les climats chauds les a toujours conduites à l'esclavage, tandis que le courage des nations dans les climats froids leur a conservé la liberté" - bien que cette expression de Montesquieu semble trop "manichéenne", il y a une part de vérité dans un sens ou dans l'autre.

Le juriste russe Nikolaï Korkunov, qui appartenait à l'école positiviste occidentale, considère le pouvoir comme un phénomène dialectique. "Le pouvoir n'exige que la conscience de la dépendance, pas la réalité de celle-ci.... Le pouvoir est un pouvoir conditionné par la conscience de la dépendance du subordonné... Le pouvoir de l'État, par contre, est le pouvoir conditionné par la conscience de la dépendance à l'égard de l'État..." (13).

Selon le sociologue américain James Coleman, "le pouvoir de l'acteur est le contrôle des événements significatifs" (14).

La maîtrise de soi n'est probablement pas moins importante pour le pouvoir. Le célèbre érudit perse et musulman al-Ghazali a déclaré, sous la forme d'une parabole, que les gouvernants sages, bons et justes "avaient plus de pouvoir sur eux-mêmes et de sévérité sur eux-mêmes qu'ils n'en avaient sur les autres" (15) .

Le politologue norvégien Stein Ringer a souligné que "le pouvoir est quelque chose dont dispose une certaine personne...". Le pouvoir existe ou n'existe pas ; vous l'avez ou vous ne l'avez pas ; il ne naît pas lorsque vous commencez à vous comporter d'une certaine manière ; il précède le comportement" (16). Il a toutefois noté qu'en général, une culture politique où le pouvoir est distribué est difficile à expliquer.

Si nous suivons les théories économiques du pouvoir, nous devons mentionner les idées de Friedrich von Wieser, qui était l'un des fondateurs de l'école autrichienne d'économie. Il rejette le libéralisme classique et insiste sur le fait que la liberté doit être contenue dans un système ordonné (17). Si Wieser souligne l'importance du rôle des entrepreneurs dans la vie économique de l'État, qu'il compare à des figures héroïques, son concept met l'accent sur une approche systémique.

Cette proposition est fondamentalement différente de celle de Thomas Hobbes dans son Léviathan.

S'il n'existe pas de définition unique et universellement acceptée du pouvoir, est-il possible d'affirmer que le pouvoir doit fonctionner de la même manière partout ? Même dans les sociétés libérales de type culturel et historique proche, il existe différents types de gouvernance - monarchique en Grande-Bretagne et républicaine aux États-Unis.

De plus, même au sein d'un même pays, des tentatives ont été faites pour différencier les méthodes d'exercice du pouvoir. Ainsi, les concepts de soft power, hard power, smart power, sharp power et sticky power sont apparus aux Etats-Unis (18). Si le concept de pouvoir intelligent de Joseph Nye n'est pas original, le philosophe espagnol José Ortega y Gasset a exprimé cette idée de manière plus succincte dans Espana invertebrada : "Commander et gouverner ne signifie pas seulement persuader ou contraindre quelqu'un. La véritable domination implique la combinaison la plus complexe des deux. La contrainte morale et la contrainte matérielle font partie intégrante de tout acte de pouvoir" (19).

En outre, il est admis qu'il existe trois projections du pouvoir et de l'influence - symbolique, structurelle et instrumentale.

Mais il y a aussi eu des tentatives de redéfinir le pouvoir non seulement dans ses fonctions, mais aussi dans son essence. Prenons, par exemple, le concept de potestariness. Comme le terme a été introduit par l'ethnologue soviétique Julian Bromley, qui adhérait au paradigme marxiste, sa définition a été soutenue par une idéologie appropriée - l'organisation pré-étatique du pouvoir caractéristique des sociétés de la pré-classe et des premières classes était appelée potestarnost. Cependant, de nombreux spécialistes contemporains des peuples d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine utilisent encore ce terme, bien que la portée de leur analyse soit liée à des États spécifiques. Cela suggère que les mécanismes d'exercice du pouvoir dans ces régions diffèrent considérablement et qu'une taxonomie supplémentaire est nécessaire pour marquer d'une manière ou d'une autre les relations intertribales et introduire des distinctions par rapport aux conceptions séculaires et modernistes du pouvoir qui sont apparues à l'origine en Europe occidentale mais se sont également répandues ailleurs, où il y a eu des superpositions uniques de coutumes traditionnelles, de modèles importés de l'extérieur (par le biais de structures coloniales ou de pratiques postcoloniales) et de droit international. Il est déjà clair qu'au cours des dernières décennies, "le continent africain a vu émerger des modèles très originaux de pouvoir politique et des systèmes bizarres d'organisation étatique et juridique, ainsi qu'une configuration assez complexe de l'espace politique, dans certaines zones duquel les relations de pouvoir ont pris des formes uniques inconnues jusqu'alors" (21). Des métamorphoses similaires se sont produites ou se produisent sur d'autres continents.

Mais il faut aussi tenir compte du fait que dans les conditions de la postmodernité, le pouvoir a changé de caractéristiques. Antonio Negri, se référant à Foucault, a déclaré que le pouvoir n'est jamais une essence cohérente, stable et unitaire, c'est un ensemble de "relations de pouvoir" qui présupposent des conditions historiques complexes et des conséquences multiples : le pouvoir est un champ de pouvoirs (22).

Vilfredo Pareto notait, il y a une centaine d'années, dans son ouvrage La transformation de la démocratie: "Qui se soucie aujourd'hui de l'équilibre des branches du pouvoir ? L'équilibre entre les droits de l'État et de l'individu ? Le vénérable état moral est-il toujours en pleine santé ? L'État hégélien est certainement une magnifique invention de l'imagination, préservée pour les besoins de la sociologie poétique ou métaphysique, mais les travailleurs préfèrent des choses plus tangibles, comme des salaires plus élevés, des impôts progressifs, des semaines de travail plus courtes..." (23).

Les observations sur les forces centripètes et centrifuges qui influencent et modifient la cohésion politique d'un pays ou de régions entières ont amené Pareto à conclure qu'il existe une sorte de loi sociale de rotation des élites. Peut-être que pour les pays laïques, une telle approche serait justifiée, mais qu'en est-il des États où les institutions sacrées du pouvoir existent encore, même si elles ont des fonctions nominales ? Dans ce cas, il reste la présence d'une autre structure hiérarchique qui est placée au-delà des processus de transformation et de perturbation politiques.

Un autre auteur italien, Agostino Lanzillo, soulignait dans l'entre-deux-guerres (24): "Les nations européennes devront relever le défi d'être simultanément militantes et commerciales, démocratiques et militaristes... Nous ne savons pas comment la société s'adaptera en pratique à ces deux exigences également impératives" (25).

Bien que le vingtième siècle ait connu deux guerres mondiales et des luttes entre le libéralisme, le communisme et le fascisme, ces remarques restent valables aujourd'hui, même si l'action et la rhétorique politiques ont connu quelques changements. Les représentants des mouvements de gauche ne se battent plus pour les droits des travailleurs mais prônent la légalisation des drogues et le mariage homosexuel. Pour leur part, les droites de nombreux pays servent les intérêts des États patrons plutôt que ceux de leur propre peuple.

L'impression est qu'il n'existe pas encore de modèle durable approprié qui pourrait être universel pour tous les pays et tous les peuples, mais qui représenterait non pas un modèle rigide mais un ensemble de possibilités avec les contraintes qui sont déjà inhérentes aux unions politiques avec leurs cultures anciennes ou relativement jeunes.

Bien que les premiers pas dans cette direction soient en train d'être faits. Des théories intéressantes et des aperçus philosophiques se glissent dans les œuvres de divers auteurs - certains issus de la tradition politique occidentale et d'autres représentant des peuples d'autres régions du monde.

Notes:

1 Weber, Max. The Theory of Social and Economic Organization. The Free Press and the Falcon’s Bring Press, 1947, p. 152.

2 Вебер М. Типы господства // Вебер М. Хозяйство и общество.

3 Burckhardt J. Force and Freedom Reflections on History. N.Y., 1943, р. 109.

4 Raymond Aron. Peace and War: A Theory of International Relations, Garden City, N. Y.: Anchor Press, 1973, p. 47.

5 Кортес, Хуан Доносо. Сочинения. СПб: Владимир Даль, 2006, с. 387.

6 Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье; Богословско-политический трактат. Харьков: Фолио, 2000, с. 357.

7 Местр, Жозеф де. Сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2007, с. 40.

8 Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 1. СПб.: Владимир Даль, 2006, с. 39

9 Там же, сс. 43–44.

10 Там же, сс. 65–66.

11 Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб: Филологический факультет СПбГУ, 2000, с. 276.

12 Монтескье Ш. О духе законов

https://www.civisbook.ru/files/File/Monteskye_O%20dukhe.pdf

13 Коркунов Н. М. Русское государственное право, Т. 1. СПб: 1901, с. 24

14 Coleman J.S. Foundations of Social Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, p. 133.

15 http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Persien/XI/Gazali...

16 Рингер, Стейн. Народ дьяволов. Демократические лидеры и проблема повиновения. М.: Издательский дом Дело, 2016, с. 89.

17 Wieser, Friedrich von. Das Gesetz der Macht, 1926.

18 Armitage, Richard L. Joseph S. Nye, Jr. CSIS Commission on Smart Power: a smarter, more secure America, Washington, CSIS Press, 2007; Mead, Walter Russell. Power, Terror, Peace, and War. America’s Grand Strategy in a World at Risk. New York: Vintage Books, 2004.

19 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: ООО АСТ, 2001, с. 278.

20 Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

21 Гевелинг Л. В. Контуры трансформирующейся власти // Современная Африка. Метаморфозы политической власти / Отв. ред. А. М. Васильев; Ин-т Африки РАН. – М.: Восточная литература, 2009, с. 447.

22 Негри, Антонио. Труд множества и ткань биополитики // Синий диван, 2008. № 12.

http://www.intelros.ru/pdf/siniy_divan/12/6.pdf

23 Парето, Вильфредо. Трансформация демократии. М.: Территория будущего, 2011, с. 31.

24 Имеется в виду время между Первой и Второй мировыми войнами.

25 Lanzillo A. La disfatta del socialismo: Critica della guerra e del socialismo. Liberia della Voce. Firenze, 1919, р. 270.

Coomaraswamy et la catastrophe occidentale

Coomaraswamy et la catastrophe occidentale

par Nicolas Bonnal

Les politiciens occidentaux et leurs sponsors détruisent leurs peuples, et ceux-ci sont contents.

Créature instable et périlleuse, l’Occident menace le monde en se menaçant lui-même. Il a tout détruit avec le capital et les bons sentiments qui vont avec. L’impérialisme américain en phase terminale mais hystérique veut exterminer russes, chinois, iraniens et sanctionner ce qui lui résiste. Les Européens (petit cap de l’Asie ou de l’Amérique ?) suivent extatiques ou éteints.  En même temps l’Occident s’autodétruit rageusement à coups d’oligarchie, d’écologie, de féminisme, d’antiracisme et d’humanitarisme ; il contaminera le reste du monde comme toujours.

Golem dérangé ou marionnette folle, on ne l’arrêtera pas comme cela, cet Occident. Sa matrice garde son pouvoir d’attraction étrange en plein Kali-Yuga : rappelons Spengler pour qui le triomphe de l’empire romain était déjà celui du pas grand-chose sur le vide. Ceux qui applaudissent le crépuscule américain oublient que l’on navigue dans la matrice américaine – dans un marécage de signes qui aura tout noyé, traditions, culture, spiritualités.

On sait ce que Guénon pensait de l’occident et de sa mission civilisatrice. On va rappeler le grand hindouiste de Ceylan, Coomaraswamy (s’il voyait ce qu’on a fait de son île…), qui écrivait vers 1945 :

« Parmi les forces qui font obstacle à une synthèse culturelle ou, pour mieux dire, à une entente commune indispensable en vue d’une coopération, les plus grandes sont celles de l’ignorance et du parti pris. L’ignorance et le parti pris sont à la base de la naïve présomption d’une «mission civilisatrice». Celle-ci apparaît, aux yeux des peuples «arriérés», contre qui elle est dirigée et dont elle se propose de détruire les cultures, comme une simple impertinence et une preuve du provincialisme de l’Occident moderne».

Mais il ne faut pas mépriser le provincialisme américain ou occidental. Car il est résilient, insatiable, protéiforme, infatigable, et il a depuis tout corrompu avec son confort et sa propagande. Coomaraswamy écrivait il y a presque un siècle… que de progrès accomplis depuis !

Et Coomaraswamy ajoute sur l’arrogance du blanc :

« A vrai dire, si l’on veut qu’il y ait sur terre un peu plus de bonne volonté, l’homme blanc devra réaliser qu’il doit vivre dans un monde peuplé en grande partie de gens de couleur (et «de couleur» signifie habituellement, pour lui, «arriéré», c’est-à-dire différent de lui-même). Et le chrétien devra réaliser qu’il vit dans un monde à majorité non chrétienne. Il faudra que chacun prenne conscience de ces faits et les accepte, sans indignation ni regret. »

Comme on sait, l’Occident est aujourd’hui suffisamment civilisateur pour vouloir effacer et le reste de blancs et le reste de christianisme (le fils de Coomaraswamy se lamenta suite au concile antichrétien de Vatican II). Coomaraswamy rappelle ce complexe de maître d’école (Chesterton parlait de crèche féministe) :

« Avant même de pouvoir songer à un gouvernement mondial, il nous faut des citoyens du monde, qui puissent rencontrer leurs concitoyens sans se sentir gênés, comme entre gentlemen, et non en soi-disant maîtres d’école rencontrant des élèves que l’on instruit «obligatoirement» même si c’est aussi «librement». Il n’y a plus place dans le monde pour la grenouille dans le puits; elle ne prétend juger les autres que par sa propre expérience et ses propres habitudes. »

Et de se montrer polémique sur les réactions à cet Occident, à une époque où l’on compte sur l’islam :

« Nous avons ainsi fini par réaliser que, comme l’a dit, il y a peu, El Glaoui, le pacha de Marrakech, «le monde musulman ne veut pas de l’inimaginable monde américain ou de son incroyable style de vie. Nous (les musulmans) voulons le monde du Qoran», et il en est de même, mutatis mutandis, pour la majorité des Orientaux. Cette majorité comprend non seulement tous ceux qui sont encore «cultivés et illettrés», mais aussi une fraction, bien plus importante qu’on ne le croit, de ceux qui ont passé des années à vivre et à étudier en Occident, car c’est parmi ceux-ci qu’il est possible de trouver bon nombre des «réactionnaires» les plus convaincus. Parfois, « plus nous voyons ce qu’est la démocratie et plus nous estimons la monarchie»; plus nous voyons ce qu’est l’« égalité », et moins nous admirons «ce monstre de la croissance moderne, l’État commercialo-financier» dans lequel la majorité vit de ses « jobs», où la dignité d’une vocation ou d’une profession est réservée au très petit nombre et où, comme l’écrit Éric Gill, «d’un côté, il y a l’artiste voué uniquement à s’exprimer, de l’autre l’ouvrier privé de tout “soi” à exprimer». »

Disons-le nûment, l’idéal occidental c’est du point de vue traditionnel le degré zéro de l’humain.

Coomaraswamy ajoute qu’il est bon de résister au commerce :

« M. Brailsford objecte que «les seuls obstacles à l’accroissement du commerce intérieur sur une échelle gigantesque sont la pauvreté des villages et l’autarcie qui est propre à leurs plus anciennes traditions... Il existe encore maint village, où les artisans héréditaires, qui servent pour une ration de grains ou quelques arpents de terre franche, tisseront les étoffes dont il aura besoin, forgeront ses houes et tourneront ses pots». Malheureusement, «l’accroissement du commerce intérieur sur une échelle gigantesque » n’est aucunement l’une de nos ambitions principales. Nous tenons encore (avec Philon, De Decalogo, 69) pour vérité patente que l’artisan est de valeur supérieure au produit de son métier, et nous avons conscience que c’est avant tout dans les sociétés industrielles que cette vérité est ignorée. »

Le monde traditionnel est plus « démocratique » (Bernanos et Chesterton l’ont aussi compris, à propos de notre moyen âge des communes et des cités) :

« …le gouvernement traditionnel de l'Inde est bien moins centralisé et bien moins bureaucratique que n’importe quelle forme de gouvernement connue des démocraties modernes. On pourrait même dire que les castes sont la citadelle d’un gouvernement autonome bien plus réel que ce qu’on pourrait réaliser par le décompte de millions de voix prolétaires. Dans une très large mesure, les diverses castes coïncident avec les corps de métier. »

Et de défendre le modèle corporatif (la révolution libératrice supprima comme on sait cent jours fériés et chômés en France) :

« On pourrait dire que si l’Inde ne fut pas, au sens chinois ou islamique, un pays démocratique, elle fut néanmoins la terre aux multiples démocraties, c’est-à-dire aux groupes autonomes maîtrisant pleinement toutes les questions qui sont réellement dans leur compétence, et que peut-être aucun autre pays au monde n’a été mieux formé pour l’autonomie. Mais, comme l’a dit Sir George Birdwood, «sous la domination britannique en Inde, l’autorité des corporations s’est nécessairement relâchée»; la nature d’une telle «nécessité» ne supportera guère l’analyse. »

Puis Coomaraswamy décrit l’horreur économique et militariste (et humanitaire, car tout vient avec dans le paquet-cadeau occidental, le bandage avec les bombes, comme dit le capitaine Villard dans le film Apocalypse now):

« La simple existence de ces grands agrégats prolétariens dont les membres, qui s’exploitent les uns les autres, prolifèrent dans des «capitales» - lesquelles n’ont plus aucun rapport organique avec les corps sociaux sur lesquels elles croissent, mais dépendent des  débouchés mondiaux qui doivent être créés par des «guerres de pacification» et sans cesse stimulés par la «création de nouveaux besoins» au moyen d’une publicité suggestive - est fatale aux sociétés traditionnelles les plus fortement différenciées, dans lesquelles l’individu possède un statut déterminé par sa fonction et, en aucune manière, uniquement par la richesse ou la pauvreté; leur existence ruine automatiquement l’individu dont l’« efficacité » le ravale au niveau de producteur de matières premières, destinées à être transformées dans les usines du vainqueur; et on s’en débarrasse en les vendant à bas prix aux mêmes peuples «arriérés» qui doivent accepter leur quantité annuelle de gadgets, si l’on veut que les affaires prospèrent. »

Guénon aussi perçoit à cette époque que l’Orient va craquer bien aidé par les guerres dites mondiales puis par la décolonisation (voyez notre texte sur Burckhardt). 

Puis Coomaraswamy cite le fameux et si peu lu Dr Schweitzer :

« Albert Schweitzer caractérise les conséquences économiques de l’exploitation commerciale (le «commerce mondial»): «Chaque fois que le commerce du bois marche bien, une famine permanente règne dans la région de l’Ogooué.» Lorsque ainsi «le commerce élit domicile dans chaque arbre», les conséquences spirituelles sont encore plus dévastatrices; la «civilisation» peut détruire les âmes aussi bien que les corps de ceux quelle contamine. »

Malheureusement il y a les premiers convertis à la matrice (la jeunesse orientale nage et navigue dedans) :

« Bien entendu, je n’ignore pas qu’il existe une foule d’Orientaux occidentalisés qui sont tout à fait disposés et même impatients de recevoir les dona ferentes de l’industrie sans s’attarder à examiner un seul instant ces «chevaux» donnés… »

A l’époque on résiste dans le cadre de la décolonisation (dont les effets furent pervers) :

« Qu’avez-vous exactement à nous offrir, vous qui êtes si pénétrés de votre «mission civilisatrice»? N’êtes-vous point étonnés «qu’il n’y ait plus de peuple dans toute l’Asie qui ne regarde l’Europe avec crainte et soupçon», comme l’a dit Rabindranath Tagore, ou que nous redoutions la perspective d’une alliance des puissances impérialistes dont la «Charte de l’Atlantique» ne devait pas s’appliquer à l’Inde et ne s’appliquera pas à la Chine si on peut l’éviter? »

Depuis on a progressé et tout a été balayé ou presque, même quand on prétend résister au nom du monde soi-disant multipolaire. Ni la Russie ni aucun pays oriental (pauvre Corée du Nord…) ne proposent de modèle alternatif. La Chine est bien compliquée – et combien peu attirante. Quant à Cuba ou au Venezuela…

Un peu de Debord pour compléter le maître, car le monde des années 2020 (ou 1980) est certainement plus effarant que celui des années quarante, hors-zone de guerre occidentale :

« Hormis un héritage encore important, mais destiné à se réduire toujours, de livres et de bâtiments anciens, qui du reste sont de plus en plus souvent sélectionnés et mis en perspective selon les convenances du spectacle, il n’existe plus rien, dans la culture et dans la nature, qui n’ait été transformé, et pollué, selon les moyens et les intérêts de l’industrie moderne. »

Et Debord de dénoncer justement les « inconséquents » qui croient que quelque chose du monde ancien a (ou aurait pu) subsisté :

« Non seulement on fait croire aux assujettis qu’ils sont encore, pour l’essentiel, dans un monde que l’on a fait disparaître, mais les gouvernants eux-mêmes souffrent parfois de l’inconséquence de s’y croire encore par quelques côtés. »

Lucien Cerise conclura logiquement :

« Pour Baudrillard, la véritable apocalypse n’était pas la fin réelle du monde, sa fin physique, matérielle, assumée, mais son unification dans ce qu’il appelait le « mondial », ce que l’on appelle aujourd’hui le mondialisme, et qui signait la vraie fin, le simulacre ultime, le « crime parfait », c’est-à-dire la fin niant qu’elle est la fin, la fin non assumée, donnant l’illusion que ça continue. La Matrice, comme dans le film, si vous voulez. »

Sources 

Ananda K. Coomaraswamy, Les illusions de la démocratie, in suis-je le gardien de mon frère (the bugbear of literacy), Pardes.

Lucien Cerise, Gouverner par le chaos

Guy Debord, Commentaires

Jean Baudrillard, La guerre du golfe n’a pas eu lieu (Galilée)

Le Mur du Temps d'Ernst Jünger ou l'accès au "fond originel"

Le Mur du Temps d'Ernst Jünger ou l'accès au "fond originel"

Marco Maculotti

Un essai sur le volume de 1959 de l'intellectuel allemand publié par l'association Eumeswil : ici aussi une comparaison avec Mircea Eliade, Julius Evola et René Guénon

SOURCE : https://www.barbadillo.it/101843-al-muro-del-tempo-di-ernst-junger-e-laccesso-al-fondo-originario/

Cette contribution vise à analyser certains des concepts les plus prégnants de l'œuvre d'Ernst Jünger, An der Zeitmauer ("Au mur du temps"), publiée à l'origine en 1959, peut-être l'œuvre la plus énigmatique et en même temps la plus prophétique du penseur allemand. Nous avons déjà analysé d'autres perspectives du texte en question, de l'astrologique (1) à la méta-histoire (2), jusqu'à mettre en évidence les prophéties faites par l'auteur (3), il y a plus de soixante ans, sur l'Âge des Titans dans lequel nous nous trouvons.

Nous allons analyser ici quelques questions plus métaphysiques, en utilisant, comme dans les articles déjà publiés, la comparaison, lorsque cela est nécessaire et éclairant, avec certains auteurs contemporains de Jünger lui-même et à certains égards comparables à lui - à savoir Mircea Eliade, Julius Evola et René Guénon - et même d'autres avec lesquels la comparaison est encore plus surprenante, en vertu du contexte culturel et existentiel très différent.

Nous commencerons notre discussion par le concept de "rupture de niveau", étroitement lié à celui de "sortie de l'histoire", que nous avons déjà mentionné dans des études précédentes, pour ensuite examiner deux des expressions les plus énigmatiques et en même temps les plus significatives de l'œuvre de Jünger, à savoir celles de "fond originel" et d'"esprit de la terre".

1. La "rupture de niveau

Parlant de l'expérience de la " sortie du temps abstrait ", Jünger [§185] décrit la "rupture de niveau", qui seule permettrait à l'homme d'accéder à la dimension transcendante: "Au moment où l'esprit est capable de faire des pas vers les hauteurs ou les profondeurs, en se libérant de la sphère des phénomènes, ce monde de nos formes se dissout: la lumière devient trop forte, elle doit se retirer. Tout ce qui est personnel équivaut à une séparation, à un emprunt. Il existe un bonheur plus grand que celui qu'implique la personnalité, et c'est l'abnégation. Ici, le père et la mère sont une seule et même chose".

Commentant certains passages de cette œuvre de Jünger, L. Caddeo a écrit ces remarques sur ce type d'expérience, soulignant comment elle dérive invariablement de la rencontre avec ce qu'il définit comme le "phénomène originel": "Lorsque l'intellect rencontre le phénomène originel, il ne peut que s'arrêter. Son impulsion à la connaissance est satisfaite parce qu'elle est éclairée par "quelque chose" d'éternel qui ne peut être évalué conceptuellement mais qui, dans un sens difficilmente afferrable, est le transcendantal de toute mesure, sa possibilité. Le pathos apparemment sans fin de la connaissance est ainsi satisfait, le monde faustien s'accomplit".

Ces concepts, typiques de la vision mythopoétique de Jünger, font écho aux obsessions de l'historien des religions roumain Mircea Eliade concernant ce qu'il appelait la "sortie de l'histoire" et l'accès conséquent à la dimension atemporelle (ou pré-temporelle) (5), mais aussi aux cogitations d'autres savants du siècle passé, habituellement qualifiés de "traditionalistes", dont René Guénon et Julius Evola. Ces derniers, à partir des années 1930, ont insisté sur la nécessité d'une révolution, avant tout interne, qui pourrait donner à l'individu perdu dans les méandres de la modernité les conditions préalables à la création d'un nouveau niveau de conscience (6). Cette transcendance de la réalité phénoménale (le voile de Maya de la tradition indo-bouddhiste) pour accéder à un autre niveau, ontologiquement plus élevé, consiste, pour Evola, à dépasser le "niveau ordinaire d'éveil" suggéré par Gurdjieff, afin d'atteindre une "rupture de niveau" permettant d'accéder à la dimension transcendante. Il s'agirait, tout d'abord (7), "d'être central ou de se rendre central à soi-même, de remarquer ou de découvrir l'identité suprême avec soi-même [...] de percevoir en soi la dimension de la transcendance et de s'y ancrer, d'en faire la charnière qui reste immobile même quand la porte claque" pour arriver à "l'activation consciente en soi du principe autre et de sa force dans des expériences, d'ailleurs, non seulement subies mais aussi recherchées".

Cela reviendrait, en dernière analyse, à - comme l'a paraphrasé Pio Filippani Ronconi (8) en analysant l'œuvre d'Evola - " activer un type de liberté que les hommes possèdent déjà en puissance " ou - comme l'a afferminé Nietzsche, cité par Evola - à imprimer au devenir le caractère de l'être. Ceci, commente Evola (9), "après tout, conduit à une ouverture au-delà de l'immanence unilatéralement conçue, conduit au sentiment que "toutes choses ont été baptisées dans la source de l'éternité et au-delà du bien et du mal"". La dimension transcendante - l'Autre Monde - n'est pas une autre réalité, mais "une autre dimension de la réalité, celle où le réel, sans être nié, acquiert une significance absolue, dans l'inconcevable nudité de l'être pur" (10).

C'est en ces termes qu'Evola parle de la nécessaire "rupture du niveau", thème central de son Chevaucher le Tigre, qu'il faut chercher à tout prix, surtout en ces temps sombres (11): "Ayant pris le chemin de l'affirmation absolue et ayant fait toutes ces formes d'"ascétisme" et d'activation d'une intensité supérieure de vie [.... la seule solution de salut est donnée par un changement conscient de polarité, par la possibilité qu'à un moment donné, dans des situations ou des événements donnés, par une sorte de rupture de niveau ontologique, l'extrême intensité de la vie se transforme, presque se renverse, en une qualité différente" - cette transformation pourrait s'exprimer, selon l'auteur, comme le passage d'un état de conscience dionysiaque à un état de conscience apollinien. Une telle "rupture de niveau" peut parfois avoir "le caractère d'une violence faite à soi-même [...] pour vérifier si l'on sait rester debout même dans le vide, dans l'informe" (12).

Par cette attitude, qu'Evola appelle "anomie positive", on transformerait ainsi, selon l'ancien précepte tantrique et pythagoricien, le poison en médicament, c'est-à-dire qu'on transformerait une situation potentiellement négative en une situation effectivement positive, ou du moins neutre. Si l'expérience a un résultat positif, poursuit-il (13), la dernière limite tombe; transcendance et existence, liberté et nécessité, possibilité et réalité se rejoignent. Une centralité et une invulnérabilité absolues sont obtenues, sans restrictions, dans n'importe quelle situation".

2. Le "sol originel" et "l'esprit de la terre"

Il nous semble nécessaire à ce stade de nous attarder sur le concept, fondamental dans Le Mur du Temps, de "l'esprit de la terre". Jünger écrit [§79]: "Cette vision de l'esprit de la terre, nous devons l'imaginer comme un courant animé qui traverse le monde et l'imprègne, sans en être encore séparé. Aujourd'hui encore, il s'agit d'une force inconsciente, mais inévitable, dans tous les diagnostics et prévisions".

L'auteur semble utiliser l'expression "esprit de la terre" - et dans d'autres passages de son œuvre celle de "sol originel" - d'une manière extrêmement similaire au concept hindou de l'Akasha (14), une sorte d'éther ou de quintessence connue de la tradition hindoue: une substance éternelle et invisible qui imprègne tout, l'essence de toutes les créations du monde empirique, ainsi que l'élément de base du monde astral, à ne pas confondre avec l'élément plus spirituel et élevé, à savoir Brahman, qui coïncide avec le Logos des Grecs. On peut déceler des similitudes avec l'Akasha plutôt avec ce que les Grecs appelaient Zoé (ζωή), le principe et l'essence de la vie qui appartient en commun, indistinctement, à l'universalité de tous les êtres vivants, ou avec la conception ésotérique du culte du Grand Dieu Pan (15), comprise comme la puissance transcendante et vivifiante de tous les niveaux du cosmos, des étoiles aux pierres, en passant par les daimones, les hommes, les animaux et les plantes - et en même temps les désintégrant, pour les ramener, une fois leurs cycles terrestres respectifs terminés, à la "source originelle" d'où tout est né et à laquelle tout retourne.

De manière peut-être encore plus significative, le concept de " source originelle " de Jünger trouve un autre pendant dans le concept néo-platonicien de l'Anima Mundi, repris ensuite par la filite hermétique de la Renaissance et plus récemment par C.G. Jung et J. Hillman: la vie ne fonctionne pas par assemblage de parties individuelles jusqu'à atteindre les organismes les plus évolués, mais part aussi d'un principe unitaire et intelligent, à partir duquel prennent forme les plantes, les animaux, les hommes et toute autre réalité empiriquement existante.

Selon Helena Petrovna Blavatsky, initiatrice du courant théosophique à la fin du 19ème siècle, l'Akasha, de par sa capacité à contenir et à relier chaque événement du continuum espace-temps, représenterait une sorte de "bibliothèque universelle", qui rassemblerait potentiellement toutes les connaissances du monde et de l'histoire cosmique (les fameuses " Chroniques de l'Akasha ") [voir La Doctrine secrète].

En accédant à ce principe universel, source primordiale de l'Être, il serait possible de comprendre la nature et le cosmos dans leur ensemble et tous les éléments individuels qui sont des émanations de son souffle vital et vivifiant, et pas autrement.

À l'ère du nihilisme et de la "mort de Dieu", l'accès au "fond originel" permettrait ainsi à l'individu de différencier la rencontre réelle avec le divin: Jünger parle de cette expérience comme d'une "sortie du temps abstrait" [§13] et donc, pourrions-nous paraphraser, d'une entrée dans le temps sacré. C'est à la fois la "descente aux enfers" des mythologies païennes et la descente du Christ aux enfers pour racheter les âmes des damnés, ainsi que le triple voyage dans l'autre monde de la Divine Comédie, qui souligne, si besoin était, que pour atteindre le Paradis, il faut d'abord passer par l'enfer et le purgatoire (16). C'est précisément aux Enfers, compris comme le "fond originel", que l'on peut rencontrer les "puissances magiques" [§117]: c'est la seule façon de connaître les puissances célestes, mais seulement et uniquement en se confrontant d'abord à ces puissances titanesques-asuriques que Jünger appelle "puissances mythiques".

C'est en cela que réside le grand risque du descensus ad Infera, mais c'est aussi en cela que réside la bataille à gagner maintenant, au mur du temps. Descendre au "fond originel" et s'immerger complètement dans le dualisme uranico-tellurique prétéritoire: c'est la seule façon d'entrer dans la nouvelle ère. Ce n'est que de cette manière que l'individu peut à nouveau faire l'expérience du Sacré et de la Vérité. Ce concept peut sembler trop ésotérique (au sens péjoratif du terme), mais Jünger soutient que sa vision n'est peut-être pas totalement en contradiction avec les connaissances scientifiques de son époque, soulignant que [§118] "Derrière chaque théorie scientifique et, en particulier, matérielle, se cache aujourd'hui la croyance que l'être réside dans le fond originel et non dans l'esprit, et que c'est à partir de ce fond même que la baguette magique est levée".

Quelle est la relation de l'homme avec ce "sol originel" ? On peut supposer - affirme le philosophe d'Europe centrale [§118] - que "le fonds originel aspire à la spiritualisation et qu'à cette fin il utilise (entre autres) l'homme comme moyen". Il s'agirait alors d'une nouvelle phase de spiritualisation de la terre, comme beaucoup d'autres qui ont déjà eu lieu, et la tâche responsable de l'homme serait de la maintenir en mouvement afin d'éviter qu'elle ne se cristallise comme par magie". Ou bien, on pourrait émettre l'hypothèse que l'homme, grâce à une conscience toujours plus grande, "pénétrant couche après couche - dont la plus superficielle s'appelle l'histoire - arrive dans une certaine mesure à puiser dans le fond originel, en spiritualisant et en activant des parties de celui-ci. Partout où le contact est établi, il y aura des réponses extraordinaires. Quelques années auparavant, dans le Traité du rebelle, Jünger l'avait déjà prévu (17): "Ce n'est qu'en apparence que tout cela est dispersé dans des temps et des lieux éloignés. En réalité, chaque homme l'a en lui, elle est transmise à chacun sous forme cryptée pour lui permettre de se comprendre dans sa forme la plus profonde, supra-individuelle (18).

D'après ce qui a été dit, on peut supposer qu'en fin de compte, les deux hypothèses peuvent être considérées comme valables, car elles sont les deux faces d'une même médaille. De cette façon, nous reconnaissons à nouveau le rapport de communion et de réciprocité entre le cosmos et l'homme, une conception qui est d'ailleurs très courante dans la Tradition et chez les traditionalistes du 20ème siècle. Selon Eliade, ce processus même de "cosmisation" ou de "solidarité avec le cosmos" est la conditio sine qua non pour dépasser le domaine du yuga et échapper au temps abstrait. Guénon, quant à lui, confirme que l'axiome de la réciprocité entre l'homme et le cosmos est établi dans toutes les cultures traditionnelles, allant jusqu'à affirmer (19): "Considérer l'histoire de l'homme comme en quelque sorte isolée de tout le reste est une idée exclusivement moderne, en nette opposition avec l'enseignement de toutes les traditions qui, au contraire, sont unanimes à affirmer l'existence d'une corrélation nécessaire et constante entre l'ordre cosmique et l'ordre humain".

Quelques mots encore sur l'utilisation de l'expression "esprit de la terre" dans Le Mur du temps. Jünger [§67] s'y réfère avec le terme "magie", en précisant la référence à "une force terrestre qui ne peut être davantage expliquée, dont la contrepartie au sein du monde fixé est l'électricité". En ce sens, "l'esprit de la terre ne devient magique qu'au moment où il revient", lorsque "nous le voyons se coaguler, se cristalliser et se durcir comme dans les premières villes, les villes de l'âge d'argent". Il semble donc que Jünger entende par "esprit de la terre" cette énergie transcendante que l'on peut activer en la faisant naître du "sol originel" et en l'utilisant ensuite dans le continuum espace-temps. En ce sens, l'esprit de la terre peut revenir aux hommes et aux institutions, et c'est seulement en y adhérant que "les cultes, les œuvres d'art, les villes prennent un caractère magique" [§67]. Dans cette optique, le concept d'"esprit de la terre" de Jünger se reflète également dans l'aither des présocratiques (Empédocle), considéré comme une force vitale, une "chose continue qui se déplace de la surface de la terre aux étoiles et au-delà"(20), qui se déplace comme un pendule oscillant entre les régions supérieures et inférieures, apportant ses dons à tous les niveaux du cosmos.

L'"esprit de la terre", dit Jünger, n'est pas sacré, du moins comme nous sommes habitués à comprendre ce terme dans les religions monothéistes, mais il est plutôt similaire à ce que les anciens Romains appelaient Genius et les Grecs Daimon (21): "Il n'habite pas dans des espaces privilégiés et fermés. On peut plutôt imaginer qu'elle se condense et se manifeste en certains lieux, voire chez certains hommes, tout comme l'électricité peut faire briller certaines parties d'un matériau" [§67]. Une telle définition paraît, en outre, facilement approchable de conceptions archaïques que l'on retrouve un peu partout, du pranad des Hindous au mana des Polynésiens ; de la huaca des Andes à l'orenda des Iroquois de la zone subarctique. Mais il faut surtout souligner la correspondance presque parfaite avec le sens originel du concept latin de numen, un terme qui, à l'origine, ne désignait pas une divinité spécifique, mais désignait aussi une force surnaturelle diffusée dans les éléments naturels et cosmiques, rendue sacrée par la puissance divine qui se manifestait à travers eux, à tous les niveaux du Mundus. Dans cette optique, l'esprit de la terre apparaîtrait comme une puissance transcendante et primordiale, une force vitale et vivifiante dotée d'un pouvoir symbolique et archétypal et, en définitive, donc "sacrée" dans son sens archaïque, traditionnellement reconnu dans le monde entier.

Il n'est pas passé inaperçu que l'expression "esprit de la terre" a été utilisée, quelque trente ans avant la publication de An der Zeitmauer, par le poète espagnol Federico Garcia Lorca (22), à propos du Duende, ou l'équivalent du Génie latin et du Daimon hellénique : il s'agit, selon l'écrivain, de "l'esprit de la terre [...] puissance mystérieuse que tout le monde ressent et qu'aucun philosophe n'explique".

"Dans toute l'Andalousie", poursuit-il, "les gens parlent constamment du duende et le découvrent dès qu'il apparaît avec un instinct efficace". Le sens du terme n'est jamais explicité par l'auteur, mais il est bien connu que, dans le dialecte andalou, on attribue principalement à ce substantif le sens de "lutin", bien qu'il puisse également être traduit par "brocart" ou "étoffe/tissu précieux(se)". Dans la duplicité conceptuelle du terme, on souligne donc d'une part une dimension d'élévation et d'excellence par rapport à la norme, et d'autre part une dimension plus obscure et panique, qui agit néanmoins comme un élément fondateur et causal de la première, plus lumineuse: "Tout ce qui a des sons noirs a duende [...] Ces sons noirs sont le mystère, les racines qui affonde dans la bave que nous connaissons tous, que nous ignorons tous, mais d'où vient ce qui est substantiel dans l'art".

Quoi qu'il en soit, chez García Lorca, comme chez Jünger, la dichotomie conceptuelle s'harmonise de manière cohérente entre ses deux opposés: seul celui qui a le duende (au sens panique du terme) en lui peut aspirer à l'excellence, à s'élever au-dessus de ses semblables, ceci ne dépendant pas de son individualité, mais plutôt du fait d'avoir éveillé en lui une sorte de force primordiale qui, "possédant" l'individu, le conduit au-delà des limites établies pour le reste de la société humaine. Certains aphorismes du poète espagnol semblent presque avoir été écrits par Jünger lui-même, notamment lorsqu'il vaticine: "le duende est un pouvoir et non une action, c'est une lutte et non une pensée", et "ce n'est pas une question de faculté, mais de style de vie authentique ; c'est-à-dire de sang; c'est-à-dire de culture ancienne, de création en action".

Marco Maculotti (du site de l'association Eumeswil)

Bibliographie :

- Helena Petrovna Blavatsky, La Doctrine Secrète [1888].

- Luca Caddeo, Approches stéréoscopiques, des Annales de la Faculté de Lettres et Philosophie de l'Université de Cagliari, (vol LXV), 2011

- Stefano Cascavilla, Il dio degli incroci. Nessun luogo è senza genio, Exòrma, Roma 2021.

- Julius Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Rome 2012 [1961].

- Id., introduction à R. Guénon, La crisi del mondo moderno, [1937].

- Pio Filippani Ronconi, J. Evola un destino, in G. de Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Rome 1985

- Federico Garcia Lorca, Gioco e teoria del duende, Adelphi, Milan 2007 [1933].

- René Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Mediterranee, Rome, 2012

- Ernst Jünger, Al muro del tempo, Adelphi, Milan 2012 [1959].

- Id., Traité du rebelle, Adelphi, Milan 1990 [1951].

- Peter Kingsley, Mysteries and Magic in Ancient Philosophy. Empédocle et la tradition pythagoricienne, Il Saggiatore, Milan 2007 [1995].

- Marco Maculotti, "Al muro del tempo" : la questione della Storia e la crisi del mondo moderno, sur "AxisMundi.blog", mars 2020

- Id., "Al muro del tempo" : le propezie di Ernst Jünger sull'Era dei Titani, sur "AxisMundi.blog", mars 2020

- Id., Arthur Machen, prophète de l'avènement du Grand Dieu Pan, dans Aa.Vv., Arthur Machen. L'apprendista stregone, Bietti, Milan 2021.

- Id., Il dio degli incroci : nessun posto è senza genio, sur "AxisMundi.blog", juillet 2021

- Id., Il "revival" dell'Astrologia nel '900 secondo Eliade, Jünger e Santillana, sur "AxisMundi.blog", décembre 2018.

- Id., Parallelisms between Dante's inframundia and the Indo-Buddhist and shamanic traditions of Asia, in "Arthos" no. 30/year 2021 [forthcoming].

NOTES :

[1] Cf. M. Maculotti, Le " renouveau " de l'astrologie dans les années 1900 selon Eliade, Jünger et Santillana, sur " AxisMundi.blog ", décembre 2018.

[2] Cf. M. Maculotti, " Au mur du temps " : la question de l'Histoire et la crise du monde moderne, sur " AxisMundi.blog ", mars 2020.

[3] Cf. M. Maculotti, "Al muro del tempo" : le propezie di Ernst Jünger sull'Era dei Titani, sur "AxisMundi.blog", mars 2020.

[4] L. Caddeo, Approches stéréoscopiques, extrait des Annales de la Faculté de Lettres et Philosophie de l'Université de Cagliari, (vol LXV), 2011 et disponible en ligne au "Centro Studi la Runa" (mars 2012).

[5] Pour plus de détails, voir l'article déjà cité "Al muro del tempo" : la questione della Storia e la crisi del mondo moderno [voir note 2].

[Dans l'introduction à la première édition italienne (1937) de La crise du monde moderne de R. Guénon, Evola écrit : " Au-delà de tout ce qui est conditionné par le temps et l'espace, qui est sujet au changement, qui est imprégné de sensibilité et de particularité ou lié à des catégories rationnelles, il existe un monde supérieur, non pas comme une hypothèse ou une abstraction de l'esprit humain, mais comme la plus réelle des réalités. L'homme peut le "réaliser", c'est-à-dire en faire une expérience aussi directe et certaine que celle qui est médiatisée par les sens physiques, lorsqu'il parvient à s'élever à un état, précisément, supra-rationnel, ou, comme le dit toujours Guénon, de "pure intellectualité", c'est-à-dire à un usage transcendant de l'intellect, dissous de tout élément proprement humain, psychologiste, affectif et même individualiste ou confusément "mystique"".

[7] J. Evola, Cavalcare la tigre, Mediterranee, Rome 2012, pp. 62-63.

[8] P. Filippani Ronconi, J. Evola un destino, dans G. de Turris (ed.), Testimonianze su Evola, Mediterranee, Rome 1985, p. 122.

[9] Evola, op. cit. p. 50.

[10] Ibid, p. 62. La conception de l'Autre Monde trouve ses débuts connus dans le Phédon de Platon [109a-113c], qui y fait référence comme à la "vraie terre", affirmant que le monde dans lequel nous vivons n'est qu'une pâle reproduction d'une autre terre aux dimensions cosmiques, plus pure et plus belle que la nôtre, dans laquelle les âmes purifiées vont vivre après la mort. Les pythagoriciens, quant à eux, parlaient d'un " autre monde éthéré, céleste ou olympien ", souvent qualifié d'invisible, lui-même habité ; parmi eux, Philolaus l'appelait antichtōn (" anti-Terre " ou " contre-Terre ") - c'est-à-dire : une terre opposée à la nôtre [P. Kingsley, Mysteries and Magic in Ancient Philosophy. Empedocles et la tradition pythagoricienne, Il Saggiatore, Milan 2007, pp.101-2]. Dans son sens littéral, "le terme évoque aussi l'image d'une terre à l'envers, une sorte de terre-ombre, une terre reflétée ou miroitée qui représente l'Autre Monde : le monde des morts" [Ibid, p.187]. Cette dichotomie apparemment paradoxale de l'Autre Monde, à la fois monde "éthéré", "céleste" et "olympien" et "monde des morts", doit être gardée à l'esprit lors de l'analyse ultérieure de la conception jüngerienne du "fond originel" comme siège des puissances magico-uraniennes et mythico-titaniques.

[11] Evola, op. cit. p. 58.

[12] Ibid, p. 67.

[13] Ibidem.

[14) Selon Helena Petrovna Blavatsky, initiatrice du courant théosophique de la fin du XIXe siècle, l'Akasha, de par sa capacité à contenir et à relier chaque événement du continuum espace-temps, représenterait une sorte de " bibliothèque universelle ", qui rassemblerait potentiellement toutes les connaissances du monde et de l'histoire cosmique (les " Chroniques de l'Akasha ") [voir La Doctrine secrète].

[15] Voir M. Maculotti, Arthur Machen, prophète de l'avènement du Grand Dieu Pan, in Aa.Vv., Arthur Machen. L'apprendista stregone, Bietti, Milan 2021.

[16] Cf. M. Maculotti, Parallelismi fra gli inframondi danteschi e la tradizione indo-buddhista e sciamanica dell'Asia, in "Arthos" n. 30/anno 2021 [à paraître].

[17] E. Jünger, Trattato del Ribelle, §20 ; traduit par Adelphi.

[18] Dans le même paragraphe, il est également dit : "Toujours et partout, il y a la conscience que le paysage changeant cache les noyaux originels de la force et que sous l'apparence de l'éphémère jaillissent les sources de l'abondance, de la puissance cosmique. Cette connaissance représente non seulement le fondement symbolico-sacramentel des Eglises, non seulement elle se perpétue dans les doctrines ésotériques et dans les sectes, mais elle constitue le noyau des systèmes philosophiques qui se proposent fondamentalement, aussi éloignés que soient leurs univers conceptuels, d'étudier le même mystère".

[19] R. Guénon, Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Méditerranée, Rome, 2012, p. 13.

[20] P. Kingsley, op. cit. p. 30.

[21] Voir, à ce propos, S. Cascavilla, Il dio degli incroci. Nessun luogo è senza genio, Exòrma, Roma 2021, et l'article du même nom publié sur "AxisMundi.blog", juillet 2021.

[22]F. Garcia Lorca, Gioco e teoria del duendo, Adelphi, Milan 2007.

Parution du numéro 2 de la revue Sparta !

Parution du numéro 2 de la revue Sparta !

 

Le revue de Philippe Baillet

 

Sparta poursuit son aventure avec un vol. 2 aussi fourni, mais plus varié, que le vol. 1. L’éditorial dresse un premier bilan d’étape pour la publication, réaffirmant notre refus de rabaisser les idées au rang de mots d’ordre, donc notre rejet d’une vision idéologique du monde et de l’histoire.

 

Suit un dossier substantiel sur Sparte et son « actualité discontinue » devant la conscience occidentale, qui s’ouvre par un article de Jean Haudry, « Sparte dans la tradition indo-européenne », où l’auteur confronte la cité grecque aux autres représentants du monde indo-européen pour en montrer à la fois les points communs et les innovations, tout en suivant l’évolution de Sparte dans les trois périodes de la tradition. J. Haudry se penche aussi sur la double royauté spartiate, dont il met l’origine en relation avec les Jumeaux divins, et sur la cryptie, survivance de l’initiation masculine.

 

Un long article de Jean Bataille, « La cryptie spartiate : un service de renseignement dans l’Antiquité ? », est précisément consacré à cette étrange institution. L’auteur y voit une spécialisation de la métis, l’intelligence rusée des Grecs, et une pratique de la guerre secrète, qui use de techniques non conventionnelles et inavouables, mais efficaces. Étroitement dépendante des cinq éphores, la cryptie se dévoile comme un service de renseignement en même temps qu’une autre façon de penser l’hostilité. Prenant appui sur une impressionnante moisson de données textuelles antiques, l’hypothèse de l’auteur avait toute sa place dans Sparta.

 

Le dossier se ferme avec une longue étude de Philippe Baillet, « L’ “actualité discontinue” de Sparte et son image sous le Troisième Reich : chez les historiens, Richard W. Darré et Gottfried Benn ». Consacré pour l’essentiel à l’historiographie de Sparte – complexe et contradictoire –, cet article rappelle que la cité laconienne fascinait déjà dans l’Antiquité et que, depuis les Lumières, elle n’a cessé d’interroger la conscience occidentale, suscitant de nombreux admirateurs et détracteurs, les uns et les autres avec des motivations très variées : ainsi de Robespierre, qui vante la « vertu » civique des Spartiates, jusqu’à de nombreux auteurs allemands qui font de Sparte une Prusse antique ou bien de la Prusse une Sparte moderne. Après avoir insisté sur le tournant qui se vérifie au XIXᵉ siècle dans l’approche de Sparte (primauté de la race, attention au corps, insistance sur la sélection), Ph. Baillet passe en revue les principaux historiens qui, sous le Troisième Reich, écrivirent sur Sparte, avant d’en venir à R. W. Darré, à son nordicisme, à sa vision atypique de la cité antique et à son influence en matière doctrinale dans les premières années d’existence de l’Ordre noir. L’article se conclut par de nombreuses informations sur le poète Gottfried Benn, sa vision idéalisée de Sparte, l’ostracisme dont il fut victime à l’époque nationale-socialiste, ses liens avec Evola, son esthétique et son culte de la forme épurée, seuls remèdes au nihilisme.

 

Traduction d’un autre chapitre du volumineux traité de sociologie de l’art moderne de Raimondo Strassoldo, «L’américanisation et l’institutionnalisation de l’art contemporain» revient sur un phénomène fondamental : son transfert depuis Paris, où il avait commencé en 1904 avec l’arrivée dans la capitale française de Gertrude Stein, mécène de Picasso et de tant d’autres, jusqu’à New York, où il triomphe dans les années cinquante, l’avant-garde étant plus que jamais cajolée par les richissimes collectionneurs américains et, plus encore, par leurs épouses. Après une interprétation psychosociologique des grandes étapes conduisant à la domination mondiale de cette forme d’art, l’auteur examine le rôle joué par des facteurs proprement politiques, comme l’exposition sur l’ « art dégénéré » organisée à Munich en 1937, la surreprésentation juive dans le monde de l’art contemporain et le tableau Guernica comme icône itinérante de la propagande antifasciste. Il conclut en soutenant que l’art contemporain a été, depuis la guerre froide, totalement instrumentalisé par l’impérialisme américain, et qu’il y a là une vraie logique, reposant avant tout sur l’affinité profonde entre capitalisme et art d’avant-garde qui trouve son origine dans la superstition du nouveau et de l’innovation.

 

Paru dans la lointaine année 1976 mais toujours d’actualité, un article de l’historien Gianni Vannoni, « L’antisémitisme de Gramsci », analyse le contenu de plusieurs passages des célèbres Cahiers de prison du théoricien marxiste pour en conclure qu’il existe des affinités entre matérialisme historique et matérialisme biologique. Défendant avec érudition mais en forçant souvent les choses un point de vue catholique et contre-révolutionnaire assez classique, l’auteur estime qu’il faut séparer radicalement l’antijudaïsme traditionnel à base religieuse de l’antisémitisme moderne, né selon lui (comme selon Hannah Arendt) dans l’atelier des Lumières, notamment chez Voltaire et d’Holbach.

 

Philippe Baillet répond à cette interprétation qui sollicite un peu trop les textes pour parvenir à ses fins dans un article intitulé « Un catholique traditionaliste face au national-socialisme : entre ignorance et mauvaise foi ». Il rappelle que l’hostilité des chrétiens (catholiques ou protestants, traditionalistes ou progressistes) à l’idée selon laquelle la biologie pourrait être prise « comme juge de la vérité » (G. Benn) s’explique encore et toujours par leur vieille haine du corps. Il dénonce la mauvaise foi de Vannoni au sujet du caractère prétendument « prolétarien/prolet-aryen » du national-socialisme et souligne que de nombreux théoriciens catholiques de la contre-révolution n’étaient pas du tout des antisémites « modérés ». Au terme de sa réponse, l’auteur revient sur le cas emblématique du Juif autrichien et romancier Joseph Roth, rallié à la défense du Trône et de l’Autel contre la « barbarie nazie », et qui croyait, ou feignait de croire, que, dans le national-socialisme, l’antichristianisme a la primauté sur l’antijudaïsme. Le texte de Ph. Baillet se termine par un rappel de toute l’importance de la formule de Pie XI : « Nous chrétiens, nous sommes spirituellement des Sémites. »

 

Ce vol. 2 s’achève par deux articles de Tomislav Sunic. Le premier, « Nietzsche (1900-2020) et le signalement moral ostentatoire (virtue signalling) du Système face au “grand remplacement” », revient sur la réception et les interprétations de la philosophie de Nietzsche depuis la mort de celui-ci. Il existe en réalité un lien profond entre les valeurs chrétiennes originelles et leurs traductions sécularisées, aujourd’hui exploitées par l’hyperclasse dirigeante mondialiste pour justifier le « grand remplacement », qui selon l’auteur devrait plutôt recevoir le nom de « grande invasion ». Cette hyperclasse entretient délibérément en Europe, pour parvenir à ses fins, un sentiment maladif de culpabilité et un comportement caractérisé par la haine de soi. Mais les récits hypermoralistes officiels ont aussi pour fonction d’occulter la répression qui s’exerce contre les esprits indépendants. Sunic dénonce l’idéalisation du migrant exotique, la quête d’une supra-identité non blanche et imaginaire, les pèlerinages pénitentiels des dirigeants de l’UE à Washington, Bruxelles et Tel-Aviv. Derrière tous ces phénomènes, il aperçoit l’objectif, systématiquement poursuivi depuis 1945, de créer une nouvelle espèce d’Européens. Dans un article proche du précédent, « La théologie politique de la culpabilité blanche : Donald Trump, une menace pour la doxa officielle de l’Europe d’après la Seconde Guerre mondiale », Sunic démontre combien Trump, presque à son corps défendant, a constitué, avec sa critique des médias mainstream, de l’État profond, et sa rhétorique hostile à l’immigration, une menace pour le discours officiel répandu en Europe depuis 1945.

 

Le vol. 2 de Sparta contient encore trois nécrologies (respectivement consacrées à l’essayiste et philosophe conservateur anglais Roger Scruton, l’historien de l’art français Marc Fumaroli, le musicologue et critique musical italien Paolo Isotta), un courrier des lecteurs et un index des noms cités.

 

264 p., 26 euro.

Pour toute commande: https://www.akribeia.fr/aidos/2236-sparta-vol-2.html?

Evola et le mystère hyperboréen

Evola et le mystère hyperboréen

par Giovanni Sessa

Ex : https://www.centrostudilaruna.it/evola-e-il-mistero-iperboreo.html

Recueil des écrits du philosophe 1934-1970

Julius Evola était un écrivain prolifique. Outre un nombre considérable de livres, consacrés à des domaines de connaissance très différents, du dadaïsme à la philosophie, de l'hermétisme à la critique de la modernité, il a également écrit un nombre inhabituel d'essais et d'articles, publiés dans des revues et des journaux. Depuis des années, la Fondation Evola rassemble en volumes les différentes contributions du traditionaliste romain. Le livre du penseur Il mistero dell'Occidente. Scritti su archeologia, preistoria e Indoeuropei 1934-1970, édité par Alberto Lombardo, à qui nous devons également l'intéressante introduction, letout publié par la Fondazione Evola/Pagine, Quaderno n. 53 di testi evoliani (pour les commandes : 06/45468600, pp. 243, euro 18.00). Le livre est enrichi par l'ample postface de Giovanni Monastra, biologiste spécialisé en anthropologie physique, qui offre, comme le rappelle Gianfranco de Turris dans la Note: "un aperçu des études génétiques les plus récentes [...] qui ont en partie confirmé, en partie modifié, le tableau de la préhistoire indo-européenne offert par Evola" (p. 7).

Le recueil contient vingt écrits consacrés par le philosophe à l'exploration du thème de l'origine. Ce Cahier est donc résolument plus substantiel que le précédent, publié en 2002, qui contenait une dizaine d'écrits, et permet au lecteur de comprendre ce qu'Evola pensait réellement des origines et de la préhistoire indo-européennes, c'est-à-dire de ce qui est défini à plusieurs reprises dans ces pages comme le mystère hyperboréen ou occidental. Comme le rappelle Lombardo, ce volume est d'autant plus important si l'on tient compte de l'influence exercée par les essais qu'il contient sur les auteurs et les courants de pensée de l'après-guerre. Adriano Romualdi, en effet, dans son étude éclairée sur les Indo-Européens, se réfère explicitement aux recherches d'Evola et tente de les combiner avec les découvertes de Giacomo Devoto. Les numéros spéciaux des revues Nouvelle Ecole et Futuro Presente, consacrés aux origines des peuples européens, témoignent de la pertinence des intuitions d'Evola, tout comme les travaux de Jean Haudry, Felice Vinci ou Jean Mabire.

A partir de ces articles, il est possible d'identifier les auteurs qu'Evola a utilisés pour disséquer le mystère hyperboréen. Tout d'abord, apparaît le nom de Fabre d'Olivet (illustration, ci-dessus), qui fut le premier à soutenir "la lointaine origine nordique-arctique, boréale ou hyperboréenne" de la race blanche (p. 13). Les références à Guénon ne manquent pas, même si, contrairement à l'ésotériste français, Evola utilise aussi des données scientifiques, tout en les subordonnant à la méthode traditionnelle. Dans les années 30, le savant vers lequel le traditionaliste se tournait avec le plus d'intérêt était Herman Wirth, auquel il faut reconnaître une capacité peu commune de lecture synthétique d'une énorme masse de données, prouvant l'origine arctique des Indo-Aryens.  

Depuis l'Arctique, ces peuples, après la dernière grande période glaciaire, se sont déplacés "vers le sud-est, donnant naissance à de nombreuses civilisations préhistoriques" (p. 14), dont les valeurs religieuses étaient centrées sur le monothéisme solaire. Dans ses écrits des années 1950, Evola modère son jugement positif sur Wirth, bien qu'il continue à le considérer comme un auteur de grande profondeur. Pour le Romain, la spiritualité solaire de l'origine était le fruit de civilisations patriarcales et non de civilisations telluriques-matriarcales. Wirth ne pouvait pas partager ce point de vue car, selon le philosophe, il lui manquait une véritable vision traditionnelle de la préhistoire. Le même jugement, note Lombardo, réapparaît également dans les pages de Il mito del sangue. Au contraire, dans Il cammino del cinnabro (Le chemin du cinabre), un jugement global positif de l'œuvre de Wirth se dégage, car il a identifié le point zéro de l'histoire dans la "Tradition primordiale".

Dans le livre Urgeschichte der Menschheit Wirth est rejoint par Tilak, partisan de l'origine arctique des Vedas. Evola estime que la proto-patrie arctique pourrait également être argumenté en termes biologiques. Dans L'hypothèse hyperboréenne, le traditionaliste soutient que les groupes sanguins 0 et A: "ont une relation étroite [...] avec les races aryennes et, en général, indo-germaniques" (p. 17). Les données génétiques sont cependant lues par Evola comme faisant partie d'un ensemble plus vaste d'éléments, dont les traditions mythologiques des différents peuples européens. Pour le savant italien, le cadre ethnique de l'Europe serait composé de trois éléments: un substrat non aryen et autochtone, et deux autres éléments aryens, correspondant à deux mouvements migratoires différents. De plus, un entretien avec l'archéologue Frobenius à Vienne montre que le penseur traditionaliste croyait que le style figuratif qu'il avait observé en Afrique du Nord, en Espagne et en Sardaigne indiquait une même origine nord-atlantique ou arctique-occidentale. Pour Evola, les mythes hyperboréens et atlantes étaient "deux représentations distinctes de migrations, la première étant cependant beaucoup plus éloignée dans le temps que la seconde" (p. 19).

Le document, intitulé La migrazione dorica in Italia, témoigne d'une dette explicite envers le monde idéal de Franz Altheim, qui avait bien compris la proximité spirituelle de Sparte et de Rome. C'est dans ce contexte qu'émerge la lecture particulière qu'Evola fait du matriarcat, en partie déduite de Bachofen, comme une civilisation tellurique, lunaire, qui au niveau juridico-politique aurait été caractérisée par des tendances universalistes de promiscuité sociale. Par opposition, bien sûr, au patriarcat, expression masculine, héroïque, aristocratique et solaire. La lecture des pages de Günther par Evola va également dans le même sens théorique, l'amenant à considérer le matriarcat et le patriarcat comme des "psychologies immuables". Le recueil montre également que, dès 1934, le philosophe ne pense pas la race en termes de "nature" mais de "culture", se démarquant ainsi de la vision biologico-zoologique qui s'affirme tragiquement en Allemagne dans ces années-là.

Parmi les autres thèmes qui se dégagent du volume, il convient certainement de mentionner l'intérêt d'Evola pour l'idéologie "tripartite" de Dumézil. Evola souligne que celle-ci, en particulier en Inde, a connu une variation "quadripartite", ne pouvant invalider l'intuition de l'historien français des religions, puisque "seules les trois premières castes représentent l'héritage des envahisseurs aryens de l'Inde" (p. 27). En outre, les exégèses des deux chercheurs sur la figure du guerrier sont synonymes. L'intérêt du penseur romain pour Dumézil a peut-être été stimulé par Eliade, comme en témoignent certaines lettres d'Evola.

Un texte vraiment central, Le Mystère de l'Occident, pour ceux qui se soucient de l'exégèse de la production d'Evola.

Crépuscule et aurore

Crépuscule et aurore

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/tramonto-e-aurora.html

Pensée de tradition et nouveau départ

Zygmunt Bauman a affirmé que, depuis 1970, nous avons laissé derrière nous les scories idéologiques et les fausses certitudes de la modernité "solide", centrée sur la logique des Lumières, le système de l'usine et l'idée de progrès. Depuis lors, le monde occidental est entré dans la post-modernité : l'idée même de temps a perdu sa profondeur et toute référence de valeur a été soumise à une liquéfaction imparable. Nous vivons une époque de crépuscule éternel, où l'on n'entrevoit pas, même de loin, l'aube. Tout stagne, les hommes semblent résignés au simple destin de consommateurs "consommés", dont l'"ici et maintenant" est marqué par la dimension vide, éphémère, se référant toujours au futur et au nouveau, typique des marchandises.

L'antidote à cet "état de choses" est représenté par la pensée de la Tradition. C'est ce que démontre, avec une argumentation convaincante, un récent volume, Il ritorno oltre il Tramonto (= Le retour au-delà du crépuscule) publié par Arco e la Corte (pour les commandes : [e-mail], pp. 227, €17.00). L'auteur, probablement fidèle à la recherche d'impersonnalité typique d'un certain traditionalisme, a choisi de rester anonyme et signe son nom Il Solitario. Le livre présente un examen approfondi de l'époque contemporaine, dont les conséquences dévastatrices, d'un point de vue existentiel et spirituel, sont décrites en termes "forts". Le style utilisé peut parfois sembler redondant et rhétorique : en réalité, la "prose poétique" est un expédient utilisé à dessein pour impliquer le lecteur, à travers une suggestion imaginative, dans un processus dont Il Solitario est le protagoniste, à la première personne. L'auteur veut provoquer le "choc de la torpille", la "morsure du serpent", dont il est clair qu'il a été saisi, chez le lecteur, pour le réveiller, pour lui faire prendre conscience que le coucher du soleil n'est pas le destin ultime qui nous attend.

La prétention du livre, par aveu explicite, est de vouloir être original : ces pages se penchent sur l'origine, le début, en faisant l'hypothèse d'un retour possible. Au moment du coucher du soleil, du crépuscule, les masques tombent : "Le masque est là, occupant l'horizon. Il montre à tout le monde le même aspect lugubre et décadent. Celui qui, depuis des siècles, continue de présager la "crise absolue". Au-delà du masque larvaire de la société liquide, apparaît le nouveau sujet de l'histoire. L'auteur l'appelle, avec une réminiscence nietzschéenne, le nouvel Enfant. Il ne peut pas "vivre dans un monde sans passé [...] il va vers le coucher du soleil", il affronte ses pouvoirs perturbateurs et s'efforce de construire "un pont solide pour permettre la traversée et, ensuite, un véritable dépassement". En cours de route, il cherche des affinités électives avec des compagnons qui ont la force de le suivre, tout en sachant qu'il convient de toute façon, compte tenu des circonstances, de prendre ses distances par rapport à l'essaim humain qui l'entoure. La tâche est ardue : "C'est un retour primordial, absolu", bien différent du mysticisme apocalyptique. En effet, "c'est précisément le début de l'homme nouveau qui suscite une peur profonde et subtile". Cette affirmation conduit à la pensée d'un possible Nouveau Départ, non pas en termes purement déterministes, mais de manière tragique : dans le " retour " se joue le destin de l'homme européen.

L'auteur souligne que le renversement de la perspective existentielle contemporaine est essentiel à cette fin. Sur elle, les pouvoirs dominants de la contingence actuelle, ont sciemment agi, à travers "une "omnipotence" anodine et métallique qui tue la mémoire de l'appartenance de l'homme à la physis, à la dimension stellaire du cosmos. Cette harmonie primordiale doit être redécouverte, reconquise, malgré les circonstances défavorables. Il est nécessaire de dépasser les poisons du présent, notamment "la matière sans nomos, le temps et le mouvement sans accomplissement". L'homme "simple", qui est resté à l'écart des foules imprégnées de "bon sens", loin des lueurs du sensualisme catagogique matérialiste, pourra agir mieux et plus tôt que les autres, parce qu'il aura gardé vivante en lui la lumière intérieure. Il n'a pas, comme ses contemporains, mis à mort le Père, celui qui, en fait, réalise la trahison. Son existence recluse et humble est ardente, elle peut devenir une flamme et illuminer la "dispute impie entre larves" de l'âge du fer.  Mais, attention, sur cet aspect, l'auteur est péremptoire, au-delà du crépuscule : "il ne peut y avoir d'autre credo", car une fois les masques tombés, le visage réel de la réalité reviendra se révéler.

En cours de route, d'éventuelles erreurs peuvent être justifiées et comprises, mais jamais l'inversion de la trahison en trahison. Pour éviter cela, il faut se référer au "Connais-toi toi-même" delphique, une pratique qui ouvre l'hegemonikon, le cristal de roche intérieur incassable, le Soi. Cela garantit la fidélité à l'origine qui, en fait, est en vigueur en nous, au-delà de toute métamorphose, tout comme dans le ciel le mouvement des étoiles de la Grande Ourse est toujours dirigé vers le Pôle. L'Enfant, en phase avec le jeu cosmique, réalise le retour à la fois en lui-même et à l'extérieur de lui-même. Selon l'auteur, il s'agit d'une danse, d'un voyage épistrophique, jalonné de plusieurs moments. La première phase, Per Occidentem lux, est fondée sur le rejet de tout contemplativisme stérile et la certitude que : "Il est temps de surmonter à la fois la "sagesse fossile" [...] et la procédure aveugle du titanesque fabricant d'autels consacrés à la technique". Il s'agit de revenir à l'essence de la haute action, que l'Europe connaît depuis ses débuts. La seconde, la lumière du coucher du soleil, doit permettre de tracer la nouvelle lumière, ici et maintenant : "parmi les mille nuances de noir des ombres" et cela peut se faire, comme le suppose la troisième phase, en vertu d'une décision.

Ce chemin labyrinthique exige que l'Enfant ait les outils pour décoder les éclairs révélateurs qui s'y montrent : ce sont les symboles, les poteaux indicateurs, comme aurait dit Heidegger, de la Tradition, qui permettent la poussée anagogique du daimon, la conquête de la perspective élevée, d'où l'on peut scruter l'horizon avec les éclairs de l'aube, du Nouveau Départ. Nous ne devons pas négliger la pietas envers les gens de la plaine moderne : le sage se tient devant eux comme une torche dans la nuit, leur montrant le chemin. En cours de route, on se retrouve devant le carrefour d'où partent deux chemins : le chemin contemplatif de la main droite, et le chemin actif et risqué de la main gauche. Pour l'écrivain, dans l'état actuel des choses, cette dernière, extrêmement sélective, est la seule praticable : elle conduit au dépassement des croyances et des foi et à la réalisation du Je suis.

Comme nous l'avons souligné à plus d'une reprise dans nos écrits, la pensée de la Tradition doit se libérer du nécessitarisme et embrasser une vision ouverte, active et tragique de l'historicité. Dans celui-ci, l'origine n'est pas rétrofléchie, c'est un objectif au-delà du crépuscule. Le livre que nous avons présenté, au moins dans certains plexus, présente une telle conception.

Prof. Luca Siniscalco : qu'est-ce que l'ésotérisme ?

Prof. Luca Siniscalco: qu'est-ce que l'ésotérisme?

Professeur d'esthétique à l'université de Milan, professeur de philosophie contemporaine, histoire et culture de l'ésotérisme.

Propos recueillis par Susanna Basile

Ex: https://www.leculture.it/prof-luca-siniscalco-che-cose-lesoterismo/?fbclid=IwAR0fgfXK1BH-LkYKP8X1DydY1aRI2nZbvjJ7b_girMTm-k-MMbwXxhaqri0   

Un entretien avec Luca Siniscalco, professeur d'esthétique à l'université de Milan et professeur de philosophie contemporaine, d'histoire et de culture de l'ésotérisme à Unitreedu. Éditeur d'essais sur Ernst Niekisch, Ernst Jünger et Julius Evola, il collabore à diverses revues et maisons d'édition.

S.B. : Qu'est-ce que l'ésotérisme ?
L.S. : D'une manière générale, l'ésotérisme désigne une doctrine secrète, occulte, réservée à un groupe initiatique, par opposition à la connaissance "exotérique", la connaissance visible, conceptuelle, accessible à la plupart des gens. L'ésotérisme est structuré en un enseignement d'une matrice spirituelle, intérieure, visant la croissance du moi et sa transfiguration, dans un sens vertical et anagogique.

Suivant l'enseignement d'Antoine Faivre (photo, ci-dessous), premier chercheur à s'être spécialisé dans le domaine académique de l'ésotérisme occidental (en tant que fondateur et titulaire de la chaire d'"Histoire des courants ésotériques dans l'Europe moderne et contemporaine" à l'École pratique des hautes études de Paris), on peut reconnaître une tradition comme "ésotérique" dans la mesure où elle satisfait à quatre principes essentiels, qui agissent, pour ainsi dire, comme son "plus petit dénominateur commun" : l'adhésion à la doctrine analogique de la correspondance entre macrocosme et microcosme ; la perception - pas nécessairement panthéiste - de la nature comme une force vivante, animée (une "énergie" plutôt qu'une "chose" - natura naturans plutôt que natura naturata pourrait-on dire, en langage philosophique) ; la contemplation de certaines figures de médiation entre les plans transcendant et immanent, des niveaux cosmiques intermédiaires entre la matière et l'esprit ; la tension existentielle vers la transmutation intérieure.

Ce dernier point nous permet de penser l'ésotérisme plus comme une orthopraxie que comme une orthodoxie : il existe de nombreux ésotérismes, parfois en opposition aux religions officielles, dans d'autres cas en harmonie symbiotique avec elles (comme le côté occulte, intérieur, de l'"église" visible, extérieure, à laquelle ils se réfèrent), dotés de doctrines, de cosmogonies et de philosophies distinctes, mais toutes ces formes poursuivent la recherche "scientifique" (au sens épistémique traditionnel, certainement pas moderne) de la conjonction concrète, expérientielle, effective avec le divin (métaphorisé de la manière la plus variée : theosis, indiamento, coincidentia oppositorum, nuptiales chimiques, rebis, etc. ). L'ésotérisme - que j'étudie essentiellement dans sa tradition occidentale, mais qui a des liens profonds avec l'Orient - est donc un savoir pragmatique, ou, à l'inverse, une praxis sapientielle, visant à pousser le chercheur vers ceux-ci et la construction d'un chemin individuel, adapté à son "équation personnelle" (je cite ici Evola), enraciné dans la Tradition mais ouvert sur l'Histoire.

S.B. : L'érudit Elemire Zolla parle de vérités (expériences métaphysiques) exposées dans les preuves : quelle est votre opinion ?
L.S. : Dans le binôme que vous proposez se trouve le cœur de la sagesse métaphysique archaïque, en accord avec la définition de l'ésotérisme que j'ai tenté d'élaborer précédemment. On retrouve la trace pragmatique-existentielle de la Sagesse (on parle d'"expériences", et non de "concepts", de "spéculations", de "raisons") et le caractère clair-obscur de la Vérité, que l'ésotérisme, en tant qu'occultisme, permet d'exposer en évidence, comme une connaissance lumineuse et évidente. Cela ressemble à un paradoxe - et c'en est un. En effet, comment peut-on imaginer que des connaissances cachées, obscures, mystérieuses soient "exposées en évidence" ? Nous sommes au cœur de la contradiction logique de la connaissance métaphysique, qui déplace " de force " l'organe de la connaissance du plan logico-dialectique, dominé par le principe aristotélicien de non-contradiction, au plan supra-rationnel, intuitif, symbolique. Ici, tout est Un, et la vérité de l'Un, comme l'enseigne la culture grecque, est donnée comme aletheia, c'est-à-dire comme "non-fondation". Mais cette non dissimulation, tout comme la natura naturans, n'est pas une "chose", un "donné", mais un processus dynamique, fait de polarités, de métamorphoses, d'energheia. La "non dissimulation" n'est possible que si la "dissimulation" est donnée simultanément. La vérité s'offre comme apparition et disparition, présence et absence, lumière et obscurité. Martin Heidegger, dans le domaine philosophique, a écrit des pages splendides sur le sujet qui font écho à une tradition pré-philosophique, une tradition véritablement sapientielle, celle des présocratiques, les "philosophes surhumains" sur lesquels Giorgio Colli a longuement médité. La vérité, au sens authentique, n'est pas la "commensuration", l'"être conforme" à quelque chose d'autre, mais l'ouverture rayonnante et extatique de l'Être de l'entité. L'aletheia, en somme, en tant que révélation dans laquelle la voilure de l'être est transfigurée, n'est pas la propriété d'une affirmation ou d'une proposition, ni une soi-disant valeur, elle n'est pas donnée comme un " concept ", une connaissance spéculative, mais comme un événement : " L'être - écrit Heidegger - est (ouest) essentiellement comme événement (Ereignis) ". C'est la survenance de l'événement de la vérité, à laquelle conduit seulement cette voie sapientielle " qui sort des sentiers habituels des hommes " (Parménide, fr. 1, 27).
C'est à ce type de vérité que l'ésotérisme est confronté.

S.B. : Un auteur parmi d'autres, Julius Evola. Pouvez-vous nous donner quelques indices sur sa personnalité ?
L.S. : Il n'est pas facile de parler de la personnalité d'un auteur qui a systématiquement décrété la non-pertinence de sa propre - comme de toute autre - personnalité dans la transmission du savoir, au point de revendiquer la centralité de la notion d'"impersonnalité active" comme facteur discriminant entre une pensée métaphysique véridique et une extraversion narcissique et pathologique de l'ego hypertrophique d'un sujet "rhétorique".

Toutefois, je peux fournir quelques indications générales, qui sont particulièrement utiles dans la phase d'introduction pour aborder l'auteur traditionaliste. En premier lieu, nous sommes aidés par la célèbre affirmation, proposée par Evola lui-même dans son autobiographie intellectuelle Le chemin du cinabre, sur la base de laquelle Evola définit son "équation personnelle", c'est-à-dire son identité profonde, comme double : d'une part une forte "impulsion vers la transcendance", liée à un "certain détachement de l'humain" ; d'autre part une disposition kshatriya, ou oxyde "guerrier", "un type humain enclin à l'action et à l'affirmation".

Ces deux niveaux, apparemment antithétiques, ont suscité chez Evola le désir d'une sublimation capable de les réunir, sans perdre leurs particularités, à un niveau supérieur. "Evola conclut dans Il cammino del cinabro (Le chemin du cinabre): "Il se peut que la tâche existentielle fondamentale de toute ma vie ait été de concilier les deux tendances. L'accomplir, et aussi éviter un effondrement, a été possible au moment où j'ai assumé l'essence des deux impulsions sur un plan supérieur. Dans le domaine des idées, leur synthèse est à la base de la principale formulation que j'ai donnée, dans la dernière période de mon activité, au "traditionalisme", par opposition à celui, plus intellectualiste et orientalisant, du courant dirigé par René Guénon".

L'immensité des intérêts théoriques d'Evola, qui s'est occupé d'art et de philosophie, d'ésotérisme et de métapolitique, d'histoire des religions et de symbolisme, de sexologie et d'alpinisme - pour ne citer que quelques-uns de ses principaux noyaux de recherche - témoigne également d'une personnalité complexe, protéiforme mais intégrale, égocentrique mais capable d'extraversion, de confrontation avec l'altérité. Ce type de personnalité est confirmé dans le souvenir du président de la Fondation Julius Evola, Gianfranco de Turris, que nous fréquentons depuis longtemps, qui, dans diverses interviews, rappelle l'impression de "caractère" que lui a laissée Evola. Contrairement à d'autres "témoins" qui parlent d'Evola comme d'un maître spirituel sévère et ascétique, De Turris se souvient du philosophe romain comme d'une "personne normale", sans excentricités ni particularités, à part l'habitude de prendre son monocle dans le tiroir de son bureau et de le porter en présence de dames et de demoiselles ; aucune attitude de supériorité ou de "maître", aucunement une attitude de "je-sais-tout".

De Turris esquisse ainsi son propre souvenir précieux d'Evola : "Une personne qui parlait de tout et de tous, à la limite du bavardage et de la plaisanterie, comme un vieil ami, sans pomposité ni saccage ni attitude de "gourou"". Et il ajoute : "Un ami, qui n'est pas un "Evolien", m'a raconté que lorsqu'il est allé lui rendre visite avec un fidèle de sa pensée, ce dernier, en entrant dans sa chambre, s'est prosterné sur le sol et a absorbé en silence les préceptes quelque peu absurdes et intemporels qu'Evola lui dictait ! Je ne peux pas penser que cet ami a tout inventé. En revanche, une fois à d'autres qui s'étaient adressés à lui dans un esprit trop superficiel, il les renvoyait à la fin, comme le rappelle Renato Del Ponte, en leur donnant un exemplaire de Tex, la bande dessinée occidentale alors (et maintenant) la plus durable et la plus répandue, comme pour dire, à mon avis : vous êtes mieux adaptés à ce genre de lecture. Le mot du sage...". Comment expliquer cette diversité d'approche, en considérant les différents témoignages comme fiables ? De Turris propose à nouveau une thèse tranchante : Evola aurait fait preuve d'une aptitude - affinée sur le plan psychologique - à reconnaître la sensibilité intérieure de son vaste auditoire, une intuition "subtile" qui l'aurait conduit à "donner à chacun le sien". Ainsi, De Turris conclut : "C'est pourquoi il est apparu "différent" ou singulier à ceux qui lui ont rendu visite, peut-être juste pour une fois. Il se comportait comme un maître zen ou soufi, un peu comme le faisait Pio Filippani-Ronconi : il disait des choses absurdes, utilisait des expressions paradoxales, provocantes, extrêmes, presque comme si, en provoquant, il voulait sonder les réactions de ceux qui étaient en face de lui, comme s'il voulait les tester, les sonder, observer leurs réactions extérieures, mais aussi intérieures.

Les adeptes, les "évolomanes" comme il les appelait lui-même, ont peut-être pris ses propos au pied de la lettre et se sont fait une fausse impression. Il en va de même pour ceux qui venaient à lui avec une attitude trop superficielle, ou pour les fauteurs de troubles, qui se prenaient pour des "hommes d'action" (...). Il n'était donc pas une personnalité multiforme, un caractère variable, mais son être avait un sens parce qu'il correspondait à la personnalité et à l'âme de ses interlocuteurs, sérieux ou pas, préparés ou pas, éduqués ou pas, naïfs ou pas, amis ou ennemis. Son attitude et son langage étaient utilisés pour comprendre qui étaient les nombreuses personnes qui voulaient le voir, le rencontrer, lui parler, peut-être même pour les taquiner subtilement sur leurs exagérations, même si elles ne s'en rendaient pas compte. D'où, mais il s'en moque visiblement, la naissance de certaines légendes urbaines à son sujet qui ne l'ont pas toujours aidé.

En bref, un voyageur de l'Esprit capable de sarcasme et d'auto-ironie. Comme l'enseigne un maître zen : "Si tu rencontres le Bouddha sur ton chemin, tue-le ! Le magistère d'Evola proposait le "meurtre" de son propre moi, brisant sa pluralité et multipliant sa performativité, également au profit des interlocuteurs. Pour de plus amples informations philosophiques, cliquez sur ce lien https://www.siciliareport.it/wp-admin/post.php?post=147989&action=edit.

 

L'histoire de "Révolte contre le monde moderne", le livre-culte de Julius Evola

L'histoire de "Révolte contre le monde moderne", le livre-culte de Julius Evola

Karel Veliký

Ex: https://deliandiver.org/2020/04/pribeh-vzpoury-proti-modernimu-svetu.html

Lorsque Révolte contre le monde moderne (Rivolta contro il mondo moderno) a été publiée pour la première fois en Italie en 1934, le livre est passé presque inaperçu. Non pas qu'il n'ait pas trouvé ses lecteurs, car son auteur, le baron Julius Evola (1898-1974), alors âgé de trente-cinq ans, était déjà suffisamment célèbre dans certains cercles (artistiques, hermétiques, philosophiques et politiques), mais il a été écarté par les autorités locales. Six ans plus tôt, en 1928, au moment même du rapprochement de l'État italien avec l'Église catholique, qui aboutira bien vite à la conclusion des accords du Latran, le baron doit faire face à des attaques indiscriminées tant du côté catholique que du côté du régime - fasciste -, après avoir publié un recueil de ses essais sous le titre Imperialismo pagano (Impérialisme païen). Cela n'a cependant fait que contribuer à la notoriété du titre et de l'auteur. Cette fois, donc, les adversaires d'Evola ont décidé de passer son œuvre plutôt sous silence...

En Allemagne, la situation était différente. Là, Impérialisme païen (Heidnischer Imperialismus. Armanen, Leipzig 1933) avait déjà reçu un accueil favorable de la part de nombreux milieux, que nous résumons aujourd'hui, par souci de concision, sous le terme de "révolution conservatrice". Pour l'édition allemande de la "révolte" (Erhebung wider die moderne Welt. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1935), le baron a donc remanié le texte, a ajouté unnouvel appareil d'annotation, alors que celui-ci était déjà très complet, et a demandé au poète Gottfried Benn, qu'il pouvait compter parmi ses lecteurs les plus assidus depuis le "paganisme", de veiller à la langue dans la traduction.

Benn, qui partageait une maison d'édition avec Evola, a ensuite également écrit une longue critique enthousiaste, dans laquelle on peut lire, entre autres choses :

"Il s'agit d'un livre dont l'idée repense presque tous les problèmes des Européens, y compris la justification de leurs horizons, et les amène dans quelque chose d'inconnu et inédit jusqu'ici ; ceux qui ont lu le livre verront l'Europe différemment. C'est, en outre, le premier exposé très complet de la force motrice spirituelle fondamentale à l'œuvre dans l'Europe d'aujourd'hui, et 'à l'œuvre' signifie: une force définissant les époques, détruisant le monde dans son ensemble, renversant et orientant, c'est la force motrice fondamentale contre l'histoire. Pour cette seule raison, ce livre est éminemment important pour l'Allemagne, car l'histoire est un problème spécifiquement allemand, l'histoire de la philosophie explique le mode germanique d'autoréflexion".

Le livre a fait l'objet de critiques enthousiastes dans Die Literarische Welt, Deutsches Adelsblatt (le journal de la noblesse allemande), ainsi que dans Völkische Kultur et Der Hammer de Fritsch. Un certain nombre d'autres critiques ont émis des commentaires positifs, bien qu'avec des réserves. En privé, cependant, comme en témoigne la correspondance privée qui subsiste, des voix s'élèvent pour lancer des avertissements et des critiques. Le nom qui a le plus de poids aujourd'hui est celui de Hermann Hesse, qui, dans une lettre d'avril 1935 adressée à l'éditeur Peter Suhrkamp, décrit Evola comme un auteur "éblouissant, intéressant, mais dangereux" :

"Je partage en grande partie sa conception ésotérique de base: depuis près de vingt ans, je vois l'histoire du monde non pas comme une sorte de "progrès" mais, précisément avec les anciens Chinois, comme le déclin graduel d'un ancien ordre divin. Mais la façon dont Evola s'y prend, ici avec la "vraie" histoire, là avec l'occultisme fanfaron, est tout simplement dangereuse. En Italie, presque personne ne s'y est laissé prendre, en Allemagne, c'est différent (voir G. Benn, etc.)".

L'influent penseur que fut le Comte Keyserling, auteur de Das Reisetagebuch eines Philosophen (Le voyage d'un philosophe, 1919), s'attendait au succès de Révolte, car "la glorification par Evola du monde sacré de l'homme solaire ...". et son affirmation que seule la renaissance de ce monde peut sauver l'humanité de l'extinction, représente le meilleur, voire le seul point de départ possible pour la tendance païenne des nationaux-socialistes à spiritualiser leur vision du monde".

Mais cela n'est jamais arrivé. La lecture de la Révolte contre le monde moderne restait une affaire très privée, même dans le Reich, même si les auteurs du Matin des magiciens caractérisaient rétrospectivement le régime par le raccourci "Guénon + Panzerdivisionen". Il faut également souligner que l'année 1935 appartient encore à la "période de transition" post-révolutionnaire. Alors que le régime commence à orienter (Gleichschaltung) sa politique culturelle, visant à attirer ou à rejeter tous les courants centrifuges, il n'y a pas de place dans le lit du fleuve de la pensée nationale-socialiste pour les piliers de la Tradition, dépouillés des couches de l'histoire par Evola. Ainsi, les éditions ultérieures du texte de la conférence romaine d'Evola La doctrine aryenne de la lutte et de la victoire à Vienne (1941) et la traduction du Grundriß der faschistischen Rassenlehre (Berlin 1943) ne sont encore une fois que le résultat d'une initiative individuelle ou la manifestation d'un échange culturel avec l'Italie.

En effet, dans l'environnement diffus de ces premières années, Evola est devenu proche non seulement par sa position mais aussi par sa personne de plusieurs autres "parias" ultérieurs (volontaires et involontaires), tels que, outre Benn, Edgar Julius Jung, auteur du farouchement antidémocratique Die Herrschaft der Minderwertigen1930, visant la désintégration du monde politique des hommes sans valeur et son remplacement par un "nouveau Reich"), qui fut abattu pendant la nuit des longs couteaux ; Raphael Spann, fils d'Othmar Spann, le théoricien du "véritable Etat" (Der wahre Staat), dont la doctrine est qualifiée par Alfred Rosenberg dans Mythos de "nouvelle scolastique" ; Walter Heinrich, l'un des principaux disciples de Spann et organisateur du "Kameradschaftbund" sudète, déshumanisé par les partisans de Henlein : "ils voudraient diriger le peuple national depuis la table verte comme les francs-maçons" ; Karl Anton Rohan, fondateur de l'influente Europäische Revue, alors fustigée par Goebbels ; et Heinrich von Gleichen, figure de proue du Deutschen Herrenklub, dont le visionnaire du "Troisième Reich" Arthur Moeller van den Bruck était initialement proche. C'est-à-dire exclusivement avec les personnalités classées par Armin Mohler dans la nébuleuse de la "révolution conservatrice" (Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, première édition 1950), avec des personnes qui incarnaient précisément ces forces centrifuges (de droite), alternatives, désirant et ayant l'intention de dévier la dynamique de la Nouvelle Allemagne dans un sens ou dans l'autre. Toutefois, comme l'affirme avec justesse Giorgio Locchi, "Si nous supprimions Hitler et le national-socialisme, le camp de la révolution conservatrice, tel que nous le présente Armin Mohler, aurait certes des ailes, mais il lui manquerait un centre... (voir L'essence du fascisme, 2e édition, p. 56).

Le lecteur attentif le plus influent de Erhebung wider die moderne Welt était donc sans aucun doute Heinrich Himmler, dont les fonds privés ont permis à l'auteur de continuer à opérer occasionnellement dans le Reich dans un domaine étroitement défini et étroitement contrôlé. Plus révélateurs que la propre biographie d'Evola (où il mentionne, entre autres, d'autres "révolutionnaires conservateurs" tels que Hans Blüher, Ernst von Salomon et Ernst Jünger) et ses Notes sur le Troisième Reich sont les documents survivants réimprimés par Hans Werner Neulen et Nicola Cospito dans Julius Evola nei documenti segreti del Terzo Reich (1986 ; sur ce point, voir au moins E. Gugenberger, Hitler's Visionaries, Gateway 2002). On raconte que le baron n'hésitait pas à discuter bruyamment avec le Reichsführer de la SS de ses connaissances acquises non seulement par l'étude mais aussi par la méthode de la perspicacité intérieure (in-tu-eri). Le fait que Himmler lui confie la rédaction de son article, qu'Evola publie dans le supplément culturel ("Diorama") de Il Regime fascista du 15 juin 1939, témoigne peut-être du respect du second pour le premier. Ou à une époque où le non-conformiste Hermann Wirth avait depuis longtemps été remplacé à la direction de l'Ahnenerbe par Walter Wüst, doyen de la faculté de philosophie de Munich. La réticence avec laquelle la "vision polaire" de Wirth (voir Der Aufgang der Menschheit, 1928), bien que projetée sur le fond de divers "faits prouvables" partiels, a été traitée par des chercheurs plus académiques, a déjà été constatée par Evola, lui aussi non-conformiste, en tant qu'invité à la deuxième Nordische Thing, organisée par L. Roselli à Brême en 1934.  En effet, parmi les invités italiens, la réponse la plus chaleureuse, au grand dam d'Evola, a été donnée à Giulio Cogni, qui a établi un lien entre l'actualisme de Gentile, élevé au rang de philosophie fasciste officielle, et la doctrine raciale scientifique populaire de Günther, avec laquelle les cadets de la NS ont grandi dans les années 1920...

Julius Evola est resté inconnu en Tchécoslovaquie et dans le Protectorat de Bohème et Moravie. La première et, pendant longtemps, la dernière mention de lui se trouve dans le livre Fascism. A la page 346, seul un extrait de l'article d'Evola pour la Critica Fascista de Bottai d'octobre 1926 est cité en rapport avec le "fascisme aristocratique" ou "superfascisme" (superfascismo).

A propos de la réception d'après-guerre du livre, je reviendrai à vous "une autre fois"...

Le retour de Daniel Cologne par un détour au Pays Basque...

Georges Feltin-Tracol

Ex: https://voxnr.com/52871/le-belge-daniel/

Militant actif au mitan des années 1970 en Suisse au nom du Cercle Culture et Liberté, le Belge Daniel Cologne rédige diverses brochures remarquées. Outre Julius Evola, René Guénon et le christianisme (réédité en 2011 aux éditions Avatar), il rédige en 1977 avec Georges Gondinet un fascicule au titre provocateur : Pour en finir avec le fascisme. Essai de critique traditionaliste-révolutionnaire. Il collabore à la revue de Maurice Bardèche Défense de l’Occident et publie la même année Éléments pour un nouveau nationalisme, un appel concis et vibrant en faveur d’une Droite européenne intégrale.

Introuvable chez la plupart des bouquinistes, ce court essai métapolitique vient d’être traduit en espagnol avec l’accord de l’auteur qui avait appris quelques mois plus tôt l’existence d’une édition parue dans la langue de Cervantes de Julius Evola, René Guénon et le christianisme et de Pour en finir avec le fascisme.

Pour la circonstance, l’essai, intitulé Elementos para un nuevo nacionalismo y La ilusión marxista, s’accompagne d’une préface inédite de l’auteur qui replace son point de vue dans le contexte de la Guerre froide. Il y a ajouté le verbatim d’une conférence prononcée, toujours en 1977, à Lausanne, ensuite paru en mars 1978 dans le n° 156 de Défense de l’Occident et qui traite de « L’illusion marxiste ».

Quand Daniel Cologne écrit son essai sur un nouveau nationalisme qu’il ne peut qu’envisager européen, il s’inscrit déjà aux périphéries de la « Nouvelle Droite » issue du GRECE dont il désapprouve l’orientation biohumaniste, nominaliste et empirique scientiste. Les différents revirements postérieurs de la Nouvelle Droite parisienne ont rendu caduques ses critiques souvent prémonitoires. Usant d’une belle plume didactique, l’auteur revient sur « le mythe de la troisième voie », tente de définir une authentique Droite radicale organique et dresse des perspectives d’avenir sur la nouvelle idée nationaliste. Ainsi avance-t-il que « si, sur le plan économique, le nationalisme révolutionnaire peut se situer à gauche, pour ce qui est des valeurs essentielles, politiques, éthiques et culturelles, il doit être une idéologie de droite et ne pas avoir peur de revendiquer cette étiquette après l’avoir redéfinie comme il convient. Contrairement à ce que croient la plupart des nationalistes révolutionnaires, c’est en refusant l’étiquette qu’ils font le jeu du terrorisme intellectuel, sont accusés de noyer le poisson et passent pour des complices de l’establishment bourgeois. Le meilleur moyen d’éviter ce malentendu n’est ni de reprendre l’étiquette stupidement à son compte, ni de vouloir la fuir à tout prix, mais de la redéfinir dans l’optique traditionaliste susdite, ce qui autorise sa revendication pour les composantes essentielles de l’idéologie nationaliste révolutionnaire ».

Il conçoit cet idéal nationaliste européen sur les traces de Max Scheler, le fondateur de l’anthropologie philosophique et maître à penser d’Arnold Gehlen, et de son compère Georges Gondinet. Ce dernier a peu de temps auparavant théorisé un nationalisme ternaire fondé sur la complémentarité de la patrie charnelle (les régions ou/et les ethnies), de la patrie historique (la nation politique) et de la patrie idéale (l’Europe). Daniel Cologne estime que « le seul moyen de résoudre l’épineuse question des ethnies, dont le réveil menace les nations d’éclatement, est d’ouvrir les nationalismes sur l’Europe. D’une part, le nationalisme doit emprunter à la grande tradition politique de notre continent la notion d’État organique qui concilie l’unité nécessaire à toute société évoluée avec le respect, voire l’encouragement de sa diversité naturelle. Conçu de façon organique, le nationalisme s’accommode d’une certaine autonomie des régions. D’autre part, si la nation, loin de s’ériger en un absolu, se considère seulement comme une composante autonome du grand ensemble organique européen, les régions et les ethnies n’auront aucune peine à se considérer comme les incarnations nécessaires du principe de diversité au sein de la grande unité nationale. Dans une Europe organique des nations organiques, être breton ou français, basque ou espagnol, flamand ou belge, jurassien ou suisse ne sont que des manières parmi d’autres d’être européen ».

En langue espagnole, et également auprès des éditions Letras Inquietas, le long entretien que Daniel Cologne avait accordé à Robert Steuckers en 2001.

S’il s’interroge avec inquiétude sur la « catamorphose de l’esprit héroïque », l’auteur s’attache aussi à mettre en valeur l’« étymon spirituel européen » afin de permettre aux peuples natifs du Vieux Continent d’effectuer le grand saut salutaire vers l’affirmation grande-européenne complète. Il n’hésite pas par conséquent à insister que « l’antimatérialisme et l’élitisme ne sont pas les éléments constitutifs d’une “ troisième voie ” idéologique parmi d’autres, mais les composantes d’un courant authentiquement révolutionnaire opposé à la collusion capitalo-communiste et à l’hydre à deux têtes de la démocratie ». Il prévient plus loin que « la concrétisation politique de l’étymon spirituel héroïque de l’Europe est la conception organique et aristocratique de l’État chère à notre continent ».

Agrémentée de notes qui expliquent les clins d’œil à l’actualité de cette époque, la conférence sur la pensée marxiste conserve une singulière actualité quatre décennies plus tard. En effet, dans cette dissection méticuleuse du marxisme alors dominant dans le champ culturel occidental, Daniel Cologne annonce sans le savoir lui-même la machine infernale intellectuelle wokiste – féministe – LGBTiste qui corrompt aujourd’hui les universités rongées par le fléau libéral ! « L’action dissolutive du marxisme idéologique sur la mentalité occidentale, note-t-il bien avant l’émergence du communisme de marché, a été grandement facilité par le préalable travail de sape du libéralisme bourgeois. »

Il prévient enfin l’auditoire que le cœur nucléaire de la théorie marxiste, la lutte des classes, va tôt ou tard être substitué par d’autres affrontements tout aussi segmentés, partiels et parcellaires : les femmes contre les hommes, les jeunes contre les adultes, les véganes contre les carnivores, les immigrés contre les autochtones. Même s’il ignore le vocabulaire victimaire, inclusif, décolonial, non racisé et peut-être post-genré désormais en vogue, l’auteur signale les prémices une future « intersectionnalité » qui doit mettre à bas toutes les structures patriarcales hétérosexuelles genrées blanches non validistes…
Bientôt auteur de nombreuses monographies sur des écrivains étrangers francophones, dont maints Belges, ce grand connaisseur des Lettres françaises accuse le « Nouveau Roman » de « déconstruire » l’œuvre littéraire en elle-même. Il ne se doute pas qu’à ce moment-là, les têtes pensantes de l’« École de Francfort » exilées aux États-Unis dès la fin des années 1930 élaborent la « psychologisation » du marxisme et la « psychiatrisation » du fascisme…

Grâce aux éditions Letras Inquietas, le public hispanophone peut dorénavant s’approprier deux textes de haute volée, véritables munitions intellectuelles dans la guerre culturelle en cours, d’autant que « face à la pensée totalitaire marxiste, doit se dresser une pensée totale, ou, si l’on préfère, organique ». Et la France ? Il est souhaitable que cet essai paraisse de nouveau par les bonnes grâces d’un valeureux éditeur hexagonal. Il serait temps, car entre les zélotes loufoques du Frexit et les tenants insupportables de l’euro-mondialisme cosmopolite, la vision européenne, enracinée et exigeante de Daniel Cologne s’impose plus que jamais comme une évidence incontestable.

• Daniel Cologne, Elementos para un nuevo nacionalismo y La ilusión marxista, Letras Inquietas, colección Identidades, 2021, 78 p., 11,90 €.

 

 

Aleksandr Douguine et la politique gnostique

Aleksandr Douguine et la politique gnostique 

Cristian Barros

Qu'est-ce que le gnosticisme? La question est certainement aussi ancienne que le mouvement spirituel et intellectuel auquel elle fait allusion. Historiquement, le gnosticisme semble être la pénombre ésotérique, marginale, voire élitiste de la plupart des religions abrahamiques, et en tant que tel, il coule comme un courant sous-jacent dans les piétiés exotériques et officielles. Ses sources sont opaques et fragmentaires, et son portrait dépend largement des critiques hostiles, principalement chrétiennes, qui ont contribué à sa ruine. Les gnostiques ont vraisemblablement délibéré avec une grande véhémence sur l'origine du mal, dont découlerait une théogonie fondée sur l'aliénation de l'homme au cosmos. Leur métaphysique est dualiste: le mal et le bien coexistent, le premier étant identifié à la matière et le second à l'esprit. La relation entre les deux dimensions est hautement dramatique, et repose sur un acte de trahison ou d'usurpation. Ainsi, des gnostiques comme Marcion affirment que la fable de la Chute est en réalité une inversion profane du véritable secret du monde: le Serpent est le dispensateur de la lumière et le Dieu biblique une entité asservissante et jalouse.

Certains récits gnostiques soutiennent que la lutte entre le mal et le bien sera résolue dans un dénouement climatique, d'où les diverses apocalypses découvertes à Nag Hammadi (1). D'autres versions, en revanche, se désintéressent froidement du sort du monde actuel. Ce pessimisme radical accepte que le mal soit le tissu même de la réalité, échappant à toute rédemption. 

Il est clair que nous avons affaire à une hétérodoxie qui est elle-même une tradition complexe offrant de multiples interprétations. Mais son caractère marginal, proprement initiatique, se prête assez mal à la constitution d'un horizon politique, surtout à l'ère de la politique de masse. Néanmoins, il convient de rappeler que nombre des mouvements politiques de la Modernité sont nés dans des contextes sectaires, voire conspirationnistes, des francs-maçons de 1789 aux ligues d'artisans de 1848. Pour paraphraser Carl Schmitt, on peut dire que les catégories de la politique moderne résultent de la sécularisation des motifs religieux. En effet, l'évidement même du sacré en Occident a déplacé les aspirations prophétiques de l'autel vers la tribune parlementaire et les bureaux bureaucratiques. De manière symptomatique, le bourgeois Bentham et le révolutionnaire Lénine reposent aujourd'hui encore momifiés dans leurs sanctuaires murés de cristal respectifs. 

Le XXe siècle a vu réapparaître, cette fois plus que comme une simple curiosité de cabinet, l'ancienne gnose héritée d'Alexandrie et du Levant hellénistique. Je pense ici en particulier aux études d'Adolph von Harnack, un savant prussien qui a réhabilité la figure de l'hérésiarque Marcion dans son livre éponyme, Marcion : Le testament d'un Dieu étrange. Rétrospectivement, le texte de Harnack peut être considéré comme le renouvellement philologique des études gnostiques, celles-ci étant tacitement impliquées dans la polémique protestante. Harnack semble avoir fait de Marcion un véhicule pour sa critique du légalisme religieux sclérosé qui perdure dans le christianisme, une rigidité que Harnack impute finalement au judaïsme. 

En effet, en tant que religion purement intérieure, une forme d'intériorité mystique, le gnosticisme était proche du piétisme luthérien, mais se distançait de ce dernier dans la mesure où le gnosticisme primitif promettait à l'initié un processus de déification intérieure ou théosis. En tout cas, la redécouverte du gnosticisme dans le romantisme allemand avait un aspect politique évident, concernant l'épuration des éléments orientaux ou pharisiens d'un nouveau credo d'authenticité autochtone. Marcion lui-même s'attaquait à la tendance pétrinienne et philosémite du christianisme du deuxième siècle, et visait ainsi à créer un Évangile purifié, idéalement exempt des stigmates du tribalisme et du ritualisme mosaïques. 

Bien sûr, la théosophie romantique peut être retracée jusqu'au visionnaire baroque autodidacte Jacob Boehme, qui influencera finalement Hegel, comme l'atteste solidement le livre notoire de F. C. Baur. D'ailleurs, le romantisme lui-même, en tant que rébellion contre la rationalité extérieure, antagoniste du légalisme universel jacobin, peut être comparé à une explosion instinctive des motifs antinomiens, ataviques, de la gnose : aliénation et authenticité, pessimisme métaphysique et héroïsme existentiel. 

En ce sens, Hegel est un acteur majeur de ce que nous pouvons appeler la nébuleuse du gnosticisme moderne. Hegel a adapté les anciennes figures de l'histoire sacrée en langage académique, sécularisant la théorie même de la Trinité chrétienne dans sa dialectique, tout en masquant l'historicisme providentiel de Joachim de Fiore derrière sa téléologie idéaliste. D'une manière ou d'une autre, nous dit-on, Hegel a contribué au programme des futures religions politiques ou laïques et de leurs régimes subséquents, comme des chercheurs à l'esprit libéral comme Raymond Aron, Karl Popper et Eric Voegelin ont surnommé les expériences totalitaires du 20e siècle. En conséquence, nous pouvons considérer le siège de Stalingrad comme le choc apocalyptique des deux ailes opposées de la chimère hégélienne: l'universalisme marxiste et le particularisme nazi. Avec le temps, cependant, le camp triomphant allait connaître sa propre Némésis : la chute du mur de Berlin en 1989. Depuis lors, le pragmatisme libéral, dans son incarnation la plus nihiliste, récupère tout le butin du monde. 

Il est révélateur que le professeur émigré de l'entre-deux-guerres Eric Voegelin ait inventé la thèse tant vantée de "l'immanentisation de l'Eschaton" afin d'anathématiser, plutôt que d'analyser sérieusement, l'émergence d'agendas totalisants ou révolutionnaires en politique. Voegelin se réfère ici à l'Eschaton comme à la consommation surnaturelle de l'histoire, déplorant la perversion démagogique qui transforme "la fin du temps sacré" en "le début d'une nouvelle ère profane". En vérité, 
Voegelin tente d'exorciser l'infiltration de l'espérance chiliastique dans le statu quo bourgeois. Un effort similaire a également été déployé par un autre exilé libéral, Karl Popper, qui a rédigé le volumineux manifeste de la nouvelle foi antitotalitaire, La société ouverte et ses ennemis (1945), condamnant Platon et Hegel en tant que rêveurs d'une utopie spartiate, verticale et introvertie : la société fermée, un paradis du même. 

En réalité, tous ces polémistes libéraux ont lutté contre l'intégration des masses, et donc de l'irrationnel, dans la politique moderne. Contrairement à eux, les essayistes antilibéraux comme Georges Bataille et Carl Schmitt voyaient les choses avec une sorte d'optimisme cryptique. Bataille, pornographe obscur, primitiviste bohème et saint manqué, a également été un brillant interprète de la nouvelle politique de masse tout au long des années trente. À cette époque, Bataille était profondément immergé dans l'hermétisme, au point de fonder le "Collège de sociologie sacrée", un cénacle cultuel visant à restaurer les rites sacrificiels dans les bois parisiens, une affaire sans doute extravagante. Pourtant, l'article en question, La structure psychologique du fascisme (1933), présente encore de puissantes intuitions nietzschéennes. En résumé, le texte considère le fascisme comme une résurgence de l'"hétérogène", l'étiquette de Bataille pour l'irrationnel et le refoulé: un magma qui monte du monde souterrain animal de la psyché humaine. 

Bien que formellement communiste, le projet anthropologique de Bataille était créativement antimoderne, puisqu'il prétendait racheter l'aliénation de l'homme au moyen de liens sacrés comme le sexe et le jeu. De manière anecdotique, l'historien marxiste Richard Wolin considère Bataille comme un énergumène totalitaire, situé quelque part sur le spectre du national-bolchevisme. Notre point de vue est peut-être moins indulgent, puisque nous accusons Georges Bataille d'être un sombre gnostique, qui n'a fait que flirter avec le communisme et le fascisme en tant que stratégies terre-à-terre pour finalement inaugurer l'Eschaton. 

Presque en chœur, maintenant sur l'autre rive du Rhin, le juriste Carl Schmitt a écrit son essai Staat, Bewegung, Volk, un sinistre chant du cygne pour le régime constitutionnel et parlementaire de Weimar, dont Schmitt ne pleure pas du tout l'agonie. En fait, Schmitt postule ici une identification dynamique entre masses et appareil d'État, voire le dépassement même de la technocratie par le peuple en armes. Également catholique ex-ultramontain comme Bataille lui-même, Schmitt fustige le marxisme universaliste tout en menaçant les capitalistes d'un futur État ouvrier populiste et plébiscitaire. Il va sans dire que la dénonciation de Marx par Schmitt concerne son libéralisme voilé, son universalisme abstrait, et non son élan prolétarien. 

Par parenthèse, Schmitt était également un lecteur avide de l'hermétiste français René Guénon, une figure dont la gravitation était également très palpable dans le milieu de Bataille. De manière intrigante, une autre présence commune hantant le champ intellectuel de Schmitt et de Bataille est celle de Joseph de Maistre, l'ennemi juré de 1789, et pourtant son garant providentiel. La théorie du sacrifice de Maistre, qui remonte à Origène, peut-être le seul gnostique parmi les Pères de l'Église, résonne étrangement avec l'œuvre de Bataille et de Schmitt. D'une manière ou d'une autre, on pense naturellement à ces deux auteurs, ces deux maudits, mi-chanteaux mi-icônes de la contre-culture, lorsque Popper invoque les "ennemis" de la société ouverte... 

Jusqu'à présent, un avatar récent de ce que nous pourrions appeler la politique gnostique est le polygraphe russe Alexandre Douguine, dépeint pendant ses années juvéniles par un romancier français contemporain comme un "ours dansant avec un sac à dos rempli de livres". Au-delà des digressions, Douguine a suffisamment mûri pour devenir un intellectuel antilibéral lucide et un prosélyte des blocs civilisationnels au-delà de l'esprit de clocher des petits États-nations. Souvent diabolisé comme un impérialiste russe, Douguine prône plutôt la création d'œcumènes ou de "grands espaces" en fonction des strates culturelles et religieuses. En conséquence, il pourrait être plus justement caractérisé comme un zélateur agissant contre l'impérialisme unipolaire, à savoir l'hégémonie atlantiste, que comme un simple bigot nostalgique du passé russe. 
Bien au contraire. Douguine est un activiste acharné, un terroriste de l'esprit, et non un rat de bibliothèque mélancolique de la variété slave.

Tout bien considéré, Dugin est un penseur géostratégique et aussi un théoricien politique, mais ces appellations transcendent l'étiquette académique. Il ressemble à la fois à Bataille et à Schmitt dans la mesure où l'écriture exotérique masque un noyau ésotérique et anagogique plus profond. Encore une fois, il est plus un mystagogue qu'un érudit formel, bien qu'il accomplisse ce rôle de façon impeccable. Quant à Douguine, nous pouvons ajouter que la Tradition et la Révolution sont des pôles voués à être réconciliés dans un futur apogée, ce qui est une entreprise à laquelle il tient beaucoup. 

Ainsi, son évolution du dissident soviétique au national-bolchevisme et à l'eurasianisme n'enlève rien à son noyau intérieur, qui est certainement gnostique et apocalyptique. En ce qui concerne sa première description, le "complexe national-bolchevisme" a toujours eu une dimension territoriale, visant à réaliser une entente continentale entre l'Allemagne et la Russie - comme un rempart contre l'étouffoir capitaliste atlantiste. Dès lors, l'eurasianisme de Douguine devient cohérent, un déploiement naturel. En outre, son "socialisme populiste" n'est pas abstrait mais historiquement enraciné, il n'est pas technophile mais plutôt tellurique, il s'appuie donc sur le développement organique des communautés établies. Quant à son eurasianisme, Douguine emprunte de manière transparente aux travaux de terrain de Lev Gumilev sur la symbiose entre agriculteurs et pasteurs dans les steppes, auxquels Gumilev attribuait un "zeste cyclique" (passionarnost) pour conquérir puis être à son tour assimilé à des structures sédentaires: des barbares revitalisant l'horizon agraire. 
Une précision s'impose donc. 

Certes, l'esprit grec faisait la distinction entre topos et chôra. Selon le Timée de Platon, par exemple, il y avait une véritable différence entre un point d'une extension abstraite, à savoir un crux cartographique, et le "lieu existentiel". Ainsi, la chôra était un espace d'enracinement, une réalité ancrée. Platon, quant à lui, considérait évidemment l'Attique, et plus particulièrement Athènes, comme son véritable lieu d'appartenance. C'est pourquoi l'exil politique, l'éviction de sa propre ville, était considéré comme pire que la mort, condition illustrée par le procès de Socrate. En revanche, le topos que l'on retrouve plus tard chez Aristote représente l'espace pur, le continuum quantitatif - qui se transformera finalement en res extensa de Descartes, le tableau physique et géométrique. 

Il est révélateur que les Grecs classiques n'aient renoncé au patriotisme et embrassé le cosmopolitisme qu'une fois les cités hellénistiques vaincues par les légions romaines. Les besoins pratiques d'accommodement et de survie ont dicté un nouveau compromis, dès que la Grèce a été réduite au statut de colonie. Les philosophes s'adaptent progressivement à la domination impériale et, finalement, se divisent en deux écoles, l'une cynique et l'autre stoïcienne. Apparemment, Diogène le Cynique ("qui vivait comme un chien") fut le premier à inventer le terme kosmopolitês ("citoyen du monde"). Cette innovation subtile impliquait un changement radical par rapport au mythe traditionnel athénien de l'autochtonie, la croyance ancestrale partagée de descendre du sol même de la Grèce. Mais alors que les cyniques étaient plutôt des universalistes individualistes, les stoïciens étaient des organicistes cosmiques. En temps voulu, le stoïcisme est devenu la philosophie de l'oligarchie romaine, avec tout son fatalisme patricien et son sens du devoir déguisé en alibi pour la conquête. 

L'espace en tant que quantité est finalement une aberration de la conscience, un phantasme-phénomène mathématique exacerbé plus tard par le commerce et la science moderne. Heureusement, l'écologie, en tant que "science holistique", est apparue dans les années 1900 comme un antidote opportun contre cette vision positiviste, technocentrique et réductionniste. De même, on pourrait citer ici les résultats de l'éthologie et de la géographie humaine de Jacob von Uexküll à Auguste Berque, et même des "écologistes culturels" comme Leo Frobenius, qui ont respectivement abordé l'interaction environnementale en utilisant des notions empathiques et contextuelles comme Umwelt, oecumène et Paideuma. 

Douguine lui-même défend la notion de Heidegger du Dasein en tant que lieu d'être organique, enraciné et historiquement significatif. Heidegger célèbre la surface plutôt que la profondeur, l'impression quotidienne plutôt que la théorie incarnée, la routine inconsciente plutôt que l'effort délibéré, et il crée ainsi une sorte de populisme existentiel: "Être, c'est habiter". En conséquence, l'appropriation par Douguine de ce motif heideggérien lui permet de construire un projet géopolitique totalisant, qui repose à la fois sur le localisme et le pluralisme.

Cependant, la vision finale du monde de Douguine concerne les polities géostratégiques ou les "blocs civilisationnels". Plus encore, Dugin postule qu'un esprit transcendant ou un "ange" surplombe chaque civilisation, ce qui essentialise fortement sa théorie des relations internationales. Néanmoins, l'angélologie politique de Douguine permet une lecture métaphorique fructueuse - un exercice également proposé par Giorgio Agamben, un schmittien de gauche. Maintenant, pour récapituler, je souligne l'endroit même où Douguine affirme sa singularité, en habitant un paysage posthistorique - pour ainsi dire, une arène eschatologique. 

En tant que gnostique, Douguine est un dualiste métaphysique et comprend que la lutte finale, en tant que point culminant d'une série d'escarmouches mineures, est exclusivement binaire, littéralement manichéenne. À ce stade, la fin du temps terrestre devient donc le début du temps sacré. De même, l'espace du conflit devient lui aussi sacralisé, c'est-à-dire orienté vers le sacrifice et la mort. Les anges de la fin s'incarnent dans les puissances de la Mer et de la Terre, thalassocratie contre tellurocratie, Léviathan contre Béhémoth... En d'autres termes, il s'agit de cultures mobiles contre des cultures axiales, ces dernières étant amalgamées dans la masse eurasienne, appelée Heartland. 

Les quatre phases de la révolution conservatrice

Les quatre phases de la révolution conservatrice

par Ernesto Milà

Ex: https://info-krisis.blogspot.com/2019/01/365-quejios-244-las-cuatro-fases-de-la.html?m=1&fbclid=IwAR3y8SlxZ43hF2XxTr391kJY8GD2nJ03la56M7H4Wk1MTtcA9pHzb_sbcVU

Je lisais des articles de Julius Evola, écrits entre 1934 et 1943 sur l'État. Evola présente un double danger pour ceux qui prennent son œuvre de manière dogmatique : l'"escapisme" (utiliser ses textes pour fuir la réalité: "si nous sommes dans le Kali-Yuga, on ne peut rien faire d'autre qu'attendre") et la "casuistique" (trouver à chaque instant la phrase d'Evola qui convient le mieux pour soutenir ses propres positions, en oubliant que son œuvre couvre soixante ans et des situations très différentes). Je vais donner un exemple relativement courant chez certains "évoliens argentins": étant donné qu'Evola analyse l'islam et a une opinion positive de cette religion, ils comprennent cela comme une acceptation de tout ce qui vient de l'islam... y compris le djihadisme, qui ne serait rien d'autre que le tribut que l'Occident devrait payer pour s'être séparé de sa tradition. Evola, évidemment, se moquerait de ces positions et lui-même n'a pas hésité à varier ses positions à différents moments de sa vie. Cependant, dans la collection de textes écrits pour les revues Lo Stato, La Vita Italiana, Il Regime Fascista et Il Corriere Padano, on peut voir certaines idées - qu'il a confrontées à Carl Schmitt - sur la "reconstruction de l'idée de l'État véritable" et la manière d'y parvenir. Il convient de rappeler certaines des idées qu'il a avancées et qui peuvent être considérées comme la "stratégie de la révolution conservatrice".

En effet, Evola, comme on le sait, était parfaitement conscient que le temps jouait contre les principes traditionalistes qu'il défendait et qui ont connu un moment de rupture au moment même de la Révolution française. La crise s'est aggravée avec la révolution russe. Il était donc impossible de penser en termes de "tout ou rien": il était clair qu'une "révolution traditionnelle" (c'est-à-dire une ré-révolution menant au modèle idéal des origines) était impossible. Il a donc décomposé le processus de la "révolution conservatrice" en quatre phases qui, comme les barreaux d'une échelle, devaient être gravis de manière ordonnée, l'un après l'autre, dans une succession inexorable vers le but final. Les thèmes qui devaient présider à chacune de ces phases étaient les suivants:

    - Lutte contre le marxisme et ses différentes variétés, toutes reconnaissables par le culte des masses.
    - Lutte contre les conceptions bourgeoises.
    - Lutte pour la formation d'une "nouvelle aristocratie", et
    - Lutte pour la réinstallation au centre de l'État d'une idée supérieure de caractère spirituel.

Je crois d'ailleurs qu'il s'agit d'une idée, apparue entre 1934 et 1940, qu'il n'a jamais écartée et dans laquelle il s'est toujours réaffirmé. Il est important de souligner que cette succession de phases devait être couronnée, selon les termes d'Evola, non pas par une affirmation du "totalitarisme", mais de l'État traditionnel. Il ne faut pas oublier qu'Evola n'a jamais adhéré au fascisme et que, tout au plus, ce qu'il proposait était de considérer le fascisme comme un "état de fait" qui pouvait être rectifié, mais qui comportait quelques éléments problématiques, dont le culte des masses. Dans son Fascisme vu de droite, Evola aborde point par point les différences entre le fascisme et l'État traditionnel. Mais ce n'est pas cet extrême qui nous intéresse maintenant, mais la gradation par étapes. Pourquoi en est-il ainsi ?

La première étape - la lutte contre le marxisme et ses avatars ultérieurs - semble évidente: Evola, au vu de ce qui s'était passé en URSS et dans les pays où le communisme avait triomphé, avant et après la guerre mondiale, enregistrait une sorte de monstrueuse régression finale, une absence absolue de libertés, la destruction de tout résidu d'organisation "traditionnelle", à commencer par la famille, et une égalité absolue qui équivalait à une dépersonnalisation totale. Il n'est donc pas surprenant que certains des articles d'Evola d'après-guerre aient défendu l'alignement de l'Italie sur les États-Unis ou sur l'OTAN elle-même. En substance, la politique du Mouvement social italien s'inspirait des idées d'Evola et celle-ci en faisait partie (que ses partisans s'en souviennent aujourd'hui ou non: elle ne figure pas dans ses grandes œuvres de pensée, mais elle figure dans les articles qu'il écrivait pour le Secolo d'Italia ou pour le quotidien Roma). Sans oublier, bien sûr, que la lutte contre le marxisme mobilise des membres de différents groupes sociaux qui "réagissent" à la possibilité que l'État tombe entre leurs mains. Jusqu'à présent, cette position n'est rien de plus que celle du centre-droit, et si elle devait s'arrêter là, la proposition d'Evola ne serait pas très différente de celles faites chaque matin par Jiménez Losantos sur ses ondes de la radio. Mais Evola a énoncé une deuxième étape.

L'anti-bourgeoisie était la deuxième revendication à brandir au moment où le "danger communiste" était éradiqué. Car il ne s'agissait pas d'accepter l'établissement des valeurs et des conceptions bourgeoises qui, historiquement, avaient accompagné la naissance de la bourgeoisie, du libéralisme et des révolutions qu'elle avait menées depuis la Révolution américaine et la Révolution française à la fin du XVIIIe siècle. C'est là qu'apparaît la rupture entre le centre-droit libéral et les courants traditionalistes: dans l'acceptation ou la non-acceptation de l'économie de marché et de ses principes. De même, la doctrine de la bourgeoisie est liée à la "parti(to)cratie" et au républicanisme en politique et dans les habitudes sociales au conformisme, à la vie confortable, au sentimentalisme et aux valeurs du romantisme. Une telle attitude ne peut être adoptée à l'étape précédente: si l'on reconnaît que le danger le plus extrême est le bolchevisme, il s'agit d'unir les forces pour l'éradiquer, mais une fois cet objectif atteint, il s'agit de se rappeler que ce n'était pas l'objectif final, mais le premier objectif intermédiaire: le suivant est la lutte contre cet élément qui a rendu possible l'existence du bolchevisme, la bourgeoisie industrielle et son faisceau d'idées.

On peut dire que le fascisme a réalisé ces deux objectifs et même qu'il a établi des conceptions militantes et anti-bourgeoises, mais il n'est pas allé beaucoup plus loin, sauf dans certains secteurs de la "révolution allemande", fortement influencés par les idées des "jeunes conservateurs" (Jungkonservativen). Ces secteurs prônent la création d'une nouvelle aristocratie pour reprendre les rênes de l'État. Cette "nouvelle aristocratie" devait prendre la forme et avoir l'éthique d'une "aristocratie guerrière", non pas tant parce qu'elle était belliciste que parce qu'elle assumait et incarnait les valeurs militaires. Evola, à un moment donné dans les années 30 et surtout lors de ses tournées en Allemagne et dans ses conférences au Herrenklub, soutenait - et en cela sa position était la même que celle défendue en Espagne par la revue Acción Española - que l'aristocratie du sang devait à nouveau assumer ses responsabilités et se configurer comme la nouvelle élite de la nation. Evola le résume dans un article publié dans Lo Stato (février 1943): "C'est une nouvelle époque aristocratique qui doit s'affirmer au-delà de la décadence bourgeoise de la civilisation occidentale". Pour Evola, ce sont les valeurs enseignées dans les académies militaires et restées recluses dans les hauts murs de l'armée qui doivent former une "élite" entre les mains de laquelle seront tenues les rênes du nouvel État. Ici, la position d'Evola s'éloigne du tronc central des fascismes qui, au fond, étaient des mouvements de masse, anti-démocratiques, anti-bourgeois, anti-bolcheviques, mais totalitaires et sans que l'idée d'"élite" soit présente dans leur noyau doctrinal central.

Enfin, nous en arrivons au dernier point: l'objectif d'un État traditionnel est la construction d'un empire, compris comme l'acquisition d'un "pouvoir" qui répond à une supériorité de nature spirituelle. C'est peut-être le grand problème du traditionalisme: jusqu'aux années 1960, il était clair que lorsque les Européens parlaient d'une Tradition spirituelle vivante, ils faisaient référence au catholicisme. Après Vatican II, il n'est plus aussi clair si une telle référence existe ou non, et si la ligne de l'Eglise la place comme une autre force de la modernité, ou même si elle est en mesure de faire en sorte que ses valeurs servent à forger une élite. Je ne pense pas qu'aujourd'hui, beaucoup nourrissent des espoirs quant au magistère de l'Église sur les questions politiques et pas seulement politiques. Ce qu'Evola soutient, c'est qu'un État doit être fondé sur un "principe supérieur" et que ce principe, en tant que "supérieur", ne peut venir des masses (car, métaphysiquement, le supérieur ne peut venir de l'inférieur).

Si un "doute raisonnable" subsiste sur ce dernier point, c'est que nous nous trouvons dans une période de transition caractérisée par une confusion des idées, typique des temps de crise, et par la persistance des braises des anciennes traditions. Le temps et le vent - comme dans la chanson de Bob Dylan - apporteront certaines réponses et seul le temps nous dira à quoi ressembleront les synthèses du futur qui remplaceront les valeurs spirituelles et les institutions actuellement périmées: tout comme le paganisme dans son déclin a été remplacé par le christianisme, dans le déclin du christianisme apparaîtra une autre formule qui pourra être prise comme référence pour couronner le "Nouvel État" avec un principe supérieur digne de ce nom.

Julius Evola et les implications sociologiques de l'idée corporatiste

Julius Evola et les implications sociologiques de l'idée corporatiste

Cristi Pantelimon

Ex: https://www.estica.ro/article/julius-evola-si-implicatiile-sociologice-ale-ideii-corporatiste/

Dans les lignes qui suivent, nous essayons de présenter les idées du célèbre philosophe italien Julius Evola sur l'économie, sur l'organisation corporatiste de la société et, plus généralement, sur le destin de la société actuelle par rapport à la vie productive moderne. Ces idées forment un ensemble au profil particulier, que nous ne pouvons classer ni comme des idées strictement ou spécifiquement économiques, ni comme un plaidoyer pour le corporatisme fasciste italien, ni simplement comme une critique de la société moderne en termes économiques, dans l'esprit général de la pensée d'Evola. En même temps, les textes d'Evola sont quelque chose de tout cela. Et, au-delà de la dimension critique, ses textes représentent une tentative de récupération ou de rétablissement d'un ordre social perturbé par la modernité, une tentative de réorganisation de la société moderne, anomalisée par l'économie.

Nous verrons qu'Evola n'est en rien un auteur confortable, facile à admettre. Certains le désigneront comme un penseur de l'espèce toujours plus jeune des "romantiques tardifs", des moralistes "déconnectés de la réalité", des rêveurs incurables, devant lesquels la réalité passe souvent impassiblement. Certes, Evola a parfois un air nettement anti-réaliste, sa vision de la société étant irrémédiablement frappée par le passivisme, au sens le plus sérieux et le plus grave du terme. Car le passivisme d'Evola n'est pas une inadaptation puérile et impuissante aux réalités du moment, mais le signe d'une conscience plus que lucide de ce que le monde a irrémédiablement perdu en arrivant au point où il se trouve aujourd'hui.

Les idées sur le corporatisme sont exposées dans le douzième chapitre des Hommes au milieu des ruines [1]. Ce chapitre s'intitule "Économie et politique". Les sociétés - des unités de travail. Il doit être lu en conjonction avec le chapitre VI du même ouvrage (intitulé Travail - le démon de l'économie) - nous reviendrons nous-mêmes sur les idées de ce chapitre dans un instant. Ces deux écrits, aussi petits soient-ils, contiennent un point de vue particulier sur les relations entre la politique et l'économie, sur les significations actuelles du travail et sur les significations sociologiques de l'organisation de l'économie d'aujourd'hui. Pour commencer, nous analyserons le chapitre sur la nature générale du travail moderne.

 

Sur la démonie de l'économie moderne

La critique la plus constante que le philosophe italien adresse au monde moderne est probablement celle de l'absence de hiérarchie normale de la société actuelle, ou de l'inversion de son échelle normale de valeurs. Une inversion qui est particulièrement évidente dans l'attention excessive accordée à tout ce qui a trait aux fonctions économiques, au détriment d'autres fonctions et idéaux qui sont clairement supérieurs. L'économie ne peut prétendre à un meilleur statut que les fonctions politiques ou spirituelles, mais malheureusement on lui accorde ce statut de nos jours, avec pour conséquence la désagrégation hiérarchique du monde. La société est structurée non pas objectivement, en classes sociales ou en classes spirituelles (symboliques), mais en fonction du système hiérarchique dans lequel baigne le monde concret. C'est la véritable structure sociale, la structure ou la forme profonde du monde, son squelette hiérarchique. C'est sur elle que repose en définitive la vie sociale. Par conséquent, si les hiérarchies sont perturbées, quelle que soit la réussite technique, matérielle ou (ce qui est quasi-équivalent) économique d'une société, celle-ci n'est pas une société normale et, en un sens, elle prépare sa mort.

Evola ne craint pas de parler d'un véritable "démonisme de l'économie" (partant, avec inquiétude, de la thèse de Sombart selon laquelle l'époque actuelle est l'époque décisive de l'économie). L'ère économique est fondamentalement anarchique et anti-hiérarchique, un véritable renversement de l'ordre public normal, affirme l'auteur italien. De ce point de vue, tant le marxisme que le capitalisme ne sont que des filles apparemment différentes d'un même parent, le matérialisme:

"Le capitalisme moderne est une subversion à l'égal du marxisme (s. a.). Identique est la conception matérialiste de la vie qui sous-tend l'une et l'autre ; qualitativement identiques sont les idéaux des deux ; identiques dans les deux sont les prémisses liées à un monde dont le centre est constitué par la technique, la science, la production, le 'rendement' et la 'consommation' [2]".

Malheureusement, notre époque est incapable de formuler un ensemble d'idéaux supérieurs aux idéaux économiques, qui sont, selon Evola, inférieurs. Lorsque tout se réduit à la répartition des richesses, aux salaires et au niveau de vie compris strictement en termes matériels, lorsque l'idée de justice se réduit au mécanisme de redistribution des revenus des très riches vers les très pauvres, etc. la société entre dans une "pathologie de civilisation". Résoudre cette véritable "hypnose" aberrante dans laquelle vit l'homme moderne ne signifie pas échanger un système économique (le capitalisme) contre un autre (le marxisme), mais abandonner les prémisses matérialistes qui sous-tendent les deux systèmes et qui ont conduit à l'absolutisation du facteur économique : "Ce n'est pas la valeur de l'un ou l'autre des systèmes économiques, mais celle de l'économie en général qui doit être remise en question" (s. a.) [3].

Evola prévient que la société occidentale moderne est, malgré ses prétentions hégémoniques, une civilisation inférieure à celles dans lesquelles les forces économiques stagnent et sont subordonnées aux principes spirituels. Le soi-disant "sous-développement" des sociétés non occidentales, dans lesquelles l'économie est loin d'être aussi performante, est en fait une preuve de normalité, une preuve que ces sociétés connaissent encore "un espace et un souffle libre", selon les mots d'Evola. La civilisation occidentale, qu'elle se veuille capitaliste et "de droite" ou marxiste et de gauche, est également touchée. En fait, il n'y a pas de contradiction fondamentale entre la gauche et la droite, comprise de cette manière :

"La véritable antithèse n'est donc pas celle entre le capitalisme et le marxisme [4], mais celle entre un système où l'économie est souveraine, quelle que soit sa forme, et un système où elle est subordonnée à des facteurs extra-économiques au sein d'un ordre beaucoup plus vaste et complet, capable de donner à la vie humaine un sens profond et de permettre le développement de ses plus hautes possibilités" [5].

Cela dit, nous voudrions attirer l'attention sur une nuance qui, si elle passe inaperçue, risque d'approfondir encore la confusion théorique dans ce domaine. La relation entre l'économie et les autres domaines de la vie sociale est en effet essentielle. Nous sommes d'accord avec Evola pour dire que la société occidentale moderne, qui accorde une importance excessive au facteur économique, est entrée dans une sorte d'hypnose dangereuse, qui tend à s'aggraver à mesure que le progrès technologique accentue encore les rythmes économiques. Nous sommes également tout à fait d'accord sur le fait que l'économie, en tant qu'activité de rang inférieur, doit être soumise à des commandements supérieurs (imperium, dirait Evola, c'est-à-dire une fonction supérieure de commandement). La question qui se pose est la suivante : que faut-il viser, une simple soumission de l'économie à ces ordres spirituels supérieurs, ou simplement un désengagement de l'économie, une réduction du rythme de développement et, dans une certaine mesure, un retour à un modèle économique traditionaliste ? Faut-il ralentir le rythme du développement économique, en déclassant pratiquement l'économie, en la réduisant simplement quantitativement, ou suffit-il, tout en maintenant les rythmes actuels de développement économique et technique, de soumettre l'ensemble de l'immense champ de la civilisation matérielle-technique à des autorités hiérarchiques supérieures ? Et de là découle une autre question, tout aussi importante : si l'on admet que les rythmes économiques actuels peuvent être maintenus, dans quelle mesure un tel profil de l'économie hautement "emballée" peut-il être soumis et "domestiqué" par les forces supérieures dont parle Evola ? N'est-ce pas le degré extrêmement élevé de développement de l'économie qui dicte, en pratique, la soumission par l'économie des autres branches de la société, y compris la politique ? Ne faudra-t-il pas réduire, réduire quantitativement le facteur économique, afin d'être sûr qu'il entre dans une voie normale de soumission à l'imperium dont parle Evola ? Ces questions sont d'autant plus importantes qu'il est évident, du moins à première vue, que les pays les plus développés économiquement sont ceux dans lesquels les hiérarchies sociales se perdent le plus rapidement au profit du conglomérat techno-économique [6]. Ce phénomène est visible dans toute la civilisation occidentale moderne, dont l'avancée ("progrès", disent les partisans de ce type d'avancée) dans le sens de la technologie et de l'économie modernes s'accompagne d'une véritable anarchie dans les principes supérieurs de la vie sociale.

Evola est d'avis que l'une des sources de la "révolte des masses" et de l'anarchie qui s'est installée dans la société moderne (le terme anarchie a pour lui une signification particulière, désignant, entre autres, ce renversement de la pyramide hiérarchique normale du monde, dans laquelle les activités supérieures sont les activités spirituelles, (les activités politiques et guerrières, tandis que les activités économiques sont placées au bas de la pyramide) est l'idéologie matérialiste, à la fois marxiste et anti-traditionnelle libérale, qui a accordé une importance excessive à l'idée que les différences liées au revenu sont les seules qui comptent dans la société. Il vaut la peine de citer le texte du philosophe italien car son explication concerne également le développement historique du phénomène décrit, ce qui est extrêmement intéressant pour nous :

"Dans les pages précédentes, j'ai dit que la révolte des masses a été largement causée par le fait que toute différence sociale a été réduite à celle qui est propre aux seules classes économiques, par le fait que, sous le signe du libéralisme anti-traditionnel, la propriété et la richesse, libérées de toute limite et de toute valeur supérieure, sont devenues presque la seule base des différences sociales. Mais en dehors de ces limites étroites - les limites qui ont été préalablement fixées pour l'économie en général dans l'ordre hiérarchique total - la supériorité et le droit d'une classe, étant simplement une classe économique, peuvent à juste titre être contestés au nom des valeurs humaines élémentaires. Or, c'est précisément là que l'idéologie subversive devait s'insérer, en absolutisant une situation anormale et dégénérée et en prétendant que rien d'autre n'existait et que rien d'autre n'existait que les classes économiques, mais une supériorité et une infériorité sociales extrinsèques et injustes basées uniquement sur la richesse. Mais tout cela est faux, des conditions de ce genre ne peuvent être vérifiées que et seulement dans une société tronquée ; ce n'est que dans une telle société que l'on peut définir les concepts de "capitaliste" et de "prolétaire", concepts dépourvus de toute réalité dans une civilisation normale parce que dans celle-ci l'alternative constituée par les valeurs extra-économiques fait apparaître, en gros, les types humains correspondants, qui sont tout à fait différents de ce que l'on appelle aujourd'hui "capitaliste" ou "prolétaire" (s. a.), et elle aussi dans le domaine de l'économie donne une justification précise aux différences déterminées par la condition, l'autorité morale, la fonction" [7].

En d'autres termes, le marxisme (mais aussi le libéralisme, qui a également ouvert la voie par son caractère exclusivement matérialiste), pour atteindre ses objectifs idéologiques, a dû falsifier la société par la schématisation, par le réductionnisme. En réduisant le monde social au facteur matériel, à la richesse et à la pauvreté, les deux courants ont inventé une marionnette idéologique composée de deux pôles : le prolétaire et le capitaliste, évidemment en mode antagoniste. Mais cet antagonisme schématique, fondé uniquement sur des différences économiques, ne résiste pas à une analyse sérieuse, car, en réalité, les antagonismes entre les personnes sont beaucoup plus larges, et la société n'est pas l'arène de la lutte entre la richesse et la pauvreté, mais quelque chose de beaucoup plus complexe, dans lequel s'affrontent des principes moraux, politiques, artistiques, culturels et autres.

C'est précisément en raison de l'absence de l'arrière-plan conflictuel revendiqué par le marxisme qu'il est souvent provocateur. C'est précisément parce que les gens ne sont souvent pas en conflit réel sur des bases matérielles que les communistes ont eu besoin d'armées entières d'agitateurs pour réveiller la conscience de classe endormie du prolétariat. Après tout, comme le dit Evola, dans toute société normale, il y a une dose de conflit provenant de l'économie. Mais ce côté ne doit en aucun cas être exagérément mis en avant, comme le fait le marxisme. En absolutisant quelque chose qui n'existe pas dans la société réelle, le marxisme crée une mentalité de classe là où elle n'existe pas, il produit de l'agitation, du ressentiment, de la haine de classe. Evola n'oublie pas de mentionner tous ces éléments risqués de l'idéologie marxiste, qui aliènent les classes sociales, provoquent le scandale, suscitent le ressentiment, etc. De plus, la solution que le marxisme offre à ce conflit supposé essentiel est extrêmement mauvaise, puisque la fusion de l'individu dans la masse collective n'est pas meilleure que l'ancienne "aliénation" due aux différences de richesse. Le collectivisme accentue la crise humaine, au lieu de la surmonter.

Bien sûr, la critique extrêmement sévère du marxisme ne doit pas nous tromper : Evola n'est nullement un "réactionnaire" au service des classes "supérieures", riches, qu'il méprise également pour leur matérialisme : tant l'eschatologie communiste du bien commun que l'idéologie bourgeoise de la prospérité sont explicitement condamnées :

"Fondamentalement, ici (c'est-à-dire à la fois le marxisme et le libéralisme excessif - s. ns..., C. P.) s'affirme la conception sociétale matérialiste anti-politique, qui détache l'ordre social et l'homme de tout ordre et finalité supérieurs, qui a pour seul but de placer l'utile dans un sens physique, végétatif et terrestre, et qui, en en faisant le critère du progrès, renverse les valeurs propres à toute structure traditionnelle [8] : car la loi, le sens et la raison suffisante de telles structures ont toujours consisté à mettre l'homme en relation avec quelque chose qui le dépasse [9] ; l'économie et le bien-être ou la pauvreté matérielle n'ayant qu'une importance subordonnée à cela" [10].

Evola ne se lasse pas d'attaquer le matérialisme à son centre névralgique, à savoir la conception du bien et du mal en relation avec les valeurs matérielles. Voici une preuve dans les lignes suivantes :

"Nous le répétons : les valeurs spirituelles et les étapes de la perfection humaine n'ont rien à voir avec la prospérité ou l'absence de prospérité économique et sociale. Que la pauvreté ait toujours été une source d'abjection et de vice et que les conditions sociales "évoluées" soient le contraire est une invention des idéologies matérialistes, qui se contredisent ensuite lorsqu'elles s'emparent de l'autre mythe, selon lequel les "bons" sont tous du côté du "peuple", des travailleurs opprimés et nécessiteux, et les méchants et vicieux du côté des classes riches, corrompues et exploitantes (s. ns., C. P.)" [11].

Le passage souligné ci-dessus par nous reflète magistralement la contradiction majeure de toutes les théories matérialistes, ce terme désignant toutes les théories qui accréditent l'idée que l'homme a besoin, pour être pleinement humain et se réaliser, de conditions de vie nécessairement bonnes ou au moins "décentes". Ces théories font de la pauvreté une occasion de dégradation jusqu'à la déshumanisation, puisque, selon elles, l'homme véritable est celui qui a surmonté les difficultés matérielles de la vie. Et pourtant, comme le montre Evola, du moins dans leur versant marxiste, ces théories sont auto-contradictoires, puisqu'elles reprochent aux classes supérieures précisément de vivre à un niveau de vie trop élevé et produisent toute une littérature d'éloges sur la bonté des pauvres. La vérité est qu'il n'existe pas de recette universelle permettant de faire ressortir le bien de l'homme à partir de ses valeurs matérielles. Il s'agit plutôt des tendances sociales d'un moment, dans lesquelles, disons, les pauvres peuvent devenir méchants et les riches se plier à la charité, tout comme la situation inverse est possible, dans laquelle, dans une course à l'enrichissement aveugle, les riches deviennent complètement animalisés et la bonté se retire presque complètement chez les pauvres. Quoi qu'il en soit, Evola nous avertit que la carte de la richesse et de la pauvreté ne nous dit rien, à elle seule, sur les valeurs spirituelles profondes d'une société à un moment donné. Il est plutôt enclin à croire que les durs défis auxquels les gens sont obligés de répondre, y compris la pauvreté, sont des opportunités pour l'émergence de caractères plus forts, alors que l'opulence et le confort ont souvent la capacité d'émousser les valeurs spirituelles de la société :

"Hegel a écrit que "l'histoire universelle" n'est pas le terrain du bonheur, ses périodes de bonheur au sens de la richesse matérielle et de la prospérité sociale sont, en elle, des "pages blanches". Mais même individuellement, les qualités qui comptent le plus chez un homme et qui font qu'il est vraiment lui et pas un autre, se trouvent souvent dans un climat rude, même de pauvreté et d'injustice, qui sont un défi pour lui, et qui le mettent spirituellement à l'épreuve, alors qu'elles se détériorent presque toujours [12] lorsque l'animal humain bénéficie d'un maximum de confort et de sécurité (...)" [13].

Evola poursuit en présentant les éléments qui alimentent le plus ce qu'il appelle la démoniaque économie.

La différence entre l'attitude moderne à l'égard du travail et des biens et l'attitude ancienne et traditionnelle se résume en quelques phrases :

Avant l'avènement en Europe de ce que les manuels appellent significativement "l'économie mercantile" (significativement, parce que cela exprime le fait que le ton de toute l'économie était donné exclusivement par le type de marchand et de prêteur sur gages) à partir duquel le capitalisme moderne devait se développer rapidement, c'était le critère fondamental de l'économie, que les biens extérieurs devaient être soumis à la mesure, que le travail et la recherche du profit ne seraient justifiables que pour assurer une subsistance suffisante de son propre état. Identique était la conception thomiste et plus tard luthérienne. L'ancienne éthique d'entreprise n'était généralement pas différente non plus, où les valeurs de la personnalité et de la qualité étaient mises en avant et où, de toute façon, la quantité de travail était toujours fonction du niveau déterminé des besoins naturels et d'une vocation spécifique (...) Aucune valeur économique n'apparaissait au point de mériter de sacrifier sa propre indépendance, car c'est précisément la recherche des moyens d'existence qui surengagerait l'existence elle-même. En général, il a été reconnu comme vrai que le progrès humain doit être défini sur un plan non économique et même pas social, mais interne, qu'il ne consiste pas à sortir de sa place pour "faire de la place", à multiplier la quantité de travail pour conquérir une position qui n'est pas la sienne" [14].

Donc, une image d'une civilisation normale, où l'idée de concurrence économique n'existe pas (ni même l'idée de concurrence en général, telle qu'elle existe aujourd'hui), où l'idée de conquête de l'espace socio-économique n'existe pas, où la quantité de travail et la quantité de biens sont strictement régulées par les besoins naturels, par le désir de conserver ce que l'on est et ce que l'on a, de ne pas toujours changer de choses et de statut social, par l'inclination de l'homme vers la perfection interne, qui seule apporte la grandeur et occupe réellement la vie de l'homme comme une préoccupation constante et quotidienne. Cette amélioration interne est incompatible avec la cavalcade de l'homme moderne qui veut conquérir des positions toujours plus élevées sur les crêtes de la société. Il s'agit d'une économie traditionnelle, caractéristique des temps anciens (y compris l'esprit médiéval ou ancien des sociétés).

Au pôle opposé, la civilisation moderne est le lieu géométrique d'une agitation infinie, d'un effort démesuré, d'un travail épuisant pour l'augmentation sans limite des biens matériels et des moyens techniques pour satisfaire les besoins toujours croissants, incroyablement grands et impossibles à contenir des populations. C'est une civilisation de la croissance monstrueuse, du "développement" cancéreux, du détournement artificiel du sens de l'ancienne économie au profit d'une transformation toujours renouvelée du paysage des besoins et des biens humains. Bien qu'il veuille être libéré par les biens, cet homme est l'esclave d'une économie qui a réussi à l'enchaîner pour de bon :

" (...) ici, l'activité orientée vers le profit et la production s'est transformée de moyens en fins, a dépouillé l'homme de son âme et de son corps, et l'a finalement condamné à une course non-stop, à une expansion illimitée de l'action et de la production, une course imposée, car s'arrêter, dans le système économique en mouvement, signifierait immédiatement reculer, sinon être sapé et renversé. Dans ce mouvement, qui n'est pas du 'militantisme' mais de l'agitation pure et simple, l'économie enchaîne des milliers et des milliers de travailleurs, comme le grand entrepreneur (...) "[15].

Extrêmement intéressant est également le parallèle qu'Evola établit entre l'impératif "auto-administré" du travail de l'entrepreneur capitaliste et celui affirmé au niveau collectif dans les systèmes socialistes : tous deux sont des contraintes et des déviations du sens du travail, sauf que le premier fonctionne sur des principes "démocratiques" d'auto-intoxication, tandis que le second bénéficie d'organes étatiques impitoyables pour le faire respecter :

"Si le grand entrepreneur se consacre entièrement à l'activité économique, en en faisant une sorte de drogue - ce qui est d'une importance vitale pour lui [16] - il le fait en raison d'une autodéfense inconsciente car s'il s'arrêtait, il verrait le vide autour de lui - une situation analogue, dans les idéologies du camp opposé, correspond à une sorte d'impératif éthique [17], avec son alternative d'anathèmes et de mesures absolument impitoyables pour quiconque comprend de relever la tête et de réaffirmer sa propre liberté par rapport à tout ce qui est travail, production, rendement et enfermement social" [18].

Outre le mouvement aveugle, la dynamique infinie évoquée plus haut, l'économie moderne bénéficie également, selon Evola, d'un courant de sanctification du travail, d'une " superstition moderne du travail ", comme il l'appelle, propre à la fois au système capitaliste et à l'alternative de gauche. Dans l'ère économique, dit Evola, toute sorte d'activité est conçue sous forme de travail. Le travail n'est plus un moyen de satisfaire les besoins, mais devient une fin en soi, est absolutisé comme tel et s'étend sans contrôle à toutes les formes d'existence humaine. Le travail doit désigner les activités inférieures de l'espèce économique. Tout ce qui se passe en dehors du travail est une action. Or, si les civilisations normales tendent à donner au travail même un aspect d'action, d'"art" (et Evola se réfère encore à l'ancien monde des corporations), aujourd'hui les actions les plus nobles sont confiées à la dimension inférieure du "travail". En bref, au lieu que le travail devienne de l'art, l'art est dégradé au niveau inférieur du travail.

Et il est d'autant plus étrange de glorifier le travail aujourd'hui que même l'ancien travail, plus varié, plus "artistique", plus élaboré, est devenu aujourd'hui, par la mécanisation et la robotisation, quelque chose de totalement artificiel. Dépouillé de tout élément artistique ou de toute compétence particulière, divisé et soumis à des recettes toutes faites, dans la sphère de la cybernétique, le travail est aujourd'hui plus glorifié que jamais. La question est la suivante : quel travail est digne de louanges, alors que l'élément même du travail est remis en question, remplacé par des systèmes robotisés produisant des efforts ?

Evola va jusqu'à recommander l'abandon total de ce démonisme de l'économie, et donc la diminution drastique des forces et des performances économiques au nom d'une liberté intérieure d'ordre supérieur. Il croit également à la redécouverte du concept d'autarcie, parallèlement à celui d'austérité, à la fois au niveau individuel et, surtout, au niveau de l'État collectif. Il préfère l'austérité nationale à la collaboration hégémonique dans les relations internationales. En d'autres termes, un isolement économique face au rouleau compresseur des forces du "progrès" économique, au nom d'une liberté de conscience que la prospérité et l'engagement dans la réalité économique moderne peuvent mettre en péril :

"Ici, l'autarcie (s. a.) peut être un précepte éthique, car il doit en être de même, tant pour un individu que pour un État, qui pèse davantage dans la balance des valeurs : mieux vaut renoncer aux plaisirs de l'amélioration des conditions sociales et économiques générales et adopter, le cas échéant, un régime d'austérité (s. a.). a.), plutôt que de nous jeter à la merci d'intérêts étrangers, plutôt que de nous laisser impliquer dans les processus mondiaux d'hégémonie effrénée et de productivité économique destinés à frapper ceux qui les déclenchent lorsqu'ils ne trouvent plus d'espace suffisant" [19].

Le corporatisme et la possibilité de ré-hiérarchiser la société

Evola opine, comme nous l'avons vu, que l'économie moderne exerce un véritable "démon" dans le monde occidental (mais pas seulement dans le monde occidental, pourrait-on ajouter !), et que le retour à une situation mondiale normale passe par l'élimination de ce démon. Ainsi, l'économie doit être "freinée et ordonnée" afin que ses effets dévastateurs ne se manifestent plus avec autant de fureur. Bien sûr, la solution ne réside pas uniquement ici, mais Evola passe en revue pour le moment les moyens dits extérieurs qui doivent entrer en jeu pour que le monde redevienne normal. Il a parlé des forces internes qui doivent être mises à contribution au chapitre VI.

Tout d'abord, le philosophe italien ne croit plus à la régulation des choses par lui-même. L'économie ne peut plus être mise sur un cours normal par ses propres forces. Au contraire, si l'on prend en compte la recette classique de l'économie moderne, on peut dire que le développement intrinsèque de l'économie menace de plus en plus d'autres domaines de la vie humaine (la politique et, en général, ce que l'on appelle la vie sociale, ou les liens sociaux naturels entre les personnes). Ces derniers sont définitivement menacés par la marée du démon économique, d'où la nécessité d'une intervention extérieure (de la sphère politique, en supposant que la politique puisse encore intervenir - à l'époque où il écrivait, Evola était apparemment optimiste à ce sujet !)

Examinons les prémisses fondamentales qui doivent être poursuivies dans cette intervention :

"Les prémisses fondamentales sont les suivantes : l'État, incarnation d'une idée et d'un pouvoir, constitue une réalité supérieure au monde de l'économie - et deuxièmement : la primauté de l'instance politique sur l'économique et, on peut dire, sur l'économico-social" [20].

Evola se réfère négativement aux idées gauchistes de la lutte des classes, qu'il estime dépassées, et appelle à un retour aux principes de l'organisation corporative de l'économie (ce qu'il appelle "l'héritage traditionnel").

La caractérisation générale du penseur du type d'organisation corporatif de l'économie (et pas seulement de l'économie, car le monde corporatif fait partie intégrante du monde traditionnel du Moyen Âge - nous verrons dans quel sens le Moyen Âge est spirituellement représenté dans les corporations) est la suivante :

"L'esprit fondamental du corporatisme est celui de la communauté de travail et de la solidarité productive qui reposait principalement sur l'idée de compétence, de qualification et de hiérarchie naturelle ; tout cela avait en commun le style de l'impersonnalité active, du désintéressement, de la dignité" [21].

Quelques concepts sont fondamentaux pour cette caractérisation, et il vaut la peine d'y revenir pour renforcer les idées d'Evola.

Premièrement, la communauté de travail et la solidarité productive. Ces deux concepts sont liés à l'idée de communauté ainsi qu'à l'idée de solidarité. Le travail communautaire et la solidarité productive sont en effet de très bonnes approximations de l'esprit économique dans lequel se déroulait la vie des entreprises. Nous pourrions dire que ces sociétés étaient des formules économiques dans lesquelles la solidarité prévalait, ou des communautés de travail (économiques). Comme on peut le constater, les deux termes de l'équation de l'entreprise sont la vie économique et la vie communautaire. L'économie était doublée par la vie communautaire ou la solidarité, et la communauté était établie au-dessus de tout aspect concret de la vie productive, que nous pourrions classer aujourd'hui parmi les éléments économiques. Les deux termes de l'équation étaient inséparables. On ne peut comprendre l'esprit de la société que si l'on reconnaît cette double genèse ou double manifestation de la forme sociétaire, à savoir les dimensions économique et communautaire, qui sont indissociables. Deuxièmement, nous devons insister sur l'idée de compétence, de qualification et de hiérarchie naturelle.

Ces idées ne sont pas nécessairement nouvelles, et elles ne sont pas non plus totalement exclues du périmètre de la vie économique actuelle. Cependant, les différences par rapport aux significations médiévales (c'est-à-dire originaires-corporatives) sont énormes, et nous devons donc les souligner afin de mieux comprendre ce qu'Evola veut dire quand il les mentionne.

Aujourd'hui encore, nous parlons de compétence, mais la compétence d'aujourd'hui n'a rien à voir avec la hiérarchie naturelle, qui conclut l'énumération d'Evola. La qualification d'aujourd'hui n'est pas non plus le résultat d'une hiérarchie librement consentie, c'est-à-dire librement inscrite dans le périmètre des qualités reçues, données par la divinité à un homme. On considère aujourd'hui que la simple volonté d'auto-amélioration professionnelle de l'homme, qui se manifeste par une détermination à apprendre toute sa vie (ce qu'on appelle l'éducation tout au long de la vie) et à obtenir toute sa vie la preuve de qualifications de plus en plus strictes [22] (par toutes sortes de diplômes, certificats d'études, doctorats et maîtrises à la limite du spécieux), Aujourd'hui, comme je le disais, cette volonté humaine presque incontrôlable ne peut plus accepter l'idée d'une hiérarchie naturelle au sein des professions, une hiérarchie qui ne tient pas nécessairement compte des qualifications humaines, mais aussi de la grâce professionnelle, des dons de Dieu et, en général, d'une foule d'éléments qui dépassent la capacité prédictive et le contrôle de l'homme. Bien que les professions d'aujourd'hui ne puissent pas être complètement désacralisées, le degré d'anthropologisation est si élevé que les personnes exerçant ces professions se croient les seuls architectes de leur carrière et de leur vie professionnelle. Dans la vie professionnelle de l'entreprise, au contraire, le système hiérarchique était considéré comme correct, car les gens admettaient en principe une supériorité des supérieurs au sein de l'entreprise, qu'ils ne cherchaient pas à disloquer ou à raccourcir à tout prix, que ce soit par l'auto-amélioration ou par des moyens professionnellement peu orthodoxes. Cela s'est produit (et c'est là un élément essentiel de la vie économique ancienne que nous devons toujours garder à l'esprit) parce que ceux qui se trouvaient dans les rangs inférieurs de la hiérarchie ne voulaient pas monter plus haut à tout prix, et le résultat a été que les gens se sont sentis libres de l'auto-préservation de la parvenuisme (nous pouvons l'appeler par euphémisme la croissance de la carrière), une situation qui, en fait, les rendait fondamentalement libres, comme Evola l'a déjà souligné. Cette liberté trouve son origine dans ce dépassement du paradigme actuel de la concurrence (le vieux monde économique n'admet pas l'idée de concurrence, qui apparaît très tard et devient dominante avec la domination de l'esprit anglo-saxon), l'économie ou la profession étant le lieu de la libération des frustrations de la concurrence, et non le lieu de leur manifestation maximale, comme c'est le cas aujourd'hui.

Donc, une liberté générale, une acceptation (du fait de cette liberté vis-à-vis de..., donc de l'absence de l'élément contraignant) de la hiérarchie professionnelle, une amélioration professionnelle dont l'horizon est le métier lui-même et non le profit matériel ou symbolique, comme on dit aujourd'hui, à quoi s'ajoute, évidemment, la dernière partie de la caractérisation d'Évian, à savoir l'impersonnalité active, le désintéressement et la dignité.

La liberté générale qui planait sur la vie économique des entreprises garantissait ce style d'impersonnalité active. Qu'est-ce que cela signifie ? Les gens ne se sont pas assis sur eux-mêmes comme base de l'activité économique productive. Ce ne sont pas eux qui produisent, ce qui ne se traduit pas par un détachement substantiel du travail ou de son produit final, bien au contraire ! Un homme trop impliqué, en tant qu'ego, dans le processus de travail, peut imprimer une marque trop personnelle, et en ce sens nuisible, au processus productif. Aujourd'hui, alors que l'idéologie qui entoure vaguement l'activité économique parle toujours de la personnalisation des produits ou de l'implication personnelle du travailleur dans la fabrication (ces attributs ne sont que le reflet de l'impersonnalité générale qui régit tous les actes économiques de l'homme moderne !), il faut rappeler le sens personnaliste de la non-implication personnelle moderne et égoïste dans la vie économique. Le coupable médiéval se retirait de l'acte productif précisément pour laisser le produit vivre plus pleinement. Il ne se considérait pas comme l'auteur absolu du produit, mais seulement comme le canal de communication entre la divinité créatrice (au sens générique du terme) et les forces de fabrication, strictement artisanales, qui se trouvaient dans son corps et son esprit. Sans être aveuglé par sa propre activité, l'artisan était néanmoins présent de tout son être spirituel et organique dans l'acte de production, car il était conscient du caractère transpersonnel de l'acte qui était (aussi) réalisé avec son aide. Ce caractère transpersonnel, pressenti et souhaité par le travailleur, était la clé du succès. C'est précisément ce caractère qui confère à l'acte créateur la liberté dont parle Evola, ainsi que la dignité et le désintéressement. Le désintérêt ici ne se réfère pas à l'ignorance de l'acte créatif, évidemment, mais a trait à ce qu'on appelle aujourd'hui l'intérêt purement commercial. Breslau n'était pas contraint, par l'ensemble du contexte de la vie économique dans lequel il travaillait (et que j'ai exposé plus haut), d'obéir à une commande venant du marché, c'est-à-dire à un élément extrinsèque à l'acte créateur lui-même. Le désintéressement est donc voisin de la liberté, mais aussi de la dignité. Ils se poursuivent et se renforcent mutuellement, en tant qu'éléments d'une même famille spirituelle. Ni lié intérieurement (nous avons vu que les hiérarchies étaient soutenues intérieurement par la croyance de l'homme en la supériorité de certains de ses semblables), ni lié extérieurement (car aucun intérêt économique ou comptable ne le tenait, et le marché ne " sanctionnait " pas les guildes), le guilde pouvait donc rester digne et désintéressé. Son seul intérêt était le respect du consommateur, sa satisfaction (bien qu'il soit bon de savoir maintenant que cet élément n'était pas exacerbé comme il l'est aujourd'hui - à son tour, la satisfaction du client-consommateur n'avait pas une importance aussi aveugle qu'aujourd'hui, car les consommateurs n'étaient pas aussi soucieux qu'aujourd'hui d'être satisfaits - mais c'est une discussion que nous allons reporter pour le moment) et, peut-être, des autres membres de la guilde ; d'où le sens de la hiérarchie.

Cet univers économico-spirituel jette sur l'ancienne économie une lumière différente de celle que l'on voit habituellement aujourd'hui.

Bien sûr, d'autres choses sont également différentes. Evola n'oublie pas de mentionner, par exemple, l'interdiction qui s'exerçait dans le domaine de la publicité :

"Il paraîtra étrange à nos contemporains que parmi ces principes ait opéré, jusqu'à un certain point, la condamnation de tout ce qui correspond à la publicité moderne avec ses tromperies, parce qu'elle était considérée comme un moyen déloyal d'abattre les concurrents, qu'il fallait cependant combattre en attirant honnêtement l'acheteur par des produits de la meilleure qualité" [23].

En effet, la publicité moderne, avec son cortège de tromperies, était interdite dans l'ancien temps. Depuis Platon, nous savons que la publicité n'avait pas le droit d'être bruyante sur le marché, que les marchands n'avaient pas le droit de changer le prix d'un produit le même jour (c'est-à-dire qu'ils ne pouvaient pas spéculer sur la forte demande d'un produit en essayant d'en augmenter le prix), et qu'ils ne pouvaient pas non plus crier haut et fort les qualités des marchandises (elles devaient parler pour elles-mêmes, de se présenter - c'était le principe fondamental qui interdisait la publicité, alors qu'aujourd'hui, comme nous le savons bien, le coût de la publicité de tout produit est énorme, et la publicité n'est souvent pas couverte par les qualités du produit) [24].

Evola mentionne, en passant, qu'une telle situation économique, dans laquelle la propriété des moyens de production et du capital (laissée aux mendiants juifs, mais insignifiante dans l'ensemble du système) ne comptait pas, aura changé après la soi-disant révolution industrielle, après le troisième pouvoir et après la "prise de contrôle de l'économie par les Juifs". Peut-être, dans le sillage des théories de Werner Sombart, serait-il plus juste de parler de changement de sens de l'économie moderne, qui semble avoir pris les traits de l'ancienne économie karmique représentée par les marchands juifs. Bien sûr, c'est un débat sans fin de savoir dans quelle mesure les Juifs ont "gâché" les anciens modèles économiques médiévaux (Sombart admet que l'économie moderne est, en tant que style, d'un modèle juif, sans exagérer sa critique sur ce point [25]) ou simplement l'évolution impénétrable de l'économie moderne aurait suivi le même cours sans la contribution de l'élément juif.

Nous savons que le régime fasciste italien a tenté de réorganiser l'économie et l'État selon des lignes corporatistes, mais Evola estime que le processus n'a pas été assez bien pensé, car " l'unité du travail n'a pas été reconstituée à l'endroit où elle avait été détruite par la tromperie capitaliste d'une part, et par le marxisme d'autre part, c'est-à-dire à l'intérieur de chaque entreprise ou complexe d'entreprises, mais à l'extérieur, dans un système bureaucratique-étatique, avec des organes souvent réduits à de simples superstructures encombrantes" [26].

En revanche, l'auteur italien estime que, dans le cas du national-socialisme allemand, la législation du travail était bien mieux adaptée à l'objectif de renaissance de l'esprit d'entreprise. L'esprit du corporatisme traditionnel a été reflété "dans une certaine mesure" par cette législation du travail. Il convient de noter que, si le national-socialisme est réputé s'être rapproché de l'idéal-type de l'ancien corporatisme, il n'a pas non plus réussi à en restituer pleinement l'esprit.

Ainsi, les chefs d'entreprises allemandes (Betriebsführer) assument ouvertement une responsabilité particulière, en tant que véritables leaders, et le reste des travailleurs forment la "suite" (Gefolgschaft) des premiers, parmi lesquels il existe une solidarité garantie et protégée par diverses mesures [27]. Parmi les mesures prises figure notamment la réduction de l'appétit pour la poursuite de l'intérêt individuel : le travailleur, comme le patron, est tenu d'être solidaire de la situation de l'entreprise, du contexte de l'ensemble de l'économie nationale, voire du contexte économique mondial. Cette réorientation de l'intérêt individuel vers le contexte général, et la soumission qui en résulte de l'intérêt individuel aux possibilités du contexte général, est en effet une réorientation fondamentale du sens par rapport à l'esprit excessivement utilitaire de l'économie moderne [28].

En conclusion, dit Evola, ce qu'il faut, au niveau du travailleur ordinaire, c'est une déprolétarisation du travailleur (signifiant ici l'élimination de la racine conflictualiste de sa conscience productive) et, au niveau de l'élite économique, du capitaliste, la dénonciation du type de capitaliste-rentier, spéculateur ou simplement insouciant (celui qui ne sait plus d'où viennent les dividendes, car il est trop occupé par une vie mondaine "fastidieuse").

Outre le retour au type du capitaliste-entrepreneur, maître des moyens techniques et productifs et plein d'initiative, respecté par les travailleurs et entièrement dévoué à son entreprise, Evola pense qu'il faut redécouvrir la fonction politique de ce capitaliste sui generis. Ce faisant, il revient sur le thème majeur de la relation entre l'économie et l'État [29]. Mais avant de poursuivre sur le fil d'une telle relation, il fait quelques observations sur l'évolution des conditions purement matérielles du travail depuis la révolution industrielle.

Les difficultés que pose la mécanisation croissante du travail pour un retour à l'esprit du corporatisme médiéval sont extrêmement grandes :

"Dans les variantes de travaux essentiellement mécaniques, il est très difficile de conserver le caractère d'"art" et de "vocation", et la possibilité que le résultat de ce travail porte l'empreinte de la personnalité. D'où le danger pour le travailleur moderne de considérer son travail comme une simple nécessité [30] et son exécution comme la vente de marchandises à des étrangers en échange d'une grosse somme d'argent, et d'où la disparition des relations vives et personnelles qui existaient entre patrons et artisans [31] dans les anciennes corporations, voire dans de nombreux complexes corporatifs du début de la période capitaliste.

Quelle est la solution à cette contrainte mécanique-objectif ? La réponse d'Evola n'est pas très éclairante. Il appelle à l'émergence d'un nouveau type d'homme (une expression qui peut sembler ridicule à ceux d'entre nous qui ont entendu tant de fois parler de l'émergence d'un "homme nouveau" sous le régime communiste athée [32]), dont le principal trait moral est un esprit de sacrifice sans égal et une capacité à résister aux intempéries de l'histoire également sans égal. C'est le type du combattant, transféré à l'économie, un type qui se laisse dans l'anonymat total, se sacrifiant par l'usurpation d'identité au nom de la cause commune : "Il faudrait que l'anonymat et le désintéressement typiques de l'ancien corporatisme réapparaissent sous une forme nouvelle, hautement concentrée et lucide, dans le monde de la technologie et de l'économie" [33].

La question est de savoir d'où doit venir l'élan de cette émergence ? Quelles sont les forces qui la déterminent ? Le monde de la technologie et des machines "monstrueuses" est-il capable d'"arracher" un tel type d'homme à la nature ? Car il est bien évident que l'homme seul (en tant qu'"animal politique", c'est-à-dire en tant que législateur et dirigeant politique, ou en tant que père de famille, en tant qu'éducateur, ou même en tant qu'homme religieux et seulement religieux, en tant que croyant sans préoccupation économique) ne peut pas réaliser un tel changement anthropologique. L'homme religieux seul, l'homme politique seul, l'homme de la famille seul ne peuvent agir sur l'économie et la technologie démoniaques pour remplir un profil comme celui de l'ancien breslach. Il faut accepter le défi du machinisme moderne, croit Evola, pour réussir. Le philosophe italien estime que c'est le type de combattant qui se cache derrière le caractère de l'ancien membre des guildes. Notre opinion ne coïncide pas tout à fait ici avec celle d'Evola, en ce sens que nous ne croyons pas que ce type de combat archaïque-aristocratique soit suffisant pour arriver au fidèle représentant de l'esprit des guildes ; nous pensons que l'esprit chrétien de sacrifice adressé à Dieu et non aux valeurs aristocratiques antérieures au christianisme était également pleinement présent chez le membre des guildes. Nous utilisons ici le terme archaïque-aristocratique dans le sens du monde de la Tradition dont parle souvent Evola [34], un monde antérieur dans le temps et dans l'esprit au christianisme. Un monde d'une expérience spirituelle qui inclut le christianisme, mais ne s'y réduit pas, mais, au contraire, le dépasse quelque peu en ancienneté et en grandeur (implicite). Pour en revenir aux idées d'Evola, disons qu'il admet que "les épreuves des machines et des processus industriels développés jusqu'à des dimensions monstrueuses peuvent être plus difficiles à surmonter pour l'homme ordinaire que les expériences de la guerre, car même si dans cette dernière la destruction physique est à chaque tournant, un ensemble de facteurs moraux et émotionnels fournit à l'individu un soutien qui fait largement défaut sur le front gris et monotone du travail dans le monde moderne" [35].

Ce passage mérite d'être commenté, car ici coexistent deux hypothèses opposées sur les effets possibles du machinisme sur la morale de l'homme moderne, et sur les effets des guerres anciennes (aristocratiques) sur la morale des gens du passé. Evola pousse discrètement l'hypothèse qu'il est possible que l'environnement déshumanisant du machinisme soit un défi suffisamment grand pour l'homme moderne pour franchir la frontière dans la zone d'un héroïsme déterminé par le mécanisme. Il est clair que les guerres anciennes, dans lesquelles la souffrance physique était partout présente, ont déterminé, dans une certaine mesure, le type de guerrier, le type de héros, réclamé par Evola. "Les "guerres" d'aujourd'hui, menées avec la monstruosité inhérente à la mécanique moderne, vont-elles conduire à l'émergence d'un héros adapté à notre époque ou, au contraire, compte tenu de l'absence d'éléments moraux qui se glissaient dans les anciennes guerres (et qui n'apparaissent plus maintenant), une espèce va-t-elle naître de la même aire monstrueuse, sans rapport avec l'héroïsme du passé ? La question est de savoir ce qui détermine l'héroïsme, la monstruosité des guerres (auquel cas le monstre machiniste peut conduire à l'héroïsme) ou, au contraire, la morale interstitielle des anciennes guerres (auquel cas le machinisme ne sera pas propice à l'héroïsme, mais au contraire) ? Il est difficile de répondre à cette question, évidemment. Le texte d'Evola est également abscons. Il est difficile de dire ce que le philosophe pense des nouvelles guerres de l'homme moderne et de leurs effets sur la moralité du monde. Le fait que les guerres modernes soient plus difficiles à surmonter parce qu'elles sont dépourvues de toute trace d'humanité peut être interprété comme un avantage (dans le sens d'une plus grande exigence et d'un plus grand défi pour l'homme) ou, au contraire, comme un désavantage (l'homme, submergé par la technologie, n'a plus aucune référence morale à assimiler, au moins par imitation-imprégnation).

Evola passe ensuite en revue quelques moyens concrets possibles d'organiser les entreprises par le biais de ce que l'on appelle la socialisation, c'est-à-dire en impliquant les travailleurs dans le processus de travail. Habituellement, la politique appliquée était celle du partage des bénéfices, mais cela peut avoir l'effet pervers de transformer l'entreprise en un instrument utilitaire-individualiste, sans rapport avec la responsabilité morale. C'est pourquoi Evola pense qu'il est nécessaire de partager (socialiser) les pertes que l'entreprise peut faire avec les travailleurs. Enfin, une autre solution serait que les travailleurs participent à la propriété des entreprises, et pas nécessairement au partage des bénéfices. Cette dernière solution semble au philosophe italien encore plus appropriée, puisqu'elle détruirait la colonne vertébrale du marxisme (le marxisme est l'une des cibles favorites des attaques eivoriennes). Evola est réticent à l'idée de voir les travailleurs impliqués dans la prise de décision au niveau technique de l'entreprise (en raison de ce qu'il appelle "l'ésotérisme" des fonctions techniques dans le monde moderne), l'exemple classique étant la "prolétarisation" de l'économie soviétique. Après une période pendant laquelle les grandes décisions étaient prises au niveau inférieur des "comités d'usine", ces comités ont perdu au fil du temps toute signification et toute efficacité, de sorte que la direction des usines est revenue à une élite technique spécialisée. Evola note un point intéressant après avoir donné cet exemple. Il affirme que "c'est la même chose qui, par le cours même des choses, se produira toujours à l'époque moderne" [36].

Nous soulignons cette affirmation et la relions également à l'idée de l'ésotérisme de la technique moderne, également mentionnée précédemment par le philosophe italien, afin de mettre en évidence un problème vraiment sérieux qui, à notre avis, représente l'un des obstacles les plus importants, sinon le plus important, à un retour à l'esprit de normalité de l'ancien corporatisme.

Cet élément clé est l'ésotérisme même de la technologie moderne dont parle Evola, la nature hautement spécialisée des fonctions techno-économiques du monde moderne, qui empêche brutalement l'émergence d'un esprit économique ouvert, moral et partagé par tous les peuples. Le caractère abscons de la technologie moderne n'est plus compatible avec l'idée communautaire du corporatisme, ni avec l'idée chrétienne qui animait les relations de travail et de vie des guildes antiques et médiévales. Au contraire, un tel caractère ésotérique est propice à une sorte de néo-paganisme d'entreprise sui generis, qui est en pleine évidence dans le monde moderne.

Ainsi, les entreprises modernes travaillent de plus en plus avec l'idée de confidentialité, voire de secret total. Les recettes de fabrication et les bases de données d'une entreprise sont étroitement protégées et sont, en fait, bien plus importantes que les personnes qui les alimentent. Les personnes peuvent changer, mais les plans (programmes de gestion, etc.) sont sacro-saints. Les nouveaux modèles de gestion préconisent justement l'émergence d'un nouveau type d'entreprise dans lequel les personnes sont interchangeables et le système fonctionne sans entrave, au-delà de l'afflux de main-d'œuvre. Dans de telles entreprises, qui se débarrassent pratiquement des personnes (au sens où elles peuvent les remplacer à tout moment, comme des machines), où les relations de travail sont également soumises au même caractère ésotérique et individualisant (chacun travaille pour soi, les salaires sont confidentiels, personne ne connaît la vie personnelle de quiconque, sauf ce qu'il veut bien savoir, etc.), il est très difficile d'imaginer comment restaurer l'ancien caractère ouvert et communautaire de l'entreprise. N'oublions pas que les anciennes guildes étaient avant tout des systèmes éducatifs, qui accueillaient des apprentis-ouvriers dès leur plus jeune âge (13-15 ans) et dans lesquels l'autorité de l'artisan était principalement familiale-religieuse, puisqu'il était le futur parrain de l'apprenti ou (plus tard) de l'apprentie. Une telle structure économique n'est plus possible dans le monde moderne, où, d'une part, les entreprises sont devenues, dans certains cas, de véritables mastodontes industriels (de nombreuses usines comptent des milliers d'employés, qui ne se connaissent évidemment pas) et, d'autre part, le caractère abscons de la technologie qui est à l'œuvre dans ces entreprises supprime pratiquement le temps qui était autrefois consacré aux relations morales entre les personnes. Aujourd'hui, l'éducation des anciennes guildes est remplacée par une formation rapide sur le tas, par la "transformation" du travailleur en termes de connaissance des règles de protection du travail ou des procédés de fabrication. Ces derniers, à leur tour, sont réalisés au niveau mécanique. Le travailleur n'est plus un artisan, mais un mécanisme de plus dans un processus général, automatisé, de production de masse. Il appuie sur un bouton et les produits apparaissent dans les machines. Tous ces éléments de l'entreprise moderne (et il y en a d'autres aussi, comme ceux qui concernent le processus de post-production, c'est-à-dire les ventes) font que le monde économique moderne a presque complètement perdu le sens des anciennes corporations, le sens de la communauté et de la moralité.

L'un des thèmes favoris d'Evola est la relation entre l'économie et l'État. Cette fois plus appliqué, il estime que l'État doit intervenir dans les processus économiques afin de limiter les luttes extrêmement dures entre les grands monopoles - à savoir le monopole des biens et des matériaux, le monopole de l'argent (banques, spéculation boursière, etc.) et le monopole du travail (groupes syndicaux, syndicats, etc.). ) : "En particulier, il est de la plus haute importance à l'époque actuelle que le processus contre le capitalisme corrompu et nuisible soit dirigé d'en haut, c'est-à-dire que l'État prenne l'initiative de combattre impitoyablement ce phénomène et de ramener les choses à leur état normal (...)" [37].

Ici, malgré l'orientation différente de la philosophie économique qu'il affiche, le philosophe italien est extrêmement pertinent pour les préoccupations et les inquiétudes qui se manifestent aujourd'hui dans l'économie roumaine. Aujourd'hui encore, nous parlons jusqu'à saturation de la lutte contre la corruption, de la corruption au sein du système économique, notamment dans le contexte de l'intégration de la Roumanie dans les structures européennes. Malheureusement, ce que nous ne savons pas précisément dans le cas de la Roumanie, c'est si l'État roumain dispose encore des leviers appropriés pour combattre le capitalisme corrompu par le haut, comme le propose Evola, ou si, au contraire, ce capitalisme a réussi à s'infiltrer si profondément dans l'arène politique que l'État lui-même est devenu, comme certains le pensent, mafieux. Nous ne savons pas si la politique a encore l'autonomie nécessaire pour nettoyer le système économique des éléments corrompus. Le problème de la fusion entre la politique et l'économie (en fait, de la monopolisation de la politique par l'économie) est en effet l'un des grands sujets de préoccupation actuels, et pas seulement en Roumanie [38]. Ce problème conduit également à la révélation d'une différence fondamentale entre l'esprit de l'économie corporatiste et celui de l'économie moderne. L'économie d'entreprise était organiquement soumise à l'État. La politique était au-dessus de l'économie, et les guildes, comme nous le savons, devaient prouver leur capacité à défendre (même au prix de leur vie) les citoyens. Ils étaient tenus de maintenir les murs défensifs des bourgs, ils devaient fournir un certain nombre de soldats en cas de conflit armé, etc [39]. En un sens, ils étaient totalement dépendants du pouvoir politique. Mais dans un autre sens, leur vie était beaucoup plus libre qu'aujourd'hui de toute interférence politique. Aujourd'hui, alors que l'économie et la politique ont fusionné de manière floue, que les partis politiques reçoivent des fonds d'hommes d'affaires qui parrainent l'ensemble du spectre politique, l'idée d'autonomie, comme celle de dépendance, n'a plus de sens. On dit que l'économie a envahi la politique et que la politique n'est plus autonome. Mais par la même occasion, la politique a envahi l'économie, et les partis politiques interfèrent sérieusement avec la vie économique [40], surtout dans le secteur public, où les nominations aux postes sont faites sur la base de l'affiliation politique (fausse, déclarée et hypocrite). L'idéologisation excessive de la politique jette également une ombre sur l'économie. En pratique, les fonctions économiques parasitent les fonctions politiques, mais l'inverse est également vrai, à savoir que les fonctions politiques parasitent les fonctions économiques. Ainsi, le corps social est totalement aliéné à l'idée de hiérarchie, ce qui ne peut que nuire à la vie sociale dans son ensemble.

Pour Evola, le pouvoir politique doit être libéré de toute forme de contrainte, d'abord de la contrainte du capitalisme, puis de la contrainte de l'économie [41].

Le système imaginé par Evola (notons que notre auteur n'avance jamais de solutions définitives, mais seulement des solutions hypothétiques, au niveau des principes généraux) peut même, à un moment donné, prendre des traits de l'ancien système féodal. Plus précisément, la relation entre les activités économiques et le pouvoir politique pourrait revêtir cet aspect :

"Ce qui, dans le système féodal, était l'octroi de terres et d'une juridiction ou d'une souveraineté partielle correspondante, équivaudrait en économie à la reconnaissance par l'État d'entités économiques de droit privé réalisant certaines tâches de production, avec une large marge de libre initiative et d'autonomie [42]. Cette reconnaissance impliquerait, en cas de besoin, une protection, mais aussi, comme dans le régime féodal, un engagement correspondant de 'fidélité' et de responsabilité envers le pouvoir politique, l'établissement d'un 'droit éminent', même si son exercice est limité aux cas d'urgence et de tension particulière" [43].

De cette façon, la société moderne aura retrouvé le visage hiérarchique d'antan et, surtout, elle sera passée du stade décadent de l'ère bourgeoise à une condition intermédiaire dans laquelle l'ethos du guerrier est à nouveau visible. Ces considérations sont étroitement liées à la philosophie générale de l'histoire à laquelle Evola est très attaché [44]. Il est donc bon de citer ces mots, car l'esprit authentique de l'auteur s'y révèle :

"La fin ultime de l'idée corporative, ainsi comprise, serait l'élévation effective des activités inférieures, liées à la production et à l'intérêt matériel, au niveau immédiatement supérieur dans une hiérarchie de qualité, c'est-à-dire au niveau économique-vital ; dans le système des anciennes castes, ou " classes fonctionnelles ", un tel niveau était représenté par la caste des guerriers, supérieure à la caste des riches bourgeois ou à celle des ouvriers. Il est maintenant évident que, avec la pénétration du système dont nous avons parlé [45], le monde de l'économie refléterait l'ethos clair, viril et personnalisé, propre même à une société basée non pas sur le type général du "marchand" ou de l'"ouvrier", mais comme caractère et disposition générale en termes analogues sur le type du "guerrier". Elle constituerait le principe d'une récupération" [46].

Notons que l'intérêt majeur du philosophe italien pour cette présentation des sociétés n'était pas économique. Ce n'est pas l'augmentation de la production économique, ni l'élimination ou la réduction importante de l'anomie au sein de la société (c'est-à-dire un intérêt, disons, sociologique, assumé par E. Durkheim dans la célèbre préface à la deuxième édition de la Division du travail social [47]), mais la restauration d'un système hiérarchique au sein de la société, donc le réexamen des bases structurelles de la société qui est le désir exprès de l'auteur italien. Nous devons reconnaître que la grandeur d'une théorie réside également dans la portée de ce désir.

L'intérêt majeur de ces idées évolutionnistes réside dans le fait qu'elles nous font croire que le retour à l'ancien esprit d'organisation de la vie économique peut conduire à la restauration de la dignité de la société, dans la perspective d'une échelle de valeurs éternelle, sans rapport avec le moment historique concret. Car, du point de vue de J. Evola, la caste des travailleurs est inférieure à la caste des guerriers, quel que soit le nom spécifique que ces castes portent dans l'histoire, qu'on les appelle prolétaires et soldats, ou bourgeois et mercenaires, etc. Ce qui est également important, c'est une autre chose, plus difficile à saisir, à savoir qu'il est possible pour une société de se rétablir dans cette hiérarchie idéale au moyen de changements dans les castes inférieures. En d'autres termes, grâce à l'inférieur, on peut atteindre un esprit supérieur. Par le biais de la caste économique, les travailleurs inférieurs (les breslaii ou prolétaires du moment, qui deviendront des breslaii), il est possible, par le biais de l'esprit d'entreprise, d'atteindre un niveau hiérarchique supérieur, celui des guerriers. Ainsi, les travailleurs ordinaires seront promus au rang de guerriers, à condition qu'ils s'organisent dans un esprit d'entreprise. Le monde moderne ne serait plus soumis à l'éthique déchue du négusteur, du petit entrepreneur, voire du bourgeois suffisant, mais entrerait, avec la restauration du corporatisme, dans la sphère de la dignité, de la responsabilité et de l'esprit de sacrifice caractéristique du guerrier.

Revenant sur les problèmes plutôt techniques de l'organisation corporatiste de l'État, Evola croit en la nécessité de deux chambres d'un parlement sui-generis (éliminant l'inefficace parlement démocratique) : une chambre basse corporative, dont la politique serait éliminée et qui délibérerait sur les questions économiques, et une chambre haute, politique, supérieure, dirait Evola, qui " devrait se concentrer et agir (...) par l'intermédiaire de personnes qui représentent et défendent des intérêts plus qu'économiques et "physiques", c'est-à-dire spirituels, nationaux, de prestige, de pouvoir (...) [48] ".

Il va sans dire que cette dernière chambre ne sera pas désignée par des mécanismes démocratiques mais, comme dans le cas des académies, ses membres devront être élus à vie, selon des règles inaliénables et à la suite de délibérations de nature strictement qualitative. Dans le cas de la première chambre, le système démocratique, un système d'élection mixte, est partiellement accepté.

Cette théorie, au fond très optimiste, bien que fondée sur des observations peut-être excessivement pessimistes (dans l'esprit pessimiste-pessimiste de la Révolte contre le monde moderne d'Evola), nous pousse à chercher dans le passé des solutions pour un retour à la normalité et à les appliquer, ou à essayer de les appliquer au monde "déchu" d'aujourd'hui avec tout notre courage. Son message, enfin, est le suivant : aussi décadent que soit le monde prolétarisé (ou postmoderne, pour parler dans l'esprit de notre temps) d'aujourd'hui, des solutions pour son redressement moral et spirituel peuvent encore être imaginées. Mais ces solutions doivent nécessairement passer par le passé.

Notes:

[1] J. Evola, Les hommes au milieu des ruines. Directives, Ed. Antet, f. a., Bucarest.

[2] J. Evola, Les hommes au milieu des ruines, Orientations, Ed. Antet, Bucarest, f. a., p. 133.

[3] Ibid. p. 134.

[4] Nous citons un recueil d'études et de débats éthiques du régime communiste (Citoyen, société, famille, Politica, Bucarest, 1970), recueil qui traite des relations entre l'économie et la société. Nous verrons que, bien que le langage soit stylisé dans l'esprit communiste, le message de base reste le même que pour le capitalisme. L'orientation fondamentale des deux régimes est matérialiste, économique, productive. Tout se résume à des méthodes "scientifiques" et "rationnelles" (les termes sont adoptés de part et d'autre du clivage idéologique) pour accroître la productivité : "Le progrès technico-scientifique, le fonctionnement sans faille des installations et des machines, l'organisation rationnelle du travail, entraînent des exigences accrues de discipline, d'utilisation judicieuse et efficace du temps de travail. En tant qu'élément constitutif de la discipline de travail, la pleine utilisation du temps de travail n'est évidemment pas une fin en soi, mais vise des objectifs majeurs : la réalisation du plan de production dans tous ses indicateurs, l'amélioration continue de la qualité des produits, l'utilisation judicieuse des machines et des installations, et l'augmentation de leur efficacité, dans le cas de l'industrie" (p. 100). Dans le cas du communisme, les critères économiques deviennent des critères explicitement moraux (dans le cas du capitalisme, le processus est plutôt suggéré, mais le renversement de sens est tout aussi spectaculaire : à partir du milieu, le travail devient la norme morale). Voici encore un échantillon de l'esprit marxiste-économique : " Dans les usines et les établissements, dans les coopératives de production agricole, sur les chantiers, dans les instituts de conception et de recherche, le personnel d'encadrement, les équipes de direction, sont appelés à faire preuve à tout moment d'un haut niveau professionnel, sachant que la bonne marche du travail dépend de ce niveau, qui n'est naturel que lorsque la place de chacun est strictement déterminée. Le critère économique est devenu, par la force des choses, un critère moral ferme (s. ns., C. P.), et son application impose un champ ouvert à la concurrence des valeurs " (pp. 101-102). Ainsi, la morale matérialiste marxiste, comme la morale capitaliste, renonce au transcendant en faveur de l'immanent productif : ce n'est pas Dieu ou un critère spirituel supérieur qui guidera la vie de l'homme, y compris en tant que travailleur, mais l'absolu de la production et le produit matériel brut. Cela explique, par exemple, la littérature fantasmagorique produite par le marxisme, dans laquelle les ouvriers vénèrent les locomotives, les tours et les tracteurs. Voici un exemple concret, également tiré du recueil susmentionné : "Mais il convient de souligner que, malgré l'exploitation de plus en plus cruelle à laquelle elle était soumise dans les conditions de l'ordre capitaliste, notre classe ouvrière a toujours considéré comme l'une des pierres angulaires de son éthique la considération du travail comme un acte majeur de création, comme l'accomplissement suprême de tout ce qu'il y a de plus précieux dans l'être humain (s. a.). Rappelons l'une des plus belles figures de notre littérature consacrée au prolétariat roumain à l'époque de ses grandes batailles révolutionnaires : Bozan, le héros de la nouvelle "Usine vivante" d'Alexandru Sahia. Bien qu'il soit parfaitement conscient d'être un exploiteur, que son travail et celui de ses camarades rapportent d'énormes profits aux capitalistes alors que ses enfants se couchent souvent le ventre vide, Bozan ne peut retenir ce débordement d'enthousiasme lorsqu'une nouvelle locomotive quitte les portes de l'usine : "...Chaque fois qu'une nouvelle voiture sort de l'usine, dès que je la vois sur ses vrais pieds, qu'elle a pris du cœur et qu'elle sort comme ça, comme un tigre qui donne sa première lueur, j'oublie tout et je me réjouis...Vous voyez cette lueur sur la bielle ? Je vous l'ai donné. Ce n'était pas mon devoir, mais je suis descendu de mon pont juste pour polir la bielle. Elle poussera les roues sur des milliers de kilomètres, elle s'arrêtera dans une gare, elle la quittera pour aller dans une autre...' C'est une joie peut-être naïve, pleine de la naïveté d'une âme passionnée, mais il n'en est pas moins vrai que 'la bielle de Bozan' a acquis, à travers le temps, la signification d'un symbole de l'esprit créateur avec lequel l'ouvrier s'est toujours donné à son travail (s. a.)" (p. 116-117). Au-delà de ce symbolisme du marbre, imposé par le régime matérialiste marxiste, nous découvrons le même symbolisme matérialiste dans les débuts du capitalisme occidental. La philosophie des Lumières est un exemple intact de matérialisme vulgaire, avec une continuité dans le positivisme, le néo-positivisme et le matérialisme actuel. Pour ne prendre qu'un seul cas flagrant, cité par Paul Hazard (The crisis of European consciousness 1680-1715, Humanitas, 2007) : " Les choses les plus intéressantes de l'histoire sont moins extraordinaires que les substances phosphoriques, que les liquides froids qui en se mélangeant produisent une flamme, que l'arbre d'argent de Diane, que les jeux presque magiques de l'aimant, et qu'une infinité de secrets que la science a découverts en observant attentivement la nature, en la regardant (les mots sont de Fontenelle)...Il n'est pas étonnant, dans ces conditions, souligne P. Hasard, que la poésie a commencé à célébrer le microscope, la machine pneumatique et le baromètre ; à décrire la circulation sanguine ou la réfraction !" (p. 328-329). Sans la connotation idéologique du marxisme, le positivisme occidental a, comme on peut facilement le constater, la même orientation matérialiste que le premier.

[5] Ibid, p. 135.

[6] Nous empruntons le mot " conglomérat " à Ilie Bădescu, qui l'utilise pour marquer la jonction massive d'éléments techniques et de connaissances dans ce qu'il appelle le " conglomérat positiviste ", vis-à-vis duquel l'attitude de l'auteur est, bien sûr, critique. V. Ilie Bădescu, Noopolitica. Sociologie Noologique. Théorie des phénomènes asynchrones, Ed. Ziua, 2005, p. 399.

[7] Evola, op. cit. p. 136.

[8) Cette tendance de l'homme à faire de l'utile le but de la vie fait partie d'un processus fondamental du monde actuel, qui fait de l'homme le but suprême. L'anthropologisation excessive est peut-être le premier péché de la société moderne, d'où résultent les autres coordonnées négatives dont parle Evola.

[9) Il est clair ici qu'Evola sait déjà que le centre bloquant, le centre pernicieux de ce cercle vicieux dans lequel se trouve le monde est l'homme lui-même, compris comme un être purement physique, comme la base de tous les sens du monde, ce qui est une grande erreur.

[10] Ibid, p. 137-138.

[11] Evola, op.cit., p. 138.

[12] Notez les nuances et la prudence avec lesquelles Evola fait ces déclarations. Rien n'est dit dans le rituel.

[13] Op. cit. p. 138.

[14] Ibid. p. 140.

[15] Ibid, p. 141.

[16) Le concept de workaholic, qui a quelque chose de monstrueux, apparaît précisément pour rendre cet état de dépendance de l'homme d'aujourd'hui au travail, une addiction qui n'est pas naturelle mais artificielle, comme la toxicomanie. C'est la version plutôt capitaliste de la dépendance au travail, la version individualisante.

[17) Dans le cas du marxisme, nous avons affaire à des impératifs collectifs de nature prétendument éthique et socialisante. Voici ce qu'affirme de ce point de vue l'idéologie officielle du marxisme roumain : " En établissant la propriété publique des moyens de production et en abolissant l'exploitation et l'oppression de l'homme par l'homme, le socialisme crée pour la première fois dans l'histoire les prémisses d'une authentique et pleine affirmation des idéaux moraux (...) Bien sûr, le socialisme est étranger à des composantes de la morale bourgeoise (...) comme le culte de la propriété privée et l'individualisme, l'égoïsme, l'hypocrisie, etc. Dans notre société, une telle attitude ne peut être que la manifestation de positions anachroniques, rétrogrades et vouées à la perdition. (...) Le collectivisme engendre une nouvelle attitude des gens à l'égard de la société, une haute conscience des devoirs publics, un esprit élevé de responsabilité sociale non seulement pour l'activité personnelle, mais aussi pour celle de toute la collectivité, pour la cause de tout le pays. Il affirme et développe une nouvelle discipline de travail, la capacité de combiner harmonieusement et, quand c'est nécessaire, de subordonner consciemment les intérêts individuels au général, les travailleurs considérant de plus en plus les problèmes publics comme leur cause personnelle" (Citoyen, société, famille, p. 21-23).

[18] Evola, op. cit. p. 142.

[19] J. Evola, Peuples et ruines, p. 145.

[20] Personnes et ruines. Directives, Antet, f. a., p. 203.

[21] Ibid, p. 204.

[22) D'autre part, la compétence est liée à la finalité de la concurrence, de la personne-travailleur qui reste et prospère sur le marché du travail, et non à la finalité du produit ; les produits ne doivent plus être parfaits (bien au contraire !), mais les personnes et (surtout) les entreprises doivent se révéler irremplaçables.

[23] Note 2, p. 204.

[24) Platon, qui s'attarde longuement dans ses Lois sur les actes économiques, vitupère par principe toute tromperie qui a lieu au moment de la vente-achat, et parmi ces tromperies figurent les procédés d'éloge excessif des biens, sorte d'ancêtre de la publicité actuelle : " Il faut mettre sur la même ligne la contrefaçon des marchandises, le mensonge et la fraude ; mais la plupart sont de l'opinion vexatoire qu'il y a des mensonges permis dans le commerce, et que la tromperie, quand elle est faite avec son but, doit être négligée par la loi (...). ) Celui qui vend quelque chose au marché, qu'il ne mette pas deux prix sur sa marchandise ; mais s'il ne trouve pas d'acheteur pour le prix fixé, qu'il la prenne et l'expose une seconde fois ; mais le même jour, qu'il n'augmente ni ne diminue le prix. Il ne se vantera pas de sa marchandise, ni ne jurera (s. ns., C. P.) " (Lois, XI, 3).

[25) Son livre classique sur ce point est Les Juifs et la vie économique malheureusement non traduit en roumain. Nous renvoyons à l'édition française de l'ouvrage, traduit par S. Jankélévitch, Les juifs et la vie économique, Payot, Paris, 1923.

[26] Evola, op. cit. p. 205.

[27) Une question essentielle demeure dans cette discussion sur la renaissance du corporatisme médiéval sous ses formes moderne, fasciste ou nationale-socialiste : dans quelle mesure ces régulations externes de la solidarité entre patrons et ouvriers peuvent-elles restaurer un état naturel de solidarité médiévale, imprégné d'un esprit religieux ? Car il est clair qu'à la différence des corporations médiévales, organisées à proximité de l'Église et avec un apport religieux important, les corporations modernes ont été imprégnées d'un esprit étatiste (politique ou même idéologique) - quand Evola estime que le politique doit " mettre de l'ordre dans l'économie ", en la réduisant à son statut inférieur au politique, il oublie que la politique elle-même est, dans le monde moderne, une activité à caractère plutôt économique, où le profit est placé au-dessus des principes. Bien sûr, nous devrons revenir sur ce point, car il s'agit d'une sorte de pierre angulaire pour justifier (ou non) une renaissance, toute "renaissance" possible dans une société). Cet esprit volontariste-étatiste n'a rien à voir avec les grands principes qui régissent le vieux corporatisme, déjà évoqués au début du chapitre par Evola lui-même.

[28) Aujourd'hui, le profit individuel et celui des entreprises sont recherchés à tout prix, au risque de la destruction d'autres entreprises voisines ou de celles des pays voisins, au risque de la destruction des écosystèmes planétaires, au risque même de la perte de vies humaines. Il existe de nombreux cas, pour ne prendre que l'un des exemples les plus flagrants, où les compagnies aériennes, au nom du gain matériel, sacrifient la sécurité des passagers à des limites inimaginables. Et il s'agit d'un cas limite dans un secteur où les mesures de sécurité sont de toute façon extrêmement strictes. Ce qui se passe dans l'industrie alimentaire, en revanche, est souvent encore plus terrifiant, mais apparemment moins grave, car les effets sont moins susceptibles d'être ressentis et ne choquent pas autant les gens que les accidents aériens.

[29] Evola écrit État avec une majuscule.

[30) Ou, au contraire, une corvée, puisque le travail n'est plus ressenti comme une vocation, comme un appel extérieur, impérieux, comme une exhortation divine à la réalisation de l'utile et du beau.

[31) La terminologie est quelque peu impropre, peut-être aussi en raison de la traduction. Les chefs étaient des artisans, et les ouvriers étaient des calfe ou des apprentis. Mais du contexte émerge l'idée : la relation entre ceux qui exécutaient et ceux qui détenaient les secrets de fabrication. Bien entendu, les patrons (artisans) travaillaient également côte à côte avec les apprentis, mais les premiers étaient "qualifiés", tandis que les seconds étaient en voie de l'être (pas nécessairement "non qualifiés", comme on dit aujourd'hui).

N'oublions pas que le christianisme aussi découvre un nouveau type d'homme après la venue du Sauveur.

[32] Mais il s'agit véritablement d'un homme nouveau, sans lien avec les tribulations politiques et idéologiques, mais flanqué uniquement de l'amour de Dieu et du prochain.

[33] Evola, op. cit. p. 207.

[34] Voir Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, éd. Antet, Bucarest, f. a., notamment le chap. 2 - Redevance.

[35] Evola, Peuples et ruines, p. 207.

[36] Note 6, p. 209 de l'édition citée.

[37] Op. cit. p. 211.

[38] V. Susan Strange, The Retreat of the State. Power Diffusion in the World Economy, ed. Trei, Bucarest, 2002 (traduit par Radu Eugeniu Stan après The Retreat of the State. The Diffusion of Power in the World Economy, Cambridge Univ. Press, 1996, 98, 99).

L'idée, la sombre prédiction de la domination de la politique par l'économie, avait déjà été exprimée de manière amère et artistique par le grand économiste et sociologue Werner Sombart, qui ne voyait dans l'homme politique d'aujourd'hui qu'une marionnette jouant la partition du capitalisme moderne.

[39) Il est remarquable que de telles stipulations sur l'engagement communautaire des guildes apparaissent dès les premières traces documentaires de celles-ci dans l'Occident médiéval. La plus ancienne attestation documentaire date de 779, mais les plus anciens statuts clairement formulés qui subsistent datent du XIe siècle et appartiennent à des corporations de marchands ambulants (Tiel sur le Bas-Rhin, Saint-Omer, Valenciennes). Outre les règles classiques concernant l'adhésion à la guilde, les repas en commun, le service divin et la commémoration des morts, l'organisation hiérarchique interne, etc., "ces statuts précisent les relations du groupe avec l'environnement urbain, dans lequel les guildes de marchands s'étaient déjà intégrées à la fin du XIe siècle : œuvres de charité et participation aux tâches communautaires, comme l'entretien des rues et des fortifications" (Dictionnaire thématique..., p. 299).

[40) Condamnant les régimes démocratiques pour leur faiblesse à endiguer la corruption dans le système économique, Evola parle de " promiscuité " entre les éléments politiques et ploutocratiques. Cette promiscuité conduit au phénomène du mélange impur que j'ai mentionné plus haut ; c'est l'essence même de ce phénomène. Le mot "promiscuité" décrit le mieux ce type de fusion.

[41] La nuance est importante. L'élément politique ne doit dépendre ni du capitalisme en tant que forme de production organisée et de circulation des marchandises et de l'argent, ni des facteurs économiques en général, qui ont à voir avec la situation des revenus de la population, les mesures dites de protection sociale, le souci excessif d'augmenter le "niveau de vie" de la population, etc. Aujourd'hui, la politique est devenue trop dépendante du "panier quotidien" des gens, du niveau des salaires et des pensions, de sorte qu'aujourd'hui un bon gouvernement est nécessairement un gouvernement qui assure le rythme et l'éventuelle augmentation des pensions, et un gouvernement qui ne le fait pas est nécessairement un mauvais gouvernement qui doit être renvoyé. Le "syndrome du panier quotidien" devrait, à notre avis, être retiré de l'agenda politique majeur d'un État.

[42) En parlant de libre initiative et d'autonomie, on peut noter en passant que le système " néo-féodal " d'Evola est moins totalitaire que celui de Manoilescu, qui imaginait une relation État-corporation beaucoup plus intégrée et essentiellement moderne. Les sociétés de Manoilescu étaient les organes vitaux de l'État totalitaire moderne, l'État dans son ensemble vivant du bon fonctionnement de ces organes. Au contraire, la distance entre le politique et l'économique est beaucoup plus grande chez Evola. Bien sûr, nous ne voulons pas faire un procès d'intention à Manoilescu pour son prétendu totalitarisme, qui est pleinement assumé et justifié dans sa théorie. Notre observation n'est pas idéologique. Pour la théorie du corporatisme de Manoilescu, voir son ouvrage Le siècle du corporatisme. La théorie du corporatisme intégral et pur, Ed. Naționala-Ciornei S. A., Bucarest, 1934, ainsi que notre courte présentation dans Cristi Pantelimon, Corporatisme et capitalisme, Ed. Beladi, Craiova, 2007.

[43] Evola, Les hommes au milieu des ruines, p. 213.

[44] Nous renvoyons à nouveau au célèbre Rivolta contro il mondo moderno, où l'auteur expose longuement ce concept.

[45] C'est-à-dire du corporatisme - n. ns., C. P.

[46] Les gens..., pp. 213-214.

[47] Voir Emile Durkheim, La division du travail social, éd. Albatros, Bucarest, 2001, trans. Cristi Pantelimon.

[48] Evola, Les hommes.., p. 215.

Le Temple de Vénus Génitrice (Venus Genetrix)

Le Temple de Vénus Génitrice (Venus Genetrix)

TEMPLUM VENERIS GENETRICIS (26 septembre)

Ex: https://www.romanoimpero.com/2019/09/templum-veneris-genetricis-26-settembre.html

La construction du temple de Venus Genetrix (Vénus Mère) avait été une promesse et un vœu de Jules César à Vénus lors de la bataille de Pharsale, livrée et gagnée en 48 avant J.-C. contre son adversaire Pompée le Grand.

Le terme "Genitrice" faisait allusion à l'ascendance mythique de César à travers Iulus (c'est-à-dire Ascanius), géniteur de la gens Iulia, et fils d'Énée, lui-même fils de la déesse Vénus. Mais la Déesse était aussi la génitrice de tout le monde vivant, animal et végétal.

César pensait d'abord dédier le temple à la "Venus Vincitrix", comme celui construit par son rival Pompée au sommet de son théâtre, mais il changea d'avis et opta pour la Genitrix. Le temple de la déesse fut ainsi construit et inauguré en 46 avant J.-C. sur la place du Forum de César, vers la montée menant au Capitole, dont il occupait toute l'extrémité nord-ouest.

Le temple, avec la magnifique place qui le précède, est l'un des rares bâtiments que César a réussi à inaugurer avant son assassinat.

Un passage de Suétone (70 - 122) rappelle comment un jour César a reçu le Sénat, ignorant toutes les normes de l'étiquette républicaine, assis au milieu du podium du temple, comme une divinité vivante. Mais l'anecdote n'est pas crédible, notamment parce que le Sénat ne se réunissait que dans des lieux consacrés à cet effet, généralement dans la Curie, qui se trouvait dans le forum romain.

Les cérémonies du Nouvel An du Sénat se déroulaient dans le temple de Jupiter Optimus Maximus, tandis que les réunions sur les questions de guerre avaient lieu dans le temple de Bellona.

Il n'est pas exclu que l'anecdote ait été compilée pour plaire à l'empereur Hadrien, sous lequel Suétone a servi, qui voulait que son gouvernement soit considéré comme meilleur que celui de ses prédécesseurs, et aimait donc les anecdotes défavorables sur les empereurs précédents.

VESTIGES DU TEMPLE DE VENUS GENETRIX - FORUM DE CÉSAR

FAMIANO NARDINI

Templum Veneris Genetricis 

Comme l'ancien Forum devenait étroit et ne pouvait être agrandi sans provoquer grande ruine pour les temples et les bâtiments qui l'entouraient, César en construisit un autre à proximité et presque joint à celui-ci : "Non quidem rerum venalium", écrit Appien dans la deuxième des Guerres civiles, "sed ad lites aut negotia convenientium". 

Il raconte également que César y a fait construire un magnifique temple à Vénus Génitrice avec une célèbre image de cette déesse envoyée par Cléopâtre, à côté de laquelle se trouvait une effigie de Cléopâtre. Dans la 2e édition des Guerres civiles, ledit auteur écrit "Ad Dea latus effigiem Cleopatrae statuit quae hodieque juarta visitur". 

Auquel il a ajouté un somptueux Atrium, le déclarant Forum. L'Atrium, donc, a été ajouté au Temple et est la Basilique dans laquelle il a été tenu, qui, plus que la place devant elle, a été appelé le Forum. Il ne semble pas étrange que l'Atrium et la Basilique y soient une seule et même chose, puisque l'Atrium était une grande salle divisée par des colonnes, comme je l'ai déjà démontré, et que les anciennes Basiliques des Gentils n'avaient pas une forme différente de celle des premières Églises chrétiennes, comme le démontre Donati, avec l'exemple de Saint-Jean de Latran, Saint-Paul, Sainte-Marie-Majeure et d'autres, de sorte que, à partir des compartiments de nos anciennes Églises, nous pouvons nous rappeler la forme des Basiliques et des Forums des Gentils et conclure que les Atriums n'y étaient pas différents. 

Mais revenons pour parler du Forum de César dans son intégralité. De Dione il est dit dans lib 48 pulchrius romanus Suetonius, 26, de César: "Forum de manubiis inchoavit cujus area super II S millies constititit" et est confirmé par Pline, 15, lib 36. Son emplacement est dit être entre San Lorenzo in Miranda et le Temple de la Paix, mais comment cela peut-il être, si non seulement le Temple de la Paix, mais aussi San Lorenzo in Miranda et d'autres bâtiments plus proches que San Lorenzo du grand Forum et du Capitole appartenaient à la quatrième région, et le Forum de César est compté par Victor et Rufus, comme nous le lisons dans Anastase plusieurs fois. 

Au milieu du Forum, devant le temple de Vénus, se trouvait une statue équestre de César lui-même, en bronze doré, à l'effigie de son merveilleux cheval, qui, impatient d'avoir sur lui d'autres que César, avait les ongles taillés en forme de dents humaines. 

C'est ce qu'écrivent Suétone (61 César) et Pline dans le livre 42, 8. Ce cheval de bronze, sous la forme du Bucéphale d'Alexandre, œuvre de Lysippe, avait déjà été donné à Alexandre et ensuite transporté par César sur son Forum, où il fit d'abord ajuster les griffes à celles du sien, comme Donati nous l'apprend de ce qu'écrit Statius dans le premier des Selves, quand il parle du cheval de Domitien au v 84; "Cedat equus Latiae qui contra Templa Diones Caesarei stat sede Fori Quem tradere cs ausus Pellaeo Lysippe Duci mox Caesaris ora Aurata cervice tulit".

Devant le même temple de Vénus, Pline 4, livre 35, il y avait les superbes peintures d'Ajax et de Médée. Parmi les autres statues, dont il était orné, il y en avait une de César, armée d'un blason évoqué par d'autres, dont Pline 5, 34. Ayant dédié au même César un casque de perles britanniques et six bijoux. Pline écrit, livre 35,  et 1,37: "Il y avait une Colonne Rostrata de Quintilien, lib 1 c 7, et nous en donne connaissance; "Ut latinis veteribus D plurimis in verbis ultimam adjectam quod manifestum est etiam ex Columna rostrata qua est Julio better C Duellio in Foro posita".

VENUS GENETRIX

RECONSTRUCTIONS

Le temple fut endommagé par l'incendie du Capitole en 80 et dut être reconstruit sur les mêmes fondations sous le règne de Trajan (53-117), après la démolition de la sellette de la colline entre le Capitole et le Quirinal pour l'érection du Forum de Trajan, sellette sur la pente de laquelle se trouvait le temple.

Elle fut donc à nouveau consacrée, comme le rapportent les Fasti Ostiensi, le 12 mai 113, le jour même de l'inauguration de la colonne de Trajan. Le temple subit un nouvel incendie sous l'empereur Carinus (257-285) en 283, tandis que sous Dioclétien (244-313) il a dû être restauré, en incorporant les colonnes de la façade dans un mur de briques.

Il était ensuite relié par des arcs, toujours en maçonnerie recouverte de marbre, pour des raisons de stabilité, aux structures latérales de la Basilique Argentaria, le portique à piliers qui flanquait le temple de Vénus Génitrice.

Dans l'abside se trouvait la statue de Vénus Genetrix, œuvre du sculpteur néo-attique Arcesilaus. A l'intérieur du temple, de nombreuses œuvres d'art, connues en partie grâce aux sources :

    - statue de Vénus
    - statue de César
    - statue en bronze doré de Cléopâtre,
    - deux tableaux de Timomachus de Byzance (Médée et Ajax, que César a payé quatre-vingts talents),
    - six collections de pierres précieuses sculptées,
    - une cuirasse décorée de perles de Britannia.

Cette invocation a été gravée sur un mur à Pompéi :

"Je te salue, ô... nôtre. Sans cesse je vous prie, ô ma dame; par Vénus physique je vous implore de ne pas me rejeter. (Signature) Se souvenir de moi". 

Les amoureux ou ceux qui espéraient le devenir se tournaient vers Vénus pour gagner le cœur de quelqu'un, pour recevoir le don de la beauté ou pour être vif dans les relations sexuelles afin de plaire à leur partenaire. 

Ils priaient aussi pour retrouver un amour perdu, ou pour bien garder un amour présent.

"Parent de la lignée d'Énée, étoiles fluides du ciel tu rends populeuse la mer, car toute espèce d'être vivant naît de toi et, levé, contemple la lumière du soleil: toi, déesse, toi que les vents fuient, toi et ton industrieux avancement fait jaillir les fleurs, pour toi le ciel brille d'une clarté diffuse." 

(Lucretius, De Rerum Natura, Livre I).

LE FESTIN

Elle était célébrée le Saturni Dies, le jour de la cérémonie, ante diem VI Kalendas Octobres. Elle commençait tôt le matin par la lustration du temple par les prêtres flaminiens avec leurs accompagnateurs (camilli) qui les aidaient dans leur tâche.

Puis il y eut un sacrifice d'herbes odorantes et d'encens en l'honneur de Venus Genitrix avec des chants et des invocations, suivi de la reconstitution de Jules César, désormais déifié, sur la statue duquel on plaça des guirlandes de myrte, sacrées pour la déesse.

Puis la procession commence avec les prêtres, les jeunes filles enguirlandées qui chantent et répandent des pétales de rose, et enfin la statue de Vénus portée par les hommes, qui fait le tour des temples qui lui sont liés, comme Saturne, Mars et Mercure et aussi Cupidon, étant encore plus enguirlandée à l'entrée de chacun de ses temples, avant de retourner dans son propre temple.

Parfois, les adorateurs sur le chemin lui donnaient des écharpes ou des manteaux de soie qui étaient placés sur ses bras ou à ses pieds. Ou bien ils lui plaçaient des colliers autour du cou, des bracelets et même des bagues en or et en argent.

Aucun animal n'était sacrifié à la déesse, mais des branches de myrte, des roses et des pommes lui étaient offertes, et souvent, lors des processions, des colombes blanches étaient lâchées dans le ciel en son nom. À la maison, on organisait des banquets, on versait du vin et on préparait des friandises appelées milloi (en forme de vagin) avec des fruits secs et du miel.

Dans la nuit suivant le jour de la fête, les rapports sexuels pour avoir des enfants, pour renforcer l'amour, mais aussi la chance pour atteindre le succès, étaient de bon augure. La Déesse aimait ceux qui pratiquaient l'art de l'amour, comme elle-même ne cessait de le faire.

BIBLIOGRAPHIE:

- Giuseppe Lugli - Il restauro del tempio di Venere e Roma, in Pan - 1935 -
- Antonio Muñoz - Il tempio di Venere e Roma, in Capitolium - 1935 -
- Filippo Coarelli - Guida archeologica di Roma - Arnoldo Mondadori Editore - Verona - 1984 -
- Andrea Barattolo - Sulla decorazione delle celle del tempio di Venere e Roma all'epoca di Adriano - in Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma - 1974-75 -
- Alessandro Cassatella e Stefania Panella - Restituzione dell'impianto adrianeo del Tempio di Venere e Roma - in Archeologia Laziale - Consiglio Nazionale delle Ricerche - 1990 .

Les archétypes de la Russie dans la lecture d'Elémire Zolla

Les archétypes de la Russie dans la lecture d'Elémire Zolla

par Stefano Arcella

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/archetipi-della-russia-nella-lettura-di-elemire-zolla.html

Dans son livre Archetipi (Marsilio, Venise, 2002), Elémire Zolla décrit des modèles mythiques avec un langage allusif, presque symbolique en soi, qui laisse place à l'intuition du lecteur et l'incite à s'éveiller.

Le dépassement du dualisme Moi/Monde, le sens de l'Un-Tout, les significations archétypales des nombres, la référence continue à leur valeur symbolique, leur perception émotionnelle et non froidement intellectuelle, l'explication de leur fonction: le savant nous introduit dans un monde ancien, parfois même primordial, mais extraordinairement présent à notre époque.

"Un archétype", écrit-il, "est ce qui unit une pluralité d'objets en un tout, en les coordonnant avec certains sentiments et pensées. Le contact avec un archétype ne peut être exprimé dans le langage ordinaire, il nécessite des exclamations et des idiotismes, il implique une certaine excitation. Lorsqu'un esprit ordinaire touche un archétype, il perd son équilibre instable et tombe dans le désespoir. Cela peut arriver soudainement: l'amour éclate lors d'une performance galante, la fureur éclate dans l'occasion la plus futile, le désespoir s'installe quand l'ambition est satisfaite, le devoir accompli, l'affection de chacun assurée...

Une vie complètement raisonnable et disciplinée est une utopie : elle croit pouvoir ignorer les archétypes. L'homme a besoin d'axiomes pour son esprit et d'extase pour sa psyché, tout comme il a besoin de nourriture pour son corps : l'extase et les axiomes ne peuvent venir que du monde des archétypes. Les extases légères, les frissons modestes ne suffisent pas non plus: la psyché recherche la plénitude de la panique. L'homme veut périodiquement se perdre dans la forêt des archétypes. Il le fait quand il rêve, mais les rêves ne suffisent pas. Il doit disparaître éveillé, enlevé par un archétype en plein jour" (p.76).

Il est pourtant difficile de donner une définition précise et exhaustive des archétypes. Pour Zolla, ce sont des "énergies formatrices", mais nous pourrions aussi les appeler des "mythes mobilisateurs" qui s'adressent à la psyché humaine, des "idées-forces" primordiales qui s'adressent au cœur, aux émotions, à la sensibilité, et qui échappent donc à un cadrage rigide dans la pensée dialectique.

Dans le cadre d'un chapitre entier consacré à la "politique archétypale", c'est-à-dire aux résonances des archétypes dans le domaine politique, Zolla éclaire également les archétypes qui se sont manifestés dans l'histoire russe.

"Byzance a instillé son dernier mythe dans la Rome théocratique, mais aussi dans les ressources de la Russie. Certains milieux ecclésiastiques y ont inventé le mythe de Moscou comme troisième et dernière Rome. Ivan III épouse la nièce de Constantin Paléologue en 1472. C'est comme si le destin de la Russie avait été scellé lorsque, selon la vieille chronique, les envoyés de Vladimir ont inspecté pour lui l'Islam, l'Occident et Byzance. Dans l'Islam, ils ont été frappés par une ferveur échevelée, dans l'Occident ils n'ont vu aucune trace de gloire, mais la beauté des rites byzantins ils n'ont pas pu l'oublier.

Ivan IV le Terrible prend le titre de Tsar, un mot slave dérivé du terme latin Caesar. Au XVIe siècle, la légende d'Auguste qui avait attribué la Russie à Prus, ancêtre de Rjurik, fondateur de la première dynastie, est lancée" (p.104).

Vladimir, duc de Moscou au Xe siècle: la vocation byzantine de la Russie est si ancienne.

La description de Zolla coïncide avec celle d'Arnold Toynbee, mais il ajoute cette importante légende d'Auguste qui exprime une référence idéale directe aux origines de l'Empire romain d'Occident et pas seulement à Byzance ; le mythe devient histoire et l'histoire devient l'incarnation du mythe. Dans cette dimension mythique, nous pouvons saisir l'âme russe bien plus que ne nous le disent les chroniques, les successions dynastiques et les intrigues diplomatiques.

L'analyse de Zolla diffère de celle de Toynbee lorsqu'il souligne que le mythe inébranlable des tsars était la libération de l'orthodoxie prisonnière des Turcs, la conquête de Constantinople comme clé de l'empire œcuménique.

Dans l'histoire et la culture russes, Zolla capture deux mythes: celui, "constantinien", qui est le mythe de l'empereur romain-oriental - et celui de l'empereur-philosophe, d'ascendance hellénique et platonicienne, qui trouve sa résurgence dans la pensée, les écrits et l'œuvre de Georges Gemisto Plethon (illustration, ci-dessus), qui, au XVe siècle, a jeté la semence fertile de la floraison du néo-platonisme "païen" d'abord en Grèce, à Mistrà, puis en Italie, à l'occasion de son voyage en 1439.  

Lorsque Byzance tombe aux mains des Turcs en 1453, les deux mythes divergent: les néo-platoniciens grecs s'installent en Italie, tandis que le mythe de l'empereur "constantinien" s'épanouit en Russie. Pourtant, le mythe de l'empereur philosophe a également trouvé son expression dans l'histoire russe: Pierre le Grand, en 1721, a aboli le patriarcat orthodoxe de Moscou, proclamé la tolérance religieuse et pris le titre latin d'Imperator; le mythe de l'empereur philosophe a éclipsé celui de l'empereur constantinien.

Catherine II, amie des philosophes et impératrice-philosophe, se présente comme Minerve ou Astrea rediviva et ramène sur terre le règne de Saturne sous le nom d'Auguste. Cependant, elle éduque son neveu comme un prince byzantin et, afin de le mettre sur le trône, s'allie à Joseph II, le philosophe-empereur d'Occident.

"Les deux mythes, le constantinien et le philosophique", écrit Zolla, "séduiront alternativement les tsars qui se verront toujours empêchés in extremis d'atteindre le Bosphore : Nicolas Ier, Alexandre II, Nicolas II" (p.105).

L'assujettissement à l'archétype semble interrompu avec la révolution bolchevique de 1917 dans laquelle Zolla saisit la manifestation, sur un plan matérialiste, de l'archétype de Romulus, c'est-à-dire l'irruption d'un modèle de violence et de force destructrice et créatrice, comme Romulus s'était affirmé fondateur de Rome en tuant Remus. En réalité, l'interruption de l'archétype n'était qu'un maya, comme diraient les Indiens.

"Les armoiries bolcheviques reproposent les dieux des refondations, l'étoile rouge de Mars, le marteau de Vulcain, la faucille de Saturne avec les manilles de son royaume restauré. Le crâne écrasé de Trotsky a donné à l'État prolétarien la compacité qui était venue à Rome du cadavre de Remus. De nombreux mouvements symboliques obscurs ont été effectués : la capitale est revenue à la troisième Rome, l'Église orthodoxe s'est reconstituée en patriarcat, le Fondateur s'est momifié comme un pharaon" (p. 105).

Et Zolla rappelle encore comment l'obsession du Bosphore est restée intacte dans les discussions entre Ribbentrop et Molotov.

En ce qui concerne les symboles archaïques présents dans le bolchevisme, Evola et Guénon auraient certainement parlé - comme ils l'ont fait - de signes d'une contrefaçon contre-initiatique. Les archétypes de Mars, Vulcain et Saturne agissent sous les formes d'une religion inversée, le "credo" de l'athéisme.

Le fil rouge de l'histoire russe est donc la référence constante au modèle de la romanité dans la version double et oscillante de l'empereur constantinien et de l'empereur philosophe, entre Byzance et la Grèce classique, entre l'empire absolutiste d'un moule plus oriental et le modèle occidental-romain plus tolérant et pluraliste.

Cependant, malgré cette oscillation, la Russie a consciemment choisi de se rattacher à l'Empire romain d'Orient et de reprendre son héritage, même si elle avait la possibilité historique d'accepter d'autres modèles, comme le modèle religieux juif choisi par les Khazars au IXe siècle de notre ère, ou le modèle turco-islamique.

Et cette constante est fondamentale pour encadrer la vocation historique de la Russie et son âme, ainsi que le fondement de sa communauté culturelle avec l'Europe.

Le sujet radical d'Aleksandr Douguine

Le sujet radical d'Alexandre Douguine

par Giacomo Maria Prati

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/08/giacomo-maria-prati-o-sujeito-radical.html#more

L'obscurité russe est unique,
c'est la seule qui puisse être consacrée.
L'obscurité russe, maternelle et prophétique.

(Alexandre Douguine, Il Soggeto Radicale, AGA Edizioni)

Le mythe grec et le post-nietzschéisme, les images orphiques et la littérature russe, les visions apocalyptiques, Hegel, les hyperboréens, Aristote, l'orthodoxie, Nicolas de Cues, Massimo Cacciari, Evola, le chamanisme présocratique, l'alchimie, Heidegger et bien d'autres choses encore dans une vision de l'humanité unique et organique et en même temps projetée dans un futur proche. Comment cela est-il possible? Comment faire tenir ensemble des espaces aussi vastes de pensée, de mythe et de méditation? Comment revenir à une philosophie de l'homme et du cosmos après la "mort de la philosophie" post-heideggerienne et sa désarticulation en mille courants parascientifiques et sectaires: philosophie des sciences, philosophie du langage, philosophie sociologique, etc. Avec Aleksander Dugin, nous assistons à ce prodige historique sans précédent: le retour de la grande philosophie, c'est-à-dire de la philosophie dans ce qu'elle a de plus universel, de plus cosmique et de plus pérenne, la philosophie comme pensée de la totalité, de l'origine et comme méditation supratemporelle.

Ce n'est peut-être qu'en Russie et par un Russe qu'une nouveauté aussi surprenante était possible, qui contredit à la fois la "fin de l'histoire" dans l'assujettissement au modèle socio-économique prédominant et la pseudo-fatalité d'une pensée simplement dialectique, conflictuelle et fragmentaire, adaptée à un choc complémentaire et permanent des civilisations. Essayons, même si ce n'est pas facile, une synthèse de sa pensée philosophique contenue dans son dernier livre, le plus important publié récemment en Italie, afin de comprendre un peu ce qu'il entend par "sujet radical".

Nous pouvons commencer par dire que la philosophie de Douguine présuppose et se réfère à une "philosophie de l'Être". Cette option très délicate en soi semble déjà remarquable de nos jours. D'autant plus que Douguine la prend dans le cadre d'un scénario existentiel et social perçu de manière post-nietzschéenne, et d'autant plus que le "retour à l'Être" n'est pas mené de manière académique, abstraite et cérébrale, dans une sorte de néo-Heideggerisme à la mode, mais est "vécu" entre l'orthodoxie antérieure à Pierre le Grand, la récupération de la meilleure pensée cosmique présocratique et alchimique et le dépassement actif du post-nietzschéisme lui-même.

Pour comprendre cela, il est nécessaire de revenir à sa tripartition initiale des temps plus récents entre traditionnel/moderne/postmoderne. Cette tripartition, superficiellement rejetée en notre Occident sans perspicacité, est prise par Douguine plutôt dans un sens ontologique-anthropologique et paradigmatique et pas seulement, donc, dans un sens historique et herméneutique. "Traditionnel" comme "organique", unitaire, vivant, sacralisé et sacralisant. "Moderne" comme processus progressif de destruction de la tradition et "postmoderne" comme processus de destruction (comme une fin en soi, autoréférentielle) également du moderne et de ses mythes de progrès, de développement et d'humanisation. En pratique, le postmoderne est le suicide du moderne, la mort de l'homme après la "mort de Dieu". La fin du temps, la fin du sens.

Douguine réagit précisément contre cette situation anthropologique-conscientielle par un rejet radical des résultats de ces trois déclinaisons de la vie: rejet du pré-moderne comme simple nostalgie de formes et de canons qui ne sont plus vécus ou vivables, rejet du moderne comme imposition idéologique et standardisation, et rejet du post-moderne comme annulant et aliénant la "non-pensée". Cette approche semble totalement inédite. Accepter la leçon de Nietzsche et aussi persister pleinement dans son "grand mépris" et son rejet de "l'homme-puce", "le dernier homme". Dépasser le mythologisme nietzschéen lui-même, qui est excessivement individualiste, solipsiste et expérimental.

Douguine apparaît aujourd'hui comme le seul héritier cohérent et authentique d'un noyau essentiel de la voie nietzschéenne: disciple du grand refus, de la pensée cyclique, du retour de l'Être, mais un Être non pas hétéronome, non pas aliénant et rationalisant, mais, au contraire, mythologisant et resacralisant. Un Être "diffus", intérieur, autonome, accessible de manière chamanique, alchimique, théurgique, par le biais d'une "action contemplative", d'une sagesse archétypale. Un autre des nœuds décisifs de son raisonnement est donné par une belle image géophilosophique tirée de Nicolas de Cues (mais également présente chez Leonardo et Athanasius Kirker) où un triangle équilatéral de lumière croise totalement un triangle équilatéral d'ombre. Une interpénétration réciproque.

Le triangle lumineux est réduit, dans l'ère postmoderne, à un seul point infinitésimal, tandis que tout l'espace est donné par l'obscurité indifférenciée du postmoderne triomphant, visualisée sur la face inférieure du triangle noir. Le temps de la fin du temps, de la fin du sens, de toute valeur et de toute utilité. Cette image iconique nous fait comprendre comment les nombreuses âmes d'une philosophie de l'Être reviennent proches et semblables au point lumineux presque invisible au sein de l'actuelle "obscurité et désert spirituel", si dense qu'elle n'est même pas comprise comme telle.

Douguine récupère le sens gréco-russe de l'holos, du tout, du vivant, où, maintenant, est titanesquement ouverte une fissure mince mais puissante entre la résurgence du pré-moderne (mythes, inconscient, archétypes, énergies vitales) et la tentative du post-moderne de manipuler et d'instrumentaliser cette résurgence, la déresponsabilisant, l'exploitant de manière parasitaire, jouant avec elle.

Le sens de la vie comme tragédie, comme drame, comme travail, revient avec Douguine en grande profondeur. Epos, art, vision et philosophie reviennent unis comme chez Héraclite, Anaximène et Empédocle. La philosophie de Douguine semble libérée de l'abstraction et de l'individualisme de l'existentialisme autant que du technocratisme du rationalisme et du scientisme. Douguine récupère et reformule le sens de la duplicité de l'essence contre tout occamisme et nominalisme.

Ceci est conforme à la métaphysique scolastique, selon laquelle l'homme n'est pas une monade solitaire, mais une unité organique d'une duplicité âme/corps. À cette duplicité, Douguine ajoute la dimension de l'Esprit, une tripartition déjà présente chez saint Paul, et à cette tripartition un Cosmos conçu comme un organe vivant, une œuvre alchimique, imbriqué dans l'homme. La lecture de The Radical Subject semble être une opération presque magique, comme un voyage dans un labyrinthe, un chemin initiatique qui traverse de grands paysages et de vastes images qui apparaissent comme des paraboles narratives d'une transvaluation performative du langage et de la conscience. La première partie du discours concerne le postmoderne comme une sphère anthropo-ontologique, un mur de caoutchouc qui liquéfie et euthanasie l'esprit, tant individuel que des peuples et des cultures.

La deuxième partie traite des faux mythes postmodernes en tant que phénomènes de "magie sociale", en termes d'espaces mentaux et de "champs de force". Une troisième phase du discours prend la forme d'une illustration des dynamiques archétypales (à la Durant) typiques de la Russie profonde, mais présentant en même temps un souffle universel. Au cœur du livre se trouve le concept de "sujet radical", qui "s'auto-révèle" comme quelque chose de beaucoup plus qu'un concept, même s'il est similaire à une idée limitative, à un grand paradoxe, qui s'oppose totalement, simplement par son apparence, à la "grande parodie" qu'est le postmoderne en tant que paradigme ontologique-évolutif.

Le "sujet radical" peut être comparé à Atlas, le titan condamné à soutenir le monde. Mais un Atlas qui ne sent plus un monde au-dessus de ses bras, mais seulement des débris de lumière et qui refuse de continuer à le soutenir. Un Atlas qui croise ses bras, dans le noir. Au cœur d'une obscurité diurne, où le souvenir de la lumière est sur le point de disparaître de lui-même, dans une indifférenciation générale et généralisante. Nous pouvons le comparer à l'étymologie du terme substance: sub-stantia, c'est-à-dire ce qui contient le réel en dessous, c'est-à-dire la racine la plus profonde de l'être humain, le noyau in-divisible et individué de l'individu humain. Là où l'objet (ob-jectum) et le sujet (sub-jectum) se rencontrent dans une unité abyssale primordiale. Quelque chose comme l'individu absolu d'Evola.

Le sujet radical comme voie héroïque, verticale, chamanique, d'accès total et instantané à la transcendance et à la métaphysique, mais "de l'intérieur" et "en dedans". À travers le sujet radical (de "racine", donc central, et non "radical" au sens d'"extrémiste"), Douguine dépasse la pensée de Nietzsche comme le grand paradoxe d'un humanisme extrême qui rejette le "trop humain" et doit en même temps le dépasser.

Le sujet radical semble être la visualisation du "grand mépris" de Zarathoustra: une réalité très concrète mais aussi paradoxale, extrême seulement parce qu'elle apparaît dans l'extrême de la dissimulation des dimensions spirituelles humaines. Une réalité qui est racine mais toute verticale et tellement verticale qu'elle transcende les "multiples états d'être" guénoniens dans un rapport actif, expérimental et héroïque avec le sacré et le transcendant. La seule chose qui reste sacrée malgré sa persistance dans un monde totalement désacralisé.

Douguine a été le premier à dépasser Nietzsche et Evola lui-même. C'est la perspective révolutionnaire de Douguine sur toute forme de traditionalisme: il refuse de retourner dans le passé et voit le temps dans la logique d'un Aiòn apocalyptique et co-présent. Une dimension d'im-plication, ou plutôt de stase, entre la conclusion du rebobinage du rouleau du temps et le début d'un nouveau déroulement. Le sujet radical est ce nouveau temps, latent et enceint dans le "non-temps" postmoderne. L'instance d'un tel "sujet", non personnaliste et non individualiste, mais irréductible, entraîne une instance parallèle d'"auto-sacralisation", de catabasis individuelle.

Le sujet radical apparaît lorsque la kénose de l'Homme atteint son point culminant, l'abîme de sa mort résultant de la mort de Dieu, semblable à la kénose du Christ Fils de Dieu dans son Incarnation et sa Croix. Le sujet radical comme oméga de l'alpha donné par la sortie du Paradis terrestre. Un retour au centre. Un centre presque non visible, mais existant, pensable et habitable, au centre d'un Être caché et déformé, mais persistant. En cela aussi, la pensée de Douguine semble très grecque, très archaïque, alchimique et chamanique.

Comme pour les Grecs anciens, pour Douguine aussi l'"ultime" est ce qui semble le plus intéressant, décisif et résolutif. Sa philosophie peut également être définie comme une "philosophie du temps et de la fin". Le "jusqu'à quand ?" comme une question sur l'Être, comme une pro-vocation à et de l'Être. Philosophe de l'eskaton et du Feu, maieuta d'un nouvel Aeon. De nombreuses âmes reviennent et trouvent dans son discours une nouvelle perspective et une nouvelle place. L'une des parties les plus évocatrices et efficaces de sa pensée concerne l'illustration d'images trans-valoratives de l'obscurité et de la nuit. De la nuit arctique à la nuit russe. De la nuit des mythes grecs, pélasgiques et orphiques à la nuit biblique et propre de la liturgie de l'orthodoxie à la Kabbale hébraïque, citée, Douguine opère une véritable "initiation" nocturne qui réagit à la "nuit diurne" stérile, inconsciente et passive qu'est la postmodernité par une nuit du mythe, maternelle et féconde.

Comment gagner la "bataille du sens" au sein et au cœur du même champ de bataille du néant. Une théologie qui est également très jeune, ainsi que négative, dans la mesure où assumer la nuit dans sa totalité et sa plénitude signifie être encore conscient de la lumière. L'image-signe placée au sommet de ce parcours sapientiel se présente dans l'image du "soleil de minuit" comme le "double" cosmique du sujet radical, sa référence miroir et non une simple allégorie. Une image déjà présente dans l'alchimie (dans le splendor solis du XVIe siècle) et dans le "soleil noir" spéculaire de De Chirico.

Après Hegel et après Evola, une instance totale, productive à la fois d'une théorie et d'une phénoménologie, n'était plus apparue dans la philosophie. Le sujet radical, dans son apparition même, génère de jure de nouveaux scénarios et de nouvelles voies, comme un alchimiste transforme radicalement une matière vile et grossière en captant d'autres essences dans les profondeurs, atteignant la limite de la conjonction entre matière, structure et esprit. Un nouveau mot: catalyser, réagir. Un Homo Novissumus, le sujet radical, mais libéré des incrustations idéologiques de la modernité et de son suicide post-moderne, dans la mesure où il est ouvert, intérieurement, à la transcendance et à la métaphysique, à travers une voie opérative, théurgique, chamanique, "héroïco-mythogonique".

Un nouveau temps "d'attente présente" qui tue et rejette le kronos comme divertissement et manipulation et le flux sauvage et primordial du futur vers un présent-Parusìa. L'un des exemples les plus fascinants de l'habileté de Douguine à décliner les archétypes se trouve lorsqu'il parle de sa chère Russie comme d'une épiphanie de l'archétype "terre" et de la terre comme archétype, principe actif et subtil. Nous apprécions ici la capacité de Douguine à transformer le particulier en universel et à voir l'infini dans le fini. Avec une grande cohérence et une grande sensibilité, en effet, l'écrivain russe reprend la pensée cosmique présocratique de Xénophane dans son identification de la Terre comme première matrice du cosmos où l'eau vient de la Terre, l'air de l'eau et le feu de l'air.

Une vision qui est aussi absolument platonicienne et plotinienne en voyant le corps enveloppé par l'âme, qui à son tour est enveloppée par l'Esprit, comme dans les fuseaux des huit sirènes célestes du dixième livre de la République. La Russie devient ainsi une catégorie universelle, une dimension de l'Esprit, précisément à travers son unicum spécifique. Une reformulation métaphysique et ontologique de la géopolitique archétypale de Carl Schmitt. Une démonstration de plus du fait que c'est dans le mythe et par le mythe que la philosophie peut renaître et que l'idéologie, toute idéologie, peut disparaître complètement. Le sujet radical est un nouveau mythe qui a tous les traits des mythes grecs les plus anciens: il n'a toujours pas de visage, presque pas de narration sinon liminale et approximative, comme dans Némésis, comme dans Ananke. Et comme tous les grands mythes, cependant, il semble déjà être performatif, il agit déjà, même si c'est en silence, même si c'est implicitement et indirectement. Il montre déjà en lui-même l'éclat du logos et de l'epos qui se déplace dans tous les grands et vrais mythes. Et ne le qualifions pas d'"archimoderne" car Douguine rejette également cette catégorie hybride et transitoire, dans laquelle il reconnaît à son tour beaucoup de Poutine comme emblème, notamment en politique intérieure !

Douguine se passe de commentaires et sa pensée semble tétragone à tout réductionnisme et catégorisation, heureusement pour lui et pour ceux qui veulent vraiment le connaître !

Yi King: la morsure brisante - Hexagramme n° 21

Yi King: la morsure brisante - Hexagramme n° 21

Présentation d'Alessandro Zanconato

Ex: https://www.azionetradizionale.com/2021/07/24/i-ching-il-morso-che-spezza-esagramma-n-21/

Le Yi King est un ancien texte de sagesse chinois, composé de 64 hexagrammes, symboles constitués de lignes yang (entières) et yin (brisées), capables de représenter tous les états et changements de l'univers. Ceux qui apprennent son langage sont capables d'accorder leur vie avec l'harmonie de la nature (le Tao), atteignant ainsi une véritable noblesse d'esprit.
Nous l'explorons dans cette chronique éditée par Alessandro Zanconato, auteur du livre Il morso che spezza (ed. Passaggio al Bosco).

SCI - LA MORSURE QUI BRISE

L'hexagramme, qui a donné son nom à ce livre, indique une situation dans laquelle il est nécessaire d'être ferme et décisif : il représente un moment difficile dans lequel la détermination est essentielle et, par conséquent, il devient nécessaire de rompre tout retard. Il s'agit d'une signification inhabituelle dans un texte comme le Yi King, qui prône généralement les vertus du calme, de la docilité et de l'abandon souple. Cependant, l'oracle sait qu'au cours de la vie, il y a des circonstances dans lesquelles on ne peut et ne doit pas hésiter. La quatrième ligne forte entre des lignes faibles représente graphiquement un obstacle dans la bouche, que les dents doivent briser de manière décisive. L'hexagramme indique aussi, dans les lignes mutantes, les risques que l'action décidée peut encourir : en mordant la viande on peut trouver du poison (troisième ligne) ou une pointe de flèche en métal (quatrième et cinquième lignes) et - néanmoins - il n'y a pas de culpabilité. Ceux qui agissent savent qu'ils peuvent échouer, mais il vaut mieux être courageux et "souffrir" pour avoir la liberté de jugement - c'est-à-dire la capacité de juger sagement indiquée par la quatrième ligne - que de ne rien faire et d'être négligent.

De nombreuses idées intéressantes vont à contre-courant de notre époque sombre : la liberté de jugement - à laquelle le texte fait référence - est associée à l'anxiété, puisque le livre reconnaît que tout choix humain libre a pour contrepartie l'incertitude de son résultat, de sorte que le poids extrême de la responsabilité peut dégénérer en anxiété et en inquiétude. Cependant, l'oracle est loin de la dimension éblouissante et aveuglante de la désorientation existentielle à laquelle certaines philosophies de notre temps - par exemple, l'existentialisme français et allemand d'un Sartre et d'un Heidegger - ont conduit trop d'esprits hypersensibles. L'angoisse ne doit jamais paralyser l'action ; la liberté elle-même est conçue dans un sens positivement pregnant par rapport à la philosophie de la crise occidentale. La liberté elle-même est conçue dans un sens positivement prégnant par rapport à la philosophie de la crise occidentale : elle n'est pas la faculté de choisir entre des alternatives irréductibles et en même temps axiologiquement équivalentes - d'où le sentiment de "nausée" qui imprègne le "dernier homme" post-nietzschéen et post-sartrien, perpétuellement incapable d'échapper à une condition de malaise et d'ennui existentiel, paralysé par le sentiment de la nullité de toute chose, présent dans des œuvres telles que L'être et le néant ou La nausée - mais plutôt la sagesse dans la délibération et l'action, une capacité concrète à discriminer entre le bien et le mal, le correct et l'erroné.

Le commentaire de Confucius sur le cinquième vers mutant le dit très clairement : "On n'est libre et parfait que si l'on peut se considérer comme irréprochable" ; autrement dit, la liberté est toujours en même temps une responsabilité active, au sens étymologique de "capacité de répondre" à soi-même et aux autres de ses choix. Loin de la sagesse chinoise l'idée d'exprimer une forme vide de liberté comme l'arbitraire irrationnel et nihiliste entre des possibilités indifférentes !

L'hexagramme 21 enseigne aux "homoncules" de la civilisation technologique post-moderne une éthique de responsabilité et de courage qui s'oppose à deux défauts spéculaires et complémentaires de "l'homme sans qualités" d'aujourd'hui : l'inertie morale et l'hyperactivité pragmatique. Ces vices semblent à première vue être des opposés et des contradictions (l'un impliquant une forme d'inaction, l'autre une agitation débridée), mais ils ne le sont pas: aujourd'hui, l'incapacité de distinguer moralement le bien et le mal, le bon et le mauvais, héritage du relativisme nihiliste, est très souvent associée à un "agir" agité dans les circuits aliénants de la production et de la consommation, à travers l'exaltation fidéiste et superstitieuse du "faire" hypertechnologique, de la production sans but et sans forme, autre que le but et la forme de l'argent-marchandise accumulé, investi et dépensé dans la recherche spasmodique de la jouissance hédoniste. Plus l'homme moderne est privé de points d'orientation éthiques solides, plus il se jette à corps perdu dans la poétique capitaliste, qui ne génère pas d'œuvres d'art, mais des objets de désir compulsif produits en série, pour combler son vide spirituel étouffant. Un tel individu humain n'est pas capable de faire des choix existentiellement fertiles, de générer de la vie et de la connaissance pour lui-même et pour les autres ; ses "actions" sont en fait des "réactions", des compulsions répétitives dans lesquelles l'originalité créative est absente et où l'impersonnalité domine : "nous faisons comme les autres", "nous vivons comme ça parce que tout le monde le fait". Pour être authentiquement créatif, il faudrait donc avoir en soi une réserve d'énergie et de nourriture, s'abreuvant aux sources spirituelles de la Tradition pérenne, dont les formes varient au cours de l'histoire et selon les latitudes, mais dont les principes fondateurs sont éternels et intemporels. L'une de ces expressions est sans aucun doute la sagesse profonde et vivifiante du Yi King, une source pérenne de rafraîchissement pour ceux qui ne se sont pas abandonnés au désert du Kali Yuga, l'âge sombre actuel destiné - de toute façon - à s'accomplir et à passer à une phase aurorale renouvelée du cycle cosmique, tel que décrit par le Livre des Mutations, à l'horizon de l'éternelle circularité de la vie naturelle et humaine.

Iconographie et symboles du pouvoir impérial

Iconographie et symboles du pouvoir impérial

par Giovanni Balducci 

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/iconografia-e-simboli-del-potere-imperiale.html

Le philosophe allemand Ernest Cassirer a affirmé que l'homme est un "animal symbolicum", un "animal symbolique". Dans son ouvrage Essais sur l'homme, il écrit : "La raison est un terme très insuffisant pour comprendre toutes les formes de la vie culturelle de l'homme dans toute leur richesse et leur variété. Mais toutes ces formes sont des formes symboliques. Par conséquent, au lieu d'appeler l'homme un animal rationnel, nous pouvons l'appeler un animal symbolicum. Ce faisant, nous indiquons ce qui le distingue spécifiquement et nous pouvons comprendre la nouvelle voie qui s'est ouverte à l'homme, la voie de la civilisation" (1).

Comme tout autre phénomène humain, la politique, au sens le plus élevé du terme, a toujours été soumise à un processus de symbolisation. Ceci est surtout visible à travers l'étude de la science de l'héraldique, ou l'iconographie du pouvoir temporel et spirituel, qui, dans le passé, étaient souvent étroitement liés.

Dans l'iconographie occidentale, par exemple, l'Empereur a souvent été associé aux significations symboliques de l'aigle, car il est considéré comme investi d'en haut, pour sa particularité de voir au-delà, d'être en quelque sorte un clairvoyant, un illuminé, qualités traditionnellement attribuées à l'oiseau de proie. Dans le Bestiaire de Philippe de Thaün de 1126, en effet, on lit ces vers sur l'aigle: "L'aigle est la roi des oiseaux; il montre un très bel exemple. En latin, on l'appelle à juste titre "clairvoyant", car il regarde le soleil quand il est le plus brillant et bien qu'il le fixe, il ne détourne pas le regard" (2).

Le symbole de l'aigle était le signum des légions de Rome, et l'on croyait également que les âmes des Césars, libérées de leur corps, s'élèveraient vers l'immortalité solaire. L'aigle était également considéré comme sacré pour le dieu du ciel et père des dieux Jupiter. Julius Evola a écrit que "chez les Aztèques eux-mêmes, l'aigle est considéré comme indiquant le lieu de la capitale du nouvel empire", et que "le ba, conçu comme la partie de l'être humain destinée à une existence céleste éternelle dans des états de gloire, est souvent représenté dans les hiéroglyphes égyptiens par un épervier, l'équivalent égyptien de l'aigle". En outre, "dans le Rg-Veda, l'aigle apporte à Indra la boisson mystique qui fera de lui le seigneur des dieux" (3).

Lorsque Constantin a transféré le siège impérial de Rome à Constantinople, l'aigle bicéphale est devenu le symbole de l'ensemble du territoire de l'Empire romain d'Occident et d'Orient, représentant les deux capitales de l'Empire. L'aigle byzantin a ensuite été adopté par Moscou comme la nouvelle Constantinople. Pour l'Empire russe, l'aigle bicéphale symbolisait les pouvoirs temporel et spirituel réunis en la seule personne du tsar. Plus tard, les deux têtes de l'aigle russe ont fini par symboliser les deux parties du continent, entre l'Europe et l'Asie, sur lesquelles s'étendait le territoire russe. En Occident, cependant, l'aigle bicéphale, noir sur fond d'or, est devenu le symbole de l'empereur du Saint Empire romain germanique ; le premier à l'adopter sous cette forme fut Louis de Bavière en 1345 et, plus tard, l'empereur Sigismond lorsqu'il monta sur le trône impérial en 1410.

Un autre des symboles les plus représentatifs de l'Empire (ainsi que de la papauté) est le globe crucigère (globus cruciger): une sphère surmontée d'une croix. Elle représente la domination du Christ (la croix) sur le cosmos (la sphère), et est également présente sur la tiare papale, le pape étant considéré comme "père des princes et des rois, recteur du monde, vicaire du Christ sur terre". La croix, en tant que double conjonction de points diamétralement opposés, représente également le symbole de l'unité des extrêmes, par exemple le ciel et la terre. En elle, le temps et l'espace se rejoignent, et pour cette raison, même avant l'avènement du christianisme, elle était considérée comme un symbole universel de médiation. La croix est donc devenue l'emblème de l'empereur en raison de sa fonction de médiateur entre Dieu et les hommes, en tant que détenteur d'un pouvoir temporel assumé par mandat divin. Le globe terrestre surmonté de la croix est d'ailleurs l'insigne du pouvoir impérial, considéré au point de vue initiatique, de la domination exercée sur l'âme du monde, c'est-à-dire sur le fluide vital universel qui anime les corps sidéraux : selon une ancienne tradition, celui qui réussit à coaguler ce fluide et à dissoudre ses coagulations à volonté, commande l'âme du monde et détient le pouvoir magique suprême.

D'autres symboles liés au pouvoir et à l'autorité royale et impériale sont le sceptre, lié par analogie à l'"axe du monde" (pour ce qui est de l'Orient, rappelons le symbole complémentaire du vajra ou dorje dans la tradition bouddhiste) et le trône, lié au "pôle" et au "centre immobile". De même, en Orient, la figure du chakravartin (souverain universel) est liée au symbole ancestral du svastika, qui a également une signification "polaire".

Le symbole du Soleil occupe une place centrale dans le large spectre du symbolisme impérial. Le Soleil, l'astre lumineux qui donne la vie, la lumière et la chaleur, est l'épiphanie suprême du divin. Dante s'est exprimé sur le symbolisme solaire pour représenter le divin de la manière suivante: "il n'y a pas de chose visible dans tout le monde plus digne que le soleil de servir de symbole de Dieu, puisqu'il illumine de vie visible d'abord lui-même, puis tous les corps célestes et terrestres". Le Soleil représente l'Empereur, investi du principe de l'autorité maximale et universelle, mais aussi détenteur de la plus haute noblesse d'âme.

À cet égard, Mircea Eliade a déclaré qu'"il serait bon d'insister sur l'affinité de la théologie solaire avec les élites, qu'elles soient souveraines, héros, initiés ou philosophes". Au Japon, le pouvoir impérial est également associé au symbolisme solaire, celui de la déesse Amaterasu ōmikami, déesse du Soleil et génitrice de la dynastie régnante. Le Soleil est aussi l'emblème du Roi du Monde, et le Christ est désigné par la liturgie catholique comme Sol Justitiae : le Verbe est en effet le "Soleil spirituel", c'est-à-dire le véritable "Centre du Monde". Le symbolisme solaire du Christ est largement utilisé dans la Bible, et chez les premiers chrétiens, le Christ est représenté non pas comme un être aux traits humains, mais comme un soleil ardent: ce n'est pas un hasard si le monogramme IHS surmonté d'une croix et placé à l'intérieur d'une race ardente est l'un des christogrammes les plus courants.

Aujourd'hui encore, le symbolisme du soleil pour désigner le Christ est largement utilisé, il suffit de penser aux ostensoirs, le plus souvent sous la forme d'un disque solaire. Curieusement, le symbolisme solaire est également attribué à une autre figure sotérique, celle du prince Siddhārtha Gautama, le Bouddha historique, qui est souvent représenté dans l'iconographie traditionnelle avec un disque solaire sur la tête.

Un autre symbole qui unit le Christ et le grand philosophe indien est le lion : l'enseignement suprême du Bouddha sera en effet désigné comme le "Rugissement du Lion", et le lion est aussi le symbole de la tribu de Juda décrite dans l'Ancien Testament, dont Jésus-Christ est issu. Le lion est universellement considéré comme un symbole de royauté, de puissance et de noblesse ; il est l'animal roi de la savane pour les peuples d'Afrique subsaharienne. Dans la tradition islamique, l'imam Ali, directement nommé par le prophète Mahomet, a pris les épithètes de Ghadanfar, lion, ou Asadullah, lion de Dieu.

En astrologie, le signe zodiacal du Lion est le domicile du Soleil. Les lions ont longtemps été vénérés au Proche et en Extrême-Orient et ont été utilisés par les différents souverains comme symboles du pouvoir royal, tout comme en Europe : le lion, réputé être un animal doté d'une grande force, de courage et de noblesse, donc conforme à l'idéal de la chevalerie médiévale, a été utilisé comme figure ornementale sur les armes des Francs (Mérovingiens et Carolingiens). En Angleterre, l'introduction du lion comme symbole héraldique peut être attribuée à Henri II, qui a adopté un blason rouge avec un lion d'or rampant. Pour son courage et son héroïsme, Richard Ier d'Angleterre a reçu l'épithète de "Cœur de Lion". Le lion était également le nom de nombreux empereurs et papes.

Notes

(1) Ernest Cassirer, Essai sur l'homme, Mimesis, Milan, 2011.
(2) Le Bestiaire, Éd. Emmanuel Walberg, Genève, Slatkine Reprints, 1970.
(3) Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Edizioni Mediterranee, Rome, 1998.

La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

Giovanni Sessa
Ex: ereticamente.net/2021/08/la-necessite-degli-apocalittici-lultimo-saggio-di-geminello-alvi-giovanni-sessa.html

Le dernier projet éditorial de Geminello Alvi peut être défini comme le livre de sa vie. De l'avis de l'auteur, il en est ainsi pour deux raisons. D'abord, parce qu'il est le résultat des réflexions de cet éminent universitaire sur le texte de l'Apocalypse depuis des décennies. Ensuite, parce que le volume, qui a la prétention justifiée d'être un commentaire du texte sacré, présente, à première vue, un trait labyrinthique et aporétique, en harmonie évidente avec l'Apocalypse elle-même. C'est ce qui rend l'exégèse d'Alvi véritablement "traditionnelle": elle est fidèle à la nature non transparente du texte, et non à ses aspects accessoires. Pour ceux qui sont habitués à des classifications simplistes, le livre est un exemple certainement réussi de non-fiction érudite et cultivée.

Alvi y parcourt les vicissitudes herméneutiques-philologiques que l'Apocalypse a subies au cours des millénaires de son histoire mais, en même temps, il est soutenu par un afflatus "poétique" irrépressible, au sens étymologique grec du terme, qui rend sa lecture, si elle est accompagnée du texte de l'Apocalypse, légère et libératrice. Nous faisons référence à La necessità degli apocalittici (La nécessité des apocalyptiques) publié dans le catalogue Marsilio (pp. 460, €30.00). Le sens du livre est clair dès l'incipit. L'Apocalypse est un texte qui ne peut être normalisé par une approche logico-philologique. Son contenu a un développement en spirale, labyrinthique. Il ne peut être simplement lu, mais nécessite une relecture continue pour révéler de nouvelles portes d'accès. Le sien est : "Une extermination de moins en moins dominable" (p. 11). L'interprète avisé sait que l'Apocalypse est: "encadrée entre le temps accéléré [...] et la fin des temps [...]. Le temps éteint se révèle être le seul vrai " (p. 12). Il parle non seulement au début du christianisme, mais dans tous les précipices du temps. Aujourd'hui plus qu'hier, parce que: "le film à happy end du progrès s'est transformé en cauchemar" (p. 12).

Dans le présent, le progrès a pris le visage de l'horreur. Dans chaque précipitation du temps, la force apocalyptique révèle un espace d'une verticalité impensable, induit la métanoïa chez l'individu qui en devient le porteur et, en un, la métamorphose du monde. Alvi conclut: "La seule révolution nécessaire est celle qu'impose l'Apocalypse, et dont le lecteur obtient une transmutation de lui-même et du monde qui est bien plus que comprendre, elle est agir" (p. 304-305). C'est pourquoi il ne s'attarde pas simplement sur l'analyse du texte, mais présente le monde idéal de quarante-deux "contaminés" par l'Apocalypse qui, entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, ont reproposé la gnose chrétienne.

Tout d'abord, l'auteur prévient le lecteur que toute analyse du texte est compromise par les polarités antithétiques qui y apparaissent. Il rappelle donc les apports herméneutiques fournis par Robert Henry Charles et par le théologien Bousset, concernant l'identification probable de l'auteur de l'Apocalypse, retracée par les deux savants non pas à Jean l'Apôtre, mais à Jean le Presbytre. L'analyse d'Alvi procède en stigmatisant négativement la perversion rhétorique de l'Apocalypse, réalisée par des philologues peu avisés, opérant même dans les Églises: "Depuis au moins soixante-dix ans, presque toute la théologie de Rome [...] a en effet jugé l'Apocalypse comme un livre irréfléchi et incompréhensible" (p. 23), au point de la réduire à une œuvre anti-romaine de l'apocalyptique juive tardive. Le point de non-retour, dans la lignée de ces interprétations qui mènent au sociologisme, se trouve dans la thèse du dominicain Boismard, pour qui: "Une équation du premier degré aurait suffi à résoudre les énigmes de l'Apocalypse" (p. 25). L'apocalyptisme ne peut être catalogué par l'esprit abstrait, intellectualiste et combinatoire.

En outre, le critère d'ordre du texte se retrouve dans le retour des chiffres obsessionnels, renvoyant à une arithmétique qualitative et aux rythmes internes de l'écriture. Pour entrer dans les choses vivantes de l'Apocalypse, il faut se sentir "perdu dans ce temps et vouloir être apocalyptique, c'est-à-dire dans la torsion du texte pour être révélé, transmuté à un autre" (p. 29). L'Apocalypse subvertit le temps et l'espace, comme ont pu le faire deux des "apocalyptiques nécessaires", Guido de Giorgio, submergé par l'ouragan de dévotion qui lui a apporté l'expérience de l'inversion du temps, et Pavel Florenskij, à la recherche d'un espace analogique et non euclidien. Les premiers vivaient isolés dans un presbytère de montagne près de Mondovì. Le sodal d'Evola dans le "Groupe Ur" magique, il se rendit en train, immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, pour rencontrer Padre Pio en personne à San Giovanni Rotondo: il fut tellement frappé par la rencontre qu'il jeûna pendant deux jours et écrivit, à l'improviste, pendant la célébration de la messe, ces mots: "nous transitoires, toi seul permanent, toi inconcevable infini, nous plate-forme de la mort" (p. 32).

Ce n'est qu'en comprenant la dimension du miracle qu'il est possible d'accéder aux profondeurs apocalyptiques. Florensky était un moine, mathématicien et philosophe. Dans son œuvre, l'espace apocalyptique a trouvé sa pensabilité, suggère Alvi. C'est l'espace dont témoignent les icônes: "géométrie à courbure variable conquise par la prière, imperturbable" (p. 37). C'est l'espace dans lequel l'invisible fait irruption dans le visible, la "porte royale et dorée" ouverte sur l'au-delà. Le réalisateur Tarkovski a eu la même perception lorsqu'il a décrit l'Apocalypse comme étant "la plus grande création poétique qui ait jamais existé sur terre... C'est, en dernière analyse, un récit de notre destin" (p. 37).

C'est pourquoi, à notre avis, le plexus le plus significatif et le plus révélateur du livre se trouve dans l'analyse du Parsifal de Wagner. Parsifal, le fou pur, fait l'expérience de la subversion de la perception habituelle, il fait l'expérience "du renversement du lien qui proportionne le temps à l'espace écoulé. Pour lui, le temps est désormais éteint, dilaté au-delà de toute distance" (p. 304). Il est nécessaire de ressentir ce que ressent Parsifal : "l'éternel qui s'accélère, la fin de toute mesure, sans précédent" (p. 304), afin d'expérimenter la "libération". De plus, notre auteur sait que de nombreux plexus de l'Apocalypse présentent une régression par rapport au mythe. Le programme exposé par Wagner, dans Religion et art, n'était-il pas une tentative de sauver, à une époque de sécularisation avancée, le Kern "chrétien par une œuvre d'art élevée au mystère" (p. 296)? En bref, le Graal de Parsifal est un rituel de l'ego qui, s'étant engagé sur la voie de la recherche, se trouve être apocalyptique. En conclusion: "Le mythe de Parsifal complète l'Apocalypse" (p. 297).

L'Apocalypse sape l'idée de réalité mais, en même temps, possède en elle-même, selon son prologue, un trait fondateur. Par conséquent, face au risque pandémique que nous vivons, occasion qui permet au Pouvoir homologuant de mettre en œuvre la dernière phase de son action dissolvante, il ne reste plus qu'à se tourner vers le salut apocalyptique. En effet: "Le souffle qui infecte est distrait, d'une âme séparée du ciel. Respirer, c'est prier, c'est monter à la colonne" (p. 423).

Giovanni Sessa

Giovanni Sessa est né à Milan en 1957. Il vit à Alatri (Fr) et est professeur de philosophie et d'histoire dans les écoles secondaires, ancien professeur adjoint de philosophie politique à la Faculté des sciences politiques de l'Université "Sapienza" de Rome et ancien professeur contractuel d'histoire des idées à l'Université de Cassino. Ses écrits ont été publiés dans des magazines, des journaux et des périodiques. Ses essais sont parus dans divers volumes et actes de conférences nationales et internationales. Il a publié les monographies Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter, Settimo Sigillo, Rome 2008 et La meraviglia del nulla. Vita e filosofia di Andrea Emo, Bietti, Milan 2014, préface de R. Gasparotti, in Appendix Quaderno 122, inédit du philosophe vénitien. Il a également publié un recueil d'essais Itinerari nel pensiero di Tradizione. L'Origine o il sempre possibile, Solfanelli, Chieti 2015. Il est secrétaire de l'École romaine de philosophie politique, collaborateur de la Fondation Evola et porte-parole du Mouvement de pensée "Pour une nouvelle objectivité".

 

Avant-propos à "Pandémie et confinement": le retour des dieux forts

Voici le prologue qu'Eduard Alcàntara a écrit pour le livre Pandemia y confinamiento. El retorno de los dioses fuertes, écrit par Gonzalo Rodríguez et publié par Editorial Eas.

Avant-propos à "Pandémie et confinement. Le retour des dieux forts"

Eduard Alcántara

Ex: https://septentrionis.wordpress.com/2021/08/28/prologo-a-pandemia-y-confinamiento-el-retorno-de-los-dioses-fuertes/

Nous avons été heureux de recevoir l'offre d'écrire l'introduction à ces annotations et réflexions élaborées par Gonzalo Rodríguez. Et notre gratitude pour cette offre est double. D'une part, en raison de la haute estime personnelle que nous avons pour l'interdit, et d'autre part parce que, connaissant la trajectoire intellectuelle de l'auteur, nous savons d'avance que ce qu'il a écrit ne sera certainement pas banal mais, au contraire, substantiel quant à la conception que l'on doit avoir de l'homme et nous dirions presque vital dans la situation anormale d'enfermement/confinement dans le cadre duquel ces lignes ont été écrites par Gonzalo.

En effet, nous ne nous sommes pas trompés en pensant à la nature de ce que nous allions trouver en commençant la lecture de ce journal du confinement. Dès les premières lignes, une lumière après l'autre s'est mise à clignoter devant nous, toutes fidèles à un fil d'argument cohérent, qui n'est autre que le fil de l'argument de la vie,c'est-à-dire de la vie qui mérite d'être réellement appelé vie. La vie comme une mission. La vie comme un chemin sur lequel il faut lutter pour éveiller en soi ce qui, en étant plus que la vie, nous libère d'une condition purement végétative et esclave des inerties pulsionnelles dominantes de cette anomalie que représente le monde moderne.

Gonzalo, bien qu'il postule une conception supérieure de la vie et de l'existence, ne se détache jamais du quotidien. Il est fait d'un bois incompatible avec les postures escapistes. Se perdre dans la métaphysique et renoncer au physique ne lui convient pas. Il est clair pour lui que pour conquérir le surhumain, il faut s'attaquer au terrain de l'humain. Il ne doute pas que le ring dans lequel il faut se battre pour prendre d'assaut le Ciel se trouve sur la Terre. Il n'hésite pas à dire que la vie est le ring sur lequel il faut se battre pour atteindre l'Eveil au Transcendant.

Et parce que, bien qu'il ne cesse de regarder vers le haut, il ne laisse pas tomber ce qui est ici-bas, il nous exhorte à ne pas oublier les liens que nous avons avec notre famille et nos amis, et donc à profiter des jours de réclusion forcée pour communiquer avec eux et leur offrir, si cela est jugé opportun, notre soutien et notre affection. Avec un esprit égoïste, maussade, sans soutien et, en bref, brutalisé, on ne peut aspirer à rien de plus élevé. La spiritualisation de l'âme est une chimère si elle est saturée de mauvaises pensées et de sentiments mauvais et misérables. En même temps, éviter de tomber dans l'individualisme égoïste de notre époque atomisée doit nous inciter à renforcer nos liens familiaux et communautaires.

C'est pourquoi Gonzalo nous conseille: "...à travers les réseaux et les téléphones, garder le contact et se sentir unis avec les amis, la famille, les connaissances et les proches" et nous rappelle également que "les moments de découragement arriveront". Et quand ils arriveront, les plus forts et les plus résistants devront aider les plus faibles...". Ce qui devrait nous inciter à revêtir nos armures, à monter sur nos chevaux, à manier nos lances, à ceindre nos épées et à devenir des chevaliers errants comme ceux qui, dans le brillant Moyen Âge, parcouraient les routes en cherchant à réparer les torts et à aider les plus faibles.

Peut-être que certains d'entre nous supportent bien cet enfermement, mais peut-être que certains de nos proches ne le supportent pas. Peut-être que pour certains d'entre nous, cet enfermement nous aide à consacrer plus de temps à essayer d'Être, mais peut-être que certains de nos proches se retrouvent seuls avec leur simple et indescriptible existence et donc, face à un soi vide et permanent, ils peuvent recevoir notre soutien, notre compréhension et notre considération comme de l'eau sous le pont. Et si, ce faisant, nous pouvons faire quelque chose pour essayer de leur ouvrir les yeux sur des réalités qui ne sont pas seulement matérielles, notre intervention aura été précieuse.

Ceux qui ne sont pas ignorants de la permanence pourraient bien avoir profité de cette période de quarantaine grumeleuse. Elle l'a peut-être aidé à consacrer plus de temps au regard intérieur, elle a peut-être allégé la saturation du regard extérieur afin qu'il puisse commencer à in-sistere (être vers l'intérieur) de plus en plus et ex-sistere (être vers l'extérieur) de moins en moins. Il n'est donc pas étonnant que Gonzalo commente que "parfois je pense que certains d'entre nous regretteront le temps de recueillement forcé qu'implique le confinement". 

C'est dans ce sens que notre estimé confrère de Tolède commente que "...le premier moteur de la vie a toujours été le même: (...) lutter pour maintenir notre 'centre intérieur' (...) être 'capitaines de nous-mêmes'". Comme le préconisait Julius Evola, ce champion hors pair de la Tradition, il s'agit de s'efforcer d'aspirer à être "maître de soi", de devenir "le grand autochtone" qui n'est pas soumis aux apports aliénants de l'extérieur et qui se gouverne lui-même parce qu'il a atteint la vraie Liberté: celle qui ne connaît aucun lien d'aucune sorte. Celui qui n'est pas médié par des pulsions compulsives, ou par des instincts bas, ou par des émotions exacerbées, ou par des passions incontrôlées, ou par des émotions confinées.

Celui qui ne se comporte pas habituellement comme une entité atomisée, individualiste, déracinée, sans liens spirituels, sociaux et/ou communautaires, ne se sentira jamais seul, même s'il a passé cette période exceptionnelle sans compagnie, car il se sentira toujours en communion avec les siens: avec cette sorte d'ordre officieux mais implicite qui réunit ceux qui partagent l'Idée avec lui ou, comme l'a commenté il n'y a pas longtemps le professeur Javier Barraycoa, avec la congrégation de l'Église dont il se sent membre ou avec ceux qui s'identifient, comme lui, à certaines positions sociopolitiques. Le professeur lui-même a commenté à l'époque qu'il était peut-être isolé mais pas seul.

Dans une autre entrée de son journal de confinement, Gonzalo Rodríguez souligne les tribulations extrêmes causées par le fait de voir la mort de si près et en si grand nombre comme c'est le cas avec ce virus infâme. La société essaie de fermer les yeux sur ce phénomène. Nous ne sommes pas préparés à son irruption non désirée. Nous lui tournons le dos. C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "la mort existe, mais parfois nous l'oublions... Nous sommes tellement trompés et distraits au cours de notre vie". La vie n'est telle que par opposition à son contraire: la mort. Ce dernier représente une transition inévitable entre le premier et ce qui se passe ensuite.

Face à l'effroi que suscite cette seule pensée, il ne serait pas faux de faire comme les samouraïs du Japon traditionnel: penser que chaque jour de leur existence pourrait être le dernier... penser que le jour même où ils vivaient la mort pouvait les frapper. Dans le même ordre d'idées, et à titre d'anecdote très illustrative, nous avons été frappés par "l'objet que l'écrivain Fernando Sánchez Dragó a placé sur son bureau: un cercueil, afin que, gardant à l'esprit à tout moment la possibilité que la mort frappe à sa porte, il ne s'attache pas trop à la vie, car s'y attacher signifie se détacher de ce qui est plus que la vie, c'est s'éloigner irrémédiablement de l'Éternel et de l'Impérissable. Ce cercueil semble lui rappeler continuellement le memento mori (souviens-toi que tu mourras) qu'un serviteur murmurait à l'oreille du général romain victorieux qui paradait dans les rues de Rome en louant la gloire et les foules, dans l'intention d'éviter que la vanité et l'ego excessifs ne le distraient de ses fonctions de serviteur de Rome et de sa conscience que la fin ultime de la vie se trouve dans l'Absolu.

Chacune des réflexions de Gonzalo ouvre des portes qui nous invitent à entrer dans des ordres d'idées que, malheureusement, dans notre vie ordinaire et quotidienne, nous ne prenons généralement pas en compte autant que nous le devrions, mais que, grâce à notre auteur, nous pouvons placer en position prééminente dans notre ordre de priorités... encore plus, en profitant de situations anormales comme celle du confinement, qui, pour beaucoup, représente une dispense spéciale de temps supplémentaire pour pouvoir les placer - ces ordres d'idées - au premier plan.

L'une des réflexions les plus éclairantes de l'auteur est que "les racines amères portent des fruits doux ; et nous mûrissons et grandissons plus dans la douleur que dans la joie".

Nous pouvons y voir des idées telles que celles avancées par l'Allemand Ernst Jünger lorsqu'il nous montre comment à des moments extrêmes, presque au bord de la mort, se déchaîne une série de forces élémentaires qui font tomber les barrières de l'inertie rationnelle et petite-bourgeoise de l'être humain et peuvent ainsi rendre possible, ajouterions-nous, l'usurpation par un substrat encore inférieur du statut antérieur non désiré ou, au contraire, peuvent céder à la domination de forces qui élèvent l'être humain.

Ce n'est pas sans rapport avec cela que l'on pourrait évoquer la certitude d'Evola qu'un environnement gris et dépersonnalisé comme celui des villes et de leurs blocs de béton est plus favorable à un chemin de réalisation intérieure que celui d'un beau jardin fleuri avec de belles fontaines, car ce dernier intoxique et étouffe les sens de l'homme, alors que le premier n'est pas propice à leur développement.... et la maîtrise du sensuel est une condition inaliénable pour garder l'âme-esprit sereine afin qu'elle soit ainsi en mesure d'entrer dans les méandres qui conduisent à la renaissance de l'homme à une réalité supérieure.

Un autre commentaire substantiel de notre confrère Gonzalo est que le sombre paysage post-pandémique qui se profile à l'horizon "...sera aussi un moment propice et une opportunité pour le retour des 'dieux forts'". Il n'y aura pas de place pour les demi-mesures ou les peureux. Si nous voulons faire face à l'état de décomposition accélérée vers lequel nous nous dirigeons, nous devrons adopter une attitude claire, nette, énergique et sans compromis, et nous devrons prendre pour étendard cette prétention du Donoso Cortés du XIXe siècle à postuler sans ambiguïté "des négations radicales et des affirmations souveraines". Les "dieux forts" de Gonzalo sont une merveilleuse prétention à bannir d'un seul coup toute cette "pensée liquide" typique de cette post-modernité déséquilibrée pour laquelle tout est relatif (non seulement les produits de l'esprit mais l'ordre naturel lui-même), tout est discutable, la réalité est ce que l'on souhaite à chaque instant et la vérité est ce que l'on fait sienne au gré des caprices, des modes ou des tendances (la soi-disant "post-vérité").

Non seulement la pensée est "liquide" mais les identités le deviennent aussi et, ainsi, on n'est pas ce que la nature nous dit d'être mais ce que l'on veut être ou ce que l'on sent être, dans un large éventail d'options sexuelles ou même en concevant une panoplie telle que l'on puisse inclure diverses espèces animales ou même des identités (végétales, inanimées,...) situées hors du règne animal...

Que les "dieux forts" rétablissent la pensée forte et les vérités éternelles !

Mais où chercher les "dieux forts" ? Car Gonzalo nous répond: "Les 'dieux forts' (...) ont toujours été là. Ils ne sont jamais partis. Parce qu'en réalité, ils sont dans notre sang. Dans nos veines. Ils forment une partie centrale de nous...".

L'heureuse formule des "dieux forts" évoque la conjonction de deux archétypes auxquels succédera, selon l'expression d'Evola, "un type d'homme différencié", à savoir: le guerrier ou kshatriya dans son attribut, entre autres, de "fort" et le Héros, qui ne serait autre que le guerrier ayant achevé son processus de renaissance intérieure (la via remotionis) et ayant, par conséquent, conquis la divinité. Il revient à ces "dieux forts" de fulminer contre cette post-modernité liquide... et liquide, elle aussi, en l'assimilant à un acide corrosif et dissolvant.

Il n'y a pas d'autre voie que celle du héros : c'est celle que le kshatriya entreprend pour sauver de l'oubli et de l'ignorance (avidja) ce qu'il est, l'atman ou Principe Suprême et éternel qui se niche au fond de lui; au fond de nous-mêmes. Ainsi, le guerrier aura été transformé en héros, en l'un de ces "dieux forts" qu'il est urgent de voir surgir dans cette phase terminale du kali-yuga ou âge de fer.

Pour le "type différencié d'homme" auquel, quelques lignes plus haut, nous avons fait allusion, il n'y aura aucun effet dérivé de cette situation de confinement forcé qui sera un obstacle insurmontable sur son chemin de rencontre avec sa divinité désormais endormie. On pourrait appliquer le célèbre aphorisme nietzschéen selon lequel "ce qui ne nous détruit pas nous rend plus forts". C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "les psychologues appellent cela la croissance post-traumatique. Et c'est transformer les difficultés, les malheurs, les déceptions, les erreurs, la culpabilité et les blessures en leviers de maturité, de force et de cœur".

Même dans les situations les plus extrêmes, lorsque tout semble perdu, nous ne devons pas perdre courage, car notre destin est entre nos mains:

"La vie, c'est avant tout notre attitude, notre caractère et notre personnalité", nous rappelle notre confrère. Le cours de la vie sera fixé par nous si notre force est celle du guerrier indomptable. Il n'y a pas de fatalité pour celui qui aspire à être un homme de tradition. Il dessinera son propre chemin, comme le fait l'eau lorsqu'elle trace son cours (rien ni personne ne le trace pour elle) pour devenir une rivière. C'est la vraie liberté. Pas celle qui est formelle, mais celle qui est réelle et efficace. On est libre d'avoir la capacité et le pouvoir de fixer un cap dans la vie et de le suivre. Sinon, les libertés formelles (inopérantes pour une circonscription sans liens internes) avec lesquelles nous sommes divertis et flattés sous forme de narcotique ne servent à rien. La valeur de la liberté réside dans les œuvres qu'elle rend possibles, dans les fruits qu'elle peut porter, et non dans des entéléchies qui ne sont que du papier mouillé si on les place sur l'espèce d'échiquier que sont les vicissitudes de la vie.

Ne jamais abandonner est donc l'une des grandes leçons que Gonzalo nous transmet. Pas même dans les moments les plus critiques, car ceux-ci, contrairement à ce que pourrait penser l'homo vulgaris ou l'homme commun de notre époque, peuvent, au contraire, nous catapulter sur le chemin entrepris à la recherche de nos trésors intérieurs.

Soyons comme l'aigle, qui semble avoir atteint la fin de son cycle de vie vers 40 ans, avec de vieilles plumes qui lui permettent à peine de voler, avec un bec excessivement courbé vers le bas et qui n'est donc plus fonctionnel pour déchirer la chair de ses proies, et avec des ailes déjà fragiles et inadaptées pour saisir et retenir ses proies. Il pourrait, dans cette situation, abandonner et laisser la mort s'abattre sur lui. Mais non. Il s'élance péniblement vers le haut pour grimper dans un endroit élevé, commence à frapper son bec vivement et douloureusement contre les parois rocheuses pour qu'il tombe, fait de même avec ses vieux ongles, attend un moment pour qu'il pousse un bec renouvelé et efficace et des ongles puissants, après quoi il perdra son ancien plumage et le remplacera par un nouveau. Elle aura, en somme, été renouvelée. Il aura renoué avec la vie. Il peut se réjouir de vivre encore 30 ans. Prenons donc exemple sur lui et ne nous laissons pas décourager, même dans les moments les plus critiques. Transformons le poison en remède. Transformons les situations les plus problématiques et extrêmes en un stimulant pour l'amélioration de soi. Soyons des guerriers indomptables dans tout scénario dantesque. Chevauchons le tigre pour qu'il ne finisse pas par nous dévorer. En le chevauchant, nous l'épuiserons et finirons par le vaincre... vaincre le tigre extérieur et le tigre intérieur.

Nous ne voudrions pas clore cette introduction sans mentionner la délicieuse liste de livres recommandés par l'auteur. Le dicton "c'est à leurs œuvres que vous les connaîtrez" peut certainement être appliqué à un autre, qui pourrait être "c'est à leur lecture que vous les connaîtrez". Qu'il s'agisse d'essais, de doctrines sapientielles ou de romans, ces 10 livres reflètent parfaitement les axes existentiels et vitaux de Gonzalo : une conception sacrée de l'existence et l'humeur guerrière (agonale) que la vie requiert pour, d'une part, ne pas succomber à ses chants de sirènes et aux désagréments qu'elle peut apporter et, d'autre part, aspirer à conquérir cette sacralité.

Eduard Alcántara

Pour commander le livre: https://editorialeas.com/producto/pandemia-y-confinamiento/

L'ascétisme : un exercice de tradition

L'ascétisme : un exercice de tradition

par Luca Siniscalco

Ex: https://www.latigredicarta.it/2015/10/30/ascesi-un-esercizio-della-tradizione/

L'image de l'ascèse passe des archétypes du mythe aux symboles de la connaissance mystique afin de faire survivre les intuitions originelles de la coïncidence entre condition supérieure et inférieure, également à travers l'utilisation du corps vers une action libre de tout finalisme.

L'ascétisme

Une pratique qui est une réminiscence étymologique du grec ἄσκησις, "exercice", une épreuve pédagogique et athlétique, un geste formateur d'une personnalité organique. Une réverbération originale qui se maintient dans la traduction du sens du terme, qui s'est élevé pour indiquer l'union de "l'attitude spirituelle et des doctrines visant à atteindre la purification rituelle et spirituelle et la conquête de la perfection religieuse" [1].

Une conquête qui, en vérité, est toujours une mise au seuil, un "rapprochement", au sens jüngerien, d'une unité originelle qui existe perpétuellement dans la rencontre entre l'homme et la transcendance. En ce sens, l'Ascèse fait allusion à un mouvement d'élévation, un rapprochement vers cet axis mundi qui relie les multiples dimensions de l'être dans la symbolique du pôle vertical, décliné de manière hétérogène dans différentes cultures: du mont Meru dans la tradition orientale au phallus divin de Śiva, le linga, d'Yggdrasil, l'arbre cosmique de la spiritualité scandinave, à l'équivalent chrétien de l'arbre de vie, pour n'en citer que quelques-uns.

Cette topographie, inspirée d'un espace qualitatif dans lequel la quantité de matière se dissout dans la pratique spirituelle, intègre l'ascèse comme une dimension essentielle de l'épanouissement humain. L'ascension vers l'autre monde et la dimension supratemporelle commence généralement par une catabasis, une descente dans le monde souterrain - qu'il soit souterrain ou intérieur, puisque tout acte immanent renvoie à son corrélat transcendant - où l'on puise la sève spirituelle nécessaire à l'anabasis suivante.

D'où l'étroite relation entre ascèse et crise: sans un tournant radical, souvent proche de l'anéantissement, la pratique ascétique ne porte aucun fruit. L'étymologie grecque même du mot "crise" peut éclairer cette juxtaposition: κρισις, qui dérive du verbe κρινω, "séparer", "diviser", "décider", incorpore tout le dualisme du moment décisif, celui qui divise puis réunit. Il s'agit en effet de la "sphère d'une option décisive, par laquelle il faut procéder à la révision du chemin parcouru jusqu'à présent, en inspirant le sens d'un tournant, en vue du salut commun" [2]. Ce principe est rappelé par les intellectuels les plus variés: du controversé Emil Cioran, selon lequel "l'échec est indispensable au progrès spirituel [...], c'est une expérience philosophique capitale et féconde" [3], à l'anthroposophe Massimo Scaligero, auteur du passage suivant: "Quelles que soient les ténèbres, ou la douleur, ou la lutte, rien ne peut empêcher l'ascension rythmique du chemin de la lumière : en effet, les ténèbres sont ce qui, en s'épaississant, pousse à faire jaillir la lumière des zones solaires de l'âme, interdites à la conscience ordinaire" [4].

En touchant le point le plus bas, enfoui dans les roches de la terre comme dans les replis de l'âme, on rencontre le point le plus haut, la polarité complémentaire: c'est l'enseignement inégalé de la Table d'émeraude, la révélation d'Hermès Trismégiste sur laquelle tous les ésotéristes se sont longtemps interrogés. "Le plus bas est semblable en toutes choses au plus haut et le plus haut est semblable en toutes choses au plus bas, afin que s'accomplissent les miracles d'une seule chose" [5], tonne cette sagesse antique, renouant la polysémie du cosmos à l'image de l'unité originelle. L'ascèse, éclairée par cette conscience, vise donc à se mesurer aux différentes puissances élémentaires jusqu'à les dominer, afin qu'elles deviennent un moyen de propagation de l'esprit. La seule chose qu'il faut détruire, rappelle le savant Titus Burckhardt, c'est la tendance égocentrique qui déforme les forces en question, qui ne sont en elles-mêmes ni bonnes ni mauvaises (6). L'ascèse se réalise ainsi dans la posture impersonnelle du pratiquant qui, en renonçant aux fruits de ses actions, consacre son exercice à la processualité de l'Esprit.

Le corps devient ainsi un pont vers l'au-delà, tout comme ce dernier est "somatisé", au sens étymologique du terme, devenant un corps (en grec soma) pour se déployer en harmonie avec les rythmes cosmiques. La dimension "économique" et finaliste disparaît, laissant l'action elle-même émerger au premier plan, dans sa plénitude et son autonomie intrinsèques. Cette même autarcie capable de conduire à une rupture de niveau ontologique, dans laquelle l'altérité se révèle à travers les fissures ouvertes par l'exercice traditionnel.

Dans le fragment du geste, on peut reconnaître l'organicité de l'ensemble: ainsi, dans la pratique ascétique complexe, non actualisée et, à bien des égards, pour nous contemporains lointains, dans ses déclinaisons les plus variées, se manifeste une sagesse digne d'attention.

C'est un éclat du Sacré, dont les présentes considérations éparses ne sont que de brèves notes en marge.

NOTES:

[1]    Voce “ascesi” nel Dizionario di filosofia (2009) Treccani, online (http://www.treccani.it/enciclopedia/ascesi_(Dizionario-di...).

[2]    Gian Franco Lami e Giuseppe Casale, Qui ed ora. Per una filosofia dell’eterno presente, Il Cerchio, Rimini 2011, p. 18.

[3]    Emil M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, trad. it. di Tea Turolla, Adelphi, Milano 2004, p. 119.

[4]    Massimo Scaligero, La tradizione solare, Teseo, Roma s. d., p. 68.

    Tavola Smeraldina, cit., in Titus Burckhardt, Alchimia. Significato e visione del mondo, a cura di Ferdinando Bruno, Guanda, Parma 1996, p. 169.

[6]    Titus Burckhardt, Alchimia. Significato e visione del mondo, cit., p. 106.