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« Walter Laqueur l’a montré : une vie accélérée remplace l’atmosphère calme et recueillie de l’avant-guerre. De cent mille voitures particulières au sortir de la guerre, l’Allemagne passe à un million deux cent mille dix ans plus tard.
Conclusion apocalyptique :
Ex: http://www.oragesdacier.info
La critique du Testament de Dieu de Bernard-Henri Lévy par Pierre Vidal-Naquet dans Le Nouvel Observateur en juin 1979, la réponse de BHL et le commentaire de Cornelius Castoriadis
Pierre Vidal-Naquet à la rédaction du Nouvel Observateur (18 juin 1979)
Monsieur le Directeur,
Votre publication a eu récemment l’occasion de faire écho de façon favorable au livre de Bernard-Henri Lévy, Le Testament de Dieu, publié aux Éditions Grasset dans la collection « Figures ». Je pense que votre bonne foi a été surprise. [Il suffit, en effet, de jeter un rapide coup d’œil sur ce livre pour s’apercevoir que loin d’être un ouvrage majeur de philosophie politique, il fourmille littéralement d’erreurs grossières, d’à-peu-près, de citations fausses, ou d’affirmations délirantes. Devant l’énorme tapage publicitaire dont bénéficie cet ouvrage, et indépendamment de toute question politique et notamment de la nécessaire lutte contre le totalitarisme, il importe de rétablir, dam les discussions intellectuelles, un minimum de probité.] Je n’entends pas fournir ici une liste complète des erreurs de Bernard-Henri Lévy, cela demanderait un gros volume ; je me contenterai d’une simple anthologie de « perles » dignes d’un médiocre candidat au baccalauréat. [Qu’il s’agisse d’histoire biblique, d’histoire grecque ou d’histoire contemporaine, Monsieur Bernard-Henri Lévy affiche, dans tous les domaines, la même consternante ignorance, la même stupéfiante outrecuidance, qu’on en juge :] Monsieur Bernard-Henri Lévy place au « 7e jour » (p. 238) de la création le péché originel. Il faut croire qu’Adam et Ève ont profité du repos du Seigneur ; mais cette précision surprendra les lecteurs de la Genèse ; prenant le Pirée pour un homme, il fait (p. 79) d’Halicarnasse un auteur grec ; de l’Antigone de Sophocle, tragédie représentée à Athènes en 442 av. J.-C. et dont l’action se passe dans la Thèbes du second millénaire, il fait une pièce qui nous informe sur Thèbes à la fin du Ve siècle (p. 87) ; c’est comme si la Phèdre de Racine était utilisée comme document sur la Crète au temps de Louis XIV ; il fait (p. 79) de textes qui s’échelonnent entre le Ier siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.-C. des témoignages datant du temps de la « romanité expirante » ; c’est simplement se tromper de trois ou quatre siècles ; Robespierre, qui organisa le culte de l’Être Suprême, est accusé de « mise à mort du Dieu Un et Souverain » (p. 106) ; un texte de Benjamin Constant (1818) et un autre de Fustel de Coulanges (1864) sont déclarés (p. 42) « à peu près contemporains » et c’est même le premier qui fait « spectaculairement écho » au second. À ce compte, on pourrait déclarer « à peu près contemporains » le J’accuse de Zola (1898) et l’Appel du 18 juin du général de Gaulle ; de Staline, il est dit que, « au milieu de l’année 1928, […] il lance les masses sur la Place Rouge, à l’assaut d’un parti qui l’a mis en minorité et retarde pour l’heure la procession du socialisme » (p. 23). Et cette mise en minorité et cette manifestation sont une pure invention ; Bernard-Henri Lévy cite (p. 278, note 49) la « déposition d’Himmler » au procès de Nuremberg. Ce dut être une déposition fantomatique, car Himmler s’est suicidé après son arrestation, par les troupes anglaises, le 23 mai 1945 ; etc.
II me semble que ce petit relevé suffit et qu’il est de nature à intéresser vos lecteurs. Le véritable problème n’est donc pas de « critiquer » le livre de Bernard-Henri Lévy, car il est en deçà de toute critique ; il est de se demander : 1) Comment un normalien, agrégé de philosophie selon ce que nous apprend la couverture du livre, peut-il se mépriser lui-même et mépriser ses lecteurs au point de leur infliger une pareille « science » et se comporter, pour utiliser son propre vocabulaire (pp. 78-79), comme un « bateleur analphabète » ? 2) Comment il peut se faire que, sans exercer le moindre contrôle, un éditeur, des journaux, des chaînes de télévision lancent un pareil produit, comme on lance une savonnette, sans prendre les garanties de qualité que l’on exige précisément d’une savonnette ? Est-ce cela la « Barbarie à visage humain » ?
Veuillez agréer, Monsieur le Directeur, l’expression de mes sentiments les meilleurs.
Pierre Vidal-Naquet
Pierre Vidal-Naquet réplique à Bernard-Henri Lévy (Le Nouvel Observateur, 25 juin 1979)
Comme un petit élève de jadis, coiffé, injustement, du bonnet d’âne, par son instituteur, Bernard-Henri Lévy proteste, et comme on le comprend. Agrégé lui-même, et le disant bien haut, il affirme que j’aurais voulu le faire comparaître « au grand tribunal des agrégés ». Sculptant, avec l’aide des médias, sa propre statue, il affirme que j’ai écrit un « rapport de police philosophique » parce que j’ai dressé une petite anthologie de ses innombrables erreurs, anthologie que j’ai adressée à quelques journaux, non à tous, puisque je n’ai écrit, par exemple, ni au Figaro-Magazine d’Alain de Benoist et Michel Droit, ni à Minute, ni à la presse communiste. Parce que j’ai suggéré que la production intellectuelle ne devait pas relever purement et simplement de la production marchande, quelles que soient les inévitables interférences, me voilà accusé de vouloir faire établir un contrôle « sur la production des idées et leur circulation », et d’être animé d’une « rage dénonciatrice ».
Il est bon pourtant d’analyser les arguments de Bernard-Henri Lévy. Il y en a de quatre types : L’aveu limité. Il reconnaît une « grossière erreur » : il a fait témoigner Himmler, mort, au procès de Nuremberg. Mais c’est toute sa note, p. 278, note 49, qui est un tissu d’inventions. Ne va-t-il pas jusqu’à écrire que c’était la Gestapo, non la SS, qui s’occupait des chambres à gaz ?
Qu’est-ce que tout cela aux yeux du philosophe « hégélien » qui raisonne à l’échelle des siècles ? Et c’est ainsi que l’on peut rendre contemporains un texte de Ben¬amin Constant en 1818, et un texte de Fustel de Coulanges en 1864, faire commencer le temps de la « romanité expirante » avant même l’époque d’Auguste. Je crains que l’explication ne soit plus simple et ne s’appelle : légèreté. S’il a déclaré presque contemporain de Fustel le texte de Constant, n’est-ce pas simplement parce qu’il a lu ce texte dans une édition de 1861 ?
Lecture faite, persiste et signe. Et c’est ainsi que Robespierre, qui fit voter, le 18 floréal an II (7 mai 1794), que « le peuple français reconnaît l’existence de l’Être Suprême et l’immortalité de l’âme » et pourfendit en termes sanglants l’athéisme et les athées, se voit taxer d’« athéisme militant ». C’est encore ainsi que Bernard-Henri Lévy invoque l’autorité de Ciliga pour la manifestation de masse que Staline aurait organisée, en 1928, contre le Parti qui l’a mis en minorité, sur la place Rouge. Aux pages indiquées (50-51) de Dix ans au pays du mensonge déconcertant, Ciliga ne dit rien de tel, et pour cause : il se fait simplement l’écho de rumeurs circulant dans les milieux troskistes sur ce qui se passerait… si Staline était mis en minorité – chose du reste, je le précise, parfaitement inconcevable.
Je n’ai pas dit cela. Le malheur est précisément qu’il l’a dit, ou plutôt écrit. Ayant pris le Pirée pour un homme et Halicarnasse pour un nom de famille, comme on dit Chevreuse ou Saint-Simon, il croit m’apprendre qui est Denys d’Halicarnasse. Appellerait-on, en français, le romancier médiéval Chrétien de Troyes simplement : Troyes, ou le tyran Denys de Syracuse simplement : Syracuse ? Le philosophe a-t-il évoqué à propos de 1’Antigone de Sophocle, la Thèbes de la fin du Ve siècle avant Jésus-Christ – se trompant, s’il s’agit de la cité, d’un millénaire, et s’il s’agit de la pièce, de plusieurs dizaines d’années –, il fait comme s’il n’avait parlé que de la Grèce du Ve siècle. Enfin, si ce spécialiste de la Bible n’a pas parlé, pages 235-236, de la « thèse absurde » du péché originel commis « au septième jour », il en a bel et bien parlé à la page que j’ai citée, et qui est la page 238.
Querelles de grimauds que tout cela, cuistrerie ? Mais non, Le Testament de Dieu n’est pas un roman ni même un pamphlet, il se veut œuvre d’érudition et relève, à ce titre, de la critique, en gros et en détail.
Mais il y a plus grave. Bernard-Henri Lévy a parlé à mon propos de « pure et simple falsification ». C’est une expression dure à entendre pour un historien de métier et de vocation. Soit. Voyons un peu ce que nous apprend la critique des textes. Dans Le Monde du 5 janvier 1978, Bernard-Henri Lévy accorde un entretien à Gilbert Comte. On y lit ceci, qui fut dicté comme sien par le philosophe lui-même. Il s’agit de la langue française : « Je crois que la langue française est à la fois ma plus chère maladie et ma seule patrie possible. L’asile et l’antre par excellence. L’armure et l’arme par excellence. Un des lieux, en tout cas, où je me tienne en ce monde. » Beau texte. Mais une version, sans doute, « à peu près contemporaine », puisqu’elle date du 23 décembre 1941, lui fait « spectaculairement écho ». La voici : « Même si je n’étais pas un animal essentiellement français, […] la langue française serait encore pour moi la seule patrie imaginable, l’asile et l’antre par excellence, l’armure et l’arme par excellence, le seul “lieu géométrique” où je puisse me tenir en ce monde pour y rien comprendre, y rien vouloir ou renoncer. » Il s’agit d’une lettre de Saint-John Perse (Alexis Saint-Léger-Léger) à Archibald MacLeish, et on la trouvera dans les Œuvres complètes du poète (collection de la Pléiade), page 551. « Pure et simple falsification », avez-vous dit ?
Pierre Vidal-Naquet
Il est regrettable que la lettre de Pierre Vidal-Naquet publiée dans Le Nouvel Observateur du 18 juin 1979 (p. 42) ait été amputée de quelques passages importants : « II suffit, en effet, de jeter un rapide coup d’œil sur ce livre pour s’apercevoir que, loin d’être un ouvrage majeur de philosophie politique, il fourmille littéralement d’erreurs grossières, d’à-peu-près, de citations fausses ou d’affirmations délirantes. Devant 1’énorme tapage publicitaire dont bénéficie ce livre, et indépendamment de toute ques-tion politique et notamment de la nécessaire lutte contre le totalitarisme, il importe de rétablir, dans les discussions intellectuelles, un minimum de probité […]. Qu’il s’agisse d’histoire biblique, d’histoire grecque ou d’histoire contemporaine, M. Bernard-Henri Lévy affiche, dans tous les domaines, la même consternante ignorance, la même stupéfiante outrecuidance, qu’on en juge : […]. »
Shmuel Trigano avait corroboré d’avance ce jugement, quant à l’histoire et l’exégèse bibliques, dans Le Monde (25 mai 1979). Il est simplement indécent de par-er à ce propos de « jeu de la cuistrerie » et de prétendre que l’on veut « censurer toute parole qui n’aurait point d’abord comparu au grand tribunal des agrégés », comme a le front de le faire quelqu’un qui occupe les médias presque autant que la « bande des quatre » et pour y produire un vide de la même qualité. Vidal-Naquet n’a pas demandé aux responsables des publications de « renforcer le contrôle sur la production des idées et leur circulation ». Il s’est dressé contre la honteuse dégradation de la fonction critique dans la France contemporaine. De cette dégradation, il est évident que les direc-teurs des publications sont aussi responsables – comme ils 1’étaient (et le restent) d’avoir, pendant des décennies, présenté ou laissé présenter comme « socialisme » et « révolution » le pouvoir totalitaire des Staline et des Mao. Mais peut-être que l’auteur, du haut de la nouvelle « éthique » qu’il veut enseigner au monde, nous dira-t-il, comme naguère les « philosophes du désir », que « la responsabilité est un concept de flic » ? Peut-être n’a-t-il qu’une notion carcérale et policière de la responsabilité ?
Ce qui importe n’est pas, évidemment, le cas de la personne, mais la question générale que Vidal-Naquet posait à la fin de sa lettre et que je reformulerai ainsi : sous quelles conditions sociologiques et anthropologiques, dans un pays de vieille et grande culture, un « auteur » peut-il se permettre d’écrire n’importe quoi, la « critique » le porter aux nues, le public le suivre docilement – et ceux qui dévoilent l’imposture, sans nullement être réduits au silence ou emprisonnés, n’avoir aucun écho effectif ?
Question qui n’est qu’un aspect d’une autre, beaucoup plus vaste : la décomposition et la crise de la société et de la culture contemporaines. Et, bien entendu aussi, de la crise de la démocratie. Car la démocratie n’est possible que là où il y a un ethos démocratique : responsabilité, pudeur, franchise (parrésia), contrôle réciproque et conscience aiguë de ce que les enjeux publics sont aussi nos enjeux personnels à chacun. Et, sans un tel ethos, il ne peut pas y avoir non plus de « République des Lettres » mais seulement des pseudo-vérités administrées par l’État, par le clergé (monothéiste ou non), par les médias.
Ce processus de destruction accélérée de l’espace public de pensée et de montée de l’imposture exigerait une longue analyse. Ici, je ne peux qu’indiquer et décrire briève-ment quelques-unes de ses conditions de possibilité. La première concerne les « auteurs » eux-mêmes. Il leur faut être privés du sentiment de responsabilité et de pudeur. La pudeur est, évidemment, vertu sociale et politique : sans pudeur, pas de démocratie. (Dans les Lois, Platon voyait très correctement que la démocratie athénienne avait fait des merveilles aussi longtemps que la pudeur, aidôs, y régnait.) En ces matières, l’absence de pudeur est ipso facto mépris d’autrui et du public. Il faut, en effet, un fantastique mépris de son propre métier, de la vérité certes aussi mais tout autant des lecteurs, pour inventer des faits et des citations. Il faut ce mépris du public au carré pour faire mine, lorsque ces bourdes sont relevées, de retourner l’accusation d’ignorance contre celui qui les a signalées. Et il faut une impudeur sans pareille – ou plutôt que les communistes et les fascistes nous avaient déjà exhibée – pour désigner comme « intellectuel probablement antitotalitaire » (souligné par moi ; le style de l’insinuation, qui pourrait être rétractée si les choses tournaient mal, pue L’Humanité à mille kilomètres) Pierre Vidal-Naquet, qui s’est toujours trouvé, depuis plus de vingt ans, à la première ligne des dénonciateurs du totalitarisme et a combattu la guerre d’Algérie et la torture à une époque où cela, loin de rapporter de confortables droits d’auteur, comportait des risques réels.
Que l’industrie des médias fasse son profit comme elle peut, c’est, dans le système institué, logique : son affaire, c’est les affaires. Qu’elle trouve des scribes sans scrupule pour jouer ce jeu n’est pas étonnant non plus. Mais tout cela a encore une autre condition de possibilité : l’attitude du public. Les « auteurs » et leurs promoteurs fabriquent et vendent de la camelote. Mais le public l’achète – et n’y voit que de la camelote, des fast-foods. Loin de fournir un motif de consolation, cela traduit une dégradation catastrophique, et qui risque de devenir irréversible, de la relation du public à 1’écrit. Plus les gens lisent, moins ils lisent. Ils lisent les livres qu’on leur présente comme « philosophiques » comme ils lisent les romans policiers. En un sens, certes, ils n’ont pas tort. Mais, en un autre sens, ils désapprennent à lire, à réfléchir, à critiquer. Ils se mettent simplement au courant, comme l’écrivait L’Obs il y a quelques semaines, du « débat le plus chic de la saison ».
Derrière cela, des facteurs historiquement lourds. Corruption des mécanismes mentaux par cinquante ans de mystification totalitaire : des gens qui ont si longtemps accepté l’idée que la terreur stalinienne représentait la forme la plus avancée de la démocratie n’ont pas besoin de grandes contorsions intellectuelles pour avaler l’affirmation que la démocratie athénienne (ou l’autogestion) équivaut au totalitarisme. Mais aussi la crise de l’époque, l’esprit du temps. Minable époque, qui, dans son impuissance à créer ou à reconnaître le nouveau, en est déduite à toujours resucer, remastiquer, recracher, revomir une tradition qu’elle n’est même pas capable de vraiment connaître et de vraiment faire vivre.
(...)
Cornelius Castoriadis
Mais Fustel décrit la corvée démocratique au jour le jour (pp.451-452) :
For those seeking something like a “how to” guide for living as a Traditionalist, it is mainly the second division of the book (“In the World Where God is Dead”) that offers something, and chiefly it is to be found in Chapter Eight: “The Transcendent Dimension – ‘Life’ and ‘More than Life.’” My purpose in this essay is to piece together the miniature “survival manual” provided by Chapter Eight – some of which consists of little more than hints, conveyed in Evola’s often frustratingly opaque style. It is my view that what we find in these pages is of profound importance for anyone struggling to hold on to his sanity in the face of the decadence and dishonesty of today’s world. It is also essential reading for anyone seeking to achieve the ideal of “self-overcoming” taught by Evola – seeking, in other words, to “ride the tiger.”
Still, through this gloom one may detect exactly the position that Evola correctly attributes to Nietzsche. Like Kant, Nietzsche demands that the overman practice autonomy, that he give a law to himself. However, Kant held that our self-legislation simultaneously legislates for others: the law I give to myself is the law I would give to any other rational being. The overman, by contrast, legislates for himself only – or possibly for himself and the tiny number of men like him. If we recognize fundamental qualitative differences between human types, then we must consider the possibility that different rules apply to them. Fundamental to Kant’s position is the egalitarian assertion that people do not get to “play by their own rules” (indeed, for Kant the claim to be an exception to general rules, or to make an exception for oneself, is the marker of immorality). If we reject this egalitarianism, then it does indeed follow that certain special individuals get to play by their own rules.
As with the passions, the average man “owns” his moods: “this unhappiness is mine, it is me,” he says, in effect. The superior man learns to see his moods as if they were the weather – or, better yet, as if they were minor demons besetting him: external mischief makers, to whom he has the power to say “yes” or “no.” The superior man, upon finding that he feels unhappiness, says “ah yes, there it is again.” Immediately, seeing “his” unhappiness as other – as a habit, a pattern, a kind of passing mental cloud – he refuses identification with it. And he sets about intrepidly conquering unhappiness. He will not acquiesce to it.
If we consult the context in which the quote appears – an important section of Twilight of the Idols – Nietzsche offers us little help in understanding specifically what he means by “the distance that separates us.” But the surrounding context is a goldmine of reflections on the superior type, and it is surprising that Evola does not quote it more fully. Nietzsche remarks that “war educates for freedom” (a point on which Evola reflects at length in his Metaphysics of War), then writes:
Evola’s very long sentence about the superior man now ends with the following summation:
First, a few words about Spengler’s writing in this book, which I found to be terrible: like Heidegger, overly dense and sometimes nearly incomprehensible in the pompous old school German style (in contrast, Nietzsche, particularly apart from Zarathustra, was exceedingly comprehensible and easily understandable). Contrary to all of Spengler’s breathless fans, I did not find his magnum opus to be very well written. It’s a terribly boring, turgid compilation of rambling prose. I can only imagine the full-scale version is worse (and if memory serves, it was). Another point is that Spengler’s deconstructivism is highly annoying to the more empiricist among us, his idea that Nature is a function of a particular culture. Well (and the same applies to some of Yockey’s [plagiarized] rambling on the subject), for some cultures, Nature apparently is a more accurate “function” of reality than for others, and this more accurate representation of objective reality has real world consequences that cannot be evaded.
The sections “Race is Style” and “People and Nation” are of course relevant from a racial nationalist perspective, and reflects Spengler’s anti-scientific stupidity, this time about biological race. Those of you familiar with Yockey’s wrong-headed assertions on this topic will see all the same in Spengler’s work (from which Yockey lifted his assertions). This has been critiqued by many – from Revilo Oliver to myself – and it is not necessary to rehash all of the arguments against the Spenglerian (Boasian) deconstructivist attitudes toward biological race. We can just shake our heads sadly about Spengler’s racial fantasies – that is as absurd as that of any hysterical leftist SJW race-denier – and move on to other issues.
Those are mere details however. Important details, but not the fundamental, the main thesis. So, what about the main thesis of his work? The overall idea of cyclical history? Yockey’s lifting of that idea in his own work? Rereading Spengler’s major thesis hasn’t changed my mind about it in any major way, but there are some further points to make.
Let’s get back to Spengler’s content, and some of my objections alluded to above. Thus, as far as content goes, my “take” on it remains the same; I agree with much but I disagree with much as well, particularly the “pessimistic” inevitability of it, and the smug arrogance in suggesting, or implying, that disagreement with that aspect of the work implies some sort of mental weakness, delusion, or cowardice on the part of the reader. Spengler himself suggests that he “truth” of the book is a “truth” for him, a “truth” for a particular Culture in a particular time, and should not necessarily be viewed as an absolute truth in any or every sense (indeed, it everything from science to mathematics is, according to Spengler, formed by the Culture which creates it, and is thus no absolute in any universal sense, then we can quote Pilate ‘“what is truth?”). Therefore, my “truth” in the current year leads me to conclusions different from Spengler; one can again assert that Spengler himself, by writing the book and outlining he problem, himself undermined his assertion of inevitability, since know we can understand the trajectories of Cultures and, possibly, how to affect those trajectories.
That is related to an important deficit in the work of Spengler that I have read. He describes the lifecycle of High Cultures, but never really dissects why the cultures inevitably (or so he says) move from Culture to Civilization to Fellahdom. What actually are the mechanistic causes of Spring to Summer to Fall to Winter? I guess that Spengler (and Yockey) would just say that it is what it is, that the Culture is life an organism that grows old and dies. The problem is that this analogy is just that, an analogy. A Culture is composed of living organisms, humans, but is itself not alive. And esoteric rambling about a “cosmic beat” explains nothing. If ones buys into the Spenglerian premise, then some rigorous analysis as to why High Cultures progress in particular ways is necessary. We need an anatomical and molecular analysis of the “living organism” of the High Culture. Does Frost’s genetic pacification play a role? The cycle, noted by Hamilton, of barbarian invasions, the influx of altruism genes, followed by the aging of the civilization at which point fresh barbarian genes are required to spark a renaissance in the depleted fellhahs? The moral decay that occurs with too much luxury, too much wealth, too much power? A form of memetic exhaustion? 
I maintain that those of us in the interregnum between High Cultures have the power to shape 
Speaking of Russia, another part of Spengler’s work that I found reasonably well argued and somewhat convincing (as well as fairly novel) is his idea of applying the concept of pseudomorphosis to human populations. In particular, one cannot really dispute some of his points about the Magian and Russian cultures in this regard, but when he says that Antony should have won at Actium – what nonsense is that? So, that Rome should have become more tainted with Near Eastern cults and ideas even more than it was? What’s the opposite of pseudomorphosis – where a Civilization becomes memetically conquered by a meme originating from a young Culture? How did the memetic virus of Christianity infect the West? Wouldn’t it have been worse if Actium was won by the East? When Spengler writes of “syncretism” he begins to touch upon this reversal, which eventually goes in both directions (and as Type I “movement” apologists for Christianity like to tell us, that religion was eventually “Germanized” in the West).
And if Spengler’s main thesis is flawed by its own self-realization, what can one say about his side ideas? Those, particularly dealing with science, are absolute hogwash. In that sense, Spengler is over-rated, never mind his poor writing, including his horrifically turgid style. Yockey may have been offended by this “blasphemy” against his idol – “The Philosopher of History” – but it is nevertheless warranted.
Ronald Beiner is a Canadian Jewish political theorist who teaches at the University of Toronto. I’ve been reading his work since the early 1990s, starting with What’s the Matter with Liberalism? (1992). I have always admired Beiner’s clear and lively writing and his ability to see straight through jargon and cant to hone in on the flaws of the positions he examines. He is also refreshingly free of Left-wing sectarianism and willing to engage with political theorists of the Right, like Leo Strauss, Eric Voegelin, Michael Oakeshott, and Hans-Georg Gadamer. Thus, although I was delighted that a theorist of his caliber had decided to write a book on the contemporary far Right, I was also worried that he might, after a typically open and searching engagement with our outlook, discover some fatal flaw.
Beiner doesn’t offer a very clear account of why Nietzsche thinks liberalism undermines human nobility. The short answer is that it is simply the political application of the slave revolt in morals, in which the aristocratic virtues of the ancients were transmuted into Christian and eventually liberal vices, and the vices of the enslaved and downtrodden were transmuted into virtues.
In Heidegger’s later terminology, Nietzsche and National Socialism were both “humanistic,” premised on the idea that the human mind creates culture, whereas in fact culture creates the human mind. No genuine belief can be chosen. It has to seize us. This is one of the senses of Heidegger’s later concept of Ereignis, often translated “the event of appropriation”: the beginning of a new historical epoch seizes and enthralls us. This is the meaning of Heidegger’s later claim that “Only a god can save us now” — as opposed to a philosopher-dictator.
Beiner is even more blatant in his advocacy of self-censorship in Heidegger’s case:
Dans cette optique, la résistance autochtone peut mener une multitude d’actions non-violentes : blocages momentanés de certains nœuds routiers, autoroutiers ou ferroviaires ; résistance fiscale ; boycott des élections ; lobbying ; constitution de ZAD identitaires ; interpellation d’élus républicains ; sit-in ; occupation d’écoles ; manifestations ; harcèlement ; etc. Il n’y a de limites que notre imagination… et l’étendue du Grand Rassemblement, c’est-à-dire des forces disponibles.
Ludwig Klages was a one-of-a-kind brilliant man who is firstly known for his graphology work. But it is his philosophical work especially which deserves our attention. In fact, Klages belongs to what used to be called Lebensphilopsohie, a term that applies to Nietzsche’s. One thing they share is this dionysiac view on life which is often called « biocentric » when applied to Klages’ philosophy. His anti-christianity is another common point with Friedrich Nietzsche, and the same goes for a genre of paganism, or pantheism, shared by both philosophers.
The Apollonian and the Dionysian are two cognitive states in which art appears as the power of nature in man.[6] Art for Nietzsche is fundamentally not an expression of culture, but is what Heidegger calls “eine Gestaltung des Willens zur Macht” a manifestation of the will to power. And since the will to power is the essence of being itself, art becomes “die Gestaltung des Seienden in Ganzen,” a manifestation of being as a whole.[7] This concept of the artist as a creator, and of the aspect of the creative process as the manifestation of the will, is a key component of much of Nietzsche’s thought – it is the artist, the creator who diligently scribes the new value tables. Taking this into accord, we must also allow for the possibility that Thus Spake Zarathustra opens the doors for a new form of artist, who rather than working with paint or clay, instead provides the Uebermensch, the artist that etches their social vision on the canvas of humanity itself. It is in the character of the Uebermensch that we see the unification of the Dionysian (instinct) and Apollonian (intellect) as the manifestation of the will to power, to which Nietzsche also attributes the following tautological value “The Will to Truth is the Will to Power”.[8] This statement can be interpreted as meaning that by attributing the will to instinct, truth exists as a naturally occurring phenomena – it exists independently of the intellect, which permits many different interpretations of the truth in its primordial state. The truth lies primarily in the will, the subconscious, and the original raw instinctual state that Nietzsche identified with Dionysus. In The Gay Science Nietzsche says:
Myths of Dionysus are often used to depict a stranger or an outsider to the community as a repository for the mysterious and prohibited features of another culture. Unsavory characteristics that the Greeks tend to ascribe to foreigners are attributed to him, and various myths depict his initial rejection by the authority of the polis – yet Dionysus’ birth at Thebes, as well as the appearance of his name on Linear B tablets, indicates that this is no stranger, but in fact a native, and that the rejected foreign characteristics ascribed to him are in fact Greek characteristics.[13] Rather than being a representative of foreign culture what we are in fact observing in the character of Dionysus is the archetype of the outsider; someone who sits outside the boundaries of the cultural norm, or who represents the disruptive element in society which either by its nature effects a change or is removed by the culture which its very presence threatens to alter. Dionysus represents as Plutarch observed, “the whole wet element” in nature – blood, semen, sap, wine, and all the life giving juice. He is in fact a synthesis of both chaos and form, of orgiastic impulses and visionary states – at one with the life of nature and its eternal cycle of birth and death, of destruction and creation.[14] This disruptive element, by being associated with the blood, semen, sap, and wine is an obvious metaphor for the vital force itself, the wet element, being representative of “life in the raw”. This notion of “life” is intricately interwoven into the figure of Dionysus in the esoteric understanding of his cult, and indeed throughout the philosophy of the Greeks themselves, who had two different words for life, both possessing the same root as Vita (Latin: Life) but present in very different phonetic forms: bios and zoë.[15]
Wagner was born in 1813, two centuries ago last year; he died in 1883, more than one hundred and thirty years ago. Wells was born in 1866; he died in 1946, nearly seventy years ago. To most college students, dates such as 1813, 1883, 1866, and 1946 are so many meaningless references, number-conglomerations about as significant from their perspective as the number-designations before the course-descriptions in the college catalogue. I was born in 1954. I can report accurately that I first read Wells, his War of the Worlds, in 1965, when I was a fourth-grader at Toland Way Elementary in Highland Park, California. I believe it was my brother, sixteen years my elder from my father’s first marriage, who recommended it. My father needed to check out the Wells omnibus from the Colorado Street branch of the Los Angeles Public Library because the institution shelved it in the adult section and I held borrowing privileges only in the children’s section. I first heard music by Wagner in 1970 or 71, when a quirky, German-born English teacher at Santa Monica High School, who went by the name of Gary Johnston, decided to enliven his summer “Myth and Folklore” course, or lighten the burden of his instruction, by providing us with mimeographed sheets of the libretto and playing for us on a portable stereo in the classroom excerpts from The Ring of the Nibelung.
A good deal of contemporary education at all levels resembles just what Arendt describes, as 
Whereas Arendt expresses concern for the direction that education takes in a world, that of the late 1950s, dominated by technocratic convictions, Weaver frankly condemns “the progressive movement in education” for being a type of “apostasy,” and its advocates and practitioners for being “attackers and saboteurs” of actual education. Beginning with the same conception of education, Weaver departs from Arendt in his diagnosis of existing educational arrangements. Among their important traits, these progressives are epistemological nihilists who “do not have faith in the existence of knowledge” and whose real aim is “the educationally illicit one of conditioning the young for political purposes.” The revolutionary educational regime is also, in Weaver’s scrutiny of it, utopian and therefore totalitarian. It proposes “to substitute a subjective wishfulness for an historical reality.” Weaver omits to quote directly from the prescriptions of the radical educators, preferring to distill them in the form of his own summary. It is easy, however, to find textual support for that summary. In 
Très tôt, le mot « habit » est associé dans notre langue à l’idée de « maintien » de « tenue », au sens de « tenir sa place et son rang ».
A l’inverse, toute manifestation de démesure (ὕϐρις), chez les hommes comme chez les dieux, entraîne une catastrophe. Nous sommes ici aux antipodes de ce que le philosophe Heidegger décèle dans la modernité occidentale, à savoir la « métaphysique de l’illimité » — l’appétit du « toujours plus », auquel nous devons opposer la logique du « toujours mieux ».
A l’époque moderne, la figure du gentilhomme représente la synthèse et l’aboutissement de ces divers héritages, à travers l’équilibre entre les talents de l’homme d’épée et de l’homme d’esprit, alliant élégance morale, distinction, courage et maîtrise de soi. Tel est l’idéal, largement partagé à travers toute l’Europe, que s’efforcent d’atteindre le Junker prussien et le gentleman britannique.
A toutes ces formes d’abandon de soi-même, il faut précisément opposer la notion de « tenue ». Celle-ci constitue une ascèse — ce qui n’implique pas nécessairement une vie « ascétique » : au-delà de son acception religieuse, passée dans le vocabulaire chrétien par l’intermédiaire du latin chrétien asceta, le mot est apparenté au grec ἄσκησις (« exercice »), qui désigne à l’origine divers types d’activités artistiques ou physiques, en particulier l’
Tout le monde a oublié Henri Lefebvre et je pensais que finalement il vaut mieux être diabolisé, dans ce pays de Javert, de flics de la pensée, qu’oublié. Tous les bons penseurs, de gauche ou marxistes, sont oubliés quand les réactionnaires, fascistes, antisémites, nazis sont constamment rappelés à notre bonne vindicte. Se rappeler comment on parle de Céline, Barrès, Maurras ces jours-ci… même quand ils disent la même chose qu’Henri Lefebvre ou Karl Marx (oui je sais, cent millions de morts communistes, ce n’est pas comme le capitalisme, les démocraties ou les Américains qui n’ont jamais tué personne, Dresde et Hiroshima étant transmuées en couveuses par la doxa historique).
C’est dans l’ère des masses. On peut rajouter ce peu affriolant passage :
Les pays comme la Chine qui ont renoncé au marxisme orthodoxe aujourd’hui avec un milliard de masques sur la gueule, de l’eau polluée pour 200 millions de personnes et des tours à n’en plus finir à vingt mille du mètre. Cherchez alors le progrès depuis Marco Polo…
« La révolution… crée le genre d’homme qui lui sont nécessaires, elle développe cette race nouvelle, la nourrit d'abord en secret dans son sein, puis la produit au grand jour à mesure qu'elle prend des forces, la pousse, la case, la protège, lui assure la victoire sur tous les autres types sociaux. L'homme impersonnel, l’homme en soi, dont rêvaient les idéologues de 1789, est venu au monde : il se multiplie sous nos yeux, il n'y en aura bientôt plus d’autre ; c'est le rond-de-cuir incolore, juste assez instruit pour être « philosophe », juste assez actif pour être intrigant, bon à tout, parce que partout on peut obéir à un mot d'ordre, toucher un traitement et ne rien faire – fonctionnaire du gouvernement officiel - ou mieux, esclave du gouvernement officieux, de cette immense administration secrète qui a peut-être plus d'agents et noircit plus de paperasses que l'autre. »
In his Parmenides, Martin Heidegger contributed an interesting remark in regards to the Greek term “polis”, which once again confirms the importance and necessity of serious etymological analysis. By virtue of its profundity, we shall reproduce this quote in full:
Gustave Le Bon affirme que l’évolution des institutions politiques, des religions ou des idéologies n’est qu’un leurre. Malgré des changements superficiels, une même âme collective continuerait à s’exprimer sous des formes différentes. Farouche opposant du socialisme de son époque, Gustave Le Bon ne croit pas pour autant au rôle de l’individu dans l’histoire. Il conçoit les peuples comme des corps supérieurs et autonomes dont les cellules constituantes sont les individus. La courte existence de chacun s’inscrit par conséquent dans une vie collective beaucoup plus longue. L’âme d’un peuple est le résultat d’une longue sédimentation héréditaire et d’une accumulation d’habitudes ayant abouti à l’existence d’un « réseau de traditions, d’idées, de sentiments, de croyances, de modes de penser communs » en dépit d’une apparente diversité qui subsiste bien sûr entre les individus d’un même peuple. Ces éléments constituent la synthèse du passé d’un peuple et l’héritage de tous ses ancêtres : « infiniment plus nombreux que les vivants, les morts sont aussi infiniment plus puissants qu’eux » (lois psychologiques de l’évolution des peuples). L’individu est donc infiniment redevable de ses ancêtres et de ceux de son peuple.
La dilution des religions dans l’âme des peuples
Ainsi, l’art de l’Egypte ancienne a irrigué la création artistique d’autres peuples pendant des siècles. Mais cet art, essentiellement religieux et funéraire et dont l’aspect massif et imperturbable rappelait la fascination des égyptiens pour la mort et la quête de vie éternelle, reflétait trop l’âme égyptienne pour être repris sans altérations par d’autres. D’abord communiqué aux peuples du Proche-Orient, cet art égyptien a inspiré les cités grecques. Mais Gustave Le Bon estime que ces influences égyptiennes ont irrigué ces peuples à travers le prisme de leur propre esprit. Tant qu’il ne s’est pas détaché des modèles orientaux, l’art grec s’est maintenu pendant plusieurs siècles à un stade de pâle imitation. Ce n’est qu’en se métamorphosant soudainement et en rompant avec l’art oriental que l’art grec connut son apogée à travers un art authentiquement grec, celui du Parthénon. A partir, d’un matériau identique qu’est le modèle égyptien transmis par les Perses, la civilisation indienne a abouti à un résultat radicalement différent de l’art grec. Parvenu à un stade de raffinement élevé dès les siècles précédant notre ère mais n’ayant que très peu évolué ensuite, l’art indien témoigne de la stabilité organique du peuple indien : « jusqu’à l’époque où elle fut soumis à la loi de l’islam, l’Inde a toujours absorbé les différents conquérants qui l’avaient envahie sans se laisser influencer par eux ».
La genèse des peuples
Ojakangas’ book has served to confirm my impression that, from an evolutionary point of view, the most relevant Western thinkers are found among the ancient Greeks, with a long sleep during the Roman Empire and the Middle Ages, a slow revival during the Renaissance and the Enlightenment, and a great climax heralded by Darwin, before being shut down again in 1945. The periods in which Western thought was eminently biopolitical — the fifth and fourth centuries B.C. and 1865 to 1945 — are perhaps surprisingly short in the grand scheme of things, having been swept away by pious Europeans’ recurring penchant for egalitarian and cosmopolitan ideologies. Okajangas also admirably puts ancient biopolitics in the wider context of Western thought, citing Spinoza, Nietzsche, Carl Schmitt, Heidegger, and others, as well as recent academic literature.
While Rome had also been founded as “a biopolitical regime” and had some policies to promote fertility and eugenics (120), this was far less central to Roman than to Greek thought, and gradually declined with the Empire. Political ideology seems to have followed political realities. The Stoics and Cicero posited a “natural law” not deriving from a particular organism, but as a kind of cosmic, disembodied moral imperative, and tended to emphasize the basic commonality of human beings (e.g. Cicero, Laws, 1.30).
L'homme est au centre de l'univers selon Charbonneau, qui ouvre son texte de bien belle façon en affirmant qu'avant «l'acte divin, avant la pensée, il n'y a ni temps, ni espace : comme ils disparaîtront quand l'homme aura disparu dans le néant, ou en Dieu» (1). Si l'homme se trouve au centre d'une dramaturgie unissant l'espace et le temps, c'est qu'il a donc le pouvoir non seulement d'organiser ces derniers mais aussi, bien évidemment, de les déstructurer, comme l'illustre l'accélération du temps et le rapetissement de l'espace dont est victime notre époque car, «si nous savons faire silence en nous, nous pouvons sentir le sol qui nous a jusqu'ici portés vibrer sous le galop accéléré d'un temps qui se précipite», et comprendre que nous nous condamnons à vivre entassés dans un «univers concentrationnaire surpeuplé et surorganisé» (le terme concentrationnaire est de nouveau employé à la page 31, puis à la page 50), où l'espace à l'évidence mais aussi le temps nous manqueront, alors que nous nous disperserons «dans un vide illimité, dépourvu de bornes matérielles, autant que spirituelles». 
Hélas, l'homme moderne ne semble avoir de goût, comme le pensait Max Picard, que pour la fuite et, fuyant sans cesse, il semble précipiter la création entière dans sa propre vitesse s'accroissant davantage, la fuite appelant la fuite, bien qu'il ne faille pas confondre cette accélération avec le «rythme d'une existence humaine [qui] est celui d'une tragédie dont le dénouement se précipite». Ainsi, la «nuit d'amour dont l'aube semblait ne jamais devoir se lever n'est plus qu'un bref instant de rêve entre le jour et le jour; du printemps au printemps, les saisons sont plus courtes que ne l'étaient les heures. Vient même un âge qui réalise la disparition du présent, qui ne peut plus dire : je vis, mais : j'ai vécu; où rien n'est sûr, sinon que tout est déjà fini» (p. 22).
Porque a fines del siglo XX España podía presumir de poseer su propia tradición filosófica. Y no lo queríamos ver. Desde sus aulas de Oviedo yo tuve el privilegio de aprender de don Gustavo Bueno que la lengua castellana era tan buena como la que más, buena para el cultivo de la filosofía. De mi maestro aprendí que había que rebajar ínfulas al predominio editorial y académico del inglés, del francés o del alemán. 
En el caso de Trías, y su "filosofía del límite" también contamos con una expresión del quehacer filosófico español de gran calidad, de enorme altura, aunque muy distinta de la obra buenista en formato, lenguaje y preocupaciones si la comparamos con la obra de Bueno. Triunfa el Arte y la Metáfora como recursos y temas en el pensador barcelonés, mientras que la Lógica y la Ciencia son ineludibles en el ovetense. Pero, como no hay espacio ni ocasión para analizar a estos dos gigantes, no quiero cerrar mi reflexión, sin conducir la mirada del lector hacia el tercer sistema filosófico que ahora, muy acallado por los medios, viene lanzando a la palestra hispana el profesor Fernández Lorenzo. 
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Évidemment, tout, absolument tout étant lié, surtout lorsqu'il s'agit des affinités électives existant entre les grands esprits qui appréhendent le monde en établissant des arches, parfois fragiles mais stupéfiantes de hardiesse, entre des réalités qu'en apparence rien ne relie (cf. p. 38), je ne pouvais, poursuivant la lecture de cet excellent petit livre qui m'a fait découvrir le fulgurant (et, apparemment, horripilant) Jacob Taubes, que finalement tomber sur le nom qui, selon ce dernier, reliait Maritain à Schmitt, qualifié de «profond penseur catholique» : Léon Bloy, autrement dit le porteur, le garnt ou, pourquoi pas, le «signe secret» (p. 96) lui-même. Après Kafka saluant le génie de l'imprécation bloyenne, c'est au tour du surprenant Taubes, au détour de quelques mots laissés sans la moindre explication, comme l'une de ces saillies propres aux interventions orales, qui stupéfièrent ou scandalisèrent et pourquoi pas stupéfièrent et scandalisèrent) celles et ceux qui, dans le public, écoutèrent ces maîtres de la parole que furent Taubes et Kojève (cf. p. 47). Il n'aura évidemment échappé à personne que l'un et l'autre, Kafka et le grand commentateur de la Lettre aux Romains de l'apôtre Paul, sont juifs, Jacob Taubes se déclarant même «Erzjude» «archijuif», traduction préférable à celle de «juif au plus profond» (p. 67) que donne notre petit livre : «l'ombre de l'antisémitisme actif se profilait sur notre relation, fragile comme toujours» (p. 47), écrit ainsi l'auteur en évoquant la figure de Carl Schmitt qui, comme Martin Heidegger mais aussi Adolf Hitler, est un «catholique éventé» dont le «génie du ressentiment» lui a permis de lire «les sources à neuf» (p. 112).
C'est l'importance, capitale, de cette thématique que Jacob Taubes évoque lorsqu'il affirme que les écailles lui sont tombées des yeux quand il a lu «la courbe tracée par Löwith de Hegel à Nietzsche en passant par Marx et Kierkegaard» (p. 27), auteurs (Hegel, Marx et Kierkegaard) qu'il ne manquera pas d'évoquer dans son Eschatologie occidentale (Nietzsche l'étant dans sa Théologie politique de Paul) en expliquant leur philosophie par l'apocalyptique souterraine qui n'a à vrai dire jamais cessé d'irriguer le monde (4) dans ses multiples transformations, et paraît même s'être orientée, avec le régime nazi, vers une furie de destruction du peuple juif, soit ce peuple élu jalousé par le catholiques (et même les chrétiens) conséquents. Lisons l'explication de Taubes, qui pourra paraître une réduction aux yeux de ses adversaires ou une fulgurance dans l'esprit de ses admirateurs : «Carl Schmitt était membre du Reich allemand avec ses prétentions au Salut», tandis que lui, Taubes, était «fils du peuple véritablement élu par Dieu, suscitant donc l'envie des nations apocalyptiques, une envie qui donne naissance à des fantasmagories et conteste le droit de vivre au peuple réellement élu» (pp. 48-9, le passage plus haut cité suit immédiatement ces lignes). 
Cette complexité se retrouve dans le jugement de Jacob Taubes sur Carl Schmitt qui, ce point au moins est évident, avait une réelle importance intellectuelle à ses yeux, était peut-être même l'un des seuls contemporains pour lequel il témoigna de l'estime, au-delà même du fossé qui les séparait : «On vous fait réciter un alphabet démocratique, et tout privat-docent en politologie est évidemment obligé, dans sa leçon inaugurale, de flanquer un coup de pied au cul à Carl Schmitt en disant que la catégorie ami / ennemi n'est pas la bonne. Toute une science s'est édifiée là pour étouffer le problème» (p. 115), problème qui seul compte, et qui, toujours selon Jacob Taubes, a été correctement posé par le seul Carl Schmitt, problème qui n'est autre que l'existence d'une «guerre civile en cours à l'échelle mondiale» (p. 109). Dans sa belle préface, Elettra Stimilli a du reste parfaitement raison de rapprocher, de façon intime, les pensées de Schmitt et de Taubes, écrivant : «Révolution et contre-révolution ont toujours évolué sur le plan linéaire du temps, l'une du point de vue du progrès, l'autre de celui de la tradition. Toutes deux sont liées par l'idée d'un commencement qui, depuis l'époque romaine, est essentiellement une «fondation». Si du côté de la tradition cela ne peut qu'être évident, étant donné que déjà le noyau central de la politique romaine est la foi dans la sacralité de la fondation, entendue comme ce qui maintient un lien entre toutes les générations futures et doit pour cette raison être transmise, par ailleurs, nous ne parviendrons pas à comprendre les révolutions de l'Occident moderne dans leur grandeur et leur tragédie si, comme le dit Hannah Arendt, nous ne le concevons pas comme «autant d'efforts titanesques accomplis pour reconstruire les bases, renouer le fil interrompu de la tradition et restaurer, avec la fondation de nouveaux systèmes politiques, ce qui pendant tant de siècles a conféré dignité et grandeur aux affaires humaines» (pp. 15-6).