Zarathoestra beleeft revival in Noord-Irak

Door: Dirk Rochtus - Ex: http://www.doorbraak.be

Zarathoestra beleeft revival in Noord-Irak

Koerden in Noord-Irak herontdekken de oude religie van Zarathoestra als een wapen in de strijd tegen het door IS belichaamde Kwaad.

Een golf van politiek, religieus en sektarisch geweld overspoelt het Midden-Oosten. In Syrië woedt de soennitische terreurorganisatie Islamitische Staat (IS) in alle hevigheid tegen andersdenkenden en aanhangers van andere geloofsstrekkingen. In Turkije escaleert de strijd tussen het Turkse leger en de milities van de Koerdische Arbeiderspartij PKK. Iran en Saoedi-Arabië wedijveren met elkaar om de macht in de regio. Sjiieten en soennieten bestrijden elkaar om de juiste uitlegging van de islam.

Ware cultuur

De chaos drijft niet alleen vele mensen op de vlucht, maar doet ook velen onder de thuisblijvers snakken naar zekerheid en geborgenheid. Zo komt het bijvoorbeeld dat meer en meer Koerden een oude religie herontdekken. In de provincie Suleiman, in de Koerdische deelstaat van Noord-Irak, vond in de maand mei een merkwaardige ceremonie plaats. Honderden Koerden deden er een gewijde gordel, de 'koeshti', om. Ze betoonden zo hun gehechtheid aan het zoroastrisme, de religie van de Perzische profeet Zarathoestra (ook Zarathustra of Zoroaster genaamd). Ook dienden ze bij de overheid van de Kurdistan Regional Government (KRG) een aanvraag in voor de bouw van twaalf zoroastrische tempels en voor de erkenning van het zoroastrisme als officiële godsdienst. Volgens Luqman al Hadsch Karim van de zoroastrische organisatie Zand zouden met de revival van het zoroastrisme de 'ware cultuur en religie van de Koerden' weer in ere worden hersteld.

De 'betere Bijbel'

Over het leven van Zarathustra is niet veel geweten. Hij zou rond 1200 voor Christus geleefd hebben in Perzië, het huidige Iran. Hij predikte als eerste het geloof in 'één God' - Ahura Mazda, de 'Wijze Heer' of de god van het goede die strijdt tegen de duivel Ahriman -, het bestaan van engelen, van hemel en hel en het Laatste Oordeel. Al deze geloofsbeelden zouden via de Joden in ballingschap in Babylon binnengeslopen zijn in de latere monotheïstische religies. Voor de publicist Paul Moonen schreef Zarathustra daarom ook de 'betere Bijbel'. Maar juist omdat Zarathoestra als de 'vader' van het monotheïsme geldt, gebruikte de godloochenende Duitse filosoof Friedrich Nietzsche hem in een ironische omkering in zijn poëtisch meesterwerk 'Also sprach Zarathustra' om de 'dood van God' te verkondigen.

Vuur

De zoroastriërs vereren in hun vuurtempels het eeuwig brandende vuur als afbeeld van Ahura Mazda. Het zoroastrisme groeide later uit tot de staatsgodsdienst van het Perzische Rijk. Toen de islam in de zevende eeuw Perzië veroverde, vluchtten vele zoroastriërs naar het naburige India. Vandaag de dag leven er vooral nog in Bombay een paar tienduizend 'parsi's' die vasthouden aan het zoroastrische geloof. In Iran zelf telt de zoroastrische gemeenschap een dertigduizend leden. Ze wordt in de Islamitische Republiek van Iran erkend als een minderheid. Net zoals de Armeense en de Joodse gemeenschap heeft ze recht op één zetel in de Majlis, het Iraanse parlement. Toch moet ze nog heel wat onderdrukking en discriminatie doorstaan. Ook de Jezidi's, de aanhangers van een door IS vervolgde Koerdische 'volksreligie', zouden door het zoroastrisme beïnvloed zijn. Zijzelf wijzen elke band met de leer van Zarathoestra af.

Strijdtoneel

Het zoroastrisme leek de laatste jaren op de terugweg. Het aantal gelovigen in Iran en India was aan het slinken ten gevolge van lagere geboortecijfers, vervolging en discriminatie. Merkwaardig is het dan ook dat Koerden in Noord-Irak de Oud-Perzische religie van Zarathoestra herontdekken. Sowieso zijn er culturele verbanden. De Koerden spreken een met het Farsi (Perzisch) verwante taal en in Newroz, hun nieuwjaarsfeest, speelt het vuur een grote rol. Volgens analisten zou de onzekerheid over wat nu de ware islam is nationalistische en liberaal denkende Koerden in de armen van een tolerante religie als het zoroastrisme drijven. Zarathoestra zag in de wereld het strijdtoneel van het Goede en het Kwade en riep de mensen op om de zijde van de goede god Ahura Mazda te kiezen. In zulk een wereldbeeld past voor vele Koerden ook de strijd tegen IS als de belichaming van het Kwade.

 

Impersonalità metafisica e assenza dell’illusione dell’Io

Impersonalità metafisica e assenza dell’illusione dell’Io

 

di Giandomenico Casalino

Ex: http://www.ereticamente.net

Perché, nel mondo indoeuropeo, non vi è la presenza della “personalità” nel senso di Io come Soggetto, ma vi è solo il Sé che è il Principio Ordinatore del Mondo che è nel Mondo ed è l’Intelletto attivo-divino di Aristotele? Per la ragione che, se la “parte” superiore dell’uomo, quella divina, non è “personale”, nel senso che non è del soggetto né si identifica con esso, è vero invece che la “persona”, il Soggetto, l’Io, uccidendosi come tale, deve salire (Ascesi) verso il Nous, lo Spirito ed identificarsi con esso, con la “parte” superiore; deve ricordare, prendere coscienza e quindi Sapere che egli nella sua vera realtà è il Pensiero Cosmico, l’Oggettivo, l’Eterno, e che non è mai stato “io” (coscienza, intelletto – nel senso hegeliano – sentimenti, passioni…); che tale fantasma (io storico-sociale, soggetto alla coscienza di veglia) non solo scompare e si dilegua ogni volta che l’uomo si avvicina al processo di dissociazione, che è la morte, in un itinerario che è poi alquanto simile a quello del sonno (Eraclito); ma è “qualcosa” di tanto labile, transeunte e fallace che, in sostanza, non è alcunché di stabile, di epistemico. Allora “anche” lo stesso Principio cosmico, il Divino, to Thèion, è impersonale, nel senso che supera, va oltre il concetto di “persona”, di soggetto, di Io, e, quindi, per causalità filosofica, la sapienza indoeuropea è oltre la “dialettica” teismo-ateismo, in quanto, poiché il Divino non ha alcuna natura “personale”, non può sussistere il Dio-persona, al quale si attribuiscono conseguenzialmente le potenze dell’animo della persona: volontà, amore, gelosia…; al quale si può contrapporre solo la negazione di esso con l’atteggiamento spirituale dell’ateismo.

Da ciò  discende che in  tale visione del  Mondo,  il  “problema” della “immortalità” dell’anima, nel mondo indoeuropeo, non sussiste come tale per la semplice ragione che il Principio Divino, intelletto attivo in termini aristotelici, pur presente nell’uomo in genere, in guisa però incosciente, è presente in senso attivo e cosciente solo in colui il quale si identifìca consapevolmente con esso, in colui il quale vive il bios theoretikòs e, anche per un Istante, esperimenta nella pura Contemplazione, ciò che gli Dei sono sempre! Pertanto non vi può essere, nel mondo indoeuropeo, concezione di una “immortalità”, che poi scade e si rivela pura e semplice “speranza” di sopravvivenza personale dell’anima, poiché il soggetto come individuo non è assolutamente pensato e ciò che è nobile ed eterno in esso in tanto lo è in quanto nulla ha a che fare con l’individualità soggettiva ma bensì con l’Oggettività dello Spirito, essendo questo, peraltro, il “riflesso” del Principio Divino cosmico che è impersonale. Nel mondo arcaico omerico e romano vale, pertanto, il discorso relativo alla virtus eroica: è la Gloria dell’Eroe, in quanto il migliore (àristos) tra gli uomini, che viene cantata dalle Muse attraverso il Cantore, tale è l’immortalità genuinamente indoeuropea: quella dell’eroe; solo Eracle giunge alla divinificazione ed all’accoglimento nell’Olimpo. E qui si deve riflettere sullo “strano” destino del semantema della parola greca dòxa: nel mondo omerico essa ha il significato dell’apparire della Luce, della Gloria, è l’onore che avvolge e distingue l’Eroe quando si presenta agli occhi della comunità dei guerrieri ed è quindi l’apparenza di ciò che appare, nel senso che ciò che l’Eroe è nell’ “interno” (di cui come tale l’Eroe comunque non ha coscienza…), nell’animo, è identico a ciò che è nell’ “esterno”, nella forma in cui appare come esistenza della sua essenza, poiché, come abbiamo già detto, è uomo trasparente ed aperto al Mondo.

La stessa parola, dopo l’avvento della decadenza della spiritualità greca che conduce all’oscurarsi della trasparenza in un’opacità spessa ed impenetrabile, l’apparenza, la dòxa, non è più la Luce “interna”-”esterna”, ma la coltre di nebbia della non-conoscenza, è ciò che nasconde e cela “qualcosa” che forse c’è ma che potrebbe anche non esserci e, pertanto, è opinione e quindi fallibile. Essa ormai come apparenza che inganna, che nasconde, può essere cacciata via solo dal suo “contrario”: dalla Verità che in greco si chiama proprio Alètheia e cioè quella “forza” che elimina, annulla (a privativo) il Lanthàno che è il nascondimento e che è come dire il “nuovo” significato di dòxa. Infatti in Platone tale processo è già completo, e la dòxa-opinione non è conoscenza proprio perché è frutto dell’inganno dell’apparenza che è la serie di ombre (vedi il mito della Caverna…) che oscurano e ingannano la vista; l’apparire non è più l’Essere, l’esistenza non coincide più con l’essenza (ed è straordinario che tale recuperata identità sia invece proprio l’oggetto di cui tratta Hegel nella Scienza della Logica - Logica oggettiva – che è il Sapere dell’Assoluto…) e quindi la falsità dell’apparenza, il suo inganno, devono essere superate mediante l’Ascesi sapienziale per giungere all’ “interno”, poiché esso, lo Spirito, non è più visibile, “esterno” nel mondo, non è più apparente, nel senso che non appare più come forma intelligibile, se non agli occhi dello Spirito di colui che è iniziato al logos filosofico; e siamo già nella lotta per lo Spirito che ingaggiò Platone e nella differenza (tragica…), da lui tematizzata, tra dòxa (opinione) ed epistème (Sapere incontrovertibile poiché anipotetico).

*****

È in Agostino e nei suoi dialoghi interiori con il suo Dio che nasce l’Io moderno come soggetto-singolo; Agostino dice per la prima volta: “Ego”, anticipando Cartesio e tutto il soggettivismo moderno. Pertanto effettuale all’assenza di qualsiasi personalismo o soggettivismo, in quanto non vi è, nel mondo indoeuropeo, alcuna presenza dell’Io, come si è accennato sopra, è l’inesistenza culturale della tematica “teismo-ateismo” che è processo dialettico paralizzante interno alla cultura astratta del monoteismo creazionistico e potenzialmente ateo, in quanto concepisce Dio come persona (personalizzazione del Divino) dotata di volontà e “progetto”  creativo,  d’  “amore”  e  di  “compassione”,  il  tutto  in  una “umanizzazione” del Divino a cui, giustamente, W.F.Otto contrapponeva la elevazione greca ed indoeuropea dell’uomo verso il Divino e cioè la “divinizzazione” dell’umano (omòiosis theò). Nel mondo spirituale indoeuropeo in tanto non vi è dualismo religioso, in tanto il Divino è nel Mondo, in quanto esso (il Divino) non è nulla di personale, di “umano”, e quindi di “staccato” dal mondo; esso è, invece, il Principio del Mondo, il suo Arché ed è presente “in esso” impersonalmente poiché Potenza Divina nel Mondo medesimo; essendo (il Divino) il Mondo stesso però nella sua essenza: come Idea dell’Unità; in caso contrario non avrebbe avuto senso la sapienza ellenica che insegna (da Talete a Proclo…) che il mondo è ricolmo di Dei! L’assenza del concetto teistico di persona fa cadere nel nulla dell’inesistenza l’altro polo ad esso connesso: l’ateismo, il quale sorge inesorabilmente quando quella “persona” viene meno perché scompare la fede (secolarizzazione… modernità).

La spiritualità religiosa greco-romana è fuori, è estranea a tali tematiche, poiché non conoscendo il teismo non conosce nemmeno l’ateismo, se non come atto mentale (ýbris) di un folle che nega il Mondo, la phýsis e cioè l’evidente che è il Divino.

La  consapevolezza  fondata  sul  sapere  che  è  assente  qualsiasi  realtà “individuale”, (1) “personale”, “mia” nella “componente” immateriale dell’umano è ulteriore segno che evidenzia la tradizionale ed oggettiva spiritualità del mondo indoeuropeo. Se il Principio, il Nous, l’intelletto attivo, l’anima razionale è principio divino e immortale, nell’uomo Esso non è dell’uomo ma è bensì tutt’altro che individuale o “mio” o “suo”; è infatti universale ed ecco la ragione per cui è l’unica “parte” immortale nella realtà che abbiamo convenuto di chiamare “immateriale”. Quest’ultima è anche la “parte” che appare personale, individuale, che inerisce “quel” carattere, “quella” persona ed è il “suo” genio che, in termini biologici, è il corredo genetico; anche questo è, sulla superficie, l’Io storico-sociale, qualcosa che appartiene a quella persona e non ad altri, ma, al di là delle personali differenze, il carattere, la natura in senso sovrapersonale è quella realtà che è costante nella sua lineare tipicità come Demone della razza; ed anche questo non ha, nel profondo, nulla di personale, anche se così appare. La forma vitale pura che, quasi come “terzo” elemento o strato, è alla base del vivente, anzi è il vivente dal punto di vista della stessa, è anch’essa assolutamente oggettiva ma subpersonale, nello stesso (simile) modo in cui l’Intelletto divino è oggettivo ma superpersonale. Plotino, infatti, insegna che all’Uno che è oltre la Forma, “corrisponde”, nell’oscurità degli “abissi”, (dove, se pur fioca, giunge la Luce…) “qualcosa” che è sotto la Forma e ciò nel macrocosmo; se alla parola “forma” si sostituiscono le parole: personalità, carattere formato, allora nel microcosmo vale il medesimo discorso così come afferma anche la cultura egizia, dove la “tripartizione”, che è trifunzionalità dell’unità “immateriale”, è definita AKH, BA e KA. Si può affermare che l’uomo indoeuropeo, in quanto, come si è più volte ribadito, “uomo aperto al Mondo”, uomo cosmico, è attraversato dalle Potenze Cosmiche, che non sono e non possono essere “sue” quasi quanto il “carattere”, la “personalità” lo sono in apparenza e nel modo in cui si è detto.

Lo Spirito, dunque, è relazione, è unione, è organicità funzionale, è armonia, è Ordine, è Forma, e quindi è intelligibile dallo Spirito stesso ed ecco il Circolo: l’esperienza dello Spirito è l’esperienza (sua) dello Spirito ma è simultaneamente, dall’eternità, esperienza dello Spirito (come “oggetto” di essa…). La Vita è la potenza ribollente che è alla base, da essa, essendo in essa come potenza, proviene l’Anima che è la sottilizzazione e la sensibilizzazione della Vita, è la sua Verità, è ciò a cui deve pervenire e perviene da sempre, anzi è sempre pervenuta, come “accade” allo Spirito che è la potenza luminosa che proviene dall’Anima.

II termine “potenza” non ha alcun semantema quantitativo o irrazionale come “parti” o “facoltà” dell’Anima, ma è adottato con lo stesso significato che dýnamis ha nel lessico plotiniano. Se lo Spirito, provenendo dall’Anima, è lo Svegliarsi dell’Anima, allora comprendiamo la ragione per cui l’Anima è il «sonno dello Spirito» (Hegel); ciò significa che, come sapeva Eraclito, il sonno è simile alla morte, come processi del distacco, e quindi l’Anima, il sottile sensibile che giace nella Vita, staccata dal sostegno del corpo cioè dallo Spirito pietrificato (che dovrà essere sciolto dai legami e Svegliato) vaga nel “vuoto” e la sua “conoscenza” non sarà vera, né formale ed intelligibile, né cosmica né armonica, ma approssimativa e minacciosa, irrazionale nel senso di irreale, simbolica; l’anima “libera” dai legami che la tengono “unita” sia al corpo che allo Spirito, viaggia sulla barca della Vita (che è la base, la sua base, come il “mare”) nelle Acque del Sogno per parlare un linguaggio simile a quello del Mito, poiché il Mito nei Popoli è “vicenda” analoga a quella che “accade”  all’uomo.  Con  il  distacco  (nel  sogno)  l’Anima  giunge  nel “mondo dei morti” (Ade), tali sono i viaggi dell’Anima.

Note

¹ J.M. RIST, Eros e psyche. Studi sulla Filosofia di Platone. Plotino e Origene, Milano 1995, p. 136 e ss..

Guénon y Drieu

Guénon y Drieu

por José Luis Ontiveros

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

Hay un reclamo persistente en Drieu: “Voces falsarias y hueras me han acusado de que mi posición surge de un adaptarme a las formas políticas que se proyectan como victoriosas, en este momento de la guerra y que serían las dominantes en el futuro, todo ello es falso”

“Las guerras —prosigue— como la vida fluyen y cambian su rumbo, nada es seguro, no se percibe el sentido oculto de mi actitud; cada vez soy más escéptico en cuanto Alemania aliente el futuro o si la barbarie rusa, creadora de instintos poderosos lo perfile”.

Estas palabras epifánicas de sus escritos depositados en el México profundo y vestigial hacen una clara referencia en clave a la influencia determinante —en Drieu— de las reflexiones sobre la Tradición primordial, la historia de los símbolos de las religiones y su confluencia sagrada que marcan la obra de René Guénon, en particular de su libro axial La crisis del mundo moderno, que tiene como corolario El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, el primero publicado en 1927, y el segundo, en el fatídico año de 1945.

En un círculo pitagórico que cumple en Drieu la bitácora de cuáles fueron las causas metafísicas de que continuara hasta el final en una situación límite y en el filo de la navaja, llegando a consumar el ritual de su propia muerte consagratoria.

En cuanto Guénon dice: “Lamentablemente mi lectura de Guénon fue un tanto tardía, ya pasando del comunismo al fascismo revolucionario, más el haberlo encontrado fue para mí más definitivo, quizá, que mi conocimiento de Nietzsche, de Maurice Barrés y de Charles Maurras, al punto que puedo considerarlo una fuente decisiva para mi ruptura con el mundo moderno y su civilización materialista”.

“He de referirme al propio Guénon —continúa— en cuanto los puntos esenciales que legitiman, por el sentido de las ciencias sagradas, lo que puede parecer puramente contingente, superficial y aún meramente ‘político’.

“Por ello destaco lo que toca el centro de mi corazón y la profundidad del espíritu luminoso que guarda el alma”.

Y Drieu retoma a Guénon como la verdadera doctrina: “Hay algunos que vislumbran —de manera algo difusa y confusa— que la civilización occidental, en lugar de seguir evolucionando siempre en el mismo sentido, bien podría un día llegar a punto muerto o hasta perecer por completo en algún sombrío cataclismo”.

Recopila citas que vuelve suyas en comunión con la sacralidad de la Tradición unánime identificándose sin saberlo con el símbolo heroico de Julius Evola y su Doctrina aria de lucha y victoria, en que lo esencial es el valor de la acción en sí y no sus resultados.

Da especial atención el juicio de René Guénon: “Lograr concebir que esta civilización, de la cual los modernos se sienten tan ufanos, no ocupa un sitio de privilegio en la historia del mundo”.

En tal sentido estima en una misma caída espiritual a la civilización demoliberal y a la marxista, fusionándose con Guénon: “Es inminente una transformación más o menor profunda, (en que) inevitablemente tendrá que producirse un cambio de orientación a breve plazo, de buen o mal grado, de manera más o menos brusca, con catástrofe o sin ella”.

Sobre el particular apunta Drieu: “Me he convencido de que Guénon anuncia, con el lenguaje cifrado propio de la Tradición sagrada de los pueblos, que se aproxima un cambio drástico en la valoración de los hombres y en el sentido de la vida; en ello he visto a las nuevas fuerzas que se alzan contra los dogmas, al parecer inamovibles, de una civilización basada en el dinero, el materialismo y en formas políticas caducas”.

“Ello me ha sido confirmado —señala— al leer en Guénon”: “El estado de malestar general que vivimos en la actualidad me da el oscuro presentimiento de que, en efecto, algo está por terminar”.

“Y esta creencia —agrega— se tornó ya indeclinable cuando Guénon se refiere al cierre de un ciclo y el principio de uno nuevo”: “Los elementos que luego deberán intervenir en el ‘juicio’ futuro, a partir del cual se iniciará un nuevo periodo de la historia de la humanidad en la Tierra”.

Drieu interioriza en su vida la lectura de Guénon: “Y si lo que debe terminar es la civilización occidental en su forma actual (considerada como la ‘civilización sin epítetos’), (hay quienes) se sienten dispuestos a creer que al desaparecer vendrá el fin del mundo”.

“El fin del mundo —acota— es para mí el escenario de esta guerra en la que combato por la Idea y en la que sé moriré y eso está claro”, manifiesta.

La lectura que Drieu hizo de Guénon es la verdadera explicación de su sacrificio visionario.

Fuente: Vértigo Político

El Imperium a la luz de la Tradición

El Imperium a la luz de la Tradición

por Eduard Alcántara

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El Mundo Tradicional siempre se caracterizó por tener las miras puestas hacia lo Alto. El hecho Espiritual impregnaba su discurrir (1). En lo Alto oteaba orden: el Orden del Cosmos, los siete Cielos enunciados y descritos por cierta metafísica,… Y si en lo Alto oteaba un orden que se había impuesto a la nada (2) o al caos previos, quiso -dicho Mundo de la Tradición- instaurarlo aquí abajo como si se tratase de un reflejo del imperante allá arriba. Pretendió hacer de la Tierra un espejo de lo que veía en el Cielo, pues siempre concibió que el microcosmos debía de asemejarse al macrocosmos o, lo que es lo mismo, lo de abajo a lo de arriba (3). Y para que ese Orden cósmico imperase en la Tierra debería de existir –aquí abajo- una fuerza centrípeta que evitase la disgregación de los diferentes elementos que debían acabar tomando parte de él –de ese nuevo orden- y que debían acabar haciéndolo realidad. Y esa fuerza centrípeta aglutinadora no podía revestir otra naturaleza que la espiritual.

La Idea (en el sentido Trascendente) sería el eje alrededor del cual giraría todo un entramado armónico. Una Idea que a lo largo de la historia de la humanidad ha ido revistiéndose de diferentes maneras. Una Idea que -rastreando la historia- toma, por ejemplo, cuerpo en lo que simbolizaba la antigua Roma. Y Roma representará a dicha Idea de forma muy fidedigna. La Idea encarnada por Roma aglutinará a su alrededor multitud de pueblos diversos (4) que, conservando sus especificidades, participarán de un proyecto común e irán dando cuerpo a este concepto de orden en el microcosmos representado por la Tierra. Estos pueblos dejarán de remar aisladamente y hacia rumbos opuestos para, por contra, dirigir sus andaduras hacia la misma dirección: la dirección que oteará el engrandecimiento de Roma y, en consecuencia, de la Idea por ella representada. De esta manera Roma se convertirá en una especie de microcosmos sagrado en el que las diferentes fuerzas que lo componen actuarán de manera armoniosa al socaire del prestigio representado por su carácter sacro (por el carácter sacro de Roma). Así, el grito del “Roma Vincis” coreado en las batallas será proferido por los legionarios con el pensamiento puesto en la victoria de las fuerzas de lo Alto; de aquellas fuerzas que han hecho posible que a su alrededor se hayan unido y ordenado todos los pueblos que forman el mundo romano, como atraídos por ellas cual si de un imán se tratase.

Roma aparece, se constituye y se desarrolla en el seno de lo que multitud de textos Tradicionales definieron como Edad de Hierro, Edad del Lobo o Kali-yuga. Edad caracterizada por el mayor grado de caída espiritual posible al que pueda arribar el hombre: por el mayor nivel de oscurecimiento de la Realidad Trascendente. Roma representa un intento heroico y solar por restablecer la Edad Áurea en una época nada propicia para ello. Roma nada contracorriente de los tiempos de dominio de lo bajo que son propios de la Edad de Hierro. Es por ello que, tras el transcurrir de su andadura histórica, cada vez le resultará más difícil que la generalidad de sus ciudadanos sean capaces de percibir su esencia y la razón metafísica de su existencia (las de Roma). Por ello -para facilitar estas percepciones sacras- tendrá que encarnarlas en la figura del Emperador; el carácter sagrado del cual -como sublimación de la naturaleza sacra de Roma- ayudará al hombre romano a no olvidar cuál es la esencia de la romanidad: la del Hecho Trascendente. Una esencia que conlleva a la sacralización -a través de ritos y ceremonias- de cualquier aspecto de la vida cotidiana, de cualquier quehacer y, a nivel estatal, de las instituciones romanas y hasta de todo el ejercicio de su política.

Con la aparición de la figura del Emperador Roma traspasa el umbral que separa su etapa republicana de la imperial. Este cambio fue, como ya se ha señalado, necesario, pero ya antes de dicho cambio (en el período de la República) Roma representaba la idea de Imperium, por cuanto la principal connotación que, desde el punto de vista Tradicional, reviste este término es de carácter Trascendente y la definición que del mismo podría realizarse sería la de una “unidad de gentes alrededor de un ideal sacro”. Por todo lo cual, tanto la República como el Imperio romanos quedan incluidos dentro de la noción que la Tradición le ha dado al vocablo “Imperium“.

Así las cosas la figura del Emperador no podía no estar impregnada de un carácter sagrado que la colocase al nivel de lo divino. Por esto, el César o Emperador estuvo siempre considerado como un dios que, debido a su papel en la cúspide piramidal del Imperio, ejercía la función de ´puente´ o nexo de unión entre los dioses y los hombres. Este papel de ´puente´ entre lo divino y lo humano se hace más nítido si se detiene uno a observar cuál era uno de los atributos o títulos que atesoraba: el de Pontifex; cuya etimología se concreta en ´el hacedor de puentes´. De esta manera el común de los romanos acortaba distancias con un mundo del Espíritu al que ahora veía más cercano en la persona del Emperador y al que, hasta el momento de la irrupción de la misma -de la figura del Emperador-, empezaba a ver cada vez más alejado de sí: empezaba a verlo más difuso debido al proceso de caída al que lo había ido arrastrando el deletéreo kali-yuga por el que transitaba.

Los atributos divinos del Emperador respondían, por otro lado, al logro interno que la persona que encarnaba dicha función había experimentado. Respondían a la realidad de que dicha persona había transmutado su íntima naturaleza gracias a un metódico y arduo trabajo interior que se conoce con el nombre de Iniciación. Este proceso puede llevar (si así lo permiten las actitudes y aptitudes del sujeto que se adentra en su recorrido) desde el camino del desapego o descondicionamiento con respecto a todo aquello que mediatiza y esclaviza al hombre, hasta el Conocimiento de la Realidad que se halla más allá del mundo manifestado (o Cosmos) y la Identificación del Iniciado con dicha Realidad. Son bastantes los casos, que se conocen, de emperadores de la Roma antigua que fueron Iniciados en algunos de los diferentes Misterios que en ella prevalecían: de Eleusis, mitraicos,… Así podríamos citar a un Octavio Augusto, a un Tiberio, a un Marco Aurelio o a un Juliano.

La transustanciación interna que habían experimentado se reflejaba no sólo en las cualidades del alma potenciadas o conseguidas sino también en el mismo aspecto externo: el rostro era fiel expresión de esa templanza, de ese autodominio y de ese equilibrio que habían obtenido y/o desarrollado. Así, el rostro exhumaba gravitas y toda la compostura del emperador desprendía una majestuosidad que lo revestían de un hálito carismático capaz de aglutinar entorno suyo a todo el entramado social que conformaba el orbe romano. Asimismo, el aura espiritual que lo impregnaba hacía posible que el común de los ciudadanos del Imperio se sintiese cerca de lo divino. Esa mayoría de gentes, que no tenía las cualidades innatas necesarias para emprender las vías iniciáticas que podían hacer posible la Visión de lo metafísico, se tenía que conformar con la contemplación de la manifestación de lo Trascendente más próxima y visible que tenían “a su alcance”, que no era otra que aquélla representada por la figura del Emperador. El servicio, la lealtad y la fides de esas gentes hacia el Emperador las acercaba al mundo del Espíritu en un modo que la Tradición ha definido como de ´por participación´.

Hecho este recorrido por la antigua Roma -como buen modelo para adentrarse en el conocimiento del significado de la noción de Imperium-, no deberíamos obviar alguna otra de las cristalizaciones que dicha noción ha visto en etapas posteriores a la romana. Y nos referimos, con especial atención, a la que se concretó, en el Medievo, con la formación de un Sacro Imperio Romano Germánico que nació con la vocación de reeditar al fenecido, siglos antes, Imperio Romano y convertirse en su legítimo continuador.

El título de ´Sacro´ ya nos dice mucho acerca de su fundamento principal. También, en la misma línea, es clarificador el hecho de que el emperador se erigiera en cabeza de la Iglesia; unificando además, de esta manera, en su cargo las atribuciones o funciones política y espiritual.

De esta guisa el carisma que le confiere su autoridad espiritual (amén de la política) concita que a su alrededor se vayan uniendo reinos y principados que irán conformando esta idea de un Orden, dentro de la Cristiandad, que será el equivalente del Orden y la armonía que rigen en el mundo celestial y que aquí, en la Tierra, será representado por el Imperium.

La legitimidad que su carácter sagrado le confiere, al Sacro Imperio Romano Germánico, es rápidamente reconocida por órdenes religioso-militares que, como es el caso de la del Temple, son dirigidas por una jerarquía (visible u oculta) que conoce de la Iniciación como camino a seguir para experimentar el ´Segundo Nacimiento´, o palingénesis, que no es otro que el nacimiento al mundo del Espíritu. Jerarquía, por tanto, que tiene la aptitud necesaria para poder reconocer dónde se halla representada la verdadera legitimidad en la esfera espiritual: para reconocer que ella se halla representada en la figura del emperador; esto sin soslayar que la jerarquía templaria defiende la necesidad de la unión del principio espiritual y la vía de la acción –la vía guerrera- (complementariedad connatural a toda orden religioso-militar) y no puede por menos que reconocer esta unión en la figura de un emperador que aúna su función espiritual con la político-militar (5).

Para comprender aún mejor el sentido Superior o sagrado que revistió el Sacro Imperio Romano Germánico se puede reflexionar acerca de la repercusión que tuvo el ciclo del Santo Grial en los momentos de mayor auge y consolidación de dicho Imperio. Una repercusión que no debe sorprender a nadie si nos atenemos a los importantes trazos iniciáticos que recorren la saga griálica y a cómo se aúnan en ella lo guerrero y lo sacro en las figuras de unos caballeros que consagran sus vidas a la búsqueda de una autorrealización espiritual simbolizada en el afán mantenido por hallar el Grial.

Aclarados, hasta aquí, en qué principios y sobre qué base se sustenta la noción Tradicional del Imperium no estaría de más aclarar qué es lo que se hallaría en sus antípodas, como antítesis total del mismo y como exabrupto y excreción antitradicional propios de la etapa más sombría y crepuscular que pueda acontecer en el seno de la Edad de Hierro; etapa por la que estamos, actualmente, transitando y a la que cabe denominar como ´mundo moderno´, en su máxima expresión. Un mundo moderno caracterizado por el impulso hacia lo bajo –hacia lo que degrada al hombre- y por el domino de la materia, en general, y de la economía (como paradigma de la anterior), en particular.

Pues bien, en tal contexto los Estados (6) ya han defenestrado cualquier aspiración a constituir unidades políticas que los sobrepasen y que tengan la mira enfocada en un objetivo Elevado, pues, por contra, ya no aspiran a restaurar el Imperium. Sus finalidades, ahora, no son otras que las que entienden de mercado (de economía).

En este afán concentran sus energías y a través de la fuerza militar o de la colonización financiera (a través de préstamos imposibles de devolver por los intereses abusivos que llevan implícitos) someten (7) a gobiernos y/o países a los dictados que marcan sus intereses económicos; intereses económicos que, por otro lado, son siempre los de una minoría que convierte a los gobiernos de los estados colonizadores en auténticas plutocracias.

Por estas “artes” estos estados ejercen un imperialismo que no es más que la antítesis de lo que siempre representó la idea de Imperium y lo más opuesto a éste que pueda imaginarse.

Notas

(1) Un ´discurrir´ que, en el contexto expresado, no hay que confundir con el concepto de ´devenir´, de ´fluir´, de lo ´pasajero´, de lo ´caduco´, de lo ´perecedero´,…

(2) Aquí la expresión ´la nada´ debe ser asimilada a la del ´caos´ previo a la configuración del mundo manifestado (del Cosmos) y no debe de confundirse con el concepto de No-Ser que determinada metafísica -o que un Réné Guénon- refería al Principio Supremo que se halla en el origen y más allá de la manifestación.

(3) Como curiosidad podríamos detenernos en el conocido como “Parque del Laberinto de Horta”, en la ciudad de Barcelona, y observar de qué manera su autor quiso reflejar estas dos ideas de ´caos´ y de ´orden´ cósmicos… Lo hizo construyendo el parque en medio de una zona boscosa que representaría el caos previo en el que, a modo de símil, los árboles crecen de manera silvestre y sin ningún tipo de alineamiento. Por contra, el parque implica poner orden dentro de este desorden: construir a partir de una materia prima caótica y darle forma, medida y proporción. Edificar el Cielo en la Tierra.

(4) Estos pueblos diversos que se agruparán alrededor de la empresa  romana no serán pueblos de culturas, costumbres o   religiosidades antagónicas, ya que, en caso contrario hubiera  sido muy difícil imaginarse la integración de los mismos en la Romanidad. Sus usos, costumbres y leyes consuetudinarias en ningún caso chocaron con el Derecho Romano. Sus divinidades fueron, en unos casos, incluidas en el Panteón romano y, en otros, asimiladas a sus equivalentes romanas. Sus ceremonias y ritos sagrados fueron perviviendo en el seno del orbe romano o fueron, también, asimilados a sus semejantes romanos. La extracción, casi exclusivamente, indoeuropea de dichos pueblos explica las semejanzas y concordancias existentes entre los mismos (no debe olvidarse que remontándose a épocas remotas,  que rozan con el mito, todos estos pueblos constituían uno solo; de origen hiperbóreo, según muchas tradiciones  sapienciales).

(5) Hay que tener presente que el mismo vocablo ´emperador´ deriva del latín Imperator, cuya etimología es la de ´jefe del ejército´.

(6) A caballo entre finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna se van debilitando los ideales Superiores supranacionales y van siendo suplantados por otros impregnados por un egoísmo que redundará en favor de la aparición de los Estados nacionales.

Bueno es también recordar que el Emperador Carlos (I de España y V de Alemania) fue, allá por la primera mitad del  siglo XVI, el último que intentó recuperar las esencias y el espíritu, ya mortecinos, del Sacro Imperio Romano Germánico. Al igual que no está de más reconocer en el imperio que España construye -arrancando de fines del siglo XV- a lo largo del s. XVI, el último con pretensiones espirituales (al margen de que, en ocasiones, pudiesen coexistir con otras de carácter económico) de entre los que Occidente ha conocido. Y esto se afirma en base a los principales impulsos que se hallan en la base de su política exterior, como los son, en primer lugar, su empeño en evitar la división de una Cristiandad que se veía seriamente amenazada por el crecimiento del protestantismo o, en segundo lugar, sus esfuerzos por contener los embates del Islam protagonizados por turcos y berberiscos o, en tercer lugar, su decisión de evangelizar a la población nativa de los territorios americanos incorporados a la Corona (aparte de la de otros territorios; como las Filipinas,…). Estos parámetros de la política exterior de España seguirán, claramente, en vigencia también durante el siglo XVII.

A medio camino entre el imperio español y otros de corte eminentemente antitradicional (por lo mercantilista de los mismos), como el caso del imperio británico (que alcanzó su máxima expresión en el s. XIX) o del conocido como imperialismo ´yanqui´ (tan vigente en nuestros días), podríamos situar al de la Francia napoleónica. Y no sólo lo situamos a medio camino por una evidente razón cronológica, sino que también lo hacemos porque a pesar de haber perdido cualquier orientación de carácter espiritual (el laicismo consecuente con la Ilustración y la Revolución Francesa fue una de las banderas que enarboló), a pesar de ello, decíamos, más que motivaciones de naturaleza económica (como es el caso de los citados imperialismos británico y estadounidense), fueron metas políticas las que  ejercieron el papel de motor de su impulso conquistador. Metas políticas que no fueron otras que las de exportar, a los países  que fue ocupando, las ideas (eso sí, deletéreas y antitradicionales) triunfantes en la Revolución Francesa.

Percíbanse los métodos agresivos y coercitivos de que se vale el imperialismo antitradicional (como caracterización que es de  un nacionalismo expansivo) y compárense con la libre decisión (Sacro Imperio Romano Germánico) de participar en el proyecto común del Imperium que, a menudo, adoptaron reinos y principados. Compárense dichos métodos con la rápida decisión de integrarse en la Romanidad a la que optaron (tras su  derrota militar) aquellos pueblos que se enfrentaron a las legiones romanas.

Fuente: Septentrionis Lux

Sobre imperio e imperialismo

Sobre imperio e imperialismo

por Francisco Núñez Proaño

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Si un día fuimos grandes, ¿Cómo no hemos de volver a serlo cuando sirvamos en plenitud a nuestros no igualados destinos? (…) Os decía que como imperialismo, no. Imperialismo es el sentido hegemónico de un pueblo sobre otro pueblo, que salta sobre las cuestiones de derecho, que salta por encima de la justicia. Esto no es de nosotros. Debemos ir a una reintegración de los pueblos hispánicos” (Jorge Luna Yepes)

En el estudio de los sistemas políticos comparados, que decepcionantemente la mayoría de veces se reduce a las distintas formas de democracia, Imperio e imperialismo parecerían sinónimos, sin embargo, a la luz de la concepción tradicionalista de Julius Evola por un lado, y nacionalrevolucionaria o de tercera posición de Jorge Luna Yepes por el otro, son antítesis “lo más opuesto” que pueda concebirse.

En la historia de las ideas, en particular de las ideas políticas ecuatorianas, pocos pensadores han alcanzado un grado de claridad y penetración sobre las causas de la decadencia de la idea política y su expresión plasmada en la realidad: el Estado. Jorge Luna Yepes, prácticamente un desconocido en nuestros días, fue un líder político ecuatoriano, así como historiador, y figura máxima del movimiento de tercera posición Acción Revolucionaria Nacionalista Ecuatoriana durante la segunda mitad del siglo XX.

En el caso particular de este artículo nos interesan sus ideas políticas desarrolladas y expuestas en sus escritos a lo largo de las décadas, específicamente la de Imperio y la de imperialismo; Luna entendía a ambos conceptos como enfrentados entre sí, y así nos lo señala claramente, definiendo al Imperio de la siguiente forma:

“Vosotros sabéis que una vez fuimos tan grandes que en nuestras lindes el sol no se ponía. Y siendo esto una verdad en el campo físico, lo era más profundamente en el campo del espíritu… (el) Imperio español de la decadencia, fue quedar confiadamente en el campo de la inactividad. Nosotros tenemos que reaccionar contra algo que se hizo vicio nuestro, pero que no fue de nuestros mayores. Esta inactividad después del éxito no es consustancial con el genio hispano… Si un día fuimos grandes, ¿Cómo no hemos de volver a serlo cuando sirvamos en plenitud a nuestros no igualados destinos?… tenemos que lanzarnos a la reconquista de lo que fue nuestro. ¿Qué fue nuestro? Nuestra fe, nuestra grandeza imperial. El Imperio. ¿Imperialismo? Imperialismo, no…” [1].

En cambio, imperialismo para él significa lo siguiente:

“¿Y cómo no vamos nosotros a volver por lo que antes fuimos? ¿Cómo vamos a rehacer este Imperio? Os decía que como imperialismo, no. Imperialismo es el sentido hegemónico de un pueblo sobre otro pueblo, que salta sobre las cuestiones de derecho, que salta por encima de la justicia. Esto no es de nosotros. Debemos ir a una reintegración de los pueblos hispánicos. ¿Qué se llame Imperio? Es discutible. El nombre es menos importante…. Afirmación imperial, no… imperialista” [2].

A su vez, históricamente concebía un orden específico dentro de la estructura cultural de la colonia, describiendo una vida que “discurre sencillamente, sin ostentación… la vida hogareña y ciudadana de Quito en la unidad del Imperio” [3], y cuando se refiere a al quiteño Miguel Jijón y León (nacido en Cayambe), primer Conde de Casa Jijón, acentúa sus “grandes trabajos a favor de la Patria y del Imperio” [4]. Queda entonces asentado por Jorge Luna Yepes que el Imperio es una unidad física y sobre todo espiritual, que debe ser recuperada, y además; el imperialismo no equivale a Imperio, sino que es su adversario de alguna manera al ser un sistema político hegemónico de un pueblo sobre otro, es decir, un sistema de opresión y explotación del centro hacia la periferia, contrario al sentido de unidad trascendente y en función del bien común explícita e implícita del Imperio.

De por sí son destacables los conceptos de las ideas políticas de Imperio e imperialismo que presenta Jorge Luna Yepes, con una visión desprejuiciada y nada común en el Ecuador, por aportar con estas a un mejor y más pleno entendimiento de nuestra realidad política-histórica en el continente americano; donde la palabra Imperio se volvió sinónimo de la explotación capitalista estadounidense, siendo usual escuchar a los sectores ideológicos de izquierda –sobre todo- referirse despectivamente a Estados Unidos como “el imperio”, e incluso haciendo alusiones similares –en el sentido de explotación capitalista- a otros países, en particular a España por su claro pasado imperial en América.

Por su parte el pensador tradicionalista italiano Julius Evola, también desarrolló no solo la contraposición de Imperio e imperialismo, sino que dota al Imperio de un sistema relacionado de aplicación para estos tiempos, basado en la experiencia y el desarrollo histórico de los imperios a lo largo de la historia universal [5]. “El fundamento de todo Estado verdadero es la trascendencia de su principio de la soberanía, de la autoridad y de la legitimidad” [6]. Evola pudo definir el Imperio de esta manera:

“En épocas precedentes se pudo hablar de un carácter sagrado del principio de la soberanía y del poder, o sea del Estado [7]… idealmente, una única línea conduce de la idea tradicional de ley y de Estado a la de Imperio [8]… Un ordenamiento político, económico y social creado en todo y por todo para la sola vida temporal es cosa propia exclusivamente del mundo moderno, es decir, del mundo de la anti tradición. El Estado tradicionalmente, tenía en vez un significado y una finalidad en un cierto modos trascendentes, no inferiores a los mismos que la Iglesia católica reivindicó para sí en Occidente: él era una aparición del ‘supramundo’ y una vía hacia el ‘supramundo’ [9]… Después, los Imperios serán suplantados por los ‘imperialismos’ y no se sabrá más nada del Estado a no ser que como organización temporal particular, nacional y luego social y plebeya” [10].

Marcos Ghio, el principal traductor de la obra de Julius Evola al castellano y uno de sus principales estudiosos, detalla ejemplificando históricamente estas diferencias entre Imperio e imperialismo:

Por una parte “el romano buscaba el Imperio, más que para poder vender sus productos y comerciar mejor, más que para enriquecerse, tal como acontece con los actuales ‘imperialismos’, para plasmar en la existencia de una idea de justicia y de sacralidad; y era dentro de tal contexto místico como Roma se erguía a sí misma como el centro espiritual del universo, en la cual los distintos pueblos de la tierra hallaban un orden superior a su mera inmediatez y a sus apetitos materiales, consiste en un equilibrio dador de sentido último a sus acciones. Así como el alma es el centro ordenador de un cuerpo evitando por su acción que sus partes se desintegren en una lucha incesante entre sí y en un flujo espontáneo hacia la nada, el Imperio es ese mismo orden superior en el seno de los pueblos y partes diferentes en que se compone una civilización, o aun la humanidad en su conjunto, de arribarse a la idea última de Imperio universal”. [11] Y por otra “la idea moderna de imperialismo, el que no representa otra cosa que una extensión de la economía, queriendo significarse con ello además el otro dogma moderno de que los hombres en última instancia solo se movilizan en la vida en función de satisfacer apetitos materiales y que por lo tanto la política y el imperio no serían sino la consecuencia o ‘superestructura’ de dicha disciplina” [12].

A todo lo expuesto, me ha llamado poderosamente la atención; y considero este mi aporte particularísimo al estudio de las ideas políticas comparadas (en el Ecuador y el mundo); la coincidencia que se genera entre los postulados del pensador y político ecuatoriano Jorge Luna Yepes y los del pensador de la Tradición italiano Julius Evola, y no solo eso, además el hecho de que se generaron estas ideas casi simultáneamente en ambos. Siendo conceptos políticos inéditos hasta entonces tanto en América como en Europa: la dicotomía entre Imperio: unidad política con un fin común trascedente y espiritual (descontando de por sí el bien común); e imperialismo: función de explotación económica internacional [13] y sus definiciones detalladas más arriba. Surgiéndome esta interrogante: ¿Cómo es posible que dos personas, al parecer del todo inconexas [14], llegaron a coincidir en sus tesis? La respuesta que puedo darle a esta es que existe algo llamado la verdad.

Addendum:

Jorge Luna Yepes desde su particular visión histórica -alguien incluso la calificó de historicista-, así como Julius Evola desde la suya -desde la Tradición-, mantuvo la idea del retorno a la unidad perdida fundamentada en el Imperio hasta el final de su vida, en el caso específico de la América hispana, en torno al Imperio Hispano:

“La guerra de la Independencia crearon odio contra España, porque la guerra fue brutal: de parte y parte. Las autoridades españolas aplicaban la ley vigente de pena de muerte para los sublevados con armas; y frente a eso, Bolívar decretó la guerra a muerte: nada de prisioneros: todos fusilados. Cuanto odio y desolación, y de inmediato, la insurgencia dentro de las mismas filas patriotas, las conspiraciones contra Bolívar; la destrucción de sus sueños que le hicieron exclamar: ‘América es ingobernable… los que han servido a la Revolución han arado en el mar… A cambio de libertad hemos perdido todos los demás bienes. Estos pueblos caerán indefectiblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a las de tiranuelos imperceptibles de todos los colores y razas, devorados por todos los crímenes’. Y vino la anarquía a nuestro país y vino la decadencia de España. Muchos grupos se olvidaron que España había hecho la unidad de América, con una lengua; una religión, una raza mestiza, una concepción especial de la vida. Pero, ahora, tenemos que pensar en la reacción racional. Tenemos que formar un frente común de Hispanoamérica y España: y, más aún, de Iberoamérica y España y Portugal… Desde California y Nueva York, hasta Madrid y Filipinas, y la Guinea que habla español, podremos hacer fe de inteligencia… ” [15]. Estas palabras fueron escritas en 1991.

Notas

[1] Luna Yepes, Jorge, Mensaje a las juventudes de España, Ediciones para el bolsillo de la camisa azul, Madrid, 1949. Las cursivas son mías.

[2] Ibídem. Las cursivas son mías.

[3] Luna Yepes, Jorge, Síntesis histórica y geográfica del Ecuador, 2da Edición, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1951, pp. 297.

[4] Ibídem, pp. 309.

[5]Ver: Evola, Julius, Los Hombres y las Ruinas, Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1994

[6]Ibídem pp. 33

[7] Ibídem. Las cursivas son mías.

[8] Evola, Julius, Rebelión contra el mundo moderno, Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1994, pp. 59

[9] Ibídem, pp. 55 y 56. La cursivas son mías.

[10] Ibídem, pp. 62. La cursivas son mías.

[11] Ghio, Marcos, en la Introducción a la obra de Evola: Imperialismo pagano,Ediciones Heracles, Buenos Aires, 2001, pp. 8 y 9.

[12] Ibídem

[13] Eduard Alcántara, estudioso de la metafísica y la metapolítica, señala: “A medio camino entre el imperio español y otros de corte eminentemente antitradicional (por lo mercantilista de los mismos), como el caso del imperio británico (que alcanzó su máxima expresión en el s. XIX) o del conocido como imperialismo ´yanqui´ (tan vigente en nuestros días), podríamos situar al de la Francia napoleónica. Y no sólo lo situamos a medio camino por una evidente razón cronológica, sino que también lo hacemos porque a pesar de haber perdido cualquier orientación de carácter espiritual (el laicismo consecuente con la Ilustración y la Revolución Francesa fue una de las banderas que enarboló), a pesar de ello, decíamos, más que motivaciones de naturaleza económica (como es el caso de los citados imperialismos británico y estadounidense), fueron metas políticas las que ejercieron el papel de motor de su impulso conquistador. Metas políticas que no fueron otras que las de exportar, a los países que fue ocupando, las ideas (eso sí, deletéreas y antitradicionales) triunfantes en la Revolución Francesa. Percíbanse los métodos agresivos y coercitivos de que se vale el imperialismo antitradicional (como caracterización que es de un nacionalismo expansivo) y compárense con la libre decisión (Sacro Imperio Romano Germánico) de participar en el proyecto común del Imperium que, a menudo, adoptaron reinos y principados. Compárense dichos métodos con la rápida decisión de integrarse en la Romanidad a la que optaron (tras su derrota militar) aquellos pueblos que se enfrentaron a las legiones romanas.” En su artículo “El Imperium a la luz de la Tradición”: http://septentrionis.wordpress.com/2009/02/08/el-imperium-a-la-luz-de-la-tradicion/ consultado a 27 de septiembre de 2011.

[14] No poseo ningún tipo de registro que avalen el conocimiento de Luna Yepes sobre Evola o viceversa.

[15] Luna Yepes, Jorge, “LA ANTIHISTORIA EN EL ECUADOR” -discurso de incorporación a la Academia Nacional de Historia del Ecuador- aparecido en Boletín de la Academia Nacional de Historia del Ecuador, Vol. 74, N° 157-158, Quito, ene-dic. 1991, pp.160 y siguientes.

Fuente: Hispanoamérica unida

J. M. Vivenza: crise du monde moderne, et si Guénon avait eu raison?

Jean-Marc Vivenza:

La crise du monde moderne, si René Guénon avait raison ?

Extrait tiré du site http://www.baglis.tv
Débat sur l’atemporalité de l’ouvrage emblématique de René Guénon: « La crise du Monde moderne », paru en 1927. La crise évoquée par René Guénon inaugure-t-elle une ère nouvelle en liaison avec les quatre âges de l’humanité tels que le définit la cosmologie hindoue du Manvantara Ou bien doit-on, avec le recul du siècle passé la lire comme un simple texte apocalyptique ?
Pour voir l'intégralité de cet exposé allez sur
http://www.baglis.tv/philosophie-video/metaphy

René Guénon et Alain Daniélou

René Guénon et Alain Daniélou

par Jean-Louis Gabin

Ex: http://bouddhanar.blogspot.be

« Dans le monde moderne où les voies de la transmission normale de la connaissance ésotérique sont fermées pour la plupart, les livres jouent un rôle très différent de celui qu'ils jouaient dans des circonstances normales, de sorte que certains enseignements jusque là préservés sous forme orale se mirent à circuler sous forme écrite, constituant ainsi véhicules d'enseignement et de guidance pour ceux qui se trouvent privés de tous les autres moyens. Cette manifestation compense la disparition des voies traditionnelles de transmission de la connaissance, au moins dans son aspect théorique, sans que cela implique que cette situation elle-même puisse entraîner la manifestation de l'intégralité de la connaissance traditionnelle dans les livres sous une forme facilement accessible à tous. » 

Seyyed Hossein Nasr

 

Daniélou a témoigné plusieurs fois de l'importance qu'avait représentée pour lui la lecture de l'Introduction générale aux doctrines hindoues de Guénon. Il en traduisit des passages en hindi dans les années 40, car les milieux traditionnels dans lesquels il avait été accueilli à Bénarès étaient intéressés par la façon dont Guénon présentait le Sanâtana Dharma et la « crise du monde moderne ».

Dans le Dossier H consacré à Guénon, Daniélou aborde la question de l'accès à l'intégralité du Sanâtana Dharma, à propos du Védisme. Le Védisme, précise Daniélou, est « censé représenter la tradition primordiale d'un point de vue, disons, officiel. Mais, du point de vue ésotérique, il apparaît comme une religion qui en est devenue, à un certain moment, le véhicule ». Daniélou s'étonne que Guénon n'ait pas eu accès au Shivaïsme, car les plus hauts degrés de l'initiation ésotérique, transmis « presque exclusivement par les Sannyasis, sont shivaïtes. Ils sont en dehors du Brahmanisme, comme d'ailleurs de toute religion, et représentent en fait ce que Guénon appelle la Tradition primordiale ». Mais Daniélou considère que l'Introduction aux doctrines hindoues est le premier ouvrage à avoir tracé un tableau authentique du Sanâtana Dharma, « cette conception d'une révélation première transmise à travers les âges par des initiés, telle qu'elle apparaît dans l'hindouisme mais dont les traces doivent inévitablement se retrouver, sous une forme plus ou moins cachée, dans toutes les civilisations puisqu'elles sont la raison d'être de l'homme ». Comme souvent avec Daniélou, tout est dit en très peu de lignes ; notamment le fait que cette révélation première affleure dans toute société humaine, mais que sa signification intégrale n'est transmise que par des voies initiatiques, lesquelles ne sont pas faciles d'accès, ne sont pas destinées à tout le monde et, pour commencer, ne sont pas présentes partout. Afin d'éviter autant que se peut toute méprise, Daniélou reprend, dans le même texte, la question de l'origine transcendante, supra-humaine dirait Guénon, du Sanâtana Dharma :

« La première révélation de ce que l'homme doit connaître des lois qui régissent l'Univers et des destinées des êtres vivants a été donnée à des Rishis (Voyants), des sages des premiers âges. Leur enseignement a été ensuite transmis par des initiés, des hommes jugés dignes d'assurer la continuité de cette fonction essentielle, à travers toutes les mutations, les alternances de décadence et de progrès, les changements de religion, de langue, de société. Ceci n'exclut pas que des révélations ultérieures viennent parfois rafraîchir la mémoire des représentants de la Tradition ».

Sur ces questions, alors que, sur d'autres points, Daniélou émet des réserves sur telle ou telle attitude, ou sur tel écrit de Guénon, l'accord entre les 2 auteurs est total, comme en témoigne cet extrait d'une lettre de R. Guénon à A. Daniélou, en date du 27 août 1947 :

« Je ne puis laisser dire que je suis “converti à l'Islam” car cette façon de présenter les choses est complètement fausse ; quiconque a conscience de l'unité essentielle des traditions est par là même inconvertissable à quoi que ce soit, et il est même le seul qui le soit ; mais on peut “s'installer”, s'il est permis de s’exprimer ainsi, dans telle ou telle tradition suivant les circonstances, et surtout pour des raisons d'ordre initiatique. J'ajoute à ce propos que mes liens avec les organisations ésotériques islamiques ne sont pas quelque chose de plus ou moins récent comme certains semblent le croire ; en fait ils datent de bien près de 40 ans... ».

Accord total, aussi, sur ce que Guénon nomme, dans Le Règne de la Quantité, la pseudo-initiation et la contre-initiation. Daniélou écrit, toujours dans ce témoignage du Dossier H : « Guénon, qui avait pris contact avec les diverses organisations initiatiques, les Rose-Croix, les Francs-maçons, les Théosophes, etc., en avait aussitôt avec justesse décelé les artifices. Certains de ces ouvrages, tels que Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, et L'Erreur spirite en sont une condamnation très bien documentée ». Daniélou ne cite pas Le Règne de la Quantité qui me semble, personnellement, un ouvrage de tout premier plan pour la quête du Sanâtana Dharma, du moins pour nous aujourd'hui, en Europe, qui cherchons à travers les livres et n'avons pas bénéficié d'un enseignement régulier dans une instance traditionnelle, comme ce fut le cas pour les 2 auteurs dont nous parlons. Le Règne de la Quantité consacre plusieurs chapitres aux organisations syncrétiques et aux sectes, permettant de mieux identifier les culs-de-sac et les pièges de l'entreprise anti-traditionnelle multiforme qui marque la dernière période du Kali Yuga.

Un vrai trousseau de clefs pour aujourd'hui que Le Règne de la Quantité et les Signesdes Temps, d'autant plus stupéfiant qu'il fut publié pur la première fois en 1946. Je me contenterai d'une brève citation, en rapport avec ce que disait Coomaraswamy tout à l'heure des chemins où se sont perdus tant d'artistes et de “poètes maudits”, ces martyrs météoriques de la modernité :

« Certains recherchent avant tout de prétendus “pouvoirs”, c'est à dire, en somme, sous une forme ou une autre, la production de phénomènes plus ou moins extraordinaires (..). Bien entendu, il ne s'agit aucunement ici de nier la réalité des “phénomènes” (..) ils ne sont même que trop réels, pourrions-nous dire, et ils n'en sont que plus dangereux (..). En général, l’être qui s'attache à ces choses devient ensuite incapable de s'en affranchir et d'aller au-delà, et il est irrémédiablement dévié (...). Il peut y avoir là une sorte de développement “à rebours” qui (...) éloigne toujours davantage de la réalisation spirituelle jusqu'à ce que l'être soit définitivement égaré dans ces prolongements inférieurs (…) par lesquels il ne peut qu'entrer en contact avec “l'infra-humain” ».

Il y a ainsi dans Le Règne de la Quantité des mises en garde nombreuses et détaillées contre l'action des organisations pseudo-traditionnelles, qui d'ailleurs se haïssent entre elles avec une virulence que Guénon compare aux haines qu'on observe entre des chapelles politiques rivales. J'emploie d'ailleurs à dessein l'expression “chapelle politique”, parce qu'à mes yeux, j'y reviendrai dans un instant, la politique et “l'actualité”, si importantes dans la vie de nos contemporains, me semblent fonctionner comme de véritables substituts du religieux. Daniélou, lui aussi, met en garde expressément contre toutes les formes d'enrôlement, particulièrement contre les pièges dans lesquels tombent en Inde les Occidentaux trop crédules, « parfois attirés par des sectes prétendues initiatiques ou enrôlés par des aventuriers pseudo-mystiques, en particulier certains Indiens qui diffusent un Védanta très simplifié et exploitent leur crédulité ». Il faut remarquer qu'A. Daniélou a cru nécessaire de revenir sur ces questions à la fin de sa vie, lors de la réédition du Chemin du labyrinthe, comme si les illustrations terrifiantes contenues dans « Le Maître des Loups » et « Le bétail des dieux » ne suffisaient pas à dessiller nos yeux occidentaux, imbus de positivisme et du sentiment de supériorité que décerne si prodigalement l'enseignement massifié de nos Universités. On pourra se reporter en particulier à ce que Daniélou écrit à propos de « Wolfgang », qui « confondit, comme beaucoup, la fumée du haschich et la spiritualité indienne » et se laissa entraîner par un de ces « ascètes hirsutes qui, par des pratiques liées au yoga, acquièrent d'étranges pouvoirs qui vont de la lévitation à l'hypnotisme, en passant par la vision à distance, l'insensibilité à la chaleur et au froid, l'envoûtement, l'asservissement de leurs victimes, etc. J'ai toujours eu très peur de ces êtres étranges dont le regard fulgurant fait aussitôt vaciller votre raison et votre volonté, et dont il vaut mieux s'éloigner sans délai ». On peut aussi faire son profit, dans ces ultimes pages d'A. Daniélou, des précisions qu'il apporte au sujet de prétendues activités politiques qu'il aurait eues en Inde, ou de sympathies politiques qui auraient été les siennes en Occident. On ne voit pas très bien pour quelle raison A. Daniélou, qui n'a jamais été effrayé d'assumer son anticonformisme, aurait dissimulé au soir de sa vie des appartenances ou des sympathies, dans une biographie qui est à mille lieues du nombrilisme mais dont la sincérité ne fait aucun doute. Contrairement à Julius Evola, mais proche encore sur ce terrain de Guénon, Daniélou s'est toujours tenu volontairement à l'écart de la politique. Le dernier texte du Chemin du labyrinthes'intitule symboliquement « le choix du libre arbitre » :

« Dans la société orthodoxe où je vivais (pendant la seconde guerre mondiale, à Bénarès) s'affrontaient subtilement et se mêlaient une orthodoxie védique sympathisant avec les théories aryennes du nazisme et une tradition shivaï'te profondément opposée aux aryens. Swamy Karpâtrî, dont je suivais fidèlement les enseignements, avait créé un mouvement culturel, le Dharma Sangh (association pour la défense des valeurs morales et religieuses) afin d'opérer un retour aux valeurs de la culture et de la société traditionnelle. Il critiquait les idées socialistes représentées par le Congrès national de Gandhi et Nehru mais aussi les réformateurs pseudo-traditionnels comme Aurobindo ou Tagore, qui prétendaient revenir à une tradition idéalisée, mais étaient très imbus d'idées occidentales. Par ailleurs, Karpâtrî était très hostile aux idées du Rashtrya Svayam Sevak Sangh (association pour la défense des valeurs nationales) qui préconisait des méthodes inspirées du fascisme dans la lutte contre le Congrès et les idées modernistes (...). De par mon opposition à la domination anglaise et mon attachement à l'Inde, j'avais des rapports très proches avec les dirigeants du mouvement indépendantiste, avec Nehru et sa famille et aussi avec la célèbre poétesse Sarojini Naïdu, tous membres influents du Congrès (…). À aucun moment et en aucune façon je n'ai voulu me mêler des mouvements politiques, ni d'un côté ni de l'autre ».

On ne saurait être plus net, surtout en 1992, à l'ultime page de son autobiographie. Et je voudrais à présent citer presque intégralement la fin de ce « choix du libre arbitre », non par une sorte de culte, que Daniélou eût été le premier à tourner vertement en ridicule, mais parce qu'il serait vain de vouloir rivaliser avec lui dans la concision, la précision du détail, et l'adéquation avec ce thème de la recherche du Sanâtana Dharma que j'ai essayé d'aborder aujourd'hui :

« Je n'ai jamais voulu m'affilier à aucune secte religieuse ou croyance, jamais voulu perdre mon libre arbitre. Mais, frondeur de nature, j'ai toujours tendance à m'opposer à l'idéologie dominante, à contrecarrer ce que les gens prennent pour des vérités établies, à toujours remarquer que l'enfer est pavé de bonnes intentions, à penser que la remise en question de toute affirmation est le seul moyen de faire évoluer la connaissance. La discussion est un élément de recherche et non point d'assertion ».

C'est bien dans le domaine des prétendus “débats” politiques que la discussion est vraiment stérile, la règle du jeu consistant à ne pas écouter l'adversaire, à l'empêcher de parler, les moyens les plus malhonnêtes n’étant pas les moins indiqués. Dans notre société, où il semble que la parole soit avant tout un pouvoir qui se nourrit de lui-même, les marionnettes-héros de la télévision rivalisent avec celles de la politique dans une sorte de clôture narcissique sur le vide. Penser la discussion comme un élément de recherche légitime à l'époque où le dogme du politiquement correct la considère comme un indice d'éducation inconvenante, ne peut qu'attirer des représailles de la part des tenants de la langue de bois. Cela n'a pas manqué pour A. Daniélou, à propos de qui on affirme dur comme fer dans les officines indianistes et les parkings de méditation des ashrams qu'il fut au minimum, sinon le fondateur, du moins l'idéologue du RSS qu'il citait tout à l'heure. Mais continuons à lui laisser la parole :

« Le paradoxe, la remise en question des évidences qui semblent les mieux établies est un exercice salutaire, le seul capable défaire avancer les choses et de ne point rester figé sur des dogmes. Ce qui m'a fait souvent attribuer une appartenance à des théories auxquelles je ne souscris en aucune façon. La liberté d'esprit a difficilement sa place dans une société infectée par des conflits et des appartenances idéologiques également arbitraires ».

Il me semble que le propos ne peut pas être plus clair au sujet des prétendus engagements politiques d'A. Daniélou. À propos du rôle de gourou qu'il s'est toujours refusé à tenir, il n'est pas indifférent que plus de la moitié du dernier paragraphe du Chemin du labyrinthe, dans un passage qui suit immédiatement celui que nous venons de lire, lui soit consacré : 

« Je ne suis pas prophète, d'ailleurs ma barbe se refuse à pousser. Mon âge fait que les gens attendent de moi des directives ou des oracles, ce à quoi je me refuse ; je ne suis pas un guru. Je continue toujours à chercher à comprendre le mystère du monde et, pour cela, je suis prêt, chaque jour, à tout recommencer, à réexaminer mes convictions, à rejeter toute croyance, à m'avancer seulement dans la direction du savoir qui est le contraire de la foi. Ma méfiance reste entière vis-à-vis de tout rite ou cérémonie qui m'apparaît comme du théâtre dès qu'il y a des témoins. Je me refuse à faire une puja pour des dévots toujours fanatiques (nous dirions aujourd'hui des “fans”) ».

On a trop peu souvent l'occasion de saluer la probité intellectuelle pour ne pas être heureux que, dans des temps comme les nôtres, il reste de ces esprits présentant ce curieux mélange de goût du paradoxe, de liberté, de souveraineté, en même temps que d'une forme d'humilité devant la connaissance, et de distance un peu moqueuse vis-à-vis de ce qui occupe tant d'occidentaux depuis Descartes : leur propre ego. Mais il ne faut pas croire que cette légèreté de bonne compagnie ait été synonyme de superficialité ou de scepticisme. Daniélou nous le rappelle dans la péroraison de son texte que je vais à présent citer jusqu'à la fin, lui laissant d'une certaine façon le dernier mot avant de conclure :

« La seule valeur que je ne remets jamais en question est celle des enseignements que j’ai reçus de l'hindouisme shivaïte qui refuse tout dogmatisme, car je n'ai trouvé aucune forme de pensée qui soit allée aussi loin, aussi clairement, avec une telle profondeur et une telle intelligence, dans la compréhension du divin et des structures du monde. Aucune forme de pensée n'approche de près ou de loin cette merveilleuse recherche qui nous vient du fond des âges. Aucune des idéologies, aucune des théories qui divisent le monde moderne ne me semble mériter que je m'y associe, que j'en prenne la défense. Elles me paraissent puériles, quand elles ne sont pas simplement aberrantes ».

Conclusion

Le chemin pour retrouver une sagesse oubliée n'est pas toujours facile à suivre, mais il est à présent bien tracé.

« Dans le monde moderne où les voies de la transmission normale de la connaissance ésotérique sont fermées pour la plupart, les livres jouent un rôle très différent de celui qu'ils jouaient dans des circonstances normales, de sorte que certains enseignements jusque là préservés sous forme orale se mirent à circuler sous forme écrite, constituant ainsi véhicules d'enseignement et de guidance pour ceux qui se trouvent privés de tous les autres moyens. Cette manifestation compense la disparition des voies traditionnelles de transmission de la connaissance, au moins dans son aspect théorique, sans que cela implique que cette situation elle-même puisse entraîner la manifestation de l'intégralité de la connaissance traditionnelle dans les livres sous une forme facilement accessible à tous ».

Pour l'approche intellectuelle de cette sagesse, les langues occidentales, requalifiées métaphysiquement, en quelque sorte, par tous ces auteurs extrêmement attentifs à la précision du vocabulaire, disposent à présent d'un grand nombre de textes fondamentaux, aisément accessibles. S'agissant du désir de “pratiques”, en revanche, on peut noter les mises en garde répétées de tous ces auteurs. On a oublié dans notre monde profane combien toutes les sociétés traditionnelles étaient attentives aux questions de purification, de qualification, aux instants favorables et défavorables, aux précautions pour neutraliser les forces dangereuses, grâce à des “techniques de pointe”, si l'on ose dire, dont l'origine et l'inspiration, analysées comme “primitives” par les ethnologues positivistes, sont toujours présentées comme “non-humaines”.

La recherche du savoir est toujours légitime, mais l'utilisation de ce savoir pour jouir d'un pouvoir est un obstacle, une disqualification dans cette sorte de jeu de l'oie qui consiste à retrouver patiemment le chemin du divin. Et quant à l'incorporation effective dans une tradition régulière, ce qui peut être également une aspiration légitime, les auteurs traditionnels sont encore unanimes : la première règle consiste à accepter de devenir ce que l'on est, accepter sa naissance hic et nunc, car si l'esprit souffle où il veut, on sait qu'invariablement, du point de vue initiatique, « c'est en réalité la voie qui choisit l'homme et non l'homme qui choisit la voie ».

Il semble qu'au fur et à mesure que le monde moderne descend plus bas dans l'inharmonie et l'empoisonnement de la planète, des lumières apparaissent, différentes comme sont différentes les voies. Les auteurs traditionnels du XXe siècle ont en commun des connaissances immenses et des clés pour l'interprétation des grands symboles qui soudain se répondent et correspondent dans une unité éclatante — et non plus ténébreuse comme chez Baudelaire. Ils ont en même temps des styles très différents et même des formulations qui pourraient sembler contradictoires : Nasr se réfère au Dieu de l'Islam et du Christianisme, alors que le mot “Dieu” est beaucoup moins prononcé dans l'œuvre de Guénon ; Coomaraswamy traduit “Deva” par “Anges”, alors que Daniélou, qui a consacré un ouvrage entier à la réhabilitation intellectuelle du polythéisme, parle évidemment de Vishnou et de Shiva comme d'autant de Dieux ou d'aspects du divin.

Nous avons donc de quoi lire, relire, débrouiller l'écheveau. La floraison d'ouvrages traditionnels, dont l'authenticité ne fait aucun doute et qui s'épanouissent depuis le début du XXe siècle en Occident, compense jusqu'à un certain point l'absence à peu près certaine de voie initiatique dans le Catholicisme, l'absence de cultes maintenus vivants autour des Déesses et des Dieux gréco-romains. Rien ne nous empêche de vénérer les Principes organisateurs de l'harmonie du monde, de bâtir des enclaves d'harmonie, modestes mais incommensurables, d'attendre la lumière au fond de notre cœur.

Jean-Louis Gabin, Pondichéry, Shivaratri 2001. 

Source : Antaios, revue d'études polythéistes fondée en 1959 par Mircea Eliade et Ernst Jünger.

Inde, comprendre le système des castes

INDE, COMPRENDRE LA CULTURE DES CASTES

 

La cohésion sociale dans le respect des valeurs

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

 

Sandrine Prévot, anthropologue, spécialiste des sociétés du sous-continent indien et directrice d’études, est l’auteure d’une remarquable synthèse sur la société indienne contemporaine, abordée du point de vue des castes : Inde, comprendre la culture des castes. 

 

Le terme « caste », hérité du colonisateur portugais (« casta ») reflète imparfaitement la réalité des groupes sociaux indiens et leurs substructures hétérogènes se retrouvant au sein d’une même caste. Le jati est le groupe social d’un individu dont l’appartenance est, dans la culture brahmanique, conditionnée par la naissance. La « caste » est une notion socio-religieuse traditionnelle : les jatis sont des « espèces » sociales, héritées d’un ordre naturel, immuable et cosmique.  Leur nombre est incalculable et sujet à des variables régionales ; bien que les jatis régissent et conditionnent les rapports entre les individus, ceux-ci ne déterminent ni leur destin ni leur statut économique.

 

Inscrite dans le sacré, l’organisation sociale indienne se fonde sur une stricte idéologie de l’inégalité des hommes, reflet d’une réalité naturelle. Le statut des êtres à leur naissance est le reflet de leurs actions pendant leurs vies antérieures et de leur karma. La société indienne est quadripartite :  les brahmanes (prêtres) occupent le haut de la société, suivis par les kshatriyas (guerriers) puis les vaishyas (force productrice) et enfin au bas de l’échelle sociale les sudras, les dalits ou les tribus (plus connus sous l’appellation d’intouchables). Ces derniers sont estimés être particulièrement impurs, parce qu’exerçant des métiers dégradants, souvent en relation avec la mort et le sang (métiers du cuir, bouchers, chasseurs, pêcheurs, etc.). Les jatis sont des compartimentations quasi-étanches, les mariages sont endogamiques : l’infraction à cette règle est motif à des violences physiques et d’exclusion : une quasi-mort sociale dans une société où le poids de la famille, source de protection affective et de soutien et d’entraide matériels, est prépondérant.

 

Si la reproduction sociale reste forte en Inde, il n’existe plus comme jadis d’adéquation radicale entre le métier et le jati. Toutefois, l’inégalité est source de tensions, d’humiliations et de violences : une forte compétition oppose les castes entre-elles : l’Inde est, comme le définit Jackie Assayag (directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS) à l'École des Hautes études en sciences sociales de Paris), un « immense chantier de lutte de classements, de déclassements, de reclassements. » Le colonisateur britannique inaugura une politique de discrimination positive en faveur des basses castes en instaurant des quotas de postes réservés dans les écoles et dans les administration : ce geste contribua à l’éveil des castes défavorisées de prendre conscience de leur force politique.

 

Même si la discrimination fondée sur l’appartenance à une caste est inconstitutionnelle depuis 1950, violences symboliques et agressions physiques perdurent. La justice amnistie les auteurs de viols perpétrés par des hommes des hautes castes sur des femmes des castes inférieures au motif qu’un homme de haut rang « ne peut violer une femme de basse caste en raison de l’impureté statutaire et de sa crainte d’être souillé » (p. 28). Pour échapper à leur sort, des dalits se radicalisèrent  au sein d’un mouvement inspiré de la doctrine des Blacks Panthers (les Dalits Panthers) ou embrassèrent l’islam, le christianisme ou le bouddhisme. D’autres préfèrent adopter l’idéologie brahmanique avec un espoir d’élévation sociale en adoptant les pratiques, des coutumes et des valeurs des hautes castes, acculturation qui passe notamment par l’éducation et l’apprentissage du sanskrit. Les rejetons des hautes castes apprennent aussi et surtout l’anglais : les English Brahmin affichent un attachement à la modernité, au progrès par son adhésion aux valeurs de marché et de libéralisme, mais restent hermétiques à l’idée de réformer une société qui remettrait en question leur supériorité... Les médias, et en particulier le marketing et la publicité, ne cessent de valoriser les principes brahamiques et le monde de vie occidentalisé des élites.  Comme quoi Mickey et Brahma peuvent faire bon ménage !

  

Si la société indienne est tolérante et non-violente, la violence contenue fait surface régulièrement pour contre-balancer les cruautés de la vie quotidienne. En Inde, celle-ci est légitimée par la nécessité de préserver l’ordre social et cosmique : une personne identifiée comme « sorcière » peut être battue à mort, une intouchable violée, etc.  Cette violence affecte la vie politique et attise les tensions religieuses. Si les tensions entre Musulmans et Hindous sont consubstantielle de la naissance de la nation indienne, Sandrine Prévot attire également l’attention du lecteur sur les actions commises par les extrémistes hindous contre les Chrétiens :  « Les violences envers les missionnaires, les destructions d’églises ou les profanations de tombes sont en hausse depuis 1997. Les actions de prosélytisme des missionnaires chrétiens auprès des tribaux et des basses castes sont mal perçus par les fondamentalistes. Même s’il s’agit d’améliorer leur dignité et d’offrir un meilleur accès à l’éducation et aux soins, les nationalistes hindous, considèrent que les chrétiens profitent de cette population vulnérable et démunie pour porter atteinte à l’hindouisme, à l’intégrité de la nation » (p. 90). 

En somme, la modernisation de l’Inde et le maintien de sa cohésion sociale se font dans le respect des valeurs indiennes, centrées sur la caste, la famille et la religion. L’uniformisation culturelle à l’américaine n’a pas de prise dans ce pays. Toutefois, c’est la persistance des inégalités, amplifiée par les méfaits de la globalisation économique, qui est source de conflits, de revendications identitaires de caste et de rejet des élites indiennes, dont nous avons relevé ci-dessus les flagrantes contradictions. 

Sandrine Prévot, Inde, comprendre la culture des castes. éditions de l’Aube.

Sacralidad, honor y política

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

 

Desde su origen etimológico, el término «política» se encuentra indefectiblemente vinculado a la vida de la Comunidad, y con ésta su principal función debe ser, según la ortodoxia del término y sus orígenes, la regulación de las normas de convivencia más elementales, aquellas cuestiones que atañen al conjunto de la ciudadanía, y con éstas todas las problemáticas que afectan a la totalidad. La política era en sus orígenes la herramienta fundamental que permitía la vida gregaria de los hombres, la constitución de comunidades y Estados, y con ella una recíproca relación de beneficio entre quienes eran parte integrante de esas Comunidades.

 

Las Comunidades humanas deben hacerse acreedoras de una existencia superior, ir más allá de una reglamentación de las implicaciones contingentes de la existencia, para buscar una vida cada vez más pura y objetiva, un reflejo de las aspiraciones trascendentes y de perfeccionamiento mediante el mantenimiento del rito, los principios y la sacralidad a la que toda obra humana se debe. Las épocas de decadencia moral y espiritual están condenadas a la destrucción y el olvido, y son el precio que la imperfección humana debe pagar cuando se aleja de la luz de lo divino, para adentrarse en las tinieblas de lo prometeico y la horizontalidad de la existencia terrenal sin un soporte trascendental que le sirve de guía en sus empresas.

 

Al mismo tiempo, en el mundo antiguo la función política suponía la supeditación de la función administrativa ligada ésta a un principio superior, al que los mandatarios debían atenerse y que se presentaba como inviolable. Los atributos divinos eran el baluarte y fundamento de toda verdad, es la idea de consagración del poder, el revestimiento de la sanción divina, la que durante milenios ha legitimado todo tipo de regímenes, monarquías o imperios. Esas reminiscencias sacrales las podemos encontrar incluso en tiempos relativamente recientes, como en el Absolutismo con su monarca arquetípico Luis XIV, donde la sanción divina era una constante, la cual dignificaba también la autoridad política del rey, todo ello a pesar de que el legado simbólico y primordial que contenían sus referencias no eran sino una carcasa vacía y el eco de tiempos pasados, en los que la Tradición Primordial todavía mantenía en pie ciertos atributos.

 

Con el devenir de los últimos siglos, con la irrupción de la modernidad y la regresión máxima hacia formas de materialidad extrema, la degradación de lo político, las fuentes sagradas de donde extrae su vigencia y actualidad o la deriva hacia formas colectivistas e individualistas en todos los órdenes de las organizaciones y creaciones humanas se han convertido en una constante en la deriva descendente de lo humano hasta nuestros días. En otros escritos precedentes hemos destacado la socavación de la idea de jerarquía y, como contrapartida, la preeminencia de la sociedad, considerada como demos, como un mero agregado de voluntades individuales, frente a la ortodoxia y el sentido de claridad que representa el órgano del Estado como vertebrador y guía en la configuración de toda forma de asociación humana.

 

Sin embargo, esta degradación y erosión de la primacía de lo espiritual en toda creación humana para dar paso a formas desbocadas e irracionales del poder y la organización en el mundo moderno, también ha venido acompañada de la destrucción de la esencia de lo político, donde el parlamentarismo liberal ha jugado en papel esencial: La política convertida en un nido de arribistas, embaucadores y profesionales de la mentira; aferrados a cualquier maniobra o triquiñuela, la mayor parte de las veces de una vulgaridad y zafiedad insultante, en la que lo más importante es el espíritu de facción o pertenencia a un grupo determinado frente a otro. No importa la verdad ni el bien o el interés del conjunto, ni la armonización de los contrarios bajo el poder de una síntesis superior, de una virtud iluminante capaz de resolver cualquier antítesis generada.

 

La política es el actuar inorgánico y autodestructivo de las voluntades de los particulares, expresadas a través de partidos políticos o de pretendidas personalidades en ese contexto, cuyo deseo es medrar materialmente, en lo individual, para integrarse, en un plano más amplio, en los grupos oligárquicos y plutocráticos que han convertido la política, en su sentido más originario y con sus antiguos atributos de sacralidad y divinidad, en una especie de vertedero ponzoñoso donde cualquiera puede conseguir sus objetivos personales —de éxito, poder o enriquecimiento— o integrarse en las élites invertidas de la democracia liberal en perjuicio de los intereses del conjunto del cuerpo político.

 

Hacer política en democracia liberal es una tarea muy compleja para quienes, como organizaciones o particulares, creen que ésta, la política, debe estar guiada por un código de valores, por una ética del honor y unos principios fundamentales que nos mantengan firmes sobre un objetivo. Y mucho más complicado es, cuando se comprueba que al final prevalecen los intereses electorales, las estrategias contingentes del momento y un proceder, en general, bastante vulgar.

 

La política, como todas las acciones que puedan ser emprendidas en la vida, precisa de un estilo, de una ética del honor y los valores, así como un referente superior que no nos haga caer en comportamientos infrahumanos, de los cuales no pecan solamente aquellos que controlan los resortes del Estado y las democracias liberales, sino también aquellos que, desde su pasividad, permiten y sancionan la perversión y regresión máxima. Proporcionar un estilo significa dignificarse, buscar en el esfuerzo y la autodisciplina formas de superación a través de una vía ascendente y actuar en consonancia con la organicidad y universalidad de las cosas, en una palabra: centralidad.

 

La lucha metapolítica, la que trata de cambiar el mundo transformando interiormente al hombre, debe dignificar la función política en la medida que es capaz de restaurar su equilibrio interior y reintegrarlo en el sentido cósmico de lo divino, en su síntesis armoniosa que asegura una existencia plena desde la perennidad y atemporalidad de su centro.

Percepciones del oriente: ¿Budismo pacifista?

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

El extremo oriente siempre ha tenido un punto de exotismo y de atracción para los europeos. Desde la Europa burguesa y liberal de tiempos decimonónicos hasta la actualidad nuestra percepción de esas latitudes, así como del sistema de creencias, doctrinas y tradiciones que lo articulan, ha estado condicionada por una profunda incomprensión, tanto en el mensaje como en el contenido mismo de la doctrina y sus efectos prácticos sobre aquel que decide ponerla en práctica. Quizás el caso más paradigmático de tales mixtificaciones lo constituya el Budismo, cuya doctrina de los orígenes es totalmente desconocida por parte de aquellos adheridos a las corrientes integradas dentro de lo que se conoce como new age

Si bien es cierto que Buda se pudo mantener impreciso, de manera intencionada, respecto a ciertas partes de la doctrina o se negó a darle la forma de un sistema filosófico con un contenido especulativo, tal y como desde Occidente se concebía al extremo-oriente en sus construcciones espirituales como una suerte de filosofías sobre la existencia muy sutiles al tiempo que una especie de tratamiento terapéutico contra los males y contrariedades de la vida, lo cierto es que el Budismo obedece a una lógica, tanto a nivel mental como espiritual, que trasciende toda reflexión filosófica y en ningún caso se propone como un antídoto contra los males generados por la vida.

El Buda de los orígenes no era el típico pacifista consagrado a la paz y el amor con el prójimo, sino un experimentado guerrero que había dado muerte al enemigo en el campo de batalla, además de un hombre de estado versado en la política y el arte de gobernar. También se había casado y había tenido un hijo, viviendo las vicisitudes de cualquier coetáneo de su época en similar situación. Y es que el ejemplo de lo que realmente es, e implica, el budismo lo vemos reflejado en los hechos y vivencias de su fundador, que demuestra que el budismo no es una capitulación pusilánime frente a la vida y la existencia en general, sino un combate heroico y activo en la búsqueda por un más allá, un más allá de las limitaciones físicas y ontológicas del ser humano estandarizado. De modo que es la búsqueda de una existencia más auténtica que no conlleva pasividad alguna sino más bien conciencia de uno mismo, de aquello que te rodea y de las debilidades que nos hacen depender del deseo y las pulsiones del instinto.

En definitiva, el budismo, al igual que un buen número de doctrinas extremo-orientales, se funda en el autoconocimiento y la ascesis, desde un sentido de perfeccionamiento continuo en el que se ponen a prueba la voluntad, el esfuerzo y la capacidad de sacrificio en una vía hacia el Despertar, hacia un trascender heroico frente a la mediocridad y pasividad del burgués y el moderno, que vive en un plano totalmente profano y desacralizado.

 

Lectura recomendada: The Buddha as Warrior [wildmind.org]

Julius Evola’s Influence on Jobbik and Gabor Vona

Ex: http://islam-freemasonry.com

The Budapest Times has just published an article on the “esoteric” influence on Gabor Vona, the leader of Hungary’s controversial Jobbik Party, and Tibor Imre Baranyi, Vona’s advisor. Of particular importance to the journalist is the influence of the founder of the school of Traditionalism, Rene Guenon, and, more especially, Julius Evola, one of the more popular yet more frequently criticized of Traditionalist thinkers.

According to the Budapest Times, Baranyi is Vona’s official advisor, and receives a monthly gross salary of HUF 189.878 (if this is correct, that’s about $0.67 USD according to various online currency exchange sites). He is also the owner of Kvintesszencia, a publishing house in Debrecen, which has published some of Evola’s work. The Budapest Times say that,

Evola was in close contact with the SS during World War II and worked for the Study Society for Primordial Intellectual History, German Ancestral Heritage founded by Heinrich Himmler.
By the way, Vona wrote a passionate introduction for the Evola compilation published by Kvintesszencia..

This seems to be an oversimplification. Evola was close to elements in Italy’s Fascist party, and lectured to the SS, though his views were seen as incompatible with Nazi racialism, and his activities in Germany were effectively stopped. Evola saw “race” in spiritual terms, or terms of character and inclination. This may seem unsavory to us today, and while many of Evola’s opinions — such as they were influenced by the Protocols of the Elders of Zion, etc. — may have been wrong, these not unusual for his time, either on the Left or Right.

What’s important, when considering Evola’s influence, is the broad range of material he produced, some of it bad, some of it interesting. Evola’s books have been largely published by Inner Traditions, an occult/New Age publisher, since most of his work concerns spirituality, from Buddhism and Islam to Hermeticism, all of which he speaks about positively.

Without understanding this — and the Budapest Times certainly doesn’t seem to — it is difficult to understand what Evola’s impact may be on Vona. Speaking about Traditionalism, the newspaper says:

The doctrine likes to take examples from Buddhism, Hinduism, Islamic tradition and other directions of religion in order to compare the dilapidation of the Western world against something. The person who combined many different spiritual movements in such a way and is considered as the icon of traditionalists today is the Frenchman René Guénon (1886-1951). Guénon spent his late years as a Muslim Sufi mystic under the name Abdel Wahid Yahia in Cairo, the Egyptian capital becoming the final destination of his spiritual movement.

Vona does not seem to really mind that the traditional school based on the global synthesis of different religious directions and spiritual-cultural tradition contradicts the official Jobbik image of being “Christian and Hungarian”. He himself follows the “metaphysical tradition”. A couple of months ago this is what he told weekly newspaper Heti Válasz: “Every larger global religion has a core truth which is the same as in the other ones and in most cases it’s called God. Everyone has the task to get as close to God as possible in his own cultural circle and within his own faith. As a Hungarian, European and Roman Catholic person I have the same task. However, at the same time I pay attention to, study and understand other cultures and religions too.”

This again mischaracterizes Guenon and Traditionalism. Guenon — who was at one time involved with esoteric Freemasonry, and who later “moved into” Islam — did not “combine” different religions, but perceived that they were all reflections of a spiritual “primordial Tradition,” and thus all contained elements of Truth. Although concerned with both gnosis and how to live authentically rather than with society, we see something similar in anthropology, where aspects of the various religions may be compared.

Moreover, though once an obscure and academic approach, it is now a common belief in the West that all religions are in some way true. Usually this opinion is seen on the Left, as an endorsement of multiculturalism — often in a political sense, of seeing the religions as clients to be represented by a political class that is above believing in a single religion. Vona takes a Traditionalist, or more Right-wing approach, believing that though one can get close to God through any of the major religions, each person has a duty to do this through the culture of their heritage.

Personally, since I grew up in a nominally Christian country, but do not consider myself Christian, I don’t agree with Vona. But I also think these things are worth talking about seriously. Though it’s always interesting to see Traditionalism discussed in the mainstream, it’s a pity the Budapest Times got it so wrong.

 

Iraqi Kurds revive ancient Kurdish Zoroastrianism religion

Thanks to Islamic extremism, Iraqi Kurds revive ancient Kurdish Zoroastrianism religion

by Alaa Latif

Ex: http://ekurd.net

The One, True Kurdish Prophet

SLEMANI, Kurdistan region ‘Iraq’,— The small, ancient religion of Zoroastrianism is being revived in Iraqi Kurdistan. Followers say locals should join because it’s a truly Kurdish belief. Others say the revival is a reaction to extremist Islam.

One of the smallest and oldest religions in the world is experiencing a revival in the semi-autonomous region of Iraqi Kurdistan. The religion has deep Kurdish roots – it was founded by Zoroaster, also known as Zarathustra, who was born in Iranian Kurdistan (the Kurdish part of Iran) and the religion’s sacred book, the Avesta, was written in an ancient language from which the Kurdish language derives. However this century it is estimated that there are only around 190,000 believers in the world – as Islam became the dominant religion in the region during the 7th century, Zoroastrianism more or less disappeared.

Until – quite possibly – now. For the first time in over a thousand years, locals in a rural part of Slemani (Sulaymaniyah) province conducted an ancient ceremony on May 1, whereby followers put on a special belt that signifies they are ready to serve the religion and observe its tenets. It would be akin to a baptism in the Christian faith.

The newly pledged Zoroastrians have said that they will organise similar ceremonies elsewhere in Iraqi Kurdistan and they have also asked permission to build up to 12 temples inside the region, which has its own borders, military and Parliament. Zoroastrians are also visiting government departments in Iraqi Kurdistan and they have asked that Zoroastrianism be acknowledged as a religion officially. They even have their own anthem and many locals are attending Zoroastrian events and responding to Zoroastrian organisations and pages on social media.

Although as yet there are no official numbers as to how many Kurdish locals are actually turning to this religion, there is certainly a lot of discussion about it. And those who are already Zoroastrians believe that as soon as locals learn more about the religion, their numbers will increase. They also seem to selling the idea of Zoroastrianism by saying that it is somehow “more Kurdish” then other religions – certainly an attractive idea in an area where many locals care more about their ethnic identity than religious divisions.

As one believer, Dara Aziz, told Niqash: “I really hope our temples will open soon so that we can return to our authentic religion”.

“This religion will restore the real culture and religion of the Kurdish people,” says Luqman al-Haj Karim, a senior representative of Zoroastrianism and head of the Zoroastrian organisation, Zand, who believes that his belief system is more “Kurdish” than most. “The revival is a part of a cultural revolution, that gives people new ways to explore peace of mind, harmony and love,” he insists.

In fact, Zoroastrians believe that the forces of good and evil are continually struggling in the world – this is why many locals also suspect that this religious revival has more to do with the security crisis caused by the extremist group known as the Islamic State, as well as deepening sectarian and ethnic divides in Iraq, than any needs expressed by locals for something to believe in.

“The people of Kurdistan no longer know which Islamic movement, which doctrine or which fatwa, they should be believing in,” Mariwan Naqshbandi, the spokesperson for Iraqi Kurdistan’s Ministry of Religious Affairs, told Niqash. He says that the interest in Zoroastrianism is a symptom of the disagreements within Islam and religious instability in the Iraqi Kurdish region, as well as in the country as a whole.

“For many more liberal or more nationalist Kurds, the mottos used by the Zoroastrians seem moderate and realistic,” Naqshbandi explains. “There are many people here who are very angry with the Islamic State group and it’s inhumanity.”

Naqshbandi also confirmed that his Ministry would help the Zoroastrians achieve their goals. The right to freedom of religion and worship was enshrined in Kurdish law and Naqshbandi said that the Zoroastrians would be represented in his offices.

Zoroastrian leader al-Karim isn’t so sure whether it is the Islamic State, or IS, group’s extremism that is changing how locals think about religion. “The people of Kurdistan are suffering from a collapsing culture that actually hinders change,” he argues. “It’s illogical to connect Zoroastrianism with the IS group. We are simply encouraging a new way of thinking about how to live a better life, the way that Zoroaster told us to.”

On local social media there has been much discussion on this subject. One of the most prevalent questions is this: Will the Kurdish abandon Islam altogether in favour of other beliefs?

“We don’t want to be a substitute for any other religion,” al-Karim replies. “We simply want to respond to society’s needs.”

However, even if al-Karim doesn’t admit it, it is clear to everyone else. Committing to Zoroastrianism would mean abandoning Islam. But even those who want to take on the Zoroastrian “belt” are staying well away from denigrating any other belief system. This may be one reason why, so far, Islamic clergy and Islamic politicians haven’t criticised the Zoroastrians openly.

As one local politician, Haji Karwan, an MP for the Islamic Union in Iraqi Kurdistan, tells Niqash, he doesn’t think that so many people have actually converted to Zoroastrianism anyway. He also thinks that those promoting the religion are few and far between. “But of course, people are free to choose whatever religion they want to practise,” Karwan told Niqash. “Islam says there’s no compulsion in religion.”

On the other hand, Karwan disagrees with the idea that any religion – let alone Zoroastrianism – is specifically “Kurdish” in nature. Religion came to humanity as a whole, not to any one specific ethnic group, he argues.

By Alaa Latif
Regions and cities names in Kurdish may have been changed or added to the article by Ekurd.net.

Archives de Julius Evola en français (1971)

Unique interview en intégralité de Julius Evola en français, vieilli, paralysé mais toujours alerte, quelque temps avant sa mort. Sorte de testament biographique, on y trouvera entre autres les thèmes de l'essence de ses ouvrages, sa période artistique dadaïste, ses rapports avec René Guénon, ainsi qu'avec les régimes politiques de l'époque, et bien d'autres explorations métaphysiques.

(Le bruit sourd s'estompera après les premières vingt minutes)

A Vedic Examination of Abrahamism

Ex: Dharma-Nation

The following article is from chapter 3 of the groundbreaking new work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

By Sri Dharma Pravartaka Acharya

The Abrahamic worldview is today represented by five closely aligned ideological tendencies: 1) Judaism, 2) Pauline Christianity, 3) Islam, 4) Marxism, and to a less significant extent 5) the Baha’i movement. Of these Abrahamic tendencies, Marxism is the only self-stated atheistic one, the others being religious in nature. The greatest real-world challenge and exact philosophical juxtaposition to the entire Dharmic worldview has historically been, and continues to this day to be, the Abrahamic mentality and worldview.

While some very important theological and ritual distinctions can be seen between them all, nonetheless the specifically religious-oriented aspects of Abrahamism – Judaism, Christianity and Islam – share a common worldview, psychological make-up, and guiding ethos. Judaism, Christianity and Islam are historically referred to as the “Abrahamic” religions because all three religions trace their origins to the prophet Abraham, and can thus be seen to be quite similar in many aspects of their respective outlooks. The following are only a few of the similarities that they all share.

1. All three religions have a shared acceptance of the teachings of the Old Testament prophets (Christianity, in addition to the accepting the Old Testament prophets, also accepts Jesus. Islam, in addition to the Old Testament prophets and Jesus, also accepts Muhammad).

2. Anthropomorphic monotheism. The supreme god of Abrahamism is seen in very human terms, including in his exhibition of such very human emotions as anger, jealousy, prejudice and vengeance.

3. A profound sense of religious exclusivity, creating two strictly delineated camps of “believers” in opposition to everyone else.

4. The belief that there is only the sole true faith, and that any other form of religious expression external to the “one true faith” is necessarily wrong.

5. The acceptance of terrorism, violence, mob action, looting and aggressive missionary tactics to spread their religion.

6. A common sense of being at a war to the death with the Dharmic (“Pagan”) world that preceded Abrahamic ascendency.

7. The centrality of unidirectional prayer to commune with their god, with systematic meditation practice playing either little or no part in the practice of their respective religions.

8. A belief in the existence of angels, the devil, demonic spirits, etc.

9. All three teach the bodily resurrection, the Final Judgment, the creation of the soul at the time of conception or birth (as opposed to the soul’s pre-existence, which all Dharmic spiritual traditions teach), the binding effects of sin, etc.

10. The importance of a specific holy day of the week set aside for prayer and rest: For Jews – Saturday. For most Christians – Sunday. For Muslims – Friday.

These are only a few of the elements of the Abrahamic worldview, of which mainstream Christianity is an integral part.

Up until 2000 years ago, the Dharmic worldview was by far the predominant worldview for most of humanity – from Ireland in the West to the Philippines in the East. Though there were thousands of diverse individual cultures, languages, foods, customs and traditions among the ancient Indo-European peoples, most of these ethnically varied cultures were united in their deep respect for, and attempted adherence to, the Natural Way (Dharma).

This ancient uniformity in adherence to Dharma was the case for tens of thousands of years until the radically anti-human and anti-nature Abrahamic ideology suddenly burst upon the world scene 4000 years ago with an evangelical fury, religiously-inspired violence, and zealous civilization-destroying vengeance the likes of which the civilized world had never seen previously. Never before had the multiple ancient and noble pre-Christian cultures of the world ever experienced such massive destruction, death, persecution, forced conversion, and cultural annihilation performed in the name of an artificially expansive religion as it witnessed at the hands of the new Abrahamic ideology that had arrived, seemingly out of nowhere, onto the world stage. It was in the wake of this never before experienced juggernaut of Biblically inspired destruction that the light of Dharma began to swiftly wane, and that Reality as it was known up till then was turned literally on its head.

Religiously inspired imperialism began with the more localized expansion of the Israelites in the Levant region two thousand years before the birth of Christianity.[1] However, it was soon after the appropriation of the original teachings and spiritual movement of Jesus, and the massive expanse of this later, corrupt form of post-Constantine Christianity, that the expansion of the Abrahamic ideology began to take on truly global proportions. As the French thinker Alain de Benoist explains this catastrophe in the context of European history,

“. . . the conversion of Europe to Christianity and the more or less complete integration of the European mind into the Christian mentality, was one of the most catastrophic events in world history – a catastrophe in the proper sense of the word…”[2]

With the ascent of the Abrahamic onslaught came the counter-proportional descent of the Indo-European world’s traditional Dharmic civilizations.

Christianity, in retrospect, was but one of several artificially constructed, new movements that all fall under the general term “Abrahamic”, named after the infamous founder of fanatical religious exclusivity, Abraham (1812 BC – 1637 BC).  These four anti-nature ideologies are 1) Judaism, 2) Christianity, 3) Islam, and 4) Marxism.  Whether we speak of Judeo-Christian “holy wars” and Inquisitions, or the bloody and unending Islamic jihads against “infidels”, or the genocide of over 100 million people in the name of Marxist revolution, all four of these Abrahamic movements have been responsible for more destruction, loss of life, and social mayhem than all other ideas, religions, and ideologies in world history combined.

The Abrahamic onslaught has been an unparalleled juggernaut of death. More, while all four ideologies have remained seemingly divided by dogmatic, sectarian concerns, all Abrahamic movements have been fanatically united in both their common origin, and in their shared aim of annihilating their perceived enemy of Dharma from the earth, and seeking sole domination of world power for themselves alone. While Judaism, Christianity and Islam have been at war with each other for millennia, they are all united in their insistence that Dharma is their principal hated enemy. The essential driving principle of Abrahamism is to bring about the immediate death of Dharma.

Dharma and Abrahamism are exact opposites in every way.  Dharma and Abrahamism stand for two radically opposed visions for humanity’s future. Dharma stands for nature, peace, diversity, and reason. Abrahamism stands for artificiality, war, uniformity, and fanaticism. They are the only two real ideological poles of any true significance in the last two-thousand years. There has been an ongoing Two-Thousand Year War between these two opposing worldviews that has shaped the course of much of human history since this conflict’s start. Every philosophical construct, religious denomination, political ideology and general worldview of the past two millennia falls squarely into one camp or the other. Every human being living today falls squarely into one camp or the other. Dharma and Abrahamism are the only two meaningful ideological choices for humanity today. And for all too much of the duration of this Two-Thousand Year War, Dharma has been on the losing end as Abrahamism has continuously succeeded in its unrivalled ascendancy.

The destructive ascendancy of Abrahamism is, however, about to come to an end. We are now about to witness a period of Dharmodaya – of Dharma ascending – in this very generation. As is explained in thorough detail in the two books “The Dharma Manifesto” and “Sanatana Dharma: The Eternal Natural Way”, we are about to experience the rebirth of Dharmic and Vedic civilization throughout the totality of our world.

The Dharma world-view represents a positive moral and philosophical alternative to the many ills and cultural distortions of Abrahamic modernity. Vedic culture is human culture, because Vedic culture is the model of spiritual civilization. Our world is not without meaning. Our future is not without hope. Though the darkness of the Kali Yuga (our current “Age of Conflict”) and a civilizational crisis has now descended upon us, the Sun of Dharma will soon be seen again. No cloud can obscure our vision of the Sun forever. We will live to see Dharma triumphant again, and to see a Golden Age of compassion, true culture, and the Natural Way be firmly established.

---

[1] One of the prime example of such Abrahamist expansion was the conquest of Canaan (circa 1400-1350 BC), described in the Book of Joshua and the first chapter of Judges.

[2] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004), p. 5.

_______________________

This article is from chapter 3 of the groundbreaking new political work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

The Dharma Manifesto serves as the first ever systematic revolutionary blueprint for the nascent global Vedic movement that will, in the very near future, arise to change the course of world history for the betterment of all living beings. The Dharma Manifesto signals the beginning of a wholly new era in humanity’s eternal yearning for meaningful freedom and happiness.

About the Author

Sri Dharma Pravartaka Acharya has been acknowledged by many Hindu leaders throughout the world to be one of the most revolutionary and visionary Vedic spiritual masters on the Earth today.

With a forty year history of intensely practicing the spiritual disciplines of Yoga, and with a Ph.D. in Religious Studies, Sri Acharyaji is one of the most eminently qualified authorities on Vedic philosophy, culture and spirituality. He is the Director of the Center for the Study of Dharma and Civilization.

His most historically groundbreaking politico-philosophical work, “The Dharma Manifesto“, is now offered to the world at a time when its people are most desperately crying out for fundamental change.

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Autore: Giovanni Sessa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Tra i molti libri dedicati ad Evola nel 2014, in occasione del quarantennale della scomparsa, vale senz’altro la pena ricordare il volume di Sandro Consolato Evola e Dante. Ghibellinismo ed esoterismo, pubblicato dalle edizioni Arya (per ordini: [e-mail], euro 18,00). Il valore di questo lavoro va colto nella organicità della trattazione, nell’uso accorto delle fonti e dei documenti, nell’elaborazione di tesi esegetiche che non risentono né dei limiti della denigrazione preconcetta, né della semplice esaltazione agiografica. Peraltro, il tema trattato, presenta aspetti di grande rilevanza per la contestualizzazione storico-teoretica dell’opera evoliana. Il saggio è strutturato in quattro densi capitoli preceduti da una premessa e seguiti dalle conclusioni dell’autore e da una   postfazione di Renato Del Ponte.

Consolato rileva come l’interesse mostrato da Evola per Dante, fosse assai diversificato: il tradizionalista si occupò, a più riprese, degli aspetti puramente esoterici del Poeta, di quelli esoterico-politici, ed infine della sua teoria dell’Impero. Per quanto attiene al primo, molti giudizi evoliani sono influenzati dalla sagace capacità interpretativa di Luigi Valli. Questi si distinse, sulla scorta del Pascoli esegeta di Beatrice, nel leggere l’espressione Fedeli d’amore che compare nella Vita Nova, riferita a compagni “dello stesso Dante in una fraternità esoterica ghibellina” (p. 14). A parere di Evola, ricorda l’autore, Valli destrutturò i criteri interpretativi dominanti allora la critica dantesca, quello estetico e quello centrato sulla ortodossia cattolica. Il cuore dell’esoterismo dell’Alighieri sarebbe racchiuso nel mistero della “Donna”, operante non solo nell’opera citata, ma anche nella Commedia, come confermato dalla lezione del Marezkovskij. “Donna-Beatrice” sarebbe figura evocante simbolicamente tre significati a lei consustanziali: La “Sapienza santa”, la dottrina segreta, l’organizzazione detentrice e custode della segretezza della dottrina. Tale Sapienza corrisponde a ciò che Aristotele aveva definito intellectus agens, impersonale e di origine extra-umana. Evola ritiene che amore e donna risveglino ciò che nell’uomo di senso comune è solo in potenza, possibile ma non agente, così come avviene nelle pratiche tantriche “l’elemento shivaico che prima dell’unione con la donna è inerte e inane” (p. 22). Per questo, la “donna” genera un essere nuovo, un essere latore di salus.

Rispetto all’interesse evoliano per il dato esoterico-politico nell’Alighieri, è opportuno ricordare che la cerca del Poeta è sintonica, e la cosa è accortamente rilevata da Consolato, a quella che maturò negli ambienti graalici in rapporto al problema dell’Impero. Caratterizzata, in particolare, dal continuo riferirsi al motivo dell’imperatore latente, mai morto e per questo atteso e al Regno isterilito, simbolizzato in modo paradigmatico dall’Albero secco che rinverdirà con il rimanifestarsi nella storia dell’Impero, per l’azione del Veltro-Dux. L’Impero, per esser tale, deve far riferimento ad un re-sacerdote il cui modello è Melchisedec, custode della funzione attiva e di quella contemplativa. L’autore suggerisce che in tema di Veltro e relativamente alla sua esegesi storico-politica, Evola si richiama alla lezione di Alfred Bassermann, grazie alla quale egli coglie come Dante, in tema, si sia fermato a metà strada, “la sua concezione dei rapporti tra Chiesa e Impero rimase imperniata su di un dualismo limitatore…tra vita contemplativa e vita attiva” (p. 39). Lo stesso esoterismo dell’Alighieri era legato ad una sorta di via iniziatica platonizzante, non pienamente giunta a rilevare, come accadrà nel puro templarismo, che l’iniziazione regale risolve in sé i due momenti del Principio, contemplazione ed azione. In questo contesto, suggerisce Consolato, deve essere letta la polemica di Cecco d’Ascoli nei confronti dell’Alighieri, attaccato in quanto “deviazionista” rispetto all’iniziazione propriamente regale. In questi termini, Dante è il simbolo più proprio, per Evola, dell’età in cui visse, il medioevo. Età in cui la Tradizione tornò ad affacciarsi ma nei panni spuri e dimidiati del cattolicesimo.

In merito al tema dell’Impero, nonostante i limiti su ricordati, Evola vede in Dante un predecessore, in quanto “il pensiero di Evola è stato…un pensiero fondamentalmente monarchico, perché…egli trasferì l’ideale della sua giovanile ascesi filosofica…nella figura dell’Adepto…e poi pose questo…al centro e al vertice del suo ideale di Impero e di civiltà” (p. 48). Tale idea di Ordnung, si pone ben oltre i suoi surrogati moderni, in quanto espressione di un Potere dall’alto, con-sacrato e mirato a indurre nella comunità una Pace reale e non meramente fittizia. Capace, pertanto, di far sorgere negli uomini di ogni tempo quella spinta anagogica, verso l’Alto, che la tradizione classica, ha detto essere scopo essenziale del Politico. La Dittatura, sintesi delle prospettive filosofico-politiche della modernità maturate lungo la linea speculativa hobbesiano-schmittiana, può placare solo momentaneamente il conflitto, ma resta semplicemente il luogo della contraddizione eternamente riemergente. Ciò non significa che Evola ci inviti a non operare, a non agire. In quanto filosofo della pratica, nelle drammatiche contingenze dei primi anni Quaranta, e la cosa è riportata ancora una volta da Consolato, richiamò “l’ideale che Dante difese, affermando che l’Impero doveva essere cosa dei Romani” (p. 61). Fu la contingenza storica a dettare in quel frangente il necessario riavvicinamento di Italia e Germania, ed Evola “contrariamente a quanto sostenuto nello stesso Terzo Reich dalle correnti più strettamente nazionaliste, razziste e pangermaniste”(p. 62), era convinto che l’idea imperiale fosse l’unica a poter avvicinare i due popoli.

Probabilmente, per capire appieno le ragioni della prossimità di Evola e Dante, è bene far riferimento a Platone, o meglio a un Platone correttamente interpretato come filosofo politico e non come pensatore sic et simpliciter metafisico e pre-cristiano. A questo Platone assomigliava davvero Dante, la cui vocazione realizzativa fu ben colta da Gian Franco Lami quando scrisse “egli si fece carico d’incarnare, di persona, l’uomo classico, conforme alla realtà politica più antica” (Tra utopia e utopismo. Sommario di un percorso ideologico, Il cerchio, Rimini 2008, p. 139, a cura di G. Casale). Tentò, ma non vi riuscì del tutto, come ricordato da Evola e Consolato.

Múdspelli

Múdspelli

 

by Olivier van Renswoude

Ex: http://taaldacht.nl

Also available in English.

In de Germaanse letterkunde van de vroege Middeleeuwen bestaat een zeer geheimzinnig woord dat telkenmale in één adem wordt genoemd met vuur en verwoesting en het einde van de wereld, te weten Múdspelli. Het is onduidelijk wat het letterlijk betekent en de vraag is bovendien of het oorspronkelijk een christelijk begrip is of dat het uit het oude Germaanse heidendom stamt. Er zijn al vele voorstellen gedaan, maar geen ervan is echt overtuigend. Valt er dan wellicht een nieuwe duiding te bedenken?

Saksen

Aan het begin van de negende eeuw is de kerstening van de Saksen –woonachtig in wat nu Noordwest-Duitsland en Noordoost-Nederland is– in volle gang. Als onderdeel van deze inspanningen verschijnt er tussen 825 en 850 een bijzonder werk: een Oudsaksisch heldendicht van wel zesduizend verzen, geheel in Germaans stafrijm, dat het verhaal van Jezus vertelt als ware hij een hoofdman die krijgers onder zich heeft en door de onmetelijke wouden van Middilgard reist. Het is niets minder dan de Germaanse uitgave van de blijde boodschap. De dichter is onbekend en hij heeft zijn werk geen naam gegeven, maar hij noemt Jezus onder meer de Hêliand (‘Heiland, Verlosser’) en onder die naam staat het thans bekend.

In verzen 2589b-2592a komen wij het geheimzinnige woord dan tegen (vertaling Van Vredendaal):

Tot wasdom komen ze samen;
de verdoemden groeien met de goeden op,
totdat Múdspelli’s macht over de mensen komt
bij het einde der tijden.

En een flink eind later, in verzen 4352a–64, andermaal (vertaling Van Vredendaal):

Wees waakzaam! Gewis komt voor jullie
de schitterende doemdag: dan verschijnt de heer
met zijn onmetelijke macht en het vermaarde uur,
de wending van de wereld. Wacht je er dus voor
dat hij je niet besluipt als je slaapt op je rustbed,
je bij verrassing overvalt bij je verraderlijke werken,
bij misdaad en zonde. Múdspelli komt
in duistere nacht. Zoals een dief zich beweegt
in het diepste geheim, zo zal de dag komen,
de laatste van dit licht, en de levenden overvallen,
gelijk de vloed deed in vroeger dagen:
de zwalpende zee verzwolg de mensen
in Noachs tijden.

Hoewel de Hêliand geen regelrechte Bijbelvertaling is komt het een en ander uiteraard zeer bekend voor: “Want gij weet zelven zeer wel, dat de dag des Heeren alzo zal komen, gelijk een dief in den nacht” (1 Thessalonicensen 5:2). Maar wie of wat Múdspelli nu genauw is blijft onduidelijk, al zal het voor de Saksische toehoorder een bekend begrip zijn geweest, wat erop duidt dat het oud is. De Hêliand is overigens het voornaamste van slechts enkele waarlijk letterkundige werken in het Oudsaksisch, dus het zal niet verbazen dat het verder niet voorkomt in Oudsaksische geschriften.

Beieren

Omstreeks 870 na Christus verschijnt verder naar het zuiden –in Beieren– een Oudhoogduits gedicht dat vertelt over de strijd tussen Elias en de Antichrist, als waren zij de keurstrijders van God en de grote Vijand. Elias verslaat de Antichrist, maar is zelf ook gewond en zodra zijn bloed de Aarde raakt ontbrandt zij op geweldige wijze. Regels 55b-60b (eigen vertaling):

De doemdag gaat dan te lande,
gaat met het vuur mannen bezoeken.
Daar kan een verwante een ander niet helpen tegenover het Múspilli.
Want de wijde aarde verbrandt geheel,
en vuur en lucht vagen alles weg;
waar is dan die beschikte grond waar een man immer met zijn verwanten voor vocht?

Het gedicht vertelt voorts dat heel Mittilgart zal branden: geen berg of boom wordt gespaard. Water droogt op, zeeën worden verzwolgen, de hemelen vlammen en de maan valt. Niets weerstaat het Múspilli. Men merke dan op dat de vorm van het woord iets anders is: in vergelijking met Oudsaksisch Múdspelli lijkt Oudhoogduits Múspilli wat meer verbasterd. Het blijft onduidelijk wat diens genauwe betekenis is, maar ook hier zal het voor de toehoorder van die tijd een bekend begrip zijn geweest.

IJsland

De laatste plekken waar het woord verschijnt –deze keer in de vorm Múspell– zijn in de Oudijslandse letterkunde. Een van de belangrijkste schriftelijke bronnen aangaande het Germaans-heidense wereldbeeld is een bundel van gedichten die thans bekend staat als de Poëtische Edda. De belangrijkste van deze is de Vǫluspá (‘voorspelling van de zienster’). Dit gedicht, dat waarschijnlijk in de 10e eeuw na Christus is opgesteld door een heiden die daarmee oeroude overlevering doorgaf, verhaalt van de schepping van de wereld en van het einde van de wereld – elders de Ragnarǫk genoemd. Wij lezen dan tegen het einde ervan, in verzen 44 en 45 (vertaling De Vries):

Een kiel uit het oosten
komt met de mannen
van Múspell beladen
en Loki aan’t roer.
Tezaam met de reuzen
rent nu de wolf,
en hen begeleidt
de broer van Byleist.

Uit het zuiden komt Surtr [‘Zwart’]
met vlammend zwaard
en gensters fonkelen
van dit godenwapen.
Rotsen barsten,
reuzen vallen,
de helweg gaan mannen,
de hemel splijt.

Elders in de Oudijslandse letterkunde krijgen wij meer te lezen over Múspell, en wel in de zogenaamde Proza-Edda, een soort dichtershandboek vol verhalen dat omstreeks 1220 door de christelijke geschiedkundige Snorri Sturluson is geschreven. Hij putte hiervoor uit de heidense overlevering, zoals de reeds genoemde gedichten hierboven, maar het is vaak niet te achterhalen in hoeverre hij er een eigen invulling aan gaf, waardoor voorzichtig lezen geboden is. In hoofdstuk 4 van het deel dat de Gylfaginning heet, meldt Snorri het volgende (eigen vertaling):

Toen sprak Derde: ‘Doch eerst was er in het zuiden de wereld die Múspell heet. Deze is licht en heet. Zó dat hij vlammend en brandend is. En hij is onbegaanbaar voor degenen die daar vreemdelingen zijn en daar niet hun vaderland hebben. Daar is een genaamd Surtr, die daar bij de grens ter verdediging zit. Hij heeft een vlammend zwaard, en bij het einde der wereld zal hij oorlog gaan voeren en alle goden verslaan en de hele wereld met vuur verbranden.’

Verderop in het verhaal wordt verteld dat Múspellsheimr (‘Múspells heem’) in de oertijd gesmolten deeltjes en vonken uitschoot en dat de goden en de dwergen hiervan de zon en de sterren hebben gemaakt. En er wordt meerdere malen verhaald van hoe Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) op het laatst zullen uitrijden en oorlog zullen voeren, opdat Miðgarðr wordt verwoest.

Duiding

Dat het woord een samenstelling is staat vast, maar wat betekent het nu werkelijk en hoe oud is het? Is het een christelijk begrip dat zelfs IJsland wist te bereiken toen dat nog grotendeels heidens was –hetgeen op zichzelf niet ondenkbaar is– of is het oud genoeg om uit heidense tijden te stammen? Zoals gezegd is het waarschijnlijk tamelijk ouder dan zijn eerste verschijning op schrift, daar het woord al vrij bekend zal zijn geweest voor de toehoorders destijds, en lijkt het dus van heidense oorsprong.

Er is al in elk geval al aardig wat voorgesteld en het gesprek is nog steeds gaande. Een goede opsomming hiervan is te vinden in de onderaan vermelde verhandeling van Hans Jeske uit 2006. In het kort: voor het eerste lid is verband gezocht met o.a. Oudsaksisch múð ‘mond’ en Latijn mundus ‘wereld’, voor het tweede lid met o.a. Oudhoogduits spell ‘vertelling’ en spildan ‘vernietigen’, waardoor we uitkomen met duidingen als ‘mondelinge vernietiging’ (door God), ‘mondelinge vertelling’ (als onbeholpen vertaling van Latijn ōrāculum ‘goddelijke uitspraak’) of ‘wereldvernietiging’. Maar allen stuiten op vormelijke, inhoudelijke en/of geschiedkundige bezwaren, waardoor geen ervan echt weet te overtuigen. Het is dan ook de hoogste tijd voor een geheel nieuwe duiding.

Allereerst: het Oudgermaans erfde van zijn voorloper –het Proto-Indo-Europees– meerdere wijzen van samenstellingen maken. Bij één daarvan reeg men twee woorden én een achtervoegsel aan elkaar tot één onzijdig zelfstandig naamwoord. Het achtervoegsel gaf de samenstelling een lading van veelheid en verzameling. Een bekend voorbeeld hiervan is de samenstelling van *alja- ‘ander, vreemd’ + *landa- ‘land’ + *-jaⁿ (achtervoegsel) tot *aljalandjaⁿ (o.) ‘het geheel van andere landen’ oftewel ‘het buitenland’. Het woord is o.a. als Oudsaksisch elilendi, Oudhoogduits elilenti en Nederlands ellende overgeleverd. Deze wijze van samenstellen lijkt na de Oudgermaanse tijd niet meer in gebruik te zijn geweest, dus als wij zo’n samenstelling tegenkomen in de dochtertalen is zij waarschijnlijk vrij oud, namelijk van voor de kerstening der Germanen.

Welnu, Oudsaksisch Múdspelli, Oudhoogduits Múspilli en Oudnoords Múspell hebben er alles van weg genauw zo’n soort oude samenstelling te zijn. Onder meer omdat ze onzijdig zijn en een spoor van het genoemde achtervoegsel tonen. Dat wil zeggen, ze lijken terug te gaan op Oudgermaans *Mūdaspalljaⁿ (o.), een samenstelling van *mūda- + *spalla- + *-jaⁿ (achtervoegsel). De vraag is vervolgens: wat zijn *mūda- en *spalla-?

Over *spalla- kunnen we bondig zijn. Hoewel het anderszins niet is overgeleverd in de Germaanse talen is dit woord goed te verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *(s)pel-, *(s)pol-, die wij verder kennen van onder meer Oudkerkslavisch poljǫ, polĕti ‘branden, vlammen’ en Russisch pólomja ‘vlam’. Dan zou Oudgermaans *spalla- ook iets als ‘vuur’ of ‘vlam’ hebben betekend.

Over *mūda- valt meer te vertellen. Dit woord is, weliswaar verlengd met verschillende achtervoegsels, namelijk wél overgeleverd in de Germaanse talen. Enerzijds zijn er –met een achtervoegsel dat vertrouwdheid en verkleining aangeeft– Middelnederduits mudeke, 16e eeuws Nederlands muydick, streektalig Duits Muttich, Mutch, Mautch en Oostvlaams muik, die allen ongeveer ‘bewaarplaats of voorraad van ooft of geld’ betekenen, maar soms meer algemeen en oorspronkelijk ‘opeenhoping’. Anderszijds zijn er Oudhoogduits múttun (mv.) ‘voorraadschuren’, Silezisch Maute ‘bergplaats van ooft’ en Beiers Mauten ‘voorraad van ooft’.

Vervolgens kunnen wij dit *mūda- verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *meuH- ‘overvloedig, krachtig in vermenigvuldiging’ (voorgelegd door Michael Weiss in 1996), die anderszins ten grondslag ligt aan Grieks mūríos ‘talloos, onmetelijk’, Hettitisch mūri- ‘tros ooft’, Luwisch-Hettitisch mūwa- ‘een ontzagwekkende eigenschap, van bijvoorbeeld een koning of god’, Hiërogliefisch Luwisch mūwa- ‘overweldigen (o.i.d.)’ en ten slotte Latijn mūtō en Oudiers moth, beide ‘mannelijk geslachtsdeel’. Mogelijk horen hierbij ook Oudgermaans *mūhō ‘grote hoop’ (vanwaar o.a. Oudengels múha en Oudnoords múgi) en *meurjōn (vanwaar o.a. Nederlands mier).

Hieruit valt op te maken dat Oudgermaans *mūda- waarschijnlijk zoveel betekende als ‘opeenhoping, veelheid, overvloed e.d.’ of anders in bijvoeglijke zin ‘overvloedig’.

Besluit

*Mūdaspalljaⁿ is dan een zeer oud, heidens begrip dat het beste is op te vatten als het ‘Overvloedige Gevlamte’ of het ‘Vuur des Overvloeds’ en bij uitbreiding het ‘Vurige Wereldeinde’. En dat is een betekenis die uitstekend past in de zinsverbanden waarin we het woord in de dochtertalen tegenkomen. Men leze hen boven maar eens terug. Een mogelijk bezwaar is evenwel dat het woord dan uit tamelijk zeldzame woordstof is opgebouwd. Maar zoiets zouden we juist verwachten van een oud, mythologisch geladen woord. Germaanse dichters gebruikten vaak woorden die in de algemene taal niet of nauwelijks (meer) voorkwamen om zo een stijl van verheven ernst te scheppen.

Op grond van de Oudijslandse benamingen Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) is wel betoogd dat Múspell een reus of iets dergelijks is. Maar het woord is zoals gezegd onzijdig en diens ‘knapen’ en ‘zonen’ zijn volgens de hier voorgesteld duiding goed te begrijpen als een dichterlijke voorstelling van de afzonderlijke vlammen die voortrazen als heel de wereld wordt verzwolgen.

De Vǫluspá verhaalt dat na deze eindstrijd de Aarde herrijst –groen en fris– en dat mensen een zorgeloos leven in vreugde zullen leiden. De overeenkomsten met de christelijke leer over het hiernamaals op een Nieuwe Aarde zijn opvallend en vaak wordt er aan ontlening gedacht. Doch als we beseffen dat er in de Oudgermaanse tijd menig langhuis en medehal in vlammen moet zijn opgegaan, wouden konden branden door ongelukkige blikseminslagen, en menig akker door vijanden ware verschroeid, en er niets anders opzat dan te herbouwen en herzaaien, dan is het goed mogelijk dat de heidenen van weleer dachten dat ooit heel Middilgard in het Múdspelli zou eindigen, dat de wereld der mannen zou branden in een Alverzengend Vuur, vooraleer het weer zou herrijzen – groen en fris.

Verwijzingen

Faulkes, A., Edda (Londen, 1995)

Jeske, H., “Zur Etymologie des Wortes muspilli”, in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, Bd. 135, H. 4 (2006), pp. 425-434

Krahe, H. & W. Meid, Germanische Sprachwissenschaft III: Wortbildungslehre (Berlijn, 1969)

Philippa, M., e.a., Etymologisch Woordenboek van het Nederlands (webuitgave)

Rix, H., Lexikon der indogermanischen Verben, 2. Auflage (Wiesbaden, 2001)

Simek, R., Lexikon der germanischen Mythologie, 3. Auflage (Stuttgart, 2006)

Vaan, M. de, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages (Leiden, 2008)

Vredendaal, J. van, Heliand (Amsterdam, 2006)

Vries, J. de, Nederlands etymologisch woordenboek (Leiden, 1971)

Vries, J. de, Edda: Goden- en heldenliederen uit de Germaanse oudheid, 10e druk (Deventer, 1999)

Weiss, M., “Greek μυϱίος ‘countless’, Hittite mūri- ‘bunch (of fruit)’”, in Historische Sprachforschung, 109. Bd., 2. H. (1996), pp. 199-214

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Nicolas Gauthier

Journaliste, écrivain

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Finalement, il n’y avait guère que les Beatles et le fils de Jean-François Revel, le type habillé de doubles rideaux orange, avec son sourire niais, ses conseils de bien-être à la con et son nom d’apéro, pour laisser croire à l’Occident tout entier, et à la vieille Europe en particulier, que le bouddhisme, c’est cool.

Celui qui l’a appris à ses dépens, c’est un Néo-Zélandais, gérant de bar en Birmanie (Myanmar, SVP), un certain Phil Blackwood, condamné à deux ans et demi de prison pour avoir portraituré Bouddha avec des écouteurs sur la tête, juste histoire de faire de la publicité pour son bar, « lounge », évidemment. Eh oui, le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches. Le Phil Blackwood en question a eu beau s’excuser, battre coulpe et montrer patte blanche : pas de remise de peine et case prison direct.

Peut-être parce qu’en face, il y a du lourd. Un certain Wirathu, moine bouddhiste au nom de Yoda, façon Guerre des étoiles, particulièrement sourcilleux en la matière, toujours prompt à taper sur la minorité musulmane locale – environ 5 % des 53 millions de Birmans – et n’hésitant pas à traiter l’envoyée locale de l’ONU de « prostituée », parce que trop encline à défendre la minorité mahométane en question.

Il est un fait que le terrorisme bouddhiste est plus qu’une simple vue de l’esprit. En 2013, un numéro du Times (institution hebdomadaire américaine) a été interdit au Sri Lanka pour avoir titré en une : « La face terroriste du bouddhisme ». Tandis que, depuis 2012, 240 personnes ont été massacrées, pour leur simple appartenance à la religion musulmane. Et l’on vous épargne le chiffrage des personnes « déplacées ». Ça se compte en centaines de barcasses, façon Lampedusa.

Il est un fait que, vu d’ici, tout cela a de quoi laisser perplexe. Et que du bouddhisme, nous n’avons que la version dalaï-lama, lequel déclarait récemment, à en croire La Croix : « Ayez à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes. Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. »

Seulement voilà, quand on se reporte à l’indispensable Petit lexique des idées fausses sur les religions, opuscule signé de l’excellent Odon Vallet, on y apprend également ceci : « Le dalaï-lama ne représente que 2 % des bouddhistes. » Le reste ? Des hommes comme les autres, en proie à des positions plus nationalistes que spirituelles. Des problèmes tant sociétaux que territoriaux ; avec, en arrière-fond, l’éternelle guerre du pétrole.

Pour le reste, cette autre éternelle question consistant en la représentation du divin. Elle est partout prégnante et se résout, selon le degré d’imprégnation spirituelle du lieu, de manière plus ou moins violente. Que l’on n’y croie ou pas, la question est loin d’être réglée. Et nous y avons les deux pieds gauches en plein dedans.

Nicolas Gauthier

 

Mircea Eliade et la Redécouverte du Sacré (1987)

Évocation de la pensée de Mircea ELIADE (1905-1986) à travers son œuvre, avec des textes sur ses conceptions, dits par Pierre VANECK.

- Interview de Mircea ELIADE sur le sens du sacré chez l'homme, sa découverte des cultures primitives, sa passion pour les religions, la valeur sacramentaire dans tout acte chez l'être humain, le sacré qui se trouve dans le rite, la pensée symbolique, la mythologie de l'homme. Il aborde ensuite la crise de l'homme moderne avec la désacralisation du cosmos, la pensée théologique occidentale dérivée, il dit son optimisme malgré tout car il croit en une nouvelle génération de créativité culturelle.

Norooz, Persian New Year

Shakila Norouz Eid Persian New Year Song

 

Norooz, The Persian New Year

 

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

par Georges FELTIN-TRACOL

Le penseur français René Guénon (1886 – 1957) ne suscite que très rarement l’intérêt de l’université hexagonale. On doit par conséquent se réjouir de la sortie de René Guénon. Une politique de l’esprit par David Bisson. À l’origine travail universitaire, cet ouvrage a été entièrement retravaillé par l’auteur pour des raisons d’attraction éditoriale évidente. C’est une belle réussite aidée par une prose limpide et captivante.

 

René Guénon est le théoricien de la Tradition primordiale. de santé fragile et élevé dans un milieu catholique bourgeois de province à Blois, il fréquente tôt les milieux férus d’ésotérisme et y acquiert une somme de savoirs plus ou moins hétéroclites tout en développant une méfiance tenace à l’égard de certains courants occultistes tels le théosophisme et le spiritisme. Côtoyant tour à tour catholiques, gnostiques et francs-maçons, René Guénon édifie une œuvre qui couvre aussi bien la franc-maçonnerie que le catholicisme traditionnel et l’islam.

 

En effet, dès 1911, René Guénon passe à cette dernière religion et prend le nom arabe d’Abdul Waha-Yaha, « le Serviteur de l’Unique ». Puis, en 1931, il s’installe définitivement au Caire d’où il deviendra, outre une référence spirituelle pour des Européens, un cheikh réputé. David Bisson explique les motifs de cette implication orientale. Guénon est réputé pour sa fine connaissance des doctrines hindoues. La logique aurait voulu qu’il s’installât en Inde et/ou qu’il acceptât l’hindouisme. En quête d’une initiation valide et après avoir frayé avec le gnosticisme et la franc-maçonnerie, l’islam lui paraît la solution la plus sérieuse. Même s’il demande aux Européens de retrouver la voie de la Tradition via l’Église catholique, ses propos en privé incitent au contraire à embrasser la foi musulmane.

 

Réception de la pensée de Guénon

 

Les écrits de René Guénon attirent les Occidentaux qui apprécient leur enseignement clair, rigoureux et méthodique. David Bisson n’a pas que rédigé la biographie intellectuelle de l’auteur de La Crise du monde moderne. Il mentionne aussi son influence auprès de ses contemporains ainsi que son abondante postérité métaphysique. La revue Le Voile d’Isis – qui prendra ensuite pour titre Études Traditionnelles – publie avec régularité les articles du « Maître » qui « constituent […] une sorte de guide grâce auquel les lecteurs peuvent s’orienter dans le foisonnement des traditions ésotériques en évitant les contrefaçons spirituelles (théosophisme, occultisme, etc.) (p. 146) ». Guénon se montre attentif à examiner à l’aune de la Tradition le soufisme, l’hindouisme, le taoïsme, le confucianisme, etc., « ce qui permet […] d’évaluer le caractère régulier de telle ou telle branche religieuse. Ainsi, la doctrine tantrique est-elle déclarée conforme et, donc, “ orthodoxe ” au regard des principes posés par la Tradition. De même, la kabbale est considérée comme le véritable ésotérisme de la religion juive et remonte, à travers les signes et symboles de la langue hébraïque, jusqu’à la source de la tradition primordiale (p. 147) ». Il élabore ainsi une véritable « contre-Encyclopédie » spiritualiste et prévient des risques permanentes de cette « contrefaçon traditionnelle » qu’est la contre-initiation.

 

C’est dans ce corpus métaphysique que puisent les nombreux héritiers, directs ou putatifs, de René Guénon. David Bisson les évoque sans en omettre les divergences avec le maître ou entre eux. Il consacre ainsi de plusieurs pages à l’influence guénonienne sur l’islamologue du chiisme iranien et traducteur de Heidegger, Henry Corbin, sur le sociologue des imaginaires, Gilbert Durand, sur le rénovateur néo-gnostique Raymond Abellio et sur les ébauches maladroites – souvent tendancieuses – de vulgarisation conduites par le duo Louis Pauwels – Jacques Bergier. David Bisson s’attache aussi à quelques cas particuliers comme le Roumain Mircea Eliade.

 

Au cours de l’Entre-deux-guerres, le futur historien des religions affine sa propre vision du monde. Alimentant sa réflexion d’une immense curiosité pluridisciplinaire, il a lu – impressionné – les écrits de Guénon. D’abord rétif à tout militantisme politique, Eliade se résout sous la pression de ses amis et de son épouse à participer au mouvement politico-mystique de Corneliu Codreanu. Il y devient alors une des principales figures intellectuelles et y rencontre un nommé Cioran. Au sein de cet ordre politico-mystique, Eliade propose un « nationalisme archaïque (p. 252) » qui assigne à la Roumanie une vocation exceptionnelle. Son engagement dans la Garde de Fer ne l’empêche pas de mener une carrière de diplomate qui se déroule en Grande-Bretagne, au Portugal et en Allemagne. Son attrait pour les « mentalités primitives » et les sociétés traditionnelles pendant la Seconde Guerre mondiale s’accroît si bien qu’exilé en France après 1945, il jette les premières bases de l’histoire des religions qui le feront bientôt devenir l’universitaire célèbre de Chicago. Si Eliade s’éloigne de Guénon et ne le cite jamais, David Bisson signale cependant qu’il lui expédie ses premiers ouvrages. En retour, ils font l’objet de comptes-rendus précis. Bisson peint finalement le portrait d’un Mircea Eliade louvoyant, désireux de faire connaître et de pérenniser son œuvre.

 

Le syncrétisme ésotérique de Schuon

 

Contrairement à Eliade, la référence à Guénon est ouvertement revendiquée par Frithjof Schuon. Ce Français né en Suisse d’un père allemand et d’une mère alsacienne se convertit à l’islam et adopte le nom d’Aïssa Nour ed-Din. En Algérie, il intègre la tarîqa (confrérie initiatique) du cheikh al-Alawî. Instruit dans le soufisme, Schuon devient vite le cheikh d’une nouvelle confrérie. Dans sa formation intellectuelle, Guénon « apparaît comme un “ maître de doctrine ” (p. 160) ». On a très tôt l’impression que « ce que Guénon a exposé de façon théorique, Schuon le décline de façon pratique (p. 162) ».

 

En étroite correspondance épistolaire avec Guénon, Schuon devient son « fils spirituel ». cela lui permet de recruter de nouveaux membres pour sa confrérie soufie qu’il développe en Europe. D’abord favorable à son islamisation, Schuon devient ensuite plus nuancé, « la forme islamique ne contrevenant, en aucune manière, à la dimension chrétienne de l’Europe. Il essaiera même de fondre les deux perspectives dans une approche universaliste dont l’ésotérisme sera le vecteur (p. 172) ». Cette démarche syncrétiste s’appuie dès l’origine sur son nom musulman signifiant « Jésus, Lumière de la Tradition».

 

Frithjof Schuon défend une sorte d’« islamo-christianisme ». Cette évolution se fait avec prudence, ce qui n’empêche pas parfois des tensions avec l’homme du Caire. Construite sur des « révélations » personnelles a priori mystiques, la méthode de Schuon emprunte « à plusieurs sources. Principalement fondée sur la pratique soufie, elle est irriguée de références à d’autres religions (christianisme, hindouisme, bouddhisme, etc.) et donne ainsi l’impression d’une mise en abîme de l’ésotérisme compris dans son universalité constitutive (p. 203) ». En 1948, dans un texte paru dans Études Traditionnelles, Schuon, désormais fin ecclésiologue, explique que le baptême et les autres sacrements chrétiens sont des initiations valables sans que les chrétiens soient conscients de cette potentialité. Cette thèse qui contredit le discours guénonien, provoque sa mise à l’écart. Dans les décennies suivants, il confirmera son tournant universaliste en faisant adopter par sa tarîqa la figure de la Vierge Marie, en s’expatriant aux États-Unis et en intégrant dans les rites islamo-chrétiens des apports chamaniques amérindiens.

 

Avec René Guénon, Frithjof Schuon et leurs disciples respectifs, on peut estimer que « la pensée de la Tradition semble de façon irrémédiable se conjuguer avec la pratique soufie (p. 175) ». Or, à l’opposé de la voie schuonienne et un temps assez proche de la conception de Mircea Eliade existe en parallèle la vision traditionnelle de l’Italien Julius Evola, présenté comme « le “ fils illégitime ” de la Tradition (p. 220) » tant il est vrai que sa personnalité détonne dans les milieux traditionalistes.

 

Ayant influencé le jeune Eliade polyglotte et en correspondance fréquente avec Guénon, Evola concilie à travers son équation personnelle la connaissance ésotérique de la Tradition et la pensée nietzschéenne. De sensibilité notoirement guerrière (ou activiste), Julius Evola se méfie toutefois des références spirituelles orientales, ne souhaite pas se convertir à l’islam et, contempteur féroce des monothéismes, préfère redécouvrir la tradition spécifique européenne qu’il nomme « aryo-romaine ». Tant Eliade qu’Evola reprennent dans leurs travaux « la définition que Guénon donne du folklore : ce n’est pas seulement une création populaire, mais aussi un réservoir d’anciennes connaissances ésotériques, le creuset d’une mémoire collective bien vivante (p. 269) ». Mais, à la différence du jeune Roumain ou du Cairote, Evola n’hésite pas à s’occuper de politique et d’événements du quotidien (musiques pop-rock, ski…). Quelque peu réticent envers le fascisme officiel, il en souhaite un autre plus aristocratique, espère dans une rectification du national-socialisme allemand, considère les S.S. comme l’esquisse d’un Ordre mystico-politique et collabore parfois aux titres officiels du régime italien en signant des articles polémiques.

 

Tradition et géopolitique

 

Tout au cours de sa vie, Julius Evola verse dans la politique alors que « Guénon n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les “ tentations ” de l’engagement politique (p. 219) ». Les prises de position évoliennes disqualifient leur auteur auprès des fidèles guénoniens qui y voient une tentative de subversion moderne de la Tradition… De ce fait, « la plupart des disciples de Guénon ne connaissent pas les ouvrages du penseur italien et, lorsqu’ils les connaissent, cherchent à en minorer la portée (p. 220) ». Néanmoins, entre la réponse musulmane soufie défendue par Guénon et la démarche universaliste de Schuon, la voie évolienne devient pour des Européens soucieux de préserver leur propre identité spirituelle propre l’unique solution digne d’être appliquée. Ce constat ne dénie en rien les mérites de René Guénon dont la réception est parfois inattendue. Ainsi retrouve-t-on sa riche pensée en Russie en la personne du penseur néo-eurasiste russe Alexandre Douguine.

 

Grande figure intellectuelle en Russie, Alexandre Douguine écrit beaucoup, manifestant par là un activisme métapolitique débordant et prolifique. Depuis quelques années, les Éditions Ars Magna offrent au public francophone des traductions du néo-eurasiste russe. Dans l’un de ses derniers titres traduits, Pour une théorie du monde multipolaire, Alexandre Douguine mentionne Orient et Occident et La Grande Triade de Guénon. Il y voit un « élément, propre à organiser la diplomatie inter-civilisationnel dans des circonstances de ce monde multipolaire, [qui] réside dans la philosophie traditionaliste (p. 183) ».

 

Pour une théorie du monde multipolaire est un livre didactique qui expose la vision douguinienne de la multipolarité. Il débute par l’énoncé de la multipolarité avant de passer en revue les principales théories des relations internationales (les écoles réalistes, le libéralisme, les marxismes, les post-positivismes avec des courants originaux tels que la « théorie critique », le post-modernisme, le constructivisme, le féminisme, la « sociologie historique » et le normativisme). Il conclut qu’aucun de ces courants ne défend un système international multipolaire qui prend acte de la fin de l’État-nation.

 

Mais qu’est-ce que la multipolarité ? Pour Alexandre Douguine, ce phénomène « procède d’un constat : l’inégalité fondamentale entre les États-nations dans le monde moderne, que chacun peut observer empiriquement. En outre, structurellement, cette inégalité est telle que les puissances de deuxième ou de troisième rang ne sont pas en mesure de défendre leur souveraineté face à un défi de la puissance hégémonique, quelle que soit l’alliance de circonstance que l’on envisage. Ce qui signifie que cette souveraineté est aujourd’hui une fiction juridique (pp. 8 – 9) ».  « La multipolarité sous-tend seulement l’affirmation que, dans le processus actuel de mondialisation, le centre incontesté, le noyau du monde moderne (les États-Unis, l’Europe et plus largement le monde occidental) est confronté à de nouveaux concurrents, certains pouvant être prospères voire émerger comme puissances régionales et blocs de pouvoir. On pourrait définir ces derniers comme des “ puissances de second rang ”. En comparant les potentiels respectifs des États-Unis et de l’Europe, d’une part, et ceux des nouvelles puissances montantes (la Chine, l’Inde, la Russie, l’Amérique latine, etc.), d’autre part, de plus en plus nombreux sont ceux qui sont convaincus que la supériorité traditionnelle de l’Occident est toute relative, et qu’il y a lieu de s’interroger sur la logique des processus qui déterminent l’architecture globale des forces à l’échelle planétaire – politique, économie, énergie, démographie, culture, etc. (p. 5) ». Elle « implique l’existence de centres de prise de décision à un niveau relativement élevé (sans toutefois en arriver au cas extrême d’un centre unique, comme c’est aujourd’hui le cas dans les conditions du monde unipolaire). Le système multipolaire postule également la préservation et le renforcement des particularités culturelles de chaque civilisation, ces dernières ne devant pas se dissoudre dans une multiplicité cosmopolite unique (p. 17) ». Le philosophe russe s’inspire de certaines thèses de l’universitaire réaliste étatsunien, Samuel Huntington. Tout en déplorant les visées atlantistes et occidentalistes, l’eurasiste russe salue l’« intuition de Huntington qui, en passant des États-nations aux civilisations, induit un changement qualitatif dans la définition de l’identité des acteurs du nouvel ordre mondial (p. 96) ».

 

Au-delà des États, les civilisations !

 

Alexandre Douguine conçoit les relations internationales sur la notion de civilisation mise en évidence dans un vrai sens identitaire. « L’approche civilisationnelle multipolaire, écrit-il, suppose qu’il existe une unicité absolue de chaque civilisation, et qu’il est impossible de trouver un dénominateur commun entre elles. C’est l’essence même de la multipolarité comme pluriversum (p. 124). » L’influence guénonienne – entre autre – y est notable, tout particulièrement dans cet essai. En effet, Alexandre Douguine dessine « le cadre d’une théorie multipolaire de la paix, qui découpe le monde en plusieurs zones de paix, toujours fondées sur un principe particulier civilisationnel. Ainsi, nous obtenons : Pax Atlantide (composée de la Pax Americana et la Pax Europea), Pax Eurasiatica, Pax Islamica, Pax Sinica, Pax Hindica, Pax Nipponica, Pax Latina, et de façon plus abstraite : Pax Buddhistica et Pax Africana. Ces zones de paix civilisationnelle (caractérisées par une absence de guerre) ainsi qu’une sécurité globale, peuvent être considérées comme les concepts de base du pacifisme multipolaire (p. 130) ».

 

Les civilisations deviennent dès lors les nouveaux acteurs de la scène diplomatique mondiale au-dessus des États nationaux. Cette évolution renforce leur caractère culturel, car, « selon la théorie du monde multipolaire, la communauté de culture est une condition nécessaire pour une intégration réussie dans le “ grand espace ” et, par conséquent, pour la création de pôles au sein du monde multipolaire (p. 127) ». Mais il ne faut pas assimiler les « pôles continentaux » à des super-États naissants. « Dans la civilisation, l’interdépendance des groupes et des couches sociales constituent un jeu complexe d’identités multiples, qui se chevauchent, divergent ou convergent selon les articulations nouvelles. Le code général des civilisations (par exemple, la religion) fixe les conditions – cadres, mais à l’intérieur de ces limites, il peut exister un certain degré de variabilité. Une partie de l’identité peut être fondée sur la tradition, mais une autre peut représenter des constructions innovantes parce que dans la théorie du monde multipolaire, les civilisations sont considérées comme des organismes historiques vivants, immergés dans un processus de transformation constante (p. 131). » Par conséquent, « dans le cadre multipolaire, […] l’humanité est recombinée et regroupée sur une base holistique, que l’on peut désigner sous le vocable d’identité collective (p. 159) ». Ces propos sont véritablement révolutionnaires parce que fondateurs.

 

Piochant dans toutes les écoles théoriques existantes, le choix multipolaire de Douguine n’est au fond que l’application à un domaine particulier – la géopolitique – de ce qu’il nomme la « Quatrième théorie politique ». Titre d’un ouvrage essentiel, cette nouvelle pensée politique prend acte de la victoire de la première théorie politique, le libéralisme, sur la deuxième, le communisme, et la troisième, le fascisme au sens très large, y compris le national-socialisme.

 

Cette quatrième théorie politique s’appuie sur le fait russe, sur sa spécificité historique et spirituelle, et s’oppose à la marche du monde vers un libéralisme mondialisé dominateur. Elle est « une alternative au post-libéralisme, non pas comme une position par rapport à une autre, mais comme idée opposée à la matière; comme un possible entrant en conflit avec le réel; comme un réel n’existant pas mais attaquant déjà le réel (p. 22) ». Elle provient d’une part d’un prélèvement des principales théories en place et d’autre part de leur dépassement.

 

Une théorie pour l’ère postmoderniste

 

Dans ce cadre conceptuel, le néo-eurasisme se présente comme la manifestation tangible de la quatrième théorie. Discutant là encore des thèses culturalistes du « choc des civilisations » de Samuel Huntington, il dénie à la Russie tout caractère européen. Par sa situation géographique, son histoire et sa spiritualité, « la Russie constitue une civilisation à part entière (p. 167) ». Déjà dans son histoire, « la Russie – Eurasie (civilisation particulière) possédait tant ses propres valeurs distinctes que ses propres intérêts. Ces valeurs se rapportaient à la société traditionnelle avec une importance particulière de la foi orthodoxe et un messianisme russe spécifique (p. 146) ». Et quand il aborde la question des Russes issus du phylum slave – oriental, Alexandre Douguine définit son peuple comme le « peuple du vent et du feu, de l’odeur du foin et des nuits bleu sombre transpercées par les gouffres des étoiles, un peuple portant Dieu dans ses entrailles, tendre comme le pain et le lait, souple comme un magique et musculeux poisson de rivière lavé par les vagues (p. 302) ». C’est un peuple chtonien qui arpente le monde solide comme d’autres naviguent sur toutes les mers du globe. Son essence politique correspond donc à un idéal impérial, héritage cumulatif de Byzance, de l’Empire mongol des steppes et de l’internationalisme prolétarien.

 

Alexandre Douguine fait par conséquent un pari risqué et audacieux : il table sur de gigantesques bouleversements géopolitiques et/ou cataclysmiques qui effaceront les clivages d’hier et d’aujourd’hui pour de nouveaux, intenses et pertinents. Dès à présent, « la lutte contre la métamorphose postmoderniste du libéralisme en postmoderne et un globalisme doit être qualitativement autre, se fonder sur des principes nouveaux et proposer de nouvelles stratégies (p. 22) ».

 

Dans l’évolution politico-intellectuelle en cours, Douguine expose son inévitable conséquence géopolitique déjà évoquée dans Pour une théorie du monde multipolaire : l’idée d’empire ou de « grand espace ». Cette notion est désormais la seule capable de s’opposer à la mondialisation encouragée par le libéralisme et sa dernière manifestation en date, le mondialisme, et à son antithèse, l’éclatement nationalitaire ethno-régionaliste néo-libéral ou post-mondialiste. Dans cette optique, « l’eurasisme se positionne fermement non pas en faveur de l’universalisme, mais en faveur des “ grands espaces ”, non pas en faveur de l’impérialisme, mais pour les “ empires ”, non pas en faveur des intérêts d’un seul pays, mais en faveur des “ droits des peuples ” (p. 207) ».

 

L’auteur ne cache pas toute la sympathie qu’il éprouve pour l’empire au sens évolien/traditionnel du terme. « L’Empire est la société maximale, l’échelle maximale possible de l’Empire. L’Empire incarne la fusion entre le ciel et la terre, la combinaison des différences en une unité, différences qui s’intègrent dans une matrice stratégique commune. L’Empire est la plus haute forme de l’humanité, sa plus haute manifestation. Il n’est rien de plus humain que l’Empire (p. 111). » Il rappelle ensuite que « l’empire constitue une organisation politique territoriale qui combine à la fois une très forte centralisation stratégique (une verticale du pouvoir unique, un modèle centralisé de commandement des forces armées, la présence d’un code juridique civil commun à tous, un système unique de collecte des impôts, un système unique de communication, etc.) avec une large autonomie des formations sociopolitiques régionales, entrant dans la composition de l’empire (la présence d’éléments de droit ethno-confessionnel au niveau local, une composition plurinationale, un système largement développé d’auto-administration locale, la possibilité de cœxistence de différents modèles de pouvoir locaux, de la démocratie tribale aux principautés centralisées, voire aux royaumes) (pp. 210 – 211) ».

 

La démarche douguinienne tend à dépasser de manière anagogique le mondialisme, la Modernité et l’Occident afin de retrouver une pluralité civilisationnelle dynamique à rebours de l’image véhiculée par les relais du Système de l’homme sans racines, uniformisé et « globalitaire ». L’unité spirituelle des peuples envisagée par René Guénon et repris par ses disciples les plus zélés exige dans les faits une multipolarité d’acteurs politiques puissants.

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique. La Russie et les idées politiques du XXIe siècle, avant-propos d’Alain Soral, Ars Magna, Nantes, 2012, 336, 30 €.

 

• Alexandre Douguine, Pour une théorie du monde multipolaire, Ars Magna, Nantes, 2013, 196 p., 20 €.

 

• David Bisson, René Guénon. Une politique de l’esprit, Pierre-Guillaume de Roux, Paris, 2013, 527 p., 29,90 €.

 

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4164

The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

Angel Millar

Ex: http://peopleofshambhala.com

We’re all human. So why can some face down even the most terrifying situations, overcoming overwhelming odds, and achieving what so many others others might believe impossible?

Reading the classical commentaries on the martial arts, listening to contemporary masters, and hearing how contemporary elite military units tackle situations, tells us that there are less than a handful of truly essential elements of accomplishment. And they are available to everyone, to be applied in everyday situations, even where there is no conflict as such. Here they are:

1. Set Realistically High Goals:

“A good martial artist,” said Bruce Lee, “puts his mind on one thing at a time.” The famed martial artist was reminding his student, Joe Hyams, of an important principle. “The secret of kime [tightening the mind], is to exclude all extraneous thoughts,” Lee told Hyams (as the latter describes it in his book Zen In the Martial Arts), “thoughts that are not concerned with achieving your immediate goal.”

In Insanely Simple: The One Obsession that Drives Apple’s Success, Ken Segall notes that Apple — the company that gave us the Mac, iMac, iPod, iPad, and other history-making devices — focussed, excluding all kinds of good ideas, to concentrate on one. The point was to see the idea through, and to create something truly great out of it. Apple didn’t try to do everything at once. But by pushing the boundaries of one idea at a time, Apple created new, and — just as importantly — extremely simple to use devices.

By aiming high (but realistically so), Apple created things that have changed how we interact and think about technology.

Visualizing the arrow hitting the target: master archer Awa Kenzo (left); samurai Miyamoto (center) and sumi-e circle by Yamada Mumon Roshi.

It’s a principle that Apple could have learned from martial arts training (whether of an ancient military elite, contemporary practitioners of Tai Chi, or something else). Faced with some grueling, repetitive exercise — e.g., more push-ups than you think you can do — then the set can be broken up. Instead of aiming for, say, 100, which you think you cannot do, aim for the realistically high number of 10, and then keep doing that until you  can reach a hundred.

Aiming realistically high creates focus. It also encourages the individual — or group or company for that matter — to realize that they can do more than they thought. Indeed, it means doing something better than expected. With successes stacking up, you can aim realistically higher still.

2. Visualization:

When we’re facing a challenging situation, visualization may be one of the ways we begin to get to grips with it. In some situations. Mostly, people live in dread, fear, or inflate their egos to cope with stress and set backs. It’s unhealthy.

Visualization isn’t imagination per se. It’s focussed thinking; a bit like meditation. Artists and designers, given a specific project, will visualize — even if they don’t think of it in such terms. They have a strong idea of where they’re going, and how they’re going to get there, before they start.

“Every block of stone has a statue inside it and it is the task of the sculptor to discover it,” remarked Michaelangelo. What did he mean. In effect, Michaelangelo was saying that he visualized the statue in the stone. Not, however, as something imposed on it, but as something that was integral to it. The sculptor had to work with the natural fabric — the strengths and weaknesses — of each block.

Visualization has been part of humanity since the beginning. One theory suggests that tool making and speech emerged at the same time, not because the tools were difficult to make and required discussion, but because these activities use the same part of the brain. In both cases, we need to know what we want, either to make or to say. The primitive tool maker had to know what his tool was going to look like. Less complex, for sure, like Michaelangelo with his sculpture, the tool maker had to discover the axe head in the intact flint stone. And to get it out he had to work with the material.

Yes, in art and design, things change along the way. New insights and better ideas come up, often as a result of an “accident” occurring in the process. (Most discoveries were made by accident.) But then the designer will visualize to comprehend what exactly they want to do with that.

Facing a more stressful situation, visualization helps us to understand the situation we’re walking into, so that we don’t panic once we’re in it. If it’s a verbal or physical confrontation (such as in contact sports), then we’re going to be better equipped to deal with it in an efficient and responsible manner. We’ve thought about how we might respond to certain possibilities. That makes the whole thing a little less scary.

To sum up, visualization helps us know what we want, and to work with what we have, whether that is the tools for design or our own skill (or limitations) and the the behavior of an opponent in martial arts.

3. Breathing:

You’ve heard someone say it: “take a deep breath and relax.” In the West, where we don’t focus very much on our breathing (unless we have problem with our lungs), it sounds almost like folk wisdom. What’s taking a deep breath going to do? Well, it turns out, probably quite a bit.

Tai Chi, Kung-fu, Karate, and many other martial arts systems place significant emphasis on breathing. Breathing with the movements (such as strikes with the hands or feet), injects them with maximum force, yet helps to prevent the martial artist hyperventilating, losing concentration, and becoming fatigued.

Within Systema, a Russian martial arts system, breathing is perhaps the major component. Systema is a modern martial arts, and, as such, it was designed for those of us around today. So things haven’t changed very much.

Yet, Systema uses the breath not only for fighting, or self-defense, but also — like some older martial arts — for de-stressing and healing the body. For example, the practitioner might, on waking and still laying in bed, breathe, imagining the breath traveling through his body, as he tenses and relaxes is it as a kind of wave going down the body.

In more traditional martial arts, such as Kung-fu and Karate, the practitioner will often meditate on the breath entering into the belly (more specifically the tan tien, just below the navel), to store and build up energy (chi) there.

The use of breath and movement is not limited to the martial arts.

In traditional ink painting (sumi-e), the painter moves the brush while breathing out. At a minimum, it helps the artist control his hand.

Martial artists, such as the famed samurai and ronin Miyamoto Musashi, also practiced painting, as well as other arts. Not surprisingly, since the brush and sword were considered one, and the principles of each art applicable to the other arts.

An exercise for painters, who are also adherents of Zen Buddhism, is to paint a circle in ink with one motion and in one breath. It’s harder than it looks. Most of time, looking at these circles, one sees a kind of wobble in the circle, and, frequently, they are misshapen. Something happened to the consciousness at such a point. Concentration was lost. The breath wasn’t consistent.

In summing up, deep breathing steadies the nerves and helps us retain control and composure in challenging and even frightening situations. It keeps us level headed.

4. Self-talk:

Self-talk is the motivational talk that we can use when things are tough — really tough.

Hopefully we’re in a situation where we’ve aimed realistically high, have visualized the goal, and are breathing deep, clearly, and consistent with our actions. But self-talk is the talk that propels us along when we could easily — and are more than tempted to — give up. It’s telling yourself that you can make it to the end of the race (even though feel like hell). Or that you can do those push-ups. Or that you can make whatever project not only work but really stand out.

Because of the stress of the situation in which we use this kind of talk, we tend to use short, pithy phrases. Nike’s memorable tag line — “Just Do It” — is really the kind of thing that athletes tell themselves when they’re pushing themselves hard.

Self-talk isn’t delusion or egocentrism. It’s not about saying: I’m the greatest. It’s about reaching deep into yourself for that one extra push when you most need it. It’s about giving your all.

We all face challenging situations. But think about these four principles — aiming realistically high, visualization, deep breathing, and self-talk — and, as they come up, you’ll be able to cope with, and come out on top of, those situations a lot more easily.

Angel Millar is an author, blogger, and the editor of People of Shambhala.

From Romanticism to Traditionalism

From Romanticism to Traditionalism

Thomas F. Bertonneau

Ex: http://peopleofshambhala.com

The movement called Romanticism belongs chronologically to the last two decades of the Eighteenth and the first five decades of the Nineteenth Centuries although it has antecedents going back to the late-medieval period and sequels that bring it, or its influence, right down to the present day.  Historically, and in simple, Romanticism is the view-of-things that succeeds and corrects its precursor among the serial views-of-things that have shaped the general outlook of the Western European mentality – what historians of ideas call Classicism, and which they identify as the worldview of the Enlightenment.  A good definition of Classicism is: The devotion to prescriptive orderliness for its own sake in all departments of life; the submission of all things to measure, decorum, and, using the word metaphorically, the geometric ideal.  Classicism implies the conviction that reason, narrowly delimited, is the highest faculty, and indeed almost the sole faculty worth developing.  The Classicist believes that life can be perfected by rationalization.  Certainly this is how the Romantics saw Classicism, but it is also in broad terms how the Classicists saw themselves.  According to its own dichotomy, Romanticism would be a view of existence consisting of tenets diametrically opposed to those of Classicism.

Detail of “The Course of Empire: Desolation,” 1836, oil on canvas, by Thomas Cole (1801-1848), founder of the Hudson River School.

And so largely it was or is, as Romanticism is by no means a dead issue.  As the Romantic sees it, imposed or conventional order tends to distort or obliterate the natural order; and by “natural order” the Romantics would have understood not only the order of nature, considered as Creation, but the order present in social adaptation to the natural order, as when agriculturalists follow the cycle of the seasons and attune their lives with the life of the soil or when builders of monuments and temples go to great effort to align them astronomically.  In addition, the Romantic believes that a bit of disorder might stimulate and enliven life, preventing it from becoming stiff and ossified; that the quirky and unexpected can exert a benevolent influence.  The Romantic also values emotion and intuition as much as he values reason, which he by no means disdains although he defines it more broadly than the Classicist.  The Romantics explicitly rejected the utilitarian arguments of the Classicists.  Romanticism prefigures and is the likely source of what in the second half of the Twentieth Century came to be known as Traditionalism.

I. Characteristics of Romanticism.  Where the geometrically patterned gardens of the French kings, like those designed by Claude Millet in 1632 for Louis XIV at Versailles, might stand for the Classical Spirit, the “English Garden,” with its meandering paths, sprawling bushes, and indifference to the weeds might stand for the Romantic Spirit.  Where Classicism took as its model Greece or Rome, Romanticism looked to the Middle-Ages.  Where Classicism venerated the purest, most elevated Attic style of speech, Romanticism cultivated the Gothic, the Celtic, and the regional dialect; it was not averse to rude or rustic idiom.  Classical playwrights like Pierre Corneille (1606 – 1684) and Jean Racine (1639 – 1699) imitated Euripides and Seneca; Romantic playwrights like Friedrich Schiller (1788 – 1805) and Victor Hugo (1802 – 1885) imitated Shakespeare, whom Voltaire had dismissed as a barbarian and his work as a formless affront to the unities.  Classicism concerns itself with form, which prescribes content, Romanticism with content, which then suggests the form.

What have the scholars written about Romanticism?  None exceeds the scholarly stature of Jacques Barzun (1907 – 2012), whose study From Dawn to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life (2000) devotes three chapters to Romanticism.  Remarking that Romanticism had, in the broadest sense, something of the quality of a religious or spiritual awakening, and that, unlike Classicism, it extended its horizon of curiosity very far indeed – as for example into myth and folklore considered as other than mere superstition – Barzun writes:

With their searching imagination in literature and art, it could be expected that the Romanticists’ intellectual tastes would be anything but exclusive.  They found the Middle Ages a civilization worthy of respect; they relished folk art, music, and literature; they studied Oriental philosophy; they welcomed the diversity of national customs and character, even those outside the [Eighteenth Century] cosmopolitan circuit; they surveyed dialects and languages with enthusiasm.  This was a genuine multiculturalism, the wholehearted acceptance of the remote, the exotic, the folkish, [and] the forgotten.

Barzun adds that, “in Romanticism, thought and feeling are fused; [Romanticism’s] bent is toward exploration and discovery at whatever risk of error or failure; the religious emotion is innate and demands expression… the divine may be reached through nature or art.”  Under Barzun’s description, Romanticism would be humanly more whole than Classicism, with the latter excluding rather than incorporating the emotional impulse while granting to intuition a key role in the exploration of existence.

The Norwegian scholar, F. J. Billeskov Jansen (1907 – 2002), writing in the compendium Romantikken: 1800 – 1830 (Verdens Litteratur Historie, V. III, 1972), asserts that:

Opplysningstidens mennesker hade fryktet lidenskapene, som kunne true den sunne fornuft.  Alt hos Klopstock ble likevel den religiøse lidenskap frigjort, og hos Rousseau elskovspasjonen og natursvermeriet.  I romantikkens tidsalder blir diktere drømmere, Sjelen utvides I lengsel mot uendligheten, gjennom innføling forener poeten med nature, hans fantasi fører ham langt bort på eventyrets vinger eller langt tilbake i historien; hans håp får form av religiøse visjoner.

[The men of the Enlightenment had feared the passions, which could threaten right reason.  Simultaneously in [the work of Friedrich Gottlieb] Klopstock religious enthusiasm gained liberation, (just) as in the work of (Jean-Jacques) Rousseau did amorous passion and ecstasy in nature.  In the age of romanticism, poets became dreamers.  The soul expands in longing for infinity, the poet attaining oneness with nature through his inward feeling, while his imagination leads him far afield on the wings of adventure or far back into history; his hope takes the form religious visions.]

Elsewhere in the same volume, another scholar characterizes Romanticism as a return of Platonic theology.  Certainly Plato’s myths of the “Ladder of Philosophy,” “The Winged Horses and their Charioteer,” and “The Cave” find their later reflection in the imagery of the Romantic poets.  For Plato, importantly, the phenomena of this world point to a purely spiritual world – the realm of God and the Ideas.  We find a similar attitude in the poetry William Blake (1757 – 1827) and in that of William Wordsworth (1770 – 1850).  The main point to be stressed, however, is Jansen’s description of Romanticism as the labor of the soul to break free from the trammels of degraded matter and to rejoin a vital spirit that suffuses the universe and renders it intelligible.  The Romantics concluded that the assumptions of rationalism were parochial and constricting; that they did not give a true account of humanity or the universe.

In his study of Poetic Diction (1928), philologist and literary critic Owen Barfield (1898 – 1997) attempts to identify and prescind the fundamental Romantic ideas, one of which has to do with the role of “the rational principle”:

Now although, without the rational principle, neither truth nor knowledge could have been, but only life itself, yet that principle cannot add one iota to knowledge.  It can clear up obscurities, it can measure and enumerate with greater and ever greater precision, [and] it can preserve us in the dignity and responsibility of our individual existences.  But in no sense can it be said… to expand consciousness.  Only the poetic can do this: only poesy, pouring into language its creative intuitions, can preserve its living meaning and prevent it from crystallizing into a kind of algebra.  “If it were not for the Poetic or Prophetic character,” wrote William Blake, “the philosophic and experimental would soon be at the ratio of things, and stand still, unable to do other than repeat the same dull round.”

For Barfield, Romanticism qualifies not only as a revolt against the strictures of the Enlightenment; it is not only the accession of a new type of taste or sensibility that supersedes an earlier one: It is a change – and, for Barfield, a positive development – in human consciousness.  Understood in the way that Barfield, Jansen, and Barzun see it, Romanticism resembles – or, rather it anticipates –Traditionalism.  In The Crisis of the Modern World (1927), for example, René Guénon (1886 – 1951) describes the modern person as averse to referring “beyond the terrestrial horizon” and as crediting “no knowledge beyond what proceeds from the sense.”  For Guénon, the modern world “is anti-Christian because it is essentially anti-religious; and it is anti-religious because, in a still wider sense, it is anti-traditional.”  Writing in Harry Oldmeadow’s anthology The Betrayal of Tradition (2005) and invoking the spirit of T. S. Eliot, Brian Keeble asserts that fullness of humanity requires contact with “the transcendent dimension”; and, calling on Blake, he invokes the “sacred reality of the spirit.”

II. The Romantic Subject.  Romanticism saw a great flowering of lyric poetry, and this was no coincidence.  Lyric poetry is personal, even egocentric, poetry; or it is poetry personal in character even in the case where the putative “I” who speaks in the poem is purely fictional and is not to be identified with the author.  The name lyric suggests the solo singer accompanying himself on the lyre, bursting out in song, as the spirit takes him.  Lyric poetry is expressive: It represents in externalized imagery the internal state, intellectual or emotional, of the poet.  Of course, inner states usually correlate themselves with external circumstances and conditions.  Anyone who comments on the soul also necessarily comments on the world.  The Romantics seized on the lyric as their primary mode of poetizing because the conventions of lyric so perfectly suited that part of the Romantic program that concerned the exploration of the subject’s inner life.  Of course, the Romantic poet interests himself in much more than in pouring out the contents of his overflowing heart.  That would be a sophomoric misapprehension.  On the contrary, for the talented poet, well-schooled, mentally acute, moved by inveterate curiosity about the world, even a brief lyric poem can be the vehicle of a subtle critique or argument.  If the Romantic poet were a prophet then he would also be a philosopher.

What does it mean to be a subject, an ego, an “I”?  Subjectivity is self-consciousness, an abiding awareness that one is this person, with this biography (always thus far), and with these relations to and with and in the world – and not some other person with other relations.  But every subject, every self-conscious person, is aware that the world is full of other self-conscious persons whose subjectivity, as he infers, is generically like his own right down to the detail that each has (or ought to have) a similar sense of his own particularity and difference from the others.  Beyond persons, places, and things, the subject senses – although he can never empirically grasp – a totality of things, a cosmos, and an authorial or organizing principle, for which the common name is God.  Wisdom consists in knowing that there was a world indefinitely before his own subjectivity began and there will be a world indefinitely after his own subjectivity ceases; he is a part of something larger than himself, which lies beyond the limits of his will.

Mood conditions subjectivity.  The typical self-consciousness addressed in the previous paragraph should be qualified as the healthy self-consciousness.  Because, however, no one can keep the world absolutely at bay, he must suffer the impingements of the world, whether happily or sadly.  Forces beyond a subject’s control can alienate him from himself and through ignorance or perversity he can exacerbate his alienation.  The Romantics believed that the worldview of Classicism, or the Enlightenment, described life and the world falsely, and that those who embraced its falsehoods must in some way become alienated.  The Romantics regarded with acute skepticism the modern claims concerning material progress.  “The world is too much with us, late and soon, / Getting and spending, we lay waste our powers,” wrote Wordsworth.  In the labyrinth of the new metropolis, the soul might once again lose its way and suffer, as men once did in the Cities of the Plain, and experience pure indifference with respect to its own sickness.  What kind of civic environment would arise from the presence together in large urban agglomerations of millions of such afflicted people?  The psychic problem must inevitably become a social and a cultural problem.

It is worth quoting Wordsworth’s sonnet in full:
The world is too much with us; late and soon,
Getting and spending, we lay waste our powers;—
Little we see in Nature that is ours;
We have given our hearts away, a sordid boon!
This Sea that bares her bosom to the moon;
The winds that will be howling at all hours,
And are up-gathered now like sleeping flowers;
For this, for everything, we are out of tune;
It moves us not. Great God! I’d rather be
A Pagan suckled in a creed outworn;
So might I, standing on this pleasant lea,
Have glimpses that would make me less forlorn;
Have sight of Proteus rising from the sea;
Or hear old Triton blow his wreathèd horn.

The Romantics understood that consciousness rises to acuity in events and crises, like that experienced by Wordsworth’s monologist in the stale abjection of his despair.  The growth of consciousness proceeds punctually rather than gradually, and it entails the tribulations of a solemn pilgrimage.  Lyric poetry, being the poetry of the subject’s self-consciousness, therefore also tends to be the poetry of sudden events – discrete moments in which the subject suddenly discovers something about himself, the world, or himself in relation to the world, that hitherto he did not know and knowledge of which alters him.  It might be, as in the case of “The world is too much with us,” the discovery of one’s own spiritual poverty; it might be an access of grace.  Such moments sometimes bear the name of epiphany; they are in any case always revelatory – and they cannot be solicited.  They impose themselves, as if by external guidance, as gifts, upon the percipient.

The epiphanic or revelatory quality of lyric poetry has to do with its effort to appear spontaneous.  Every work of art requires arduous labor, even a fourteen-line sonnet, but Wordsworth, for example, insisted that he drew inspiration from abrupt visionary experiences and that articulating the vision although onerous entailed given textual form to a unitary idea.  Discussing the origin of his major poems – The Prelude, The Excursion, and the unfinished Recluse – in letters to his friends, Wordsworth situated himself as the channel for impulses that had befallen him, as revelation befalls the prophet, whether he seeks his election or not.

The Romantic subject resembles – or, rather, it anticipates – the Traditionalist subject, as Guénon, Nicolas Berdyaev (1874 – 1948), and others have defined it.  Guénon himself in The Reign of Quantity and the Signs of the Times (1945) characterizes modern man as having “lost the use of the faculties which in normal times allowed him to pass beyond the bounds of the sensible world.”  This loss leaves modern man alienated from “the cosmic manifestation of which he a part”; in Guénon’s analysis modern man assumes “the passive role of a mere spectator” and consumer, which is exactly how Wordsworth saw it.  Of course, Guénon does not write of loss as an accident, but as the logical consequence of choices and schemes traceable to the Enlightenment.  As Wordsworth put it, “We have given our hearts away – a sordid boon.”

According to Berdyaev, writing in The Destiny of Man (1931), “Man is not a fragmentary part of the world but contains the whole riddle of the universe and the solution of it.”  Berdyaev asserts that, contrary to modernity, “man is neither the epistemological subject [of Kant], nor the ‘soul’ of psychology, nor a spirit, nor an ideal value of ethics, logics, or aesthetics”; but, abolishing and overstepping all those reductions, “all spheres of being intersect in man.”  Berdyaev argues that, “Man is a being created by God, fallen away from God and receiving grace from God.”  The prevailing modern view, that of naturalism, “regards man as a product of evolution in the animal world,” but “man’s dynamism springs from freedom and not from necessity”; it follows therefore that “evolution” cannot explain the mystery and centrality of man’s freedom.  When Berdyaev brings “grace” into his discussion, he echoes the original Romantics, whose version of grace was the epiphanic vision, the event answering to a crisis that brings about the conversion of the fallen subject and sets him on the road to true personhood.

III. Romantic Nature.  The Romantic redefinition of nature, which the Romantics invariably capitalize as Nature, runs in parallel with the Romantic redefinition of selfhood.  Where the Enlightenment had reduced nature to material processes – geological, chemical, physiological, mechanical, and optical – with no reference to anything outside themselves, Romanticism in reaction posited Nature not only as vital throughout but also as meaningful, and natural phenomena as pointing beyond themselves to things supernatural.  This redefinition of nature was perhaps less a total innovation than it was the re-appropriation of an old idea going back to late-medieval thinkers like Jakob Boehme (1575 – 1624), Paracelsus (1493 – 1541), and even Johannes Kepler (1571 – 1630), who saw in nature a decipherable living message that implies a message-maker whose motivation must be that he wishes to establish contact with human beings.  Behind those figures lies Christian Platonism.  Under this late-medieval idea, the sensitive soul can not only come into communication through nature with what lies beyond nature; but he can also, through nature, come into communion with what is beyond nature.  In Christian, rather than pagan, terms, the Romantic rediscovers Nature as “The Book of Nature,” a kind of supplement to the two Testaments, whose author is God, as normally or eccentrically conceived by the individual writer-thinker.

A longstanding and not altogether inaccurate thumbnail categorization of Romantic poetry is that it is nature poetry.  The Romantic penchant for verbal picturesque redoubles the plausibility of the claim.  Here, for example, is Samuel Taylor Coleridge (1772 – 1834) conjuring forth the abyss that lies beneath “The Pleasure Dome of Kubla Khan” in the fragmentary poem (1798) of that name.

But oh! that deep romantic chasm which slanted
Down the green hill athwart a cedarn cover!
A savage place! as holy and enchanted
As e’er beneath a waning moon was haunted
By woman wailing for her demon-lover!
And from this chasm, with ceaseless turmoil seething,
As if this earth in fast thick pants were breathing,
A mighty fountain momently was forced:
Amid whose swift half-intermitted burst
Huge fragments vaulted like rebounding hail,
Or chaffy grain beneath the thresher’s flail:
And mid these dancing rocks at once and ever
It flung up momently the sacred river.
Five miles meandering with a mazy motion
Through wood and dale the sacred river ran,
Then reached the caverns measureless to man,
And sank in tumult to a lifeless ocean;
And ’mid this tumult Kubla heard from far
Ancestral voices prophesying war!

In Coleridge’s poem, which he subtitles “a vision in a dream,” Nature is all depth, but better to say that for Coleridge in “Kubla Khan” Nature is vital depth; Nature is a wellspring of robust and creative urgencies that is almost everywhere and almost at every moment alive.  The exception would be the “lifeless ocean,” a symbol perhaps of what we now call entropy, but in a world of perpetual emergence even a “lifeless ocean” might be redeemed and revivified.  Indeed, Coleridge in the quoted verses seems to be rescuing the etymon of the word nature, which is the same etymon that gave rise to the French verb naître, “to be born” or “to give birth.”  The “chasm” gives birth to “a mighty fountain,” which in turn transforms itself into “a sacred river.”  Coleridge’s endowment on the scenario of the term “sacred” reminds us that his Nature is not only vital, but hallowed or divine.  The creative processes in nature point to a divine creative power beyond nature that reveals itself in phenomena and solicits from the sensitive soul the idea of something that requires a formal acknowledgment of its generative awesomeness.

Coleridge’s “caverns measureless to man” stand for the unplumbed depths not only of Nature but of the soul.  To explore the hidden depths of Nature means also to explore the soul and vice versa.  Coleridge draws on ancient conceptions that the Enlightenment claimed to have debunked, such as the conception of the psyche or soul, as articulated by the archaic philosopher-seer Heraclitus of Ephesus in one of his surviving aphorisms (No. 45): “You will not find out the limits of the soul when you go, travelling on every road, so deep a logos does it have.”  Where the Enlightenment assumed that everything might be measured – that is to say, brought within the horizon of finite knowledge – Coleridge insists that the world possesses a “measureless” dimension that resists logical summary or reduction to purely quantitative or propositional terms. The only way to discuss such things is in symbol, imagery, and figure-of-speech.

Thomas Cole (1801-1848) The Catskills and Lake George, Catskill Creek, N.Y., 1845, oil on canvas.

A similar view of Nature as the source of vital energy necessary to the soul informs the final scene of Johann Wolfgang von Goethe’s Faust Part II (1831), where the errant sinner, Doctor Johann Faust, at last finds redemption from his graceless and degraded state.  Goethe (1749 – 1832) sets his scene in primeval nature:

Waldung, sie schwankt heran,
Felsen, sie lasten dran,
Wurzeln, sie klammern an,
Stamm dicht an Stamm hinan,
Woge nach Woge spritzt,
Höhle, die tiefste, schützt.
Löwen, sie schleichen stumm-–
freundlich/ um uns herum,
Ehren geweihten Ort,
Heiligen Liebeshort.

[Forests, they wave around,
Over them, cliffs bear down,
Roots cling to rocky ground,
Trunk upon trunk is bound,
Wave after wave sprays up,
Deep caves protecting us.
Lions prowl silently,
Round us, still friendly,
Honouring sacred space,
Love’s holy hiding place.]

A few verses later, the character called Pater Profundis, who will play a mediating role in Faust’s redemption, utters these lines:

Wie Felsenabgrund mir zu Füßen
Auf tiefem Abgrund lastend ruht,
Wie tausend Bäche strahlend fließen
Zum grausen Sturz des Schaums der Flut,
Wie strack mit eignem kräftigen Triebe
Der Stamm sich in die Lüfte trägt:
So ist es die allmächtige Liebe,
Die alles bildet, alles hegt.
Ist um mich her ein wildes Brausen,
Als wogte Wald und Felsengrund,
Und doch stürzt, liebevoll im Sausen,
Die Wasserfülle sich zum Schlund,
Berufen, gleich das Tal zu wässern;
Der Blitz, der flammend niederschlug,
Die Atmosphäre zu verbessern,
Die Gift und Dunst im Busen trug –
Sind Liebesboten, sie verkünden,
Was ewig schaffend uns umwallt.
Mein Innres mög‘ es auch entzünden,
Wo sich der Geist, verworren, kalt,
Verquält in stumpfer Sinne Schranken,
Scharfangeschloßnem Kettenschmerz.
O Gott! beschwichtige die Gedanken,
Erleuchte mein bedürftig Herz!

[As this rocky abyss at my feet,
Rests on a deeper abyss,
As a thousand glittering streams meet
In the foaming flood’s downward hiss,
As with its own strong impulse, above,
The tree lifts skywards in the air:
Even so all-powerful love,
Creates all things, in its care.
Around me there’s a savage roar,
As if the rocks and forests sway,
Yet full of love the waters pour,
Rushing bountifully away,
Sent to irrigate the valley here:
The lightning that flashed down,
Must purify the atmosphere,
With poisonous vapours bound –
They are love’s messengers, they tell
Of what creates eternally around us.
May it inflame me inwardly, as well,
Since my spirit, cold and confounded,
Torments itself, bound in the dull senses,
As sharp-toothed fetters’ agonising art.
Oh, God! Calm my thoughts, pacify us,
And bring light to my needy heart!]

For Goethe as for Coleridge, Nature is the bourn of life, to which the afflicted soul might return to be nursed back to health.  We recall that in Wordsworth’s sonnet “The world is too much with us,” the lyric subject feels exiled from nature and, in his attempt to rejoin with nature, catastrophically rebuffed.  The world seems to him lifeless and still, and he also with it; he wants revivification.  Faust seeks the same.  Goethe’s “forests” answer him not in stillness, but make constantly a motion as they “wave around.”  Just so, the “cliffs” actively “bear down” and “roots cling.”  The dimension of depth goes not missing, for in Goethe’s scene “deep caves protect us” in a landscape thickly tangled (“trunk upon trunk”) that is “sacred” and, like some lonely place where a ritual purification might occur, hidden (“Love’s holy hiding place”) from profane eyes.  When Pater Profundis (“The Father of the Depth”) begins to speak, he credits the landscape with “its own strong impulse.”  The tree, straining its branches skyward, responds to the attractive principle of “Love” that serves Goethe for the equivalent of the non-anthropomorphic energy suffusing the caverns beneath Coleridge’s “stately pleasure dome” in “Kubla Khan.”

A poignant recurrence of this Coleridgean-Goethean constellation of ideas about Nature may be found in the work of the late John Michell (1933 – 2009), who referred to himself as a “Radical Traditionalist.”  Readers know Michell best for his persistent work on the megalithic monuments of the European Neolithic Period, especially in Britain, which he demonstrated to have constituted a continental, and perhaps even a global, network whose builders intended them to help in keeping the dominion of man in contact with the dominion of the stars and of the deities that the stars betokened.  Like Coleridge and Goethe, Michell posited a vital energy inherent in the earth, which the old stone circles and the long straight lines connecting them channeled and tapped.  Michell possessed that conviction of a deep past antecedent to himself that distinguishes both Romanticism and Traditionalism from the modern default-state of “historylessness” and dogmatic materialism.

In The View over Atlantis (1969; revised as The New View over Atlantis, 1985), Michell writes how “of the various human and superhuman races that have occupied the earth in the past we have only the dreamlike accounts of the earliest myths, which tell of the magical powers of the ancients.”  In his bold assertion, Michell echoes the prophecies of Blake, who revived the Old Plato’s “true myth” from the Timaeus in his epic poem America (1793).  As in the Genesis-story of the Deluge or in Plato’s “Atlantis” story, Michell pieces together a narrative about “an overwhelming disaster of human or natural origin which destroyed a system whose maintenance depended upon its control of natural forces across the entire earth.”  In one sense, Michell has simply reiterated that the Enlightenment happened, cutting across the lines of Tradition and depriving humanity of its proper heritage.  For Michell, as for Blake or Wordsworth or Goethe, history is not the “account… of a recent ascent from bestiality and barbarism to the triumphs of modern civilization, but of a gradual, barely interrupted decline from the universal high culture of [Neolithic] antiquity to the present state of fragmentation and impending dissolution.”

IV. Romantic Nature Continued.  Often for the Romantic poet, nature gives cover to secret activities that betoken an older world that in modern civic domains has given way to the despiritualizing forces of measure and logic – in the sociological process that some historians refer to as de-mystification.  Nature is mysterious; she is the “magic forest” of the fairy-tales and legends, to enter which is perforce to run the risk of impish enthrallment or initiatory imperilment.  In the pathways of the forest, man, in his ancient role as hunter, pursues wild game and, taking the prey, becomes one with it.  The opening stanzas of “le Cor” (1826) by the French poet Alfred de Vigny (1797 – 1863) instantiate this variant of the Romantic Nature:

J’aime le son du Cor, le soir, au fond des bois,
Soit qu’il chante les pleurs de la biche aux abois,
Ou l’adieu du chasseur que l’écho faible accueille,
Et que le vent du nord porte de feuille en feuille.

Que de fois, seul, dans l’ombre à minuit demeuré, 
J’ai souri de l’entendre, et plus souvent pleuré!
Car je croyais ouïr de ces bruits prophétiques
Qui précédaient la mort des Paladins antiques.

[I love the sounding horn, of an eve, deep within the woods,
Whether it sings the plaints of the threatened doe
Or the hunter’s retreat but faintly echoed
That the north wind carries from leaf to leaf.

[How often alone, in midnight shadows concealed,
I have smiled to hear it, even shedding a tear!
I thought to hear sounding prophetic plaints,
Declaring the death-knell for knights of old.]

As in Coleridge and Goethe, Nature in Vigny’s poetry offers herself as depth; she furnishes the paradoxically unapprehended scene of a ritual performance, which, however, the lyric subject can reconstitute in his imagination, provoked to the activity by the very sound.  The horn-call reaches the lyric subject of Vigny’s poem from far away in the concealment of the woods, a place of half-light and shadows.  The horn-call incites the lyric subject, as he says, to love: “I love the sounding of the horn, of an eve, deep within the woods.”  But what is this “love”?  It is precisely the awakened desire for the transcendent and unseen, for depth and distance; and it is a response to the sacred, mirrored in the desire of man for woman, and of the soul for beauty.

Note how in the first stanza of Vigny’s poem the sound of the horn mingles with the rustling of the north wind, as though the two timbres had become one and therefore indistinguishable.  In the second stanza, the horn-call comes to resemble “prophetic plaints, / declaring the death-knell for knights of old.”  Not only the reunion of culture and nature, which have become alienated from one another, but also whole extinct worlds of medieval pageantry and hieratic drama, lie concealed in oaken and beechy precincts.  Let it be noted finally, in passing, how Vigny’s “Cor” with its “prophetic plaints” makes a parallelism with Coleridge’s “Kubla Khan,” where “ancestral voices” are “prophesying war.”

“Goethe in the Roman Campagna,” 1786, by Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, oil on canvas.

What do the scholars say about the Romantic view of landscape and nature?  François-René Chateaubriand (1768 – 1848), a second-generation French Romantic who was also one of the early scholars of Romanticism, writes in his great study of The Genius of Christianity (1802) concerning the distinction between ancient and modern poetry that “mythology… circumscribed the limits of nature and banished truth from her domain.”  In modern poetry, by which Chateaubriand means Christian poetry: “The deserts have assumed a character more pensive, more vague, and more sublime; the forests have attained a loftier pitch; the rivers have broken their pretty urns, that in future they may only pour the waters of the abyss from the summit of the mountains; and the true God, in returning to his works, has imparted his immensity to nature.”  Chateaubriand associates paganism with naturalism – that is to say, with the taxonomic or classifying study of natural phenomena, as exemplified in the work of Pliny the Younger.  Chateaubriand thus opposes the Romantic or Christian view of Nature against the Classical or Pagan view of nature, which had been taken up again by the Enlightenment, favoring the former over the latter.

If, as Chateaubriand writes, “the prospect of the universe [excited not] in the bosoms of the Greeks and Romans those emotions which it produces in our souls,” then it follows that the Enlightenment mentality, surveying the same “prospect,” would come away from the encounter as affectively blank as did the Epicurean precursor whose view Eighteenth-Century Classicism has reinvented.  The modern poet in confronting the universe, according to Chateaubriand, enjoys the differentiating privilege to “taste the fullness of joy in the presence of its Author.”  It is true that there is no Pagan equivalent of the Fall-from-Grace.  Because consciousness is equivalent to recollection, and because paganism never experienced Nature as lost, the Christian sense of Nature must exceed the Pagan sense in both quality and intensity.  Christianity is a return to nature or a recovery of it, a homecoming, as it were, with all the poignancy thereof.

In Natural Supernaturalism (1973), one of the great studies of the Romantic Movement, and with specific reference to Wordsworth, M. H. Abrams (born 1912 – still living) writes that for the Grasmere poet “Scriptural Apocalypse is assimilated to an apocalypse of nature [whose] written characters are natural objects, which [the poet reads] as types and symbols of permanence in change.”  Abrams shows in his study how Wordsworth in particular and the Romantics in general inherited from Edmund Burke and German idealism the aesthetic dichotomy of The Beautiful and the Sublime.  The Beautiful is whatever is picturesque, pleasing, and amiable in Nature.  The Sublime is whatever is awesome, threatening, and grandiose in Nature.  In communing with Nature, the sensitive soul finds in Beauty the stepping-stone to the Sublime, and it is in the Sublime that he reads – or has read to him – the real lesson of Nature.  Abrams writes that the “antithetic qualities of sublimity and beauty are seen [by the poet] as simultaneous expressions on the face of heaven and earth, declaring an unrealized truth which the chiaroscuro of the scene articulates for the [properly] prepared mind – a truth about the darkness and the light, the terror and the peace, the ineluctable contraries that make up our human existence.”

In American Sublime: Landscape Painting in the United States, 1820 – 1880 (2002), Andrew Wilton and Tim Barringer comment on the centrality of the Sublime in the Romantic conception of landscape.  “The Sublime,” they write, “incorporated a further dimension [namely that] the imagination has an important part to play in our perception of what is immense, nebulous, beyond exact description.”  When the percipient discovers “spiritual significance in nature,” he is not making a passive observation; on the contrary, he is participating in the constitution of such significance.  Writing of Frederic Church’s panorama in oils of Niagara (1857), Wilton and Barringer remark that, “it is not a meditation on light, but on the power of nature manifested in the grandest geographical phenomena.”  They go on to remark that “Church conceived [Niagara] as a show-piece, a masterpiece in the original sense: a specimen of his own powers at their most impressive – a match, perhaps, in a consciously humble way, to God’s own.”  Church’s canvass also communicates with the “abyss” of Coleridge’s “Kubla Khan,” a metaphor of the soul and of the psychic component of the universe as “measureless to man.”

V. Traditionalism as the New Phase of Romanticism.  Abrams’ attribution to Wordsworth of a sense of Nature as “apocalyptic” applies equally well to Church (1826 – 1900), for whom the great cataract, directly on the brink of which his painting positions the viewer, is also “apocalyptic” – God revealing His greatness through the sublimity of the falling waters, the magnificent roar, and the rearing luminous mists.  Church painted a number of scenes that would have pleased Michell, such as his “Aegean Sea” (1877), with its ancient ruins, including the half-hidden entrance to a cave-shrine, against a brilliantly light island-harbor with mists and rainbows.  Church’s “Cross in the Wilderness” (1857), with its rugged mountains and faraway, luminous horizon, implies a Chateaubriand-like grasp of the religious struggle, with its concluding vision, as the essentially human struggle.  It probably implies Michell’s ley-lines and megalithic power-foci.  The Hudson River School of painting, to which Church belonged, was a thoroughly Romantic phenomenon, motivated by an awareness of the disappearing wilderness, which it sought to record, and dedicated to the ideal that civilization must never violate the natural order; that humbleness before the sublimity of the natural world is the proper attitude for civilized people to assume.

The Lake Poets in England and the Hudson River painters in North America feared the tendencies of their era – the spread of callous industrialism, the aggrandizement of cities, the blighting of the countryside, and the coarsening of the soul.  They warned against these trends even as it became evident that the trends would overwhelm any critique.  The Lake Poets eventually came to grasp that their philosophical and aesthetic convictions implied a politics.  Wordsworth and Coleridge became Tories, or as Americans would say, conservatives.  Vigny and Chateaubriand were also on the right, the former describing himself as the sole male survivor of a parental generation that the Revolution had eaten alive.  These men would better be described, however, as reactionaries – against the encroachments of the Reign of Quantity and the pseudo-ethos of “getting and spending” – and as Traditionalists: Defenders and conservators of the local against the metropolitan, of dialect against rhetoric, and of the spirit against a prescriptively and intolerantly materialist view of life and the world.  Their opposite numbers were the propagandists for the insidious synergy of the laborites and socialists with the bankers and industrialists.

In The Communist Manifesto (1848), Karl Marx (1818 – 1883) and Frederick Engels (1820 – 1895) condemn the bourgeoisie, whom they propose to abolish, but they extol the “subjection of Nature’s forces to man, machinery, application of chemistry to industry and agriculture, steam-navigation, railways, electric telegraphs, clearing of whole continents for cultivation, canalisation of rivers, whole populations conjured out of the ground” that “Capitalism,” the project of the bourgeoisie, had created.  Marx, as much as the industrialists, looked forward to the “extension of factories and instruments of production owned by the State; the bringing into cultivation of waste-lands, and the improvement of the soil generally in accordance with a common plan” and to the “establishment of industrial armies, especially for agriculture.”  Scots poet Robert Burns (1759 – 1796) had already indicted the right riposte in his “Impromptu on the Carron iron Works” (1787):

We cam na here to view your warks, 
In hopes to be mair wise, 
But only, lest we gang to hell, 
It may be nae surprise: 
But when we tirl’d at your door 
Your porter dought na hear us; 
Sae may, shou’d we to Hell’s yetts come, 
Your billy Satan sair us!

In the prevailing situation in the second decade of the Twenty-First Century, the literature professors prefer denouncing the Romantic poets to understanding them, and the art-history professors regard the Hudson River painters as “illustrators” who could not possibly have believed in the Transcendentalist or spiritualist doctrines that they expounded.  Prophets of modern thought like Theodore Wiesengrund Adorno (1903 – 1969) and Jacques Derrida (1930 – 2004) have, of course, conclusively demonstrated that all Lake Poets and all Hudson River painters, even the ones who were Unitarians hence half-way to being modern liberals, were and remain servitors of false consciousness and an oppressive “logocentrism,” from which everyone should be compulsorily liberated.  In the colleges and universities, the Cultural-Marxist hatred for anything not Cultural-Marxist grows red-hot, white-hot, and ultraviolet-hot by swift stages.  That is a metonymy of exactly what the early twentieth-Century Traditionalists predicted.

In The End of Our Time (1933), Berdyaev argues that, “The Renaissance began with the affirmation of man’s creative individuality; it has ended with its denial.”  Creativity, which Michelangelo and J. S, Bach ascribed to God, produces unequal results that inspire “envy,” which in turn solicits a demand for “equality.”  For Berdyaev, the principle of modernity is “envy of the being of another and bitterness at the inability to affirm one’s own.”  Thus, according to Berdyaev’s analysis, “Our age is like to that which saw the passing of the ancient world” although “that was the passing of a culture incomparably finer than the culture of today.”  It is possible, writes Berdyaev, to “trace the ruin of the Renaissance in modernist art, in Futurism, in philosophy, in Critical Gnoseology… and finally in socialism and anarchism,” all of which begin with a rejection of Romantic, and therefore of religious, values.

In The Meaning of the Creative Act (1916), Berdyaev, contrasting “Canonic” or “pagan” art with “Christian art, or, better, the art of the Christian epoch,” arrives at the dichotomy that “pagan art is classic and immanent” where “Christian art is romantic… and transcendent.”  The parallelism between Berdyaev and Chateaubriand will be abundantly self-evident.  As Berdyaev sees it, “In [the] classically beautiful perfection of form [in] the pagan world there is no upsurge towards another world… no abyss… above or below”; that is, no “caverns measureless to man.”  The Romantic, knowing that he can never achieve perfection in this world, shies from utopian projects that inevitably become coercive and universal.  Thus “a romantic incompleteness… characterizes Christian art,” which takes as a premise, among others, the conviction “that final, perfect, eternal beauty is possible only in another world.”  That the Romantic often succumbs to the frustration inherent in eternal longing, Berdyaev notes; but the Romantics themselves knew their vulnerability in this regard well and were wont candidly to diagnose it, as Wordsworth does in “The world is too much with us,” candidly.  Berdyaev saw in Nineteenth-Century Romanticism the last pause in the steady descent of the Western world into materialism, utilitarianism, and nihilism, the equivalent of Guénon’s Kali Yuga or Dark Age.

Contemporary Traditionalism picks up where Berdyaev, Guénon, and the mid-Twentieth Century anti-modernists, and again where the Romantics, in their century, left off.  Traditionalists recognize that the critical situation of their time is deeper, more degraded, more irremediably catastrophic than the of one hundred or one hundred-and-fifty years ago, but they also see that it is the same crisis and that if the Endarkenment of their day were more acute by a magnitude at least than it was in 1820 or 1920 it would also be closer to its irrevocable finale.  The problem for Traditionalists is how severe that finale will be.  Will it conform itself to the Foundering of Atlantis or the Fall of Rome?  The former constituted a choke-point after which civilized life had to begin again from the degree zero.  The latter sacrificed the Imperial infrastructure, both physical and bureaucratic, for the reorientation of Western European humanity from the Mediterranean to the Atlantic.  The Greeks and Romans feared to sail beyond the Pillars of Hercules.  Significantly, the conquest of the Atlantic and the opening up of North America fell to those Northwestern Goths, the Vikings, at the very moment when Iceland was embracing Christianity.  Leif Erikson was an early convert, as was Thorfinn Karlsefni.

Modernity is a Polyphemus, an angry unison-chorus, shouting like thunder that man is the measure and that there is nothing, not measurable by man.  Traditionalism is the quiet voice, seeking parlay with other hushed voices, so that together they might enter conversation with the Forest Murmurs and even the distant Music of the Spheres and come to know better what they already suspect, that man must begin by measuring himself against the measureless.

[This essay is dedicated to Professors Cocks and Presley and to “The Two Scholars.”]

Thomas F. Bertonneau earned a Ph.D. in Comparative Literature from the University of Califonia at Los Angeles in 1990. He has taught at a variety of institutions, and has been a member of the English Faculty at SUNY Oswego since 2001. He is the author of three books and numerous articles on literature, art, music, religion, anthropology, film, and politics. He is a frequent contributor to Anthropoetics, the ISI quarterlies, and others.

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Luca Valentini

Ex: http://www.ereticamente.net

Storia di un Culto

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna.

Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.

 

Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano.

 

Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

 

Le corrispondenze astrali e metalliche

 

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma (p. 75, Edizioni Mediterranee), , nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”. 

 

Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete, Epistola di Ripley, cap. LI) ).

 

I sette gradi di trasmutazione

 

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”.

 

Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso, De natura rerum libri novem, Edizioni Phoenix). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere.

 

Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole, Edizioni Controcorrente, p. 117) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso).

 

Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso!

 

Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”.

 

Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la separazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé, Edizioni Atanor).  

 

La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

 

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio.

 

Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella (op.cit., p. 85-6) ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  

 

Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mithra, Fondazione Evola, p. 14)).

 

La realizzazione dell’Uno

 

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo.

 

Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte, Edizioni ECIG, p. 87), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”.

 

Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

 

Luca Valentini

 

(saggio pubblicato sul n. 5, Ottobre 2011, della rivista Betile, Cagliari)

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

por Stefano Di Ludovico

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Entre las ideas fuerza que Matteo Salvini presenta como esenciales para el nuevo curso de la Liga Norte continúa estando el “no a las mezquitas”, o el rechazo a la construcción de lugares de culto islámicos en nuestras ciudades. Decimos “continúa” porque si en otras áreas Salvini parece haber dado un giro importante e innovador a la política de su partido (véase, por ejemplo, a nivel interno, la atención a la dimensión nacional o, a nivel internacional, el apoyo a la Rusia de Putin), sobre tal punto no hubo novedades sustanciales respecto a las tradicionales posiciones anti islámicas propias del movimiento liguista, en el que el “tema de la inmigración” y la “cuestión islámica” siempre se han visto como las dos caras de la misma moneda. Y a partir de esta identificación parece surgir una serie de problemas cuyo enfoque creemos será útil para aclarar los límites y las contradicciones en las que incluso la nueva Liga de Salvini continúa moviéndose, y con ella los diferentes partidos y movimientos europeos considerados “identitarios” -etiquetados como “populistas” o de “extrema derecha” – con los cuales la Liga está hoy más estrechamente aliada, límites y contradicciones que van a invertir la naturaleza, los valores de referencia y la misma visión del mundo que son la base de toda esa área política.

Como se sabe, el “no a las mezquitas” es parte de una batalla política general encaminada a obstruir y detener la propagación en Italia de las prácticas, usos y costumbres islámicas, consideradas incompatibles, si no hostiles, a las de nuestro propio país y las a de Occidente en general. El “no a las mezquitas” va de la mano con el no al velo para las mujeres, el no al kebab, el no a la comida islámica en los comedores escolares y así sucesivamente. La cuestión decisiva es por consiguiente la de la llamada “amenaza islámica”, y por lo tanto ligada a la de la “invasión extracomunitaria” que pondría en riesgo, más allá de los costos materiales y sociales que implica inevitablemente la inmigración sin reglas, la identidad y, por lo tanto, la propia supervivencia de nuestra civilización. Si no fuera por esto, sería difícil de entender cómo se podría justificar la negativa a reconocer el derecho fundamental de los fieles musulmanes a rezar en los lugares adecuados (¿o los quieren dejar quizá en sótanos y garajes?), derecho que no nos parece que los liguistas, como los partidos afines a ella antes mencionados, quieran negar a los representantes de otros cultos no cristianos. No nos consta, de hecho, que estos se movilicen cada vez que temen la construcción de un templo judío, budista o de la nueva era, sin tener en cuenta el hecho de que entre los musulmanes también se cuentan en la actualidad decenas de miles de ciudadanos italianos convertidos (por lo tanto, no ciertamente “extracomunitarios”): en este caso encontrar alguna razón que pueda justificar la denegación del derecho de culto reconocido a los italianos cristianos, judíos o budistas sería aún más difícil y un tanto paradójico. Así que, más que una cuestión de elementales cuanto descontados derechos subjetivos, el problema parece ser aquello mucho más importante de la defensa de nuestra “civilización”, dado que ésta, al decir de estas fuerzas políticas, se pondría en riesgo principalmente por el Islam, no constituyendo en este sentido otras religiones ningún peligro, tanto por el número limitado de sus miembros, como porque principalmente estos, más allá del Dios particular en el que creen o del culto específico que le reservan, aparecen para el resto perfectamente integrados en la sociedad occidental, reconociéndose plenamente en sus costumbres y en sus valores subyacentes.

Uno se pregunta, entonces, cuál sería esta  “civilización” occidental, cuáles sus costumbres y valores, en nombre de los cuales la Liga y otras fuerzas identitarias europeas llevan a cabo su lucha anti islámica. Que se sepa, la única “civilización” que caracteriza a Occidente hoy es la llamada civilización “moderna”, o civilización laica materialista y consumista, que nació precisamente en Occidente hace unos dos siglos, se ha ido gradualmente ampliando gracias al predominio de éste al resto del mundo, mundo casi por completo “occidentalizado”: como tal civilización fue construida aquí, con nosotros haciendo tabla rasa de todas las civilizaciones y culturas “otras”, civilizaciones y culturas de tipo esencialmente “tradicional” que caracterizaron en origen al Occidente mismo, y del mismo modo se va imponiendo a nivel global, barriendo la civilizaciones locales tradicionales, algunas de las cuales no han sido totalmente erradicadas, en algunas zonas todavía están tratando de resistir en nombre de la defensa de su propia identidad. El Islam, aunque también profundamente distorsionado por la modernidad, es una de ellas, más allá de las diferentes articulaciones y corrientes, a menudo en una amarga lucha entre ellas, lo que inevitablemente caracteriza cualquier gran tradición (si hay una cosa que une a los sunitas del Isis o de la Hermandad Musulmana, y los chiítas de Irán o de la libanesa Hezbolá es la ‘hostilidad hacia las costumbres y estilo de vida occidentales). Cuando la Liga y los partidos “identitarios” dicen que luchan por la “identidad” occidental contra la amenaza islámica, entonces es de esta identidad de la que esencialmente están hablando, dado que en Occidente, desde hace varias décadas, no se ve otra. Hablar incluso de defensa de la “identidad cristiana”, como estos movimientos hacen, como si el Occidente todavía se identificara con esta su última, en un sentido temporal, tradición, parece más un mero pleonasmo, visto que los cristianos de Occidente y sus respectivas iglesias están desde hace mucho tiempo completamente homologados a la cultura “moderna” que, en contra de su propia “tradición”, fue construida. Ni en este sentido puede hacer escuela la exigua y por lo tanto completamente irrelevante minoría de “tradicionalistas” que aún permanece dentro de las Iglesias cristianas: si los partidos identitarios fueran la expresión de tales instancias minoritarias, sin duda no serían esos partidos de masas que son hoy o que, al menos, aspiran a ser.

El Islam, en cambio, incluso en nuestras sociedades, a menudo trae elementos y valores realmente incompatibles con la modernidad y, por lo tanto, difícilmente “integrables”. Y es eso lo que las fuerzas identitarias le reprochan, viendo a sus miembros como sujetos extraños y alógenos respecto a nuestro mundo, a diferencia, como se ha dicho, de los seguidores de otras religiones que, al igual que los cristianos, más allá de las formas externas que aún permanezcan en las prácticas del culto, por lo demás están totalmente homologados a las costumbres y al estilo de vida materialista y consumista propio de nuestra civilización. Así, una mujer musulmana que viste su ropa tradicional, como por ejemplo el velo, genera protestas y casi un sentimiento de repulsión que está en conformidad con nuestra “tradición”, los atuendos con los cuales se engalanan nuestras chicas respetando la última moda lanzada por la etiqueta del momento. Del mismo modo, la apertura de un kebab o de una carnicería musulmana irían a desfigurar, para los lugareños “identitarios”, la decoración urbana de nuestras calles, mientras que un McDonalds o un local de moda y tendencias no. Los ejemplos podrían multiplicarse: hace años, en Suiza, los partidos identitarios organizaron un referéndum contra la construcción de minaretes porque éstos implicarían la ruptura de la arquitectura típica de las ciudades suizas: no consta que tales partidos, en Suiza como en otros lugares, se hayan levantado alguna vez, al menos con el mismo ardor, en contra de la excéntrica arquitectura moderna que desfigura habitualmente nuestros centros históricos, como en general nuestros barrios, por no hablar de los eco-monstruos de nuestros suburbios, donde ahora todo el sentido de la proporción, la armonía, y por lo tanto de lo “bello” está completamente perdido, y no ciertamente por culpa de los minaretes o de quién sabe qué otro exótico edificio.

El hecho es que ahora también los representantes de los movimientos y partidos que intentan, a menudo de buena fe, denunciar la crisis y la decadencia de nuestra civilización, y presentarse como los defensores del “localismo” y del “pluralismo” en contra de la homologación y la globalización provocada por la modernidad, son hasta tal punto adictos y están tan comprometidos con su estilo de vida y sus valores, que terminan por sentir como una amenaza y un peligro cada realidad que se presenta como efectivamente “otra” y diferente. Si cavamos a fondo, detrás del “no a las mezquitas” se esconde justamente la desconfianza, si no la verdadera y propia “fobia” del hombre moderno hacia una civilización, como el Islam, todavía atada, como toda civilización digna de ese nombre, a los fundamentos religiosos, “sagrados”, por lo que la presencia de personas que acuden a un lugar de culto genera malestar a la mera visión y estaría perturbando la vida del barrio, mientras que no se tendría nada que decir si esas mismas multitudes fueran a invadir, en día de fiesta, un centro comercial o un centro deportivo. Hace años en Milán se montó un escándalo, justo por parte de la Liga y otros partidos de la derecha, debido a que un grupo de musulmanes, durante una manifestación, se detuvo a orar en la plaza de la catedral: se habló hasta de una “profanación” del principal lugar sagrado de los milaneses. No nos consta que aquellos mismos partidos hayan montado nunca un escándalo frente a la profanación permanente a la que aquel lugar es sometido a causa de las más variadas y extravagantes iniciativas mundanas y consumistas que tienen lugar allí, a menudo promovidas y financiadas por aquellos que, como ellos, han administrado la ciudad de Milán. ¿Pero qué debería ofender principalmente a un espíritu religioso: gente, a pesar de ser de otra fe, orando, o la campaña publicitaria para lanzar el último producto de consumo, tal y como se hace cada día en la Plaza del Duomo? Volviendo a los ejemplos del velo o de los locales musulmanes, el problema es que en Occidente no se puede dar razón de personas tan tenazmente vinculadas a los dictados religiosos incluso en la ropa y en la alimentación (cosa que es perfectamente normal en todas las civilizaciones tradicionales, donde todos los aspectos de la vida son una expresión de lo “sagrado”), mientras que ser determinado por la lógica consumista incluso en los ámbitos más intelectuales y espirituales, como ocurre en Occidente, se considera “normal” y por lo tanto es tolerado. E incluso las campañas que los partidos identitarios emprenden a menudo a favor de los símbolos y costumbres propios de nuestra tradición religiosa (véase la defensa del crucifijo o del presepe [Nacimiento, Belén. N.t.] en lugares públicos) cuando estos son prohibidos por celosos representantes institucionales en respeto a la “laicidad” del Estado, son hechas sobre todo en el nombre de una tradición entendida como mero folklore (folklore que del consumismo es sólo una variante) y por políticos que en general han perdido completamente el verdadero espíritu religioso y tradicional, y que no siguen ya ciertas costumbres siquiera al nivel de una sola adhesión formal.

Queriendo negar a los musulmanes la oportunidad de seguir sus propias costumbres y valores, a los cuales deberían renunciar para aceptar los nuestros, los partidos identitarios se ponen así, sustancialmente y más allá de las diferencias aparentes, en el mismo plano que los partidos de izquierda que, en nombre de la “integración” y de la “sociedad multiétnica” que van pregonando como alternativas a aquellas del “rechazo” y de la “intolerancia” que reprochan a la derecha, persiguen en realidad el mismo fin de “asimilación” de los musulmanes, como de cualquier otra diversidad, al único modelo de civilización considerado legítimo, el occidental moderno. Y la equívoca mezcla entre la “cuestión de la inmigración” y la “cuestión islámica”, que lleva erróneamente a los partidos identitarios a acusar a la izquierda de “filoislamismo” como consecuencia de su “immigracionismo”, cuando en realidad la izquierda puede ser todo excepto “filoislámica”, ya que los valores y costumbres propios de la tradición islámica, como los de cualquier “tradición”, son incompatibles con los valores y las costumbres de la modernidad, de la que la izquierda es la representante por excelencia. ¿O los liguistas creen que las mujeres progresistas italianas desean la adopción en nuestro país de la sharia en lo que respecta a, por ejemplo, las relaciones hombre-mujer? En realidad, ellas quieren lo que básicamente quieren también ellos: que los musulmanes renuncien a tales “bárbaras” y “atrasadas” tradiciones y se conviertan a la magníficas y progresivas suertes de la modernidad, al ritmo del tan cacareado multiculturalismo que para la izquierda no se reduce más que, también desde su punto de vista, a la preservación de las aspectos “folklóricos” de las otras tradiciones dentro del único modelo de civilización tolerado y reconocido.

 

La Liga y los partidos identitarios europeos se encuentran así frente a una encrucijada: o bien definen claramente cuál sería la ‘identidad’, o el modelo de civilización al cual se adhieren y que quieren salvaguardar contra la presunta “amenaza islámica”, o se arriesgan a servir ellos también, en última instancia, de simples “perros guardianes” del sistema, alternativos sólo en apariencia, en los detalles de los métodos y de las estrategias políticas, a las fuerzas del centro o de la izquierda que tal sistema gobiernan y en el que se reconocen plenamente. Además, algunos de estos partidos -especialmente aquellos del área protestante o nórdica – no ocultan en erigirse en los paladines más intransigentes y rígidos justo del modelo de desarrollo occidental, contra un Islam no asimilable en él: el LPF holandés por ejemplo, del difunto Pim Fortuyn, siempre ha rechazado claramente la etiqueta de partido “reaccionario”, de “extrema derecha”, declarando varias veces querer defender contra el tradicionalismo musulmán los valores laicos y seculares propios del Occidente moderno, como la igualdad entre hombres y mujeres y los derechos gays (Fortuyn fue efectivamente homosexual declarado), y posiciones similares adoptaron partidos “populistas” de países como Dinamarca, Suecia o Noruega, que ven en su propio modelo de desarrollo “escandinavo” la punta de lanza de la modernidad, en su opinión cuestionada por la cada vez mayor presencia de inmigrantes musulmanes. En la práctica la ideología en la que tales partidos se basan es aquella que, con un término en boga hoy en día, se llama “fallacismo”, la violenta polémica anti-islámica de la conocida periodista italiana, debido precisamente a su plena participación de los valores occidentales modernos que el Islam se obstina en no reconocer; “fallacismo” que, como es bien conocido, continúa asomando la cabeza también en la Liga salviniana. La persistencia de parecidos horizontes ideológicos encuentra su confirmación también en ciertas posiciones de política exterior que tales partidos expresan, y que van a chirriar con las al tiempo interesantes innovaciones – tales como la proximidad a la Rusia de Putin en clave antiatlantista y antieuropeísta -, antes mencionadas: véase, por ejemplo, el filosionismo, el estado de Israel visto como el “baluarte de Occidente” en el mar islámico de Medio Oriente, o el apoyo a los regímenes y movimientos árabes considerados “laicos” o “moderados”, terminando con hacer propias las categorías interpretativas occidentalistas totalmente fantasiosas y espurias, tendentes únicamente a reiterar que el único Islam que Occidente tolera es un Islam hecho a su imagen y semejanza, un Islam que ya no es tal y que acepta ser “asimilado” en todo y para todo al estilo de vida occidental (por cierto, el filosionismo parece realmente paradójico en fuerzas declaradamente antinmigracionistas, ya que el propio Israel es un estado fundado sobre la inmigración “ilegal” y la expulsión y guetización de los nativos).

Si en lugar de un modelo de sociedad diferente, de un modelo diferente de civilización, la Liga y los partidos de la destra identitaria desean hacerse portavoces contra la decadencia y la anonimia del mundo moderno y globalizado al que incluso dicen oponerse, entonces su invectiva y sus flechas deberían ser dirigidas a otro lugar, contra un “enemigo” que no es, como el Islam, externo y exótico, sino interno y endógeno, en cuanto que lo que ha destruido e impide el florecimiento de una civilización “otra”, y que realmente pueda considerarse tal, se encuentra en la historia y en las decisiones tomadas por Occidente a lo largo de su historia reciente, y en la actualidad tiene sus bastiones en las instituciones y en los centros de poder de nuestros propios países. Así, en lugar de despotricar contra la presunta cuanto misteriosa “invasión islámica”, es contra la invasión “americana”, sea por sus bases militares como especialmente por sus costumbres de vida – el estilo de vida americano -, contra lo que cualquiera que se presente como defensor de la identidad y de la civilización europea debería despotricar; en vez de protestar contra la construcción de mezquitas o por el uso del velo islámico, es contra la construcción de hipermercados, de sedes de multinacionales, de todos los centros y los símbolos de la industria del consumo contra lo que deberíamos revolvernos, porque son éstos los que perturban, humillan y degradan cotidianamente y a sabiendas nuestras ciudades y nuestras propias vidas. La historia enseña que ninguna gran civilización, si se ha mantenido firme y fuerte en sus tradiciones, ha sido borrada por el contacto y la colisión con una civilización extranjera, la decadencia y la crisis siempre han sido principalmente debido a factores internos. Del mismo modo sería completamente ilusorio pensar en salvaguardar nuestras tradiciones obligando a los demás a abandonar las propias; de hecho, la obstinación con la que los musulmanes siguen teniendo fe en sus costumbres frente a un mundo que va hacia otro lugar, debería ser para nosotros una fuente de admiración y de ejemplo. Siempre que se sepa salir de la equivocación de intercambiar nuestra tradición por aquello que en su lugar la ha destruido, y se comprenda de una vez por todas cuál es ahora la verdadera batalla, el verdadero reto para todos aquellos que realmente tienen en el corazón el destino de cada identidad y de cada civilización: como escribió Guénon, “desde diferentes partes se habla mucho hoy de “defensa de Occidente”; pero por desgracia, no parece entenderse que es, sobre todo, contra sí mismo que Occidente necesita ser defendido”.

(Traducción Página Transversal)

Fuente: Krisis

Miyamoto Musashi: un esprit sans entraves

Miyamoto Musashi

Un esprit sans entraves

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Si il existe une personnalité japonaise à la renommée mondiale, c'est bien Miyamoto Musashi (1584-1645), ce rônin, maître-escrimeur hors-pair, artiste et philosophe, auteur des Écrits sur les Cinq Éléments, couramment et improprement appelé Traité des Cinq Roues.  Sa postérité est telle que ce que nous connaissons réellement de sa vie fraye avec le romanesque et le légendaire, et bien sûr ce personnage atypique a ses adulateurs et détracteurs chez les amoureux de la culture japonaise et des arts martiaux. Ce qui est certain, à la lecture des Écrits sur les Cinq Éléments, c'est que Musashi était un esprit libre en phase avec la vie. Ces cinq rouleaux rédigés à l'extrême fin de sa vie étaient destinés à transmettre l'essence de son art à ses élèves.

Toutefois, cet enseignement dépasse le simple cadre des techniques du combat au sabre et de la stratégie, ceux-ci ne sont que des voies parmi tant d'autres menant à l'accomplissement de soi. Mais, les Écrits sur les Cinq Éléments, sont teintés d'amertume : Musashi règle ses comptes. Il aspirait  à devenir l'instructeur d'un puissant seigneur voire du shôgun, mais comme bon nombre de japonais du XVIIe siècle, ses perspectives réelles d'ascension sociales se sont éteintes sur le champ de bataille de Sekigahara (20-21 octobre 1600). Il était du mauvais côté, celui des perdants : les Toyotomi et leurs alliés seront tenus éloignés des postes honorifiques ou les plus importants. Musashi s’est battu sous la bannière du seigneur Ukita, suzerain du seigneur Shinmen Sôkan. Ce clivage pèsera lourd ; les haines se raviveront au moment des guerres civiles qui précèdent et succèdent l’instauration de l'ère Meiji en 1868. 

 

Il sera l’invité du clan Ogasawara (1616-1617), puis du Hosokawa, famille apparentée au Tokugawa, mais n’aura ni le titre ni les émoluments d’un maître-d’armes de son niveau. Le clan Hosakawa l’a recruté en 1611 pour régler un différend polititique : il tue Sasaki Kojiro en combat singulier sur l’île de Funajima (avril 1612). Il sera un satellite du clan jusqu’à sa mort. Musashi participe comme soldat ou comme conseiller militaire aux guerres conduites par le shôgun contre les derniers partisans des Toyotomi (sièges d’Osaka, 1614-1615) et les Chrétiens de l’île de Shimabara conduits par Shirō Amakusa (1637-1638). Surtout, il mène à partir de 1618 (ou 1620) une politique d’adoption, certainement mêlé à un sincère désir de paternité, lui servant à placer des soutiens politiques. 

 

Miyamoto Mikinosuke deviendra un vassal de la seigneurie de Himeji (1622), mais le jeune homme suivra son seigneur dans la mort en pratiquant le suicide rituel (1626). Miyamoto Iori, qui serait peut-être un sien neveu, entrera au service du seigneur Ogasawara (1626). Surtout, en 1624, il séjourne à Edo, la capitale, et noue d’étroites relations avec Hayashi Razan, un célèbre savant confucéen, ce dernier proche du Shôgun l’aurait proposé comme maître de sabre, mais le Shôgun disposant déjà de deux maîtres d’armes de renom, Yagyû Munenori (école shinkage ryû) et Ono Jiroemon (Ono-ha Ittō-ryū),  déclinera l’offre. 

Nous savons peu de choses authentiques sur les duels de Miyamoto Musashi, le premier se serait déroulé au village de Hirafuku-mura en 1596, contre un élève de l’école Shînto-ryû. Musashi n’avait que 12 ans. En 1604, il gagne une série de duels contre le clan Yoshioka dans la banlieue de Kyôtô. Il aurait ensuite formé Tada Hanzaburô, un moine du temple d’Enkôji, qu’il autorisa à enseigner à la fin de son apprentissage. En 1607, il gagne un duel contre Shishido Baiken, un expert en kusari-gama (une faucille liée à une chaîne se terminant par un poids en acier). De passage dans la capitale, il vainc deux adeptes de la shinkage-ryu, mais surtout échange avec Musô Gonnosuke, un expert du combat au bâton, celui-ci fera évoluer son art au contact de Musashi et créé une école (Shintô-Muso-ryû).

Que pouvons-nous avancer sur cet homme ? 

Son art est tout d’abord un héritage familial. Son père biologique (ou adoptif, selon d’autres hypothèses), Miyamoto Munisai, était un maître d’arme pratiquant le sabre et le jitte. 

Le jitte est une arme de neutralisation, sa lame est non-tranchante et effilée avec une griffe latérale au niveau de la garde. Le jitte était une arme d’appoint complétant le sabre. Toutefois, selon d’autres sources le jitte manipulé par Musashi aurait été un modèle à dix griffes. Le jitte et le sabre court (wakizashi) servaient à immobiliser ou à parer la lame de l’adversaire offrant une ouverture pour une frappe au sabre long (katana). Toutefois, pour Musashi, l’emploi des deux sabres est circonstancielle comme l’affirme les Écrits sur les Cinq Éléments, mais cette technique fait l’originalité de son école. C’était peut-être, outre les aspects techniques, un moyen de se différencier et de « séduire » un seigneur en quête d’instructeur. L’école de Musashi, la Hyōhō Niten Ichi ryū (“l’École de la stratégie des deux Ciels comme une Terre”) existe encore de nos jours, mais l’usage des deux sabres n’était guère prisé pendant l’époque d’Edo. La manipulation de deux armes nécessite un entraînement particulier et le dégainé n’est pas aisé, surtout en espace clos (De même, le retour des deux lames dans leurs fourreaux nécessite que l’on se dessaisisse de l’une d’entre-elle). Les samouraïs préféreront de loin, l’usage du katana ou du wakizashi et rarement les deux en même temps.

  

Ce qui reste de Musashi : l’empreinte spirituelle d’un homme, qui n’était probablement pas le meilleur artiste martial du Japon (la vie se réduit-elle aux arts martiaux ? Musashi était par ailleurs artiste et philosophe), mais d’un homme libre (ou pour le moins qui a pu se construire une marge d’autonomie plus importante que la moyenne au regard de sa situation sociale) qui se contentait d’être pleinement, de transmettre et de construire. Ayant atteint la maturité spirituelle et technique, Miyamoto Musashi vainquait sans tuer.  Les Écrits sur les Cinq Éléments respirent la vie, c’est un modèle de pensée aux antipodes du caractère morbide et étriqué du hagakure de Yamamoto Tsunetomo. Le livre de Musashi est important car, il révèle les techniques gardées généralement secrètes par les autres écoles, à savoir les techniques corporelles (respiration, distance, postures, etc.). Pour une lecture approfondie, il est vivement recommandé de lire la traduction des Écrits sur les Cinq Éléments et la biographie de Miyamoto Musashi par Kenji Tokitsu (Miyamoto Musashi. Maître de sabre japonais du XVIIe siècle, Points Sagesse, 1998). Le texte est analysé en profondeur et les cinq formules techniques (utilisant les deux sabres) sont complétées par une présentation des katas tels qu’ils sont encore pratiqués de nos jours (Imai Masayuki, 10e successeur de la branche principale de l’école de Musashi). 

Ces techniques sont visibles sur le site de la branche française de l’école.