En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

mercredi, 08 février 2012

The communitarian critique of liberalism left and right

The communitarian critique of liberalism left and right

by Graham Lister

Ex: http://majorityrights.com/

For the philosophical communitarian, the Sartrean cogito, spontaneously reinventing itself ex nihilo, permanently free to choose and revise its definition of the good, is a fiction that pervades all modern liberalism. From Hobbes, Locke and Kant, through to Mill and Rawls, the rootless, solitary and “unencumbered self”, as Michael Sandel describes it, prior to and independent of its ends and rationally deliberating on the value of its voluntary attachments, is adopted as the starting point of social analysis.

This conception of the subject, it is argued, precludes from the start the possibility of genuinely communal forms of association, of “constitutive” communities “bound by moral ties antecedent to choice”. This is why communitarians stress the cultural constitution of the subject, the way the individual forms his or her identity, sense of self, and intuitive system of values by inheriting and passing on an unchosen legacy of collective orientations, shared meanings and standards, networks of kinship and pre-contractual forms of solidarity which are a prerequisite for, rather than the outcome of, the subject’s capacity for moral commitment.

Rising discontinuity is accompanied by the diversity of visible cultures and lifestyles. This is promoted by the density of urban populations, high social mobility and change, unprecedented choice for the individual consumer - albeit at the potential cost of a rapid decline in the overall diversity of our natural stocks - and the impact of transport and communications technology, especially on the tourist industry. Exposure to different forms of life, particularly those that are too exclusive or stylized to permit participatory understanding by outsiders, inevitably creates a sense of cultural relativism. Where ethnic, class, national and religious traditions do intermingle and combine, discrete cultural narratives are severed or reinvented, and hybrid cultural forms emerge which lack historical precedent, thus weakening the constitutive bonds between generations.

There is also the well-documented impact of the mass media, another factor which has served to heighten many of the trends already noted. The entertainment media have encouraged the privatization of society and the decline of face-to-face interaction through which communal narratives are reaffirmed and passed on. The proliferation of sophisticated images has blurred the boundaries between the real and the imaginary and saturated social life with ubiquitous representations of novelty and difference, representations which typically incorporate easily identifiable elements of ordinary life and recycle them in impossibly exotic, erotic, and alluringly faultless images. Moral and cultural relativism reflects the success with which the media has, by providing simulated substitutes for human interaction, made us wide-eyed strangers to those lives and cultures whose basic elements - from the mundane aspects of work and play, to the feelings and puzzles which human existence gives rise to - we all share in common.

At the same time, our insatiable appetite for remote and alien experience has attenuated our capacity to recover something of the child’s original wonder at the everyday world, to yield to a curiosity for the most familiar aspects of our surroundings, to find joy in the simple passage of the seasons, to marvel at the growth of children, to renew our affections and attachments without the aid of imported novelty and change.

Today’s “imaginative hedonism”, this limitless and self-gratifying appetite for rootless novelty and conquest which seems so hostile to our need to re-establish an ethic of self-limitation, is not a “postmodern” phenomenon, as is largely assumed, but is better described as a characteristic of “hyper-modernity”, in which society has failed to steer the emancipatory dynamic of modernity towards a political end. Daniel Bell saw it as a radical extension of the trends in modernist culture itself, reinforced by the hedonistic compensatory mechanisms of organized capitalism. Christopher Lasch believed its origins lie in our failure to achieve psychological individuation, a process demanding that we repudiate our memories of pre-natal bliss and find connections with a world that is independent of our wishes yet responsive to our needs. Robert Bellah and his colleagues identified the clear emergence of this “expressive individualism” in nineteenth-century America, contrasting it with a scientific culture of utilitarian calculation to which it was both a reaction and a complement. And with greater precision, Colin Campbell has located the religious source of the consumerist outlook in the Pietist strand of the same Protestant ethic that helped generate the entrepreneurial spirit of capitalism.

For the philosophical communitarians, then, it is the cultural and historical heritage of individuals, their identities as “bearers of a tradition”, which provides the moral particularity essential for an authentic life. In MacIntyre’s account, it is the roles and attachments of one’s family, one’s profession, one’s city or nation, which incur “a variety of debts, inheritances, rightful expectations and obligations” that “constitute the given of my life, my moral starting point”.

This theme is taken up by Sandel, who rejects what he refers to as liberalism’s depiction of a “deontological” self whose identity is never tied to its aims or attachments. He writes:

“We cannot regard ourselves as independent in this way without great cost to those loyalties and convictions whose moral force consists partly in the fact that living by them is inseparable from understanding ourselves as the particular persons we are.

... Allegiances such as these … go beyond the obligations I voluntarily incur and the ‘natural duties’ I owe to human beings as such. They allow that to some I owe more than justice requires or even permits, not by reason of agreements I have made but instead in virtue of those more or less enduring attachments and commitments which taken together partly define the person I am”.

A person without such constitutive attachments, Sandel continues, would be lacking in moral character and depth:

“For to have character is to know that I move in a history I neither summon nor command, which carries consequences none the less for my choices and conduct. It draws me closer to some and more distant from others; it makes some aims more appropriate, others less so”.

The “deontological self” which is the starting point to liberal contract theory is, by contrast, a self so bereft of character that it is incapable of self-knowledge, and therefore self-direction. Being “unencumbered” by its conception of the good, having no attributes and aims other than those it has voluntarily chosen, its enquiry into its own motives and ends “can only be an exercise in arbitrariness”. Sandel’s belief that “some relative fixity of character appears essential to prevent the lapse into arbitrariness which the deontological self is unable to avoid”, is shared by MacIntyre, who sees the work of Sartre as the epitome of this liberal individualism. Should we follow MacIntyre and dispense with Sartre’s existentialism for depicting “a self that can have no history”, that is “entirely distinct from any particular social role which it may happen to assume”, and that creates a human life “composed of discrete actions which lead nowhere, which have no order”?

Comments, thoughts, reactions?

Ex: http://majorityrights.com/

dimanche, 05 février 2012

Rex Fairburn

Rex Fairburn

By Kerry Bolton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Editor’s Note:

A. R. D. Fairburn was born on February 2, 1904. Fairburn was a poet, painter, critic, essayist, and advocate of Social Credit, New Zealand Nationalism, and organic farming. In commemoration,we are publishing the following expanded version of Kerry Bolton’s essay on Fairburn. To read Fairburn’s magnificent poem “Dominion,” click here [2].

A. R. D. “Rex” Fairburn, 1904–1957, is not usually identified with the “Right.” As a central figure in the development of a New Zealand national literature, much of the contemporary self-appointed literary establishment would no doubt wish to identify Fairburn with Marxism or liberalism, as were other leading literary friends of Fairburn’s such as the Communist R. A. K. Mason.

However, the primary influences on Fairburn were distinctly non-Left, and include D. H. Lawrence, Nietzsche, Oswald Spengler, and of course Social Credit’s Major C. H. Douglas.

While Fairburn described himself at times as an “anarchist,”[1] it was of a most unorthodox type, being neither Left-wing nor Libertarian. For Fairburn outspokenly rejected all the baggage dear to the Left, including feminism and internationalism. His “anarchism” was the type of individualism of the Right that called for a return to decentralized communities comprised of self-reliant craftsmen and farmers. His creed was distinctly nationalistic and based on the spiritual and the biological components of history and culture, both concepts being antithetical to any form of Leftism.

We feel more than justified then in identifying Fairburn as an “Artist of the Right.”

Rejection of Rationalism

Fairburn was born in modest though middle class circumstances. He was proud of being a fourth generation New Zealander related to the missionary Colenso.

Although critical of the Church hierarchy and briefly involved with the Rationalist Association, Fairburn was for most of his life a spiritual person, believing that the individual becomes most profoundly who he is by striving towards God. He believed in a basic Christian ethic minus any moralism. Fairburn soon realized that rationalism by itself answers nothing and that it rejects the dream world that is the source of creativity. He was in agreement here with other poets of the Right such as Yeats, and often stated throughout his life his rejection of materialism.

While he concurred with his friend Geoffrey Potocki de Montalk, who called poets a “spiritual aristocracy,” Fairburn at first thought socialism was the answer to “free artists of economic, worldly shackles,” and even made sporadic favorable references to Communism.[2] However, in particular he looked to the non-doctrinaire socialism not of a political theorist but of another artistic luminary, Oscar Wilde, whose essay on the subject[3] he enthusiastically recommended to Potocki, Wilde advocating the elimination of the “burden” of private property to free the creative spirit from economic drudgery.[4]

Potocki would have no belief in socialism of any type other than “national socialism,” and Fairburn would find the answer to the economic question he was looking for in Social Credit. Nonetheless, the early socialist interests were part of Fairburn’s quest for a more humane system.

Fairburn throughout his life rejected any form of “materialism” and rationalism, and it seems likely that in his youth he had not realized that these are the predicates of communism and most forms of socialism, having rather a romantic ideal of “socialism” and even of “communism.” The counting-house mentality came to be seen by Fairburn as intrinsic to rationalism and it repelled his sense of the spiritual.

having rejected Jonah and Genesis,
contrived to erect
a towering edifice of belief
on the assumption that God
is an abridgement of the calculus
and lived happily
ever after.
What is adequate suffices.[5]


Potocki had left New Zealand in disgust at the cultural climate and persuaded Fairburn to join him in London, since New Zealand prevented them from doing what they were born for, “to make and to mould a New Zealand civilization,” as Potocki stated it.

Fairburn arrived in London in 1930. Like Potocki, he was not impressed with bohemian society and the Bloomsbury intellectuals who were riddled with homosexuality, for which both Potocki and Fairburn had an abiding dislike.[6] He was reading and identifying with Roy Campbell’s biting satire and ridicule of Bloomsbury,[7] and there was much of the “wild colonial boy” in both personalities.

However, away from the bohemianism, intellectualism, and pretentiousness of the city, Fairburn came to appreciate the ancestral attachment with England that was still relevant to New Zealanders through a continuing, persistent “earth-memory.”[8]

In London he felt the decay and decadence of the city. Like Knut Hamsun and Henry Williamson, Fairburn conceived of a future “tilling the soil.” He now stated: “I’m going to be a peasant, if necessary, to keep in touch with life,” and he and his future wife lived for a year at a thatch-roofed cottage in Wiltshire.

Regarding a land and culture in metaphysical terms gave Fairburn a deeper spirituality than he could find in modern religion, while early eschewing rationalism and godlessness, and the land became fundamental to his world-view. His reading of Spengler would have made him acutely aware of the land and the farmer/peasant as the foundations of a healthy culture, and of the symptoms of cultural decay and of the predominance of money-values in the “Winter” cycle of a civilization, when the land becomes denuded of people, debt-ridden, with foreclosures and urban drift.

The barn is bare of hoof and horn,
the yard is empty of its herds;
the thatch is grey with age and torn,
and spattered with the dung of birds.

The well is full of newts, the chain
long broken, and the spindle cracked,
and deep in nettles stands the wain
three-wheeled, with rotten hay half-stacked.

Where are the farmer and his bride
who came from their honeymoon in spring
filled full with gaudy hope and pride,
and made the farm a good paying thing? . . .[9]

Social Credit

In 1931 Fairburn was introduced to A. R. Orage,[10] who had published New Zealander Katherine Mansfield, and who was editing the New English Weekly which was bringing forth a new generation of talents to English literature, including Ezra Pound and T. S. Eliot. Orage was a “guild socialist,” advocating a return to the medieval guilds which had upheld craftsmanship and represented interests according to one’s calling rather than one’s political party. Orage met C. H. Douglas in 1918 and had himself become a seminal influence on Social Credit. Orage probably introduced Fairburn to Douglas around 1931.[11]

Fairburn  had read Spengler’s Decline of the West at least as early as 1930. He saw that New Zealand as a cultural outpost of Europe was just as much subject to Spengler’s cyclical laws of decline as the Occident.[12] It would have been with the fatalist eyes of a Spenglerian that Fairburn observed London and bohemian society and recognized in them the symptoms of decadence of which Spengler wrote, retreating to rural England where cultural health could still be found.

However, Fairburn felt that the vitality of individuals could be the answer to a reinvigorated culture, and break the cycle of decay, rather than the rise of  a Caesar that Spengler stated was a kind of “last hurrah” of a Civilization before its eclipse,[13] despite Fairburn’s earlier belief that Social Credit could only be “ushered in by a dictatorship.”[14] This anti-statist, individualist belief reflects two major influences on Fairburn, that of Nietzsche and of D. H. Lawrence,[15] who espoused “heroic vitalism” as the basis of history.[16]

Spengler however, also had much to say on the role of money and plutocracy in the final or “Winter” epoch of a civilization, and of the last cultural resurgence that saw the overthrow of money by “blood,” or what we might call the instinctual.[17] It is not too speculative to believe that Fairburn saw “Social Credit” as the practical means by which the money-power could be overthrown through economic reform rather than through an authoritarian “Caesar” figure. Fairburn returned to a Spenglerian theme in 1932 when writing to his communist friend, the poet R. A. K. Mason: “A civilization founded on Materialism can’t last any time historically speaking of course. But it may be necessary to go through the logical end of our present trend of development before we can return to the right way of life.”[18]

While Fairburn agreed with Marx that capitalism causes dehumanization, he rejected the Marxist interpretation of history as based on class war and economics. Materialistic interpretations of history were at odds with Fairburn’s belief that it is the Infinite that touches man. Art is a manifestation of the eternal, of pre-existing forms. It is therefore the calling of the artist to see what is always here and bring it forth.[19]

Fairburn met the Soviet press attaché in England but concluded that the USSR had turned to the 19th century Western ideal of the machine. He did not want a Marxist industrial substitute for the capitalist one. Hence Fairburn’s answer amidst a decaying civilization was the vital individual: not the alienated “individual” thrown up by capitalism, but the individual as part of the family and the soil, possessing an organic rootedness above the artificiality of both Marxism and capitalism. Culture was part of this sense of identity as a manifestation of the spiritual.[20]

Not surprisingly, Fairburn was increasingly distanced from his communist friends. He was repelled by communist art based on the masses and on the fetish for science, which he called “false.” He writes: “Communism kills the Self—cuts out religion and art, that is today. But religion and art ARE the only realities.”[21]

Fairburn also repudiated a universal ideal, for man lived in the particular. New Zealand had to discover its own identity rather than copying foreign ideas. Another communist friend, the photographer Clifton Firth, wrote that the “New Zealand penis was yet to be erect.” To this Fairburn replied: “True, but as a born New Zealander, why don’t you try to hoist it up, instead of tossing off Russia? Why steal Slav gods? Why not get some mud out of a creek and make your own?”[22]

The artist and poet William Blake appealed to Fairburn’s spiritual, anti-materialist sentiments, as a means of bringing English culture out of decadence, Blake being for Fairburn “the rock on which English culture will be built in the future, when Christianity dies of an inward rot,”[23] Blake’s metaphysic holding forth against the tide of industrialization and materialism.[24] Fairburn also saw in D. H. Lawrence “a better rallying point than Lenin.”[25] He was similarly impressed with Yeats.[26] In 1931 he wrote to Guy Mountain that “Lawrence is the big man of the century as far as we are concerned.” To Clifton Firth he wrote of a lineage of prophets against the materialist age: William Blake, Nietzsche, and Lawrence.[27]

To Mason, he wrote: “our real life is PURELY spiritual. Man is not a machine.[28]

While social reform was required, it was the inner being that resisted the onrush of materialism, and Blake “was a great old boy” for what he had offered to those who fought against the material: “Social reform by all means: but the structures of the imagination are the only ones which, fortified by the spirit, can resist all the assaults of a kaleidoscopic world of matter.”[29]

In 1932 Fairburn wrote an article for the New English Weekly attacking materialism. He feared that the prosperity that would be generated by Social Credit monetary reform would cause rampant materialism devoid of a spiritual basis. He saw the aim of monetary reform as being not simply one of increasing the amount of material possessions, but as a means of achieving a higher level of culture.

Fairburn wished for a post-industrial, craft and agricultural society. The policy of Social Credit would achieve greater production and increase leisure hours. This would create the climate in which culture could flourish. Because culture requires sufficient leisure time beyond the daily economic grind, not simply for more production and consumption, as the declining cultural level of our own day shows, despite the increasing quantity of consumer goods available. It was the problem that Fairburn had seen admirably but impractically addressed by Oscar Wilde, but the practical solution of which could now be sought in Social Credit, which moreover did not aim to abolish private property but to ensure its wider distribution as a means of freedom rather than servitude.

In June 1932  Fairburn wrote to Mason that if the Labour Party rejected Social Credit economics,[30] he would on returning to New Zealand start his own movement:

 If I were in NZ I should try to induce Holland[31] and the Labour Party to adopt the Social Credit scheme. Then, if they turned it down, I should start a racket among the young men off my own bat. A Nationalist, anti-Communist movement, with strong curbs on the rich; anti-big-business: with the ultimate object of cutting NZ away from the Empire and making her self-supporting. That party will come in England hence, later in NZ. I should try and anticipate it a little, and prepare the ground. Objects: to cut out international trade as far as possible (hence, cut out war); to get out of the clutches of the League of Nations; to assert NZ’s Nationalism, and make her as far as possible a conscious and self-contained nation on her own account. I should try, for the time being, to give the thing a strong military flavor. No pacifism, “idealism,” passive resistance, or other such useless sentimentalities. Then, when the time came, a Fascist coup might be possible.

But Social Credit and Nationalism would be the main planks and the basis of the whole movement. Very reactionary, you will say. But I am quite realistic now about these things. No League of Nations, Brotherhood of Man stuff. “Man is neither a beast nor an angel”: but try to make him into an angel, and you will turn him into a beast, idealism is done with—over—passé—gone phut.

Behind the labels, of course, all this would be a cunning attempt to get what we are actually all after: decent living conditions, minimum of economic tyranny, goods for all, and the least possible risk of war. Our Masters, the Bankers, would find it harder to oppose such a movement than to oppose communism. And it would be more likely to obtain support.[32]

Murray in commenting on this stated of Social Credit that it drew from both the Left and the Right, T. S. Eliot and Ezra Pound being Social Credit adherents from the Right, while New Zealand author Robin Hyde, a Leftist, also embraced Social Credit. As for Fairburn, Murray describes him as “probably one of the most notable campaigners for Douglas’s ideas in New Zealand [who had] flirted with at least the theories of fascism early in the decade.”[33]

On his return to New Zealand Fairburn, instead of launching his own movement, wholeheartedly campaigned for Social Credit, mainly through his position as assistant secretary of the Auckland Farmers’ Union, which had a social credit policy, and as editor of its paper Farming First, a post he held until being drafted into the army in 1943. As Trussell says of New Zealand during the early 1930s, “Everywhere now Douglas Credit was in its heyday,” and in 1932 the Social Credit association was formed, followed that year by the adoption of Social Credit policy by the Auckland Farmers’ Union. “Rex Quickly slipped into the routine of a campaigner,” speaking at Social Credit meetings, and engaging in public debates.[34]

As Trussell accurately observes, although the Social Credit association did not field candidates,[35] the victorious Labour Party incorporated some of Social Credit’s “more useful concepts.”[36]

National Culture, Organic Society

Around the closing years of the war, Fairburn began to paint in earnest and made some money as a fabric designer, necessitated by the need to provide for a wife and four children.

He spurned abstract art, and particularly Picasso, as falsifying life. Abstraction, like rationalism, was a form of intellectualism that took life apart. Fairburn believed in the total individual. In art this meant synthesis, building up images, not breaking them down: “If art does anything it synthesizes, not analyses, or it is dead art. Creative imagination is the thing, all faculties of man working together towards a synthesis of personal experience resulting in fresh creation.”[37]

While Fairburn believed in innovation in the arts and had earlier adhered to the Vorticist movement founded in England by Ezra Pound, Wyndham Lewis, et al., he also believed that art should maintain its traditional foundations, which was a feature of Vorticism: its classicism was quite unique among the new forms of art arising at the time Art is a product of an organic community, not simply the egotistical product of the artist.

Fairburn, however, saw many artists as not only separate from the community but also as destructive, calling Picasso for instance, “a bearer of still-born children,” and referred to the “falseness of abstract art” and its “nihilism.”[38] By way of example, Fairburn pointed to the contemporary French and Italian artists, writing of the “French Exhibition” that few of those who either scoff or praise see the art for what it is: “the great monument to industrialist and materialist civilisation.”

It is the finest expression of that civilisation that has emerged yet. But as I happen not to be a materialist, I can’t accept any of the modern French painters as of any permanent importance. I’m all for Turner and the English landscape school, and for the Dutch. The Italians and the French can go and stuff themselves for all I care![39]

Fourteen years later Fairburn elaborated in a  radio talk:

Art is not the private property of artists. It belongs to the living tradition of society as a whole. And it can’t exist without its public. Conversely, I think it can be said that no society can live for long in a state of civilization without a fairly widespread appreciation of the arts, that is to say, without well-organized aesthetic sensibility.[40]

Hence there was a reciprocal interaction between the artist and the public. Both possessed a shared sense of values and origins, in former times, whether peasant or noble, in comparison to the formlessness of the present day cosmopolitanism. “The artist has brought contempt upon himself by letting himself be used for ends that he knows to be destructive. By doing so he has brought art and his own type close to extinction.”[41]

“Form” in art, geometrically, is fundamental. It is the primary responsibility of art schools to teach “traditional techniques” then allow those who have genuine talent to flow from there.[42]

Fairburn lectured in art history at the Elam School, Auckland University, the most influential of New Zealand’s art schools which produced Colin McCahon et al. McCahon, New Zealand’s most esteemed artist whose splatters fetch millions on the market and whose influence upon new generations of artists endures, was vehemently opposed by Fairburn, who considered his works devoid of form, “contrived,” and “pretentious humbug, masquerading as homespun simplicity.” “In design, in colour, in quality of line, in every normal attribute of good painting, they are completely lacking.”[43]

He also considered modern music sensationalist, without content, form, or order, reflecting the chaos of the current cycle of Western civilization.[44]

Fairburn, in accordance with his nationalism, advocated a New Zealand national culture arising from the New Zealand landscape. He believed that one’s connection with one’s place of birth is of a permanent quality, not just a question of which place in the world one find’s most pleasant as a place to live.

Conversely to this rootedness of Being, Fairburn had early come to regard Jews as a rootless people who consequently serve as agents for the disruption of traditional society,[45] juxtaposing old England with that of the new in his 1932 poem “Landscape with Figures,” where:

In mortgaged precincts epicene Sir Giles,
cold remnant of a fiery race, consorts
with pale fox-hunting Jews with glossy smiles,
and plays at Walton Heath, and drives a sports[46]

Writing to Mason in June 1932, Fairburn had stated that the criterion of “fortune-hunting” in choosing where one lives cannot satisfy “anybody who is un-Semitic like myself.”[47]  Fairburn explained to Mason that the art which is manufactured for the market by those who have no attachment to any specific place, is Jewish in nature:

The Jews are a non-territorial race, so their genius is turned to dust and ashes. Their works of art have no integrity—have had none since they left Palestine. Compare Mendelsohn and Humbert Wolfe with the Old Testament writers. When I came to England, I acted the Jew. I have no roots in this soil. In the end every man goes back where he belongs, if he is honest. . . . Men are not free. They are bound to fate by certain things, and lose their souls in escaping—if it is a permanent escape. . . . Cosmopolitanism—Semitism—are false, have no bottom to them. Internationalism is their child—and an abortion.[48]

Fairburn condemned the notion that a culture can be chosen and attached to “like a leech” without regard to one’s origins. He further identifies the impact of Jewish influence on Western culture: a contrived art that does not arise spontaneously from the unconscious mind of the artist in touch with his origins.

 Jewish standards have infected most Western art. It is possible to look on even the “self-conscious art” of Poe, Baudelaire, Mallarmé, Pater—Coleridge even—as being “Jewish” in the sense I am meaning. The orgasm is self-induced, rather than spontaneous. It has no inevitability. The effect is calculated. The ratio between the individual artist and his readers is nicely worked out prior to creation. It does not arise as an inevitable result of the artist’s mental processes. William Blake, who was not Jewish, had perfect faith in his own intuitions—so his work could not fail to have universal truth—to have integrity. But the truth was not calculated . . . [49]

This cosmopolitan influence expressed an “international” or “world standard” for the arts which debased culture. He wrote: “Is poetry shortly to be graded like export mutton?”[50]

The “racket of modern art” was related to economic motives:

. . . the infection of the market place . . .  the sooty hand of commerce. The “modern art racket” has the aim of “rapid turnover, a rate of change that induces a sort of vertigo, and the exploitation of novelty as a fetish—the encouragement of the exotic and the unusual.

Fairburn’s biographer Denys Trussell comments: “Rex feared that internationalism in cultural matters would reduce all depiction of human experience to a characterless gruel, relating to no real time or place because it attempted to relate to all times and places.[51] In contrast, great art arises from the traditional masculine values of a culture: “honor, chivalry, and disinterested justice.”

Writing to the NZ Listener, Fairburn decried the development of a “one world” cosmopolitan state, which would also mean a standardized world culture that would be reduced to an international commodity:

The aspiration towards “one world” may have something to be said for it in a political sense (even here, with massive qualifications), but in the wider field of human affairs it is likely to prove ruinous. In every country today we see either a drive (as in Russia and the USA) or a drift (as in the British Commonwealth) towards the establishment of mass culture, and the imposition of herd standards. This applies not only in industry, but also in the literature and the arts generally. In the ant-hill community towards which we are moving, art and literature will be sponsored by the State, and produced by a highly specialized race of neuters. We have already gone some distance along this road. Literature tends more and more to be regarded as an internationally standardized commodity, like soap or benzine—something that has no particular social or geographical context. In the fully established international suburbia of the future it will be delivered by the grocer—or, more splendidly, be handled by a world-wide chain store Literary Trust . . . [52]

The situation today has proved Fairburn correct, with the transnational corporations defining culture in terms of international marketing, breaking down national cultures in favor of a global consumer standard. This mass global consumer culture is most readily definable with the term “American.”[53]

Fairburn opposed State patronage of the arts, however, believing that this cut the artist off from the cycle of life, of family and work, making art contrived and forced instead. He also opposed the prostitution of the nation and culture to tourism, more than ever the great economic panacea for New Zealand,along with world trade. In a letter to the NZ Herald he laments the manner by which the Minister of Tourism wished to promote Maori culture as a tourist sales pitch to foreigners:

May I suggest that there is no surer way in the long run to destroy Maori culture than to take the more colorful aspects of it and turn them into a “tourist attraction.” If the elements of Maori culture are genuine and have any place outside of a museum, they will be kept alive by the Maori people themselves for their own cultural (not commercial) needs. The use of Maori songs and dances to tickle the pockets of passing strangers, and the encouragement of this sort of cheapjackery by the pakeha are degrading to both races. . . . And the official encouragement of Maori songs, dances, and crafts as side-shows to amuse tourists is both vulgar and harmful. [54]

This situation has since become endemic in New Zealand, but where once in Fairburn’s time there was the spectacle of the plastic Maori tiki made in Japan and sold in tourism shops, Maori culture has now been imposed as the “New Zealand culture” per se, as a selling point not just for tourism, but for world trade. Conversely, opening New Zealand up to the word economically has a concomitant opening up to cosmopolitanism, which usually means what is defined as “American,” and the younger generations of Maori, uprooted from the rural life of Fairburn’s time, have succumbed to alien pseudo-culture as conveyed by Hollywood and MTV. It is part of the “one world,” “internationalized commodity standard” Fairburn saw unfolding.

In discussing the question as to whether there is any such thing as “standard English” Fairburn nonetheless alluded to his opposition to cultural standardization, including that between those of the same nationality, in favor of “personalism” and “regionalism,” distinguished from “individualism,” which in our own time we have seen in the form of a pervasive selfishness raised up as social, political and economic doctrines. Fairburn wrote:

There is, first of all, the question whether it is a desirable thing for all English-speaking people to conform to a common standard in their style of speech. My own instinct leads me to resist standardisation of human behaviour in all possible contexts. I believe in ‘personalism’ (which is not quite the same thing as individualism), in regionalism, and in organic growth rather than mechanical order. With Kipling, I ‘thank God for the diversity of His creatures’.[55]

A “mechanical order” pushing cultural standardization across the world is the present phase of capitalism, now called “globalization,” of which Fairburn was warning immediately after World War II.

The Dominion of Usury

In 1935 Fairburn completed Dominion, his epic poem about New Zealand.[56] Much of it is an attack upon greed and usury, and is reminiscent of Ezra Pound’s Canto XLV: “With Usura.”[57]

The assumption to Government of the Labour Party gave Fairburn  little cause for optimism. Trussell writes that Fairburn’s view was that the Labour Government might introduce “a new dimension in social welfare, but apart from that he felt it to be conformist.”[58]

Dominion begins by  identifying the usurer as the lord of all:

The house or the governors, guarded by eunuchs,
and over the arch of the gate
these words enraged:
He who impugns the usurers Imperils
the State.[59]

Those who serve the governors are picked from the enslaved, well paid for their services to “keep the records of decay” with “cold hands . . . computing our ruin on scented cuffs.” For the rest of the people there is the “treadmill . . . of the grindstone god, and people look in desperation to the “shadow of a red mass” of communism”’[60] Like Pound in “With Usura,[61] Fairburn saw the parasitic factor of usury as the corruptor of creativity and work, where labor becomes a necessary burden rather than a craft with a wider social function than that of profit.

For the enslaved, the treadmill;
the office and adoration
of the grindstone god;
the apotheosis of the means,
the defiling of the end;
the debasement of the host
of the living; the celebration
of the black mass that casts
the shadow of a red mass.[62]

And . . .

In this air the idea dies;
or spreads like plague; emotion runs
undamned, its limits vague,
its flush disastrous as the rolling floods,
the swollen river’s rush; or dries
to a thin trickle, lies
in flat pools where swarms of flies
clouding the stagnant brim
breed from thick water, clustered slime.[63]

The unemployed and those on relief work, as Fairburn had been when he returned to New Zealand, were “witnesses to the constriction of life” which was necessary to maintain the financial system. Nor did the countryside escape the ravages of the system. The farms are “mortgaged in bitterness . . .” to the banks. “A load of debt for the foetus” dramatizes how the debt system of usury compounds generation after generation, with each being placed further into serfdom to the banks, while the banker is lauded as an upstanding businessman, the new aristocrat of the age of decline that Spengler states emerges in the “Winter” cycle of Civilization.  The city is:

a paper city built on the rock of debt,
held fast against all winds by the paperweight of debt.
The living saddled with debt.
A load of debt for the foetus . . .
And all over the hand of the usurer,
Bland angel of darkness,
Mild and triumphant and much looked up to.[64]

Colonization had bought here the ills of the Mother Country, and debt underscored the lot:

They divided the land,
Some for their need,
And some for sinless, customary greed
. . .

Fairburn’s answer is a return to the land.

Fair earth, we have broken our idols:
and after the days of fire we shall come to you for the stones of a new temple.[65]

The destruction of the usurers’ economic system would result in the creation of a new order: the land freed of debt would yield the foundation for “a new temple” other than that of the usurer. Fairburn’s belief in the soil as a key ingredient to cultural renewal and freedom brought him also to the cause of farmers, then allied to Social Credit.

Organic Farming

In 1940 Fairburn extended his advocacy to include organic farming, and he became editor of Compost, the magazine of the New Zealand Humic Compost Club. He considered that the abuse of the land led to the destruction of civilization. The type of civilization that arises depends on its type of farming, he said. Food remains the basis of civilization, but industrial farming is spiritually barren.

The type of community Fairburn sought is based on farming, not industry that gives rise to fractured, contending economic classes. Industry reduces life to a matter of economics.

In a lecture to the Auckland Fabian Society in 1944 Fairburn stated:

It is natural for men to be in close contact with the earth; and it is natural for them to satisfy their creative instincts by using their hands and brains. Husbandry, “the mother of all crafts,” satisfies these two needs, and for that reason should be the basic activity in our social life—the one that gives color and character to all the rest.[66]

In the same lecture he spells out his ideal society:

The decentralization of the towns, the establishment of rural communities with a balanced economic life, the co-operative organization of marketing, of transport and of necessary drudgery, the controlled use of manufacturing processes . . .

In 1946 Fairburn elaborated again on his ideal of decentralization, regarding the corporation as soulless and the State as the biggest of corporations:

The best status for men is that of independence. The small farmer, the small tradesman, the individual craftsman working on his own—these have been the mainstay of every stable civilization in history. The tendency for large numbers of men to forsake, or to have taken from them, their independent status, and to become hangers-on of the state, has invariably been the prelude to decay.[67]

“The broad aspect of soil politics engaged Rex’s imagination: the consciousness that the fate of civilization and the shape of its culture depended ultimately on its style of farming,” writes Trussell.

He hankered after a community that was itself “organic” rather than broken into a meaningless series of economic functions, and as far as he could see, the community that was founded on industrialized farming was spiritually barren even though, in the sort term, it could produce huge surpluses of food.[68]

The influence of Spengler obviously remained, as did William Blake, and the aim was clearly to return through agriculture and the defeat of “Money” via Social Credit, to the “Spring” epoch of Western Civilization; an era prior to industrialization, the “City” as a Spenglerian metaphor for intellectualism and its ruler, Money, and all the other symptoms of decay analyzed by Spengler.

However utopian, Fairburn’s vision was still vaguely possible in the New Zealand of his day. Today, the vision is inconceivable considering not only the rate of debt at every level of society, but due to a steady elimination of the independent farmer in favor of the corporation. If Fairburn were alive today he might well return to his original belief that such a revitalized society could only be implemented after a period of crisis and via a dictatorship, as he had written in The New English Weekly in regard to Social Credit.

New Barbarism—America and the USSR

Fairburn feared that the victors of World War II, America and the USSR, would usher in a new age of barbarism. In 1946 he wrote in an unpublished article to the NZ Herald:

The next decade or two we shall see American economic power and American commercial culture extended over the whole of the non-Russian world. The earth will then be nicely partitioned between two barbarisms. . . . In my more gloomy moments I find it hard to form an opinion as to which is the greater enemy to Western civilization—Russian materialism, the open enemy, or American materialism with its more insidious influence. The trouble is that we are bound to stick by America when it comes to the point, however we may dislike certain aspects of American life. For somewhere under that Mae West exterior there is a heart that is sound and a conscience that is capable of accepting guilt.[69]

Experience has shown that Fairburn’s “more gloomy moments” were the most realistic, for America triumphed and stands as the ultimate barbarian threatening to engulf all cultures with its materialism, hedonism, and commercialism. The Russian military threat was largely bogus, a convenient way of herding sundry nations into the American orbit. The USSR is no more, while Imperium Americana stands supreme throughout the world, from the great cities to the dirt road towns of the Third World, where all are being remolded into the universal citizen in the manner of American tastes, habits, speech, fashions, and even humor.

Fairburn’s attitude towards “Victory in Europe” seems to have been less than enthusiastic, seeing post-war Europe as a destitute, ruined, famished heap, yet one that might arise from the ashes in the spirit of Charlemagne and Jeanne d’Arc.

. . . Ten flattened centuries are heaped with rubble,
ten thousand vultures wheel above the plain;
honour is lost and hope is like a bubble;
life is defeated, thought itself is pain.

But the bones of Charlemagne will rise and dance,
and the spark unquenched will kindle into flame.
And the voices heard by the small maid of France
will speak yet again, and give this void a Name. [70]

Biological Imperatives

Fairburn regarded feminism as another product of cultural regression. In The Woman Problem[71] he calls feminism an “insidious hysterical protest” contrary to biological and social imperatives. He saw the biological urge for children as central to women.

Fairburn also considered biological factors to be more important than the sociological and economic, therefore putting him well outside the orbit of any Left-wing doctrine, which reduces history and culture into a complex of economic motives.

Our public policies are for the most part anti-biological. Social security legislation concerns itself with the care of the aged long before it looks to the health and vitality of young mothers and their children. We spend vast sums of money on hospitals and little or nothing on gymnasia. We discourage our children from marrying at the right age, when desire is urgent, and the pelvic structure of the female has not begun to ossify; we applaud them when they spend the first ten years of their adult lives establishing a profitable cosmetic business or a legal practice devoted to the defense of safe breakers. The feminists must feel a sense of elation when they see an attractive young woman clinging to some pitiful job or other, and drifting toward spinsterhood, an emotion that would no doubt be shared by the geo-political experts of Asia, if they were on the spot.[72]

Indeed, what has feminism shown itself to be, despite its pretensions as being “progressive,” other than a means of fully integrating women into the market and into production, while abortion rates soar?

It is interesting also that Fairburn makes a passing reference to the burgeoning population of Asia in comparison to New Zealand, in relation to geopolitics, the implication being that he foresaw a danger of New Zealand succumbing to Asia, which in the past few decades has indeed been the case, and which proceeds with rapidity.

Fairburn saw Marxism, feminism, and Freudianism as denying the “organic nature” of man. Urbanization means the continuing devitalization of the male physically and ethically as he is pushed further into the demands of industrial and economic life. The “masculine will” requires reassertion in association with the decentralization of the cities and, “the forming of a closer link with agriculture and the more stable life of the countryside.”

The influence of Spengler’s philosophy can be seen in Fairburn’s criticism of urbanization as leading to the disintegration of culture: “Whether this will anticipate and prevent or follow in desperation upon the breakdown of Western society is a matter that is yet to be decided.”

Fairburn, with others, especially the poets, such as Dennis Glover, Mason, Curnow, and Potocki, represented the great blossoming of an embryonic New Zealand culture that was starting to come into its own from out of the cultural hegemony of British colonialism. It was the type of nation-forming process that was being forcefully advocated by Fairburn’s contemporary “across the ditch” in Australia, Percy Stephensen.

World War II cut short what Fairburn and others had hoped to achieve; the creation of a nativist New Zealand culture. Maori culture became, as Fairburn wrote, a tourist curiosity, and the arts became as subject to international “market forces” as any commodity. Fairburn exposed, like none other of the New Zealand cultural milieu from out of that Golden Age, the forces that were bending and shaping the arts, and his polemics were a reflection of what he saw as his calling to help create a “New Zealand civilization.”

Fairburn died of cancer in 1957. He continues to be recognized as a founder of a New Zealand national literature; albeit one that in this writer’s opinion was an abortive process that waits fallow for refertilization.


[1] Fairburn to R. A. K. Mason, December 28, 1931, cited by Denys Trussell, Fairburn (Auckland: Auckland University Press, 1984), p. 116.

[2] Fairburn to Geoffrey Potocki de Montalk, August 6, 1926, in Lauris Edmond, ed., The Letters of A. R. D. Fairburn (Auckland: Oxford Univesrity Press, 1981), p. 6.

[3] Oscar Wilde, Soul of Man Under Socialism, 1891. http://wilde.thefreelibrary.com/Soul-of-Man-under-Socialism

[4] Trussell, p. 49.

[5] Fairburn, “The Rationalist,” Collected Poems (Christchurch: Pegasus, 1966), p. 95.

[6] Trussell, p. 91. Throughout his life Fairburn maintained that homosexuality was not merely a personal preference, but an actual subversion, and referred to a “Green International,” an informal conspiracy of homosexuals who were distorting the arts to their own temperament. He came to regard the “dominance” of “pansies” in the arts as largely responsible for “the decadence of contemporary English and American writing.” Fairburn to Eric McCormick, ca. 1951 or 1952 (Trussell, Fairburn, p. 249).

[7] Trussell, pp. 105–106.

[8] Fairburn, “A New Zealander at Home. Our Two Countries,” Star, August 3, 1931, magazine section, p. 1 (Trussell, p. 91).

[9] Fairburn, “Deserted Farmyard,” Collected Poems, p. 89.

[10] Trussell, p. 109.

[11] Trussell, p. 114.

[12] Trussell, pp. 109–110.

[13] Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols. (London: Allen and Unwin, 1971), Vol. II, p. 506.

[14] Fairburn, New English Weekly, July 14, 1932, p. 314.

[15] Trussell, p. 113.

[16] Eric Bentley, The Cult of the Superman (London: Robert Hale, 1947).

[17] Spengler, The Decline of The West, Vol. II, pp. 506–507.

[18] Fairburn to Mason, January 29, 1932 (Trussell, p. 116).

[19] Fairburn to Guy Mountain, July 23, 1930 (Trussell, p. 112).

[20] Trussell, p. 111.

[21] Fairburn to Clifton Firth, December 23, 1931 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 60).

[22] Fairburn to Clifton Firth (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 60).

[23] Fairburn to Clifton Firth (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 60).

[24] Trussell, p. 113.

[25] Trussell, p. 113.

[26] Trussell, p. 114.

[27] Stuart Murray, Never a Soul at Home: New Zealand Literary Nationalism in the 1930’s (Wellington: Victoria University Press, 1998), p. 117.

[28] Fairburn to Mason, December 28, 1931 (Trussell, p. 116).

[29] Fairburn to Mason, August 1931 (Murray, Never a Soul at Home, p. 120).

[30] The Labour Party, mainly through the persistence of the popular John A, Lee, a one-armed ex-serviceman, was campaigning for election on a platform of nationalizing the Reserve Bank and issuing “state credit.” Although this was not the same as Douglas’ Social Credit, the Douglas tour of New Zealand had provided an influential impetus for financial reform. Again at Lee’s insistence, the Labour Government did issue 1% state credit to finance the iconic sate housing project, which reduced unemployment by 75%, but the Government was too hide-bound by orthodox finance, and Lee split from Labour amidst much bitterness. See: Erik Olssen, John A. Lee (Dunedin: Otago University Press, 1977). Also: Cedric Firth, State Housing in New Zealand (Wellington: Ministry of Works, 1949) “Reserve Bank Credit,” p. 7.

[31] Harry Holland, Labour Party leader.

[32] Fairburn to Mason, June 16, 1932 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p.  77).

[33] Stuart Murray, Never a Soul at Home, pp. 36–37.

[34] Trussell, pp. 132–33.

[35] Orthodox “Douglas Social Crediters” do not believe in party politics, and it was therefore a contentious move when the majority of Social Crediters gradually moved into becoming a full fledged political party, now known as the “Democrats for Social Credit,” a very dim shadow of what Social Credit was in Fairburn’s time.

[36] Trussell, p. 135.

[37] Fairburn to R. A. K. Mason, December 22, 1931 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 58).

[38] Fairburn to Firth, December 23, 1931 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 61).

[39] Fairburn to Guy Mountain, February 4, 1932 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 65).

[40] Fairburn, “The Arts are Acquired Tastes,” radio talk; New Zealand Listener, July 5, 1946, pp. 21–22.

[41] Fairburn, “Notes in the Margin,” Action, New Zealand, 1947.

[42] Fairburn, “The Auckland School of Art,” Art in New Zealand, December-January 1944–1945, pp. 21–22.

[43] Fairburn, “Art in Canterbury,” Landfall, March 1948, pp. 49–50.

[44] Fairburn, “Art in Canterbury,” Landfall, pp. 49–50.

[45] Stalin came to similar conclusions from another direction, launching a campaign in 1949 against “rootless cosmopolitanism” in Soviet culture.

[46] Fairburn, “Landscape of Figures (Memories of England, 1930),” Collected Poems (Christchurch: Pegasus Press, 1966), p. 88.

[47] Fairburn to R. A. K. Mason, June 24, 1932 (The Letters of A. R. D. Fairburn,  p. 80).

[48] Fairburn to R. A. K. Mason, June 24, 1932 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 80).

[49] Fairburn to R. A. K. Mason, June 24, 1932 (The Letters of A. R. D. Fairburn, pp. 80–81).

[50] Fairburn to New Zealand Listener, September 11, 1953 (Trussell, p. 263).

[51] Trussell, p. 263.

[52] Fairburn to the Editor, New Zealand Listener, June 18, 1955 (The Letters of A. R. D. Fairburn, p. 228).

[53] See for example: G Pascal Zachary, The Global Me (New South Wales: Allen and Unwin, 2000). Zachary, a senior business correspondent, celebrates the way by which globalization is making interchangeable cogs of humanity, not bound to place or culture, to enable a more efficient utilization of talent under capitalism. The world situation seems to be precisely what Fairburn feared would develop several decades previously.

[54] Fairburn to the New Zealand Herald, February 4, 1955 (The Letters of A. R. D. Fairburn, pp. 225–26).

[55] Fairburn, The Woman Problem and Other Prose (Auckland: Blackwood and Janet Paul, 1967), “Spoken English,” p. 93.

[56] Fairburn, “Dominion,” http://www.nzepc.auckland.ac.nz/authors/fairburn/dominionfull.asp

[57] Ezra Pound, “Canto XLV, With Usura,”Ezra Pound Selected Poems 1908–1959 (London: Faber and Faber, 1975), pp. 147–48.

[58] Trussell, p. 176.

[59] Fairburn, Dominion, “Utopia”, I.

[60] Fairburn, Dominion, “Utopia”, I.


With usura, sin against nature,

is thy bread ever more of stale rags . . .

with no mountain of wheat, no strong flour . . .


Wool, comes not to the market

Sheep bringeth no grain with usura . . .

And stoppeth the spinner’s cunning . . .


[62] Fairburn, Dominion, “Utopia,” I.

[63] Fairburn, Dominion, “Utopia,” IV.

[64] Fairburn, Dominion, “Utopia,” IX.

[65] Fairburn, Dominion, “Elements,” IV.

[66] Fairburn, “The Land of Our Life,” unpublished essay, p. 5 (Trussell, p. 199).

[67] Fairburn, “A Nation of Officials,” in The Woman Problem and other Prose, p. 47.

[68] Trussell, pp. 198–99.

[69] Fairburn to NZ Herald, August 28, 1946. Trussell, p. 198.

[70] Fairburn, “Europe 1945,” Collected Poems, p. 97.

[71] Fairburn, The Woman Problem and other Prose.

[72] Fairburn, “The Woman Problem,” in The Woman Problem and other Prose.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/02/rex-fairburn-2/

vendredi, 03 février 2012

Carl Schmitt y el Federalismo


Carl Schmitt y el Federalismo

Por Luís María Bandieri*

Ex: http://www.disenso.org/

Cuando se trata de abordar la relación que el título de este trabajo propone,  entre nuestro autor y el concepto jurídico-político de federación, aparece de inmediato una dificultad. El federalismo resulta un tema episódico en su obra -un índice temático de la opera omnia schmittiana registraría escasas entradas del término. Más aún, puede sospecharse que se trata, antes que de una presencia restringida y a contraluz, de una ausencia a designio.  Entonces, además de reseñar lo que dice sobre el federalismo, cabría preguntarse, también, el por qué de lo que calla. Schmitt es un autor tan vasto y profundo que, como todos los de su categoría, habla también por sus silencios, dejando una suerte de "escritura invisible" que el investigador no puede desdeñar.

El lector de Schmitt advierte, ante todo, que cuando nuestro autor se refiere al Estado, a la "unidad política" por excelencia, no suele detallar las modalidades de su organización interna y, especialmente, de cómo se articula hacia adentro, funcional o territorialmente, el poder. Autodefinido como último representante del jus publicum europaeum, Schmitt destaca en el Estado su capacidad de lograr la paz interior, sin preguntarse demasiado por cuáles mecanismos se alcanza. Las preguntas iniciales, pues,  podrían ser: formuladas así: ¿cabe el federalismo dentro de la estatalidad clásica, propia de aquel jus publicum y tan cara a Schmitt? ¿Nuestro autor concibió otras formas políticas trascendentes a aquella estatalidad clásica? Si ese ir más allá se dio ¿hubo lugar para el federalismo?

En principio, aunque luego se verá que esta caracterización resulta insuficiente, cuando nos referimos al federalismo, según surge de la literatura jurídica corriente en nuestro país, nos  referimos a una forma particular de articulación territorial del poder. El control de un territorio por el aparato de poder del Estado.

El control de un territorio por parte del Estado puede realizarse fundamentalmente de dos maneras:

  • conun modelo de articulación territorial del poder en que las partesnacen y dependen del todo -el centro-, que posee el monopolio delcontrol.

  • conun modelo de articulación territorial del poder donde el todo -elcentro- nace y depende de las partes, entre las cuales y el centrose reparten dicho control.

El primero es un modelo unitario o centralista. El segundo es el modelo federal o más exactamente “federativo”. La Argentina, por ejempo, es un Estado federativo compuesto por estados provinciales federados. La confederación resulta un procedimiento de articulación territorial del poder donde un cierto número de Estados acepta delegar ciertas competencias a un organismo común supraestatal. Basten, por ahora, estas nociones rudimentales.

Schmitt se forma en un medio jurídico-político donde las ideas de lo federal y confederal   están vivas y presentes. Después de todo, aquéllas toman entidad en la Lotaringia y el Sacro Imperio Romano Germánico, donde se desarrollan aldeas, ciudades y comunas, cada una de ellas con objetivos y alcances propios, sin perjuicio de estar relacionadas con los conjuntos más amplios del reino o el imperio, originándose así la idea de la unidad como una "concordia armoniosa", presente en el pensamiento medieval[1]. Cuando Napoleón derriba al antiguo imperio alemán, comprende que los múltiples principados alemanes no pueden sobrevivir aislados y, para organizar la Mitteleuropa, crea, bajo su protectorado, la Confederación del Rhin (1806-1813), excluída Prusia.. A la caída de Napoleón, se establece la Confederación Germánica (1815-1866), integrada por treinta y ocho  estados soberanos donde se cuentan un Imperio (Austria) y cinco reinos (Prusia, Baviera, Wurtemberg, Sajonia y Hannover). El II Reich alemán se organiza en 1871 como un Estado federal, formado por veinticinco estados federados bajo hegemonía prusiana. El Consejo federal, o Bundesrat, estaba presidido por el rey de Prusia, que llevaba el título de emperador de Alemania y designaba al canciller del Reich. La República de Weimar de 1919, es federal, parlamentaria y democrática, si bien los Länder retenían facultades limitadas. En fin, sean cuales fueren las limitaciones y problemas que manifestaron estas confederaciones y federaciones, lo cierto es que un jurista, en la Alemania de principios del siglo XX, no podía evitar la reflexión inmediata sobre el federalismo[2].

En la vasta obra schmittiana, sólo hay dos textos donde se desarrolla su pensamiento sobre el federalismo. El primero es la "Teoría  de la Constitución", Verfassungslehre, publicada en 1928. La otra, aparecida en 1931, aunque reúne estudios publicados ya en 1929, es "El Guardián de la Constitución", Der Hütter der Verfassung.  Reseñemos lo que ambas dicen sobre nuestro tema.

El primero, "Teoría de la Constitución", es la única obra de Schmitt concebida y desarrollada mediante el formato del tratado jurídico convencional y clásico. Podría pensarse en un desafío de nuestro jurista renano a sus colegas más reconocidos de la época: escribo en igual molde que ustedes, diciendo todo lo contrario de lo que inveteradamente repiten ustedes. Schmitt, que fue, al fin de cuentas, más jurista -más Kronjurist- de la república de Weimar que del Tercer Reich, donde terminó como un outsider, construye esta obra como una empresa de demolición del Estado de derecho, esto es, del tipo de Estado que la constitución weimariana pretendía más adecuadamente reflejar. Ella, sin embargo, lo convierte, paradójicamente, en uno de los mejores y más agudos expositores de los aspectos del  Rechtstaat  en general más descuidados por los análisis habituales[3].

Hasta ese momento, y salvo la opinión de Max von Seydel, sobre la que se apoya nuestro autor, la teoría dominante contraponía la confederación de Estados -Staatenbund- (al modo de la Confederación de 1815) al Estado federal -Bundstaat- (como el II Reich de 1871). Para Schmitt, en cambio, no existen diferencias entre ambas formas.

Para él, "federación [en el sentido amplio y abarcativo señalado] es una unión permanente, basada en libre conveniencia y al servicio del fin común de la autoconservación de todos los miembros, mediante la cual se cambia el total status político de cada uno de los miembros en atención al fin común"[4]. La federación da lugar a un nuevo status jurídico-político de cada miembro. El pacto federal es un pacto interestatal de status con vocación de permanencia (toda federación es concertada para la "eternidad", esto es, para la eternidad relativa de toda forma política, mortal por definición).

Toda federación, según nuestro autor, reposa sobre tres antinomias o contradicciones:

  1. Derechode autoconservación vs. renuncia al ius belli.

  1. Derechode autodeterminación vs. Intervenciones.

  1. Existenciasimultánea, por un lado. de la federación común y, por otro, de los estados miembros.La esencia de la federación reside, pues, en un dualismo de laexistencia política. Tal coexistencia de una unidad políticageneral y de unidades políticas particulares da lugar a unequilibrio difícil.   Se presenta, ante todo,  elproblema de la soberanía: ¿serán soberanos los estados federadosy no la federación? ¿o  la federación  es la únicasoberana y los estados federados carecen de tal atributo?. Se tratade soberanía, es decir, de una decisión (soberano es el que decidesobre el estado de excepción; en este caso, el que decide sobre su propia existencia política o, invirtiendo la fórmula, acerca deque un extraño no decida sobre  su propia existenciapolítica). Si la decisión  es deferida a un tribunaljudicial, éste se tornaría inmediatamente soberano, en otraspalabras, poder político existencial. La respuesta, según nuestroautor, tampoco puede consistir (según la teoría corriente en sutiempo, y vigente entre nuestros constitucionalistas) en ladistinción entre confederación y federación: en la confederación los estados federados son soberanos y en el Estado federal  lasoberanía reside en la federación misma. Ya hemos visto su rechazode  esa distinción, que no tiene en cuenta -afirma - cómosurge una decisión soberana en caso de un conflicto en que esté enjuego la propia existencia de la forma política en cuestión. Enpuridad, dice Schmitt,  conforme aquel criterio  dominanteresulta que la confederación se disuelve siempre en caso deconflicto, y que la federación se resuelve siempre, cuando mediaconflicto, en un Estado unitario. Schmitt, citándolo a través delos escritos de Max von Seydel, se refiere a las doctrinas de JohnCalhoun, que sirvieran a la argumentación  de los confederadossudistas[5].Calhoun no  admitía que, al sancionarse en Norteamérica laconstitución federativa de 1787, los estados federados hubiesenrenunciado a  sus derechos soberanos, los State Rights,anteriores a la federación y en principio ilimitados, salvo lascompetencias  que expresamente se delegaron en la constitución.Calhoun, como Seydel hará suyo, sostiene que una suma decompetencias delegadas no transmite soberanía  al delegado, niimplica renuncia a ella por parte del delegante. Los estadosfederados conservaban, pues, un derechoa la anulación delas leyes y actos federales y, cuando estuviese comprometida suseguridad y existencia, un derechoa la secesión (loque condujo a la guerra civil de 1861-65). Derrotada esa posiciónen  el campo de batalla (a partir de allí anulación ysecesión equivalen a rebelión y sobre las cuestiones entre estadosfederados decide en último término la Corte Suprema) no queda,según Schmitt, refutado por ello el argumento calhouniano. Lo queocurre es que la Constitución como tal ha cambiado su carácter yla federación ha cesado: subsiste tan sólo una autonomíaadministrativa y legislativa de los estados federados; en otraspalabras, una seudofederación.

A continuación, nuestro autor se plantea cómo se diluyen las antinomias que afectan a la federación. La federación supone homogeneidad de todos sus miembros. Para Montesquieu, esta homogeneidad significaba que los federados fueran estados republicanos, es decir, que tuviesen homogeneidad de  organización política. La homogeneidad podría ser, también, de nacionalidad, de religión, de civilización etc. Schmitt parece privilegiar la homogenidad nacional de la población, esto es, para él, la homogeneidad de origen.

Así, la primera antinomia (derecho a la autodefensa y renuncia al ius belli) se diluye porque la homogenidad con los otros federados excluye la la hostilidad entre ellos.

La segunda antinomia (autonomía e intervención) se disuelve porque la voluntaCarl Schmitt y el Federalismo - SILACPOd de autodeterminación se plantea frente a una ingerencia extraña, pero no  resulta extraña la de la propia federación.

La tercera antinomia (dualismo existencial entre federación soberana y estados miembros soberanos) se disuelve porque la homogeneidad excluye el conflicto existencial decisivo. Como las cuestiones de la existencia política pueden presentarse en campos diversos, se da así la posibilidad de que la decisión de una clase de cuestiones tales como, por ejemplo, de la política exterior, competa a la federación y que, por el contrario, la decisión de otras, por ejemplo, mantenimiento de la seguridad y el orden público dentro de un estado federado, quede reservada al propio estado miembro. No se trata de una división de la soberanía, porque en caso de una decisión que afecte a la existencia política como tal, la tomará por entero sea la federación, sea el estado miembro[6]. Donde hay homogeneidad, el caso de conflicto decisivo entre la federación y los estados miembros debe quedar excluída. De otro modo, el pacto federal se convierte en un "seudonegocio jurídico nulo y equívoco"[7].

El traductor español de la obra, Francisco Ayala, apunta en el prólogo, respecto de esta conclusión: "se las ingenia de manera a asegurar que tanto las federaciones como los estados miembros aparezcan al mismo tiempo como unitarios y soberanos". Pero Schmitt, en verdad, está señalando como propio de toda organización federativa la tensión conflictual entre federación y federados, que puede llegar al pico de la situación excepcional y resolverse por decisión soberana de la primera o de los segundos. Las antinomias que están en la base de esa tensión conflictual pueden diluirse, para Schmitt, mientras la homogeneidad que ha llevado al foedus o pacto originario, en cuya virtud ha cambiado el status de los federados, se mantenga. En el momento  en que alguno de los federados sienta su propia existencia amenazada porque aquella homogeneidad se ha roto o no es reconocido como integrándola, entonces, o el foedus se revelará como pacto de origen de un Estado, en el fino fondo, "uno e indivisible", o será quebrado por ejercicio de los derechos de anulación y secesión. En otras palabras, en el primer caso, ante  la situación excepcional, la federación ejerce la soberanía irrenunciable y deviene, en los hechos, un Estado centralizado y, en el segundo, el acto soberano proviene del estado federado, que rompe la federación.  La Ausnahmezustand, la situación o estado de excepción, en ese caso, y cualquiera sea quien protagonice la decisión (federación o estado federado), da lugar al acto soberano y consecuente re-creación de un nuevo orden jurídico[8]. De todos modos, las circunstancias bien apuntadas por Schmitt no significarían una debilidad especial de la federación con respecto a otras formas de articulación territorial del poder. Basta observar el Estado unitario descentralizado italiano o español ("Estado de regiones" o "Estado de las autonomías"), o el caso del Reino Unido de la Gran Bretaña, para advertir la misma tensión existencial entre Estado central y comunidad particular que nuestro autor apunta como meollo antinómico y foco conflictivo de la federación, con situaciones extremas y excepcionales cual el Ulster o el País Vasco. Hasta en Francia, república "una e indivisble" por antonomasia, apunta, sobre otros, el caso inmanejable de Córcega. A tal punto que Raymond Barre, ex primer ministro francés, medio en broma medio en serio, proponía devolvérsela a Génova.

Volvamos a nuestro autor. Nos ha presentado las dificultades mayúsculas y tensiones conflictivas que, a su juicio, aparecen allí donde una federación exista.  Luego aparenta disolverlas acudiendo al recurso de la homogeneidad, especialmente la homogeneidad de origen, la homogeneidad nacional de un pueblo. Pero a continuación, nos plantea una nueva dificultad, en la que aquella homogenidad amenaza destruir la federación. Se trata de una antinomia sobreviniente, que enfrenta a democracia y federalismo.

A mayor democracia, menor esfera propia de los Estados federados. Democracia y federación descansan, ambas, en el supuesto de la homogeneidad. El pensamiento de Schmitt, como se sabe, apunta en este aspecto a separar la noción de democracia de la noción de Estado liberal-burgués. Democracia, para Schmitt, es una forma política que corresponde al principio de identidad entre gobernantes y gobernados, de los que mandan y de los que obedecen, dominadores y dominados, esto es, identidad del pueblo y de la unidad política. Ello por la sustancial igualdad que es su   fundamento y que supone, parejamente, una básica homogeneidad, en el pueblo. Por ello, en el desarrollo de la democracia dentro de una federación, la unidad nacional   homogénea del pueblo transpasará las fronteras políticas de los Estados federados y tenderá a suprimir el equilibrio de la coexistencia de federación y estados federados políticamente independientes, a favor de una unidad común.

Ello conduce a un "Estado federal sin fundamentos federales"[9], como los EE.UU. o la República de Weimar, según nuestro autor. En ellos, la constitución toma elementos de una anterior organzación federal y expresa la decisión de conservarlos, pero el concepto democrático de poder constituyente de todo el pueblo, a juicio de Schmitt, suprime el concepto de federación. Se organiza un complejo sistema de distinción de poderes y descentralización, pero falta el fundamento federativo: hay una unidad política (la unidad política de un pueblo en un Estado) y no una pluralidad de unidades políticas, que es lo que supone la federación propiamente dicha. No existe, apunta Schmitt, un pueblo bávaro, prusiano, hamburgués en la constitución de Weimar: sólo existe el pueblo alemán. Sin embargo, la contradicción entre democracia y federación, donde la consecuencia de la primera, el poder constituyente del pueblo uno y único, socava los fundamentos de la segunda, no parece haber afectado a Suiza, por ejemplo. Una respuesta más afinada nos la dará Schmitt en la segunda obra donde se encuentran referencias al federalismo: Der Hüter der Verfassung.

En ella, sostiene que el presidente es el custodio de la constitución, como poder neutro y super partes. No podría serlo un tribunal judicial o corte constitucional porque, en ese caso, se le trasladaría la decisión soberana, convirtiéndose la Corte Suprema o el Consejo Constitucional en soberanos "legisladores negativos" (la expresión es de Kelsen). Detalla los peligros concretos que acechan a la defensa de la constitución que asigna al presidente del Reich. Por un lado, la existencia de partidos dotados de Weltanschauungen   o cosmovisiones totales y encontradas (el nacionalsocialismo y el comunismo), es decir, partidos totalitarios. Cada uno de ellos trata de arrebatarle al Estado su prerrogativa propiamente política, esto es, trazar la línea divisoria entre el amigo y el enemigo. Al lado de estos partidos totalitarios, se manifiestan coaliciones parlamentarias lábiles, que acentúan tendencias pluralistas, es decir, para nuestro autos, fragmentantes de la unidad política. También contribuye a desarticular el Estado weimariano, prosigue nuestro autos, el "policratismo" de los diversos sectores de la economía pública (correo, ferrocarriles, Reichbank, etc.) que se mueven cada uno independientemente del otro y hasta chocando entre sí. Por otra parte, al haberse dado la república de Weimar una organización al mismo tiempo parlamentaria y federal, continúa nuestro autor, resurge la antinomia ya señalada en Verfassungslehre entre federalismo y democracia. Schmitt no oculta que la organización federativa   de la república de Weimar le parece desestabilizante para el Estado, y la función presidencial de guardián de la constitución. Este peligro se acentúa cuando federalismo y pluralismo político se refuerzan mutuamente, consiguiéndose, dice nuestro jurista, "un doble quebrantamiento del hermetismo y de la solidez de la unidad estatal"    En un   Estado al mismo tiempo federal y parlamentario el federalismo, según nuestro autor, puede justificarse sólo de dos maneras:

  1. Comorecurso de auténtica descentralización territorial, contra lospoderes pluralistas y policráticos enquistados en el gobierno y enla actividad económica.

  2. Como"antídoto contra los métodos peculiares del pluralismo de lospartidos" [10].Esta última es una observación de gran actualidad: la realidad deun sistema de articulación territorial del poder reside en elsistema de partidos. Con partidos nacionales de direccióncentralizada, como en el caso de nuestro país, y más aún con sistemas electorales donde tales partidos monopolizan larepresentación y la manejan a través de listas cerradas,reduciéndose así, poco a poco, la democracia a un ejercicioautorreferencial de lo que se ha llamado el englobante "partidode los políticos", la variedad de las comunidades federadas sediluye en cacicazgos locales dentro de los bloques partidarios. Otra consecuencia es la aparición defensiva de partidosparticularistas, como se ve en España, Italia, Escocia, etc., comoreacción simétrica a lo anterior. Por lo tanto, y esto explica lainaplicabilidad, en principio, de la reflexión schmittiana enVerfassungslehre al caso suizo, la antinomia más virulenta se daríaentre federación y democracia monopolizada por partidos nacionalesy centralizados.

Muchos conocedores de Schmitt sostienen que, si bien advirtió la declinación del Estado-nación como forma política, jamás pudo superar   el horizonte teórico estatalista. José Caamaño Martínez afirma, por ejemplo, ante la dúplice soberanía que otorga nuestro autor a la federación y a los miembros federados: "esta teoría   de la federación nos muestra claramente que la forma histórica del Estado nacional unitario sigue siendo un dogma del pensamiento de Schmitt"[11].

"No deja lugar -dice Francisco por su parte Ayala- a un tipo de organización de la convivencia política distinto del Estado nacional [centralizado]"[12].

Gary Ulmen, por su lado, resume así la cuestión: Schmitt consideraba sustancialmente al federalismo como una fase del pasaje entre el mundo plural y parcializado de los Estados Naciones y el mundo contemporáneo, que tiende a la unidad homogeneizante. Schmitt plantea en el federalismo algunas antinomias fundamentales: partiendo del presupuesto que una federación es un contrato de status entre unidades más o menos iguales, que adhieren a la federación con finalidad de mutua protección, gestión e integración,   conlleva una permanente tensión entre la autonomía de las unidades federadas y la intervención federal. Con el tiempo, la mayor fuerza de la federación respecto de las unidades federadas producirá una creciente centralización, mientras que la heterogeneidad de las diversas unidades (ej. los EE.UU) choca con el principio democrático del pueblo soberano, que trasciende las diferencias entre los Estados miembros y tiende a una única homogeneidad. En ese punto la contradicción se manifiesta insoluble: sin homogeneidad la federación democrática no puede funcionar, pero si la homogeneidad se logra, las diferencias resultan superadas y, de hecho, se realiza un Estado unitario. Un proceso, pues, de gradual reductio ad unum [13].

En Schmitt hay una permanente tensión entre la nostalgia del jus publicum europaeum, derecho público interestatal,   y su percepción de la declinación de la forma estatal. Es muy claro respecto a esto último cuando prologa la reedición de "El Concepto de lo Político":

"Hasta los últimos años la parte europea de la Humanidad vivió una época cuyas nociones jurídicas eran acuñadas desde el punto de vista estatal. Se supuso al Estado modelo de la unidad política. La época del estatismo está terminando ahora. No vale la pena discutirlo. Con ello se termina toda la infraestructura de construcciones relacionadas con el Estado, que una ciencia europeo-céntrica del derecho internacional y del derecho político había erigido en cuatrocientos años de trabajo espiritual. Se destrona al Estado como modelo de la unidad política, al Estado como portador del monopolio de la decisión política. Se destrona a esta obra maestra de la concepción europea y del racionalismo occidental. Pero se mantienen sus nociones e incluso se mantienen como ideas clásicas, aunque hoy día la palabra clásico suena casi siempre equívoca y ambivalente, por no decir irónica"[14].    Se advierte, junto a la claridad de la toma de posición, el tono elegíaco respecto de la época que se cierra y   un   pronóstico ominoso respecto de la que se abre. Hay una cierta renuencia a pensar más allá de la forma estatal. Nuestro autor es claro, preciso y de seguimiento ineludible en cuanto a la pars destruens respecto de lo que asoma tras la retirada de la estatalidad y el jus publicum europaeum, donde aquélla se expresaba. Recoge la frase de Proudhon, "quien dice Humanidad quiere engañar" y alerta sobre la intensificación de la enemistad hacia posiciones absolutas que encubre el interventismo humanitarista.   Pero, a la vez, desde la pars construens, no alcanza a concebir una pluralidad superadora de la estatalidad moderna, un orden jurídico postestatal, tanto hacia adentro del Estado y la articulación terriotorial del poder, como hacia fuera de los Estados, que suceda sin traicionar en lo esencial y valioso aquel jus publicum moribundo. Para Schmitt, la unidad política estatal fue el unum necessarium; ahora, marchamos hacia una unidad política de alcance planetario, que no podría cumplir con lo que el Estado consiguió ad intra: la paz interior, la deposición de la enemistad intestina; en otras palabras, se perdería, a escala global, el vivere civile, la dimensión civilizatoria de la política. Pero a Schmitt no le interesó jamás cómo se articulaba hacia adentro, funcional y territorialmente, aquella paz interior. Lo seduce la unitas, pero no lo atrae   la universitas donde se articulan diversidades y diferencias. Así, deja a un lado la corriente de pensamiento medieval, con culminación en Dante, luego reaparecida con Altusio, que resulta basilar para la noción federativa. Los jurisconsultos del medioevo hablaban de una bóveda de universitates locales ordenadas desde el domus, el vicus, la civitas, la provincia, el regnum, el imperium. Es probable que nuestro autor viese en esta corriente una manifestación del romanticismo político que solía fulminar. Así, por ejemplo, en las fórmulas de Adam Müller acerca de una   concepción "orgánica" y estamental del Estado como una comunidad superior de comunidades, transmitidas por la obra de Gierke y recogidas por un contemporáneo de Schmitt, Othmar Spann. Schmitt polemizó en varias   ocasiones   con las teorías organicistas que asimilaban el Estado a las otras comunidades, tanto las menos como las más amplias, afectando así la summa potestas del soberano[15]. En "El Concepto de lo Político" (1927) hace referencia expresa a Gierke, cuya teología política, según nuestro autor, en la búsqueda de una unidad última, de un "cosmos' y de un "sistema" resulta "superstición y reminiscencia de la escolástica medieval"[16].   En "El Leviatán en la Teoría del Estado de Tomás Hobbes" (1938) señala que los mecanismos estamentales, generadores de un derecho de resistencia, conducen a la guerra civil, cuando la misión del Estado es ponerle un cierre definitivo[17]. Pero su ataque se concentró, especialmente, sobre las concepciones pluralistas de Harold Laski y G.D.H. Cole, que, entre 1914 y 1925, habían propiciado, desde posiciones cercanas al socialismo inglés y los fabianos, la descentralización y repartición del poder estatal. Aunque las notas polémico de Schmitt son de 1927[18], cuando Laski ya había abandonado el pluralismo o policratismo, le servían a nuestro autor para reafirmar su pensamiento nuclear de rechazo de toda forma de contestación o recorte de la superioridad ad intra del Estado.

Nuestro autor, como se sabe, desde los años 40 comienza a hablar de los imperios y de los grandes espacios, los Grosseraume, como las formas políticas surgentes tras la estatalidad. El mundo quedaría parcelado en una pluralidad de grandes espacios, pero como pluralidad de unidades estancas. Habría, en otras palabras, un nuevo jus publicum con menos protagonistas que el antiguo: "un equilibrio de varios grandes espacios que creen entre sí un nuevo derecho de gentes en un nuevo nivel y con dimensiones nuevas, pero, a la vez, dotado de ciertas analogías con el derecho de gentes europeo de los siglos dieciocho y diecinueve, que también se basaba en un equilibrio.de potencias, gracias al cual se conservaba su estructura"[19]. Nada nos dice de cómo se organizarían ad intra los grandes espacios: súlo sabemos que deberían mantener alguna homogeneidad interna y que algún Estado ejercería en ellos un papel hegemónico (el ejemplo es el papel de los EE.UU respecto al resto de América, luego de que la doctrina Monroe estableciera límites y exclusiones configuradoras de este gran espacio).

Los Grosseraume se plantean como alternativa al gran peligro, a la remoción del katéjon (es decir, lo que retiene, ataja   u obstaculiza, concepto recurrente en la teología política final de nuestro autor). El katéjon actúa en toda época y es, por lo tanto, variable con el decurso de aquéllas. El katéjon asienta o mantiene el Nomos epocal y desaparece con él[20]. Se lo menciona en Pablo de Tarso (II epístola a los tesalonienses, 2, 6/7), que lo considera el obstáculo o retardo, qui tenet nunc,   el que retiene   ahora la manifestación del Anticristo.   El Anticristo de Schmitt es la soberanía global, el mundo uno y uniforme correspondiente al pensamiento técnico-industrial. El sistema de Estados nacionales en pugna controlada, construcción de la racionalidad europea, edificadores al mismo tiempo, cada uno, de su propia paz interior, he allí el verdadero katéjon para Schmitt. Ninguna virtualidad le ve en ese sentido a la provisoria federación, contrato temporario de status, fuente de desestabilizaciones, que prefiere mostrar a contraluz o no mostrar, como dijimos al principio de este trabajo. Aunque, a pesar de su desconfianza hacia las formas federativas, dejó sobre ellas notables observaciones jurídico-políticas, como hemos visto. Quizás, alguien ha señalado, se consideraba el mismo Schmitt como el katéjon intelectual al  diseño maligno de la soberanía global desde la unidad política del mundo. De todos modos, advierte que un Nomos de la tierra desaparece y no ha apuntado el otro todavía. No alcanza a divisar si es posible un nuevo Nomos pluralístico donde la conflictualidad se canalice y yugule, sin proclamar su desaparición, como sueña la soberanía global mientras desarrolla sin pausa sus operaciones de policía humanitaria.

Schmitt advertía una sustancial oposición entre estatalidad y federalismo. Por eso decía que el Estado federal, seudonegocio jurídico nulo y equívoco se resuelve, como el federalismo hamiltoniano, en la forma de Estado unitario más o menos matizado. Hoy reaparece el federalismo de raíz lotaringio germánica, cuyo teórico más reciente fuera Proudhon, como visión comprensiva del mundo y de la sociedad, no como simple forma de Estado (su fórmula   podría ser, en lugar de   e pluribus, unum, del federalismo norteamericano, la de   ex uno, plures[21]). El katéjon schmittiano está removido. Una soberanía global es posible. Hasta hace poco, se pensaba que esa soberanía residía impersonal y ubicuamente en los mecanismos,   soportes y programas autosuficientes de las redes tecnológicas, de comunicación, informáticas y financieras que rodean el planeta[22]. Al no haber un Leviatán visible, se lo suponía muerto o dormido. Después del 11 de septiembre de 2001, Leviatán debe manifestarse otra vez, ahora para asegurar el globo ante la amenaza del terrorismo global y "privatizado".    En esa bufera o borrasca dantesca nos toca movernos, y las reflexiones schmittianas permiten allí algunos vislumbres. Decía Hölderlin que en el peligro crece también lo que salva. Y nuestro autor agregaba que, al borde del abismo, en la situación excepcional, "la mente se abre al arcano".

* Doctor en Ciencias Jurídicas, Universidad Católica Argentina.


[1]) Ver Otto von Gierke, "Teorías Políticas de la Edad Media",con introducción de F.W. Maitland, traducciónindirecta del ingléspor Julio Irazusta, Editorial Huemul, Bs. As., 1963, p. 108/109.

[2] )Tras la Segunda Guerra Mundial, la República Federal Alemana seconfiguró en 1949, como su nombre lo indica, bajo un sistemafederativo. La República Democrática Alemana, en cambio, como"Estado socialista de la nación alemana", se configuróbajo un sistema unitario. Anteriormente, bajo el III Reich, la Leyde Plenos Poderes del 24 de marzo de 1933, que en los hechos derogóla Constitución de Weimar, otorgó la potestad legislativa laGobierno del Reich, es decir, al Fuehrer., que designaba algobernador (Gauleiter) en cada uno de los distritos. La organizacióndel Reich fue asimilándose (Gleichschaltung) a la organizacióncentralizada y uniforme del Partido Nacional Socialista ObreroAlemán. Alemania, hoy, es un Estado federal.

[3] )Ver Carl Schmitt, "La Defensa de la Constitución", trad.de Manuel Sénchez Sarto, prólogo de Pedro de Vega, ed. Tecnos,Madrid, 1998, 2ª. Edición, p. 12

[4] )Carl Schmitt, "Teoría de la Constitución", traducción ypresentación de Francisco Aala, epílogo de Manuel García-Pelayo,Alianza editorial, Madrid, 1982, p. 348.

[5] )Schmitt solía adherir a la causa de los vencidos: victrix causadiis placuit, sed victa Catoni,la causa de los vencedores place alos dioses, pero la de los vencidos a Catón..y a Schmitt.

[6] )Contra James Madison en "El Federalista", XXXIX, XLIV yXLV: se propone una soberanía distributiva, donde los estadosfederados retienen una porción no delegada, un residuo inviolable,y la federación ejerce sólo la delegada. Ello es posible porque elpueblo, organizado en ciudadanía, no en masa, manifiesta suvoluntad soberana parcialmente en varias represdentaciones: comoindividuo, como miembro del estado federado, como miembro de lafederación. Ver Hamilton, Madison y Jay, "El Federalista",prólogo y traducción de Gustavo R. Velasco, FCE, Mexico,6ª.reimpresión, 1998. Para Schmitt, este deslinde, esta especie definium regundorum entre federación y estados miembros de la mismasoberanía, no resulta concebible. En la situación excepcional,quien decida, federación o estado miembro, resulta plenamentesoberano.

[7] )Op. cit. n. iv, p. 359

[8] )Sobre las dificultades de traducción de Ausnahmezustand como"estado" o "situación" excepcional puede versela nota del traductor, Jean-Louis Schlegel en "ThéologiePolitique, 1922,1969", Gallimard, 1988, p. 15. Para otrosdesarrollos sobre el concepto de soberano en Schmitt me remito a miprólogo a "Teología Política", Ed. Struhart y Cía.,2ª. Ed., Bs. As. 1998.

[9] )Op. cit nota iv, p. 369.

[10] )Op. cit. n. iii, p. 161.

[11] )José Caamaño Martínez: "El Pensamiento Juídico-Político deCarl Schmitt", prólogo de Luis Legaz y Lacambra, Ed. Porto yCía, Santiago de Compostela, 1950, p. 159.

[12] )Op. cit. n iv, p. 17

[13] )  Gary L. Ulmen en Paul Piccone y otros, "La RivoluzioneFederalista", Settimo Sigillo, Roma, 1995.

[14] )Carl Schmitt, "La Noción de lo Político", en Revista deEstudios Políticos, Instituto de Estudios Políticos, nº 132, Madrid, noviembre-diciembre 1963, p.6

[15] )Una de ellas fue en una conferencia de 1930 en honor de Hugo Preuss,discípulo de Gierke. Ver George Schwab, "Carl Schmitt, lasfida dell'eccezione", introducción de FrancoFerrarotti, traducción de Nicola Porto, Laterza, Bari, 1986, p.92

[16] )Carl Schmitt, "El Concepto de lo Político", trad. deFrancisco Javier Conde, en "Estudios Políticos", Doncel,Madrid, 1975, p. 118.

[17] ) Carl Schmitt, "El Leviatán en la Teoría del Estado de TomásHobbes", traducción de Francisco Javier Conde, Ediciones Haz,Madrid,1941 p. 72/73.

[18] )Op. cit. nota anteror, loc. cit. Un eco de este ataque al pluralismo"extremista" del "judío Laski" aparece en "ElConcepto de Imperio en el Derecho Internacional" (1940), trad.de Francisco Javier Conde, Revista de Estudios Políticos, Madrid,1941, p. 97.

[19] )Carl Schmitt, "La Unidad del Mundo", Ateneo, Madrid, 1951,p.24

[20] )Carl Schmitt, "El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentesdel jus publicum europaeum", trad. Dora Schilling Thon,Estudios Internacionales, Madrid, 1979, p. 37 y sgs.

[21] )Me remito a mi trabajo "El Federalismo Argentino en elNovecientos o de cémo perdimos el siglo", IV Congreso Nacionalde Ciencia Política, UCA -SAAP, Buenos Aires, RA, noviembre 17 al20 de 1999,.

[22] )Ver Bandieri, Luis María, "¿Soberanía Global vs. SoberaníaNacional? (Hacia una Micropolítica Federativa)" Ponencia en laPrimeras Jornadas nacionales de derecho Natural, San Luis, RA, 14 al16 de junio de 2001, RA

Le malaise est vraiment dans l’homme

Le malaise est vraiment dans l’homme


On connaissait Pierre Le Vigan philosophe, urbaniste et penseur préoccupé par les questions sociales et écologiques. On le découvre aujourd’hui fin analyste de l’âme humaine. Se plaçant dans le sillage de La crise est dans l’homme, le premier ouvrage de Thierry Maulnier (1932), Le malaise est dans l’homme est un essai passionnant d’exploration des différentes psychopathologies et souffrances psychiques de l’homme moderne. Il considère que « la souffrance psychique est au carrefour du psychique et du social (p. 19) ». De là son intérêt pour ce sujet pointu.

Il examine en une vingtaine de chapitres la dépression, l’ennui, la mélancolie, la paranoïa, les « états-limites », le bovarysme – cette illusion d’être autre -, les phobies, le dandysme, etc. En historien, en philosophe et presque même en « praticien » averti, Pierre Le Vigan définit, scrute, observe les manifestations de ces troubles ou de ces surmenages. Par exemple, « l’actuelle dépression est une maladie de la responsabilité (p. 46) ». On peut regretter qu’il n’exploite pas assez la polysémie du mot qui a aussi des significations topographique et météorologique éclairantes si l’on croit à l’importance symbolique de la métaphore…

Sur la paranoïa, il remarque que c’« est une maladie très moderne. Elle n’est en effet guère pensable sans l’individualisme et la croyance en un “ moi ” autonome et donc susceptible de “ corruption ” par l’Autre, par l’Extérieur (pp. 92 – 93) ». Concernant les addictions ou « dépendances », il souligne fort justement que « c’est se passer du désir (p. 138) » au profit d’une satisfaction immédiate et éphémère. Il s’agit d’« une emprise irrésistible [qui] s’instaure (p. 139) ».

Pierre Le Vigan soumet aussi le concept d’identité à ses interrogations. Pour lui, « l’identité n’est pas l’authenticité. Celle-ci est le mythe d’une non-dualité, d’une spontanéité totale, de relations humaines qui n’obéiraient pas à des codes, à une éducation (paideia), et qui n’auraient pas d’histoire (p. 174) ». La construction de soi se révèle désormais plus ardue pendant que « s’accroît le nihilisme “ mou ” qu’est la fatigue de vivre et d’engager des choses (p. 186) ». Éreintées par un quotidien matériel trépidant, les âmes sont en déshérence. Pour cacher ce naufrage psychique, « la société valorise la repentance plutôt que l’orgueil, fut-il mal placé (p. 187) ». Dans le même temps, « l’hyper-émotivité contemporaine et l’hypersensibilité nourrissent le narcissisme qui demande lui-même en retour des réassurances hyperprotectrices (cellules de soutien psychologique, etc.) (p. 187) ».

La dévastation est si considérable – car elle s’amplifie de l’omnipotence des médias et de leurs écrans tyranniques – que la fin des souffrances psychiques paraît encore bien lointaine. Est-il possible de s’en sortir ? Pour Le Vigan, « les seules réponses de long terme ne peuvent être que le renforcement du lien social, du “ tenir-ensemble ” la société. Le mythe de la mondialisation heureuse ne fera pas longtemps illusion, c’est l’invention et l’appropriation de nouvelles pratiques sociales, solidaires, c’est le tissage de nouveaux liens qui est nécessaire. La modernité hypercapitaliste avance sur la base du couple société de masse – repli individualiste, la massification jouant le rôle du répulsif entraînant toujours plus d’individualisme et de privatisation de l’individu (habitat des plus riches en résidences sécurisées, déplacements en voiture, isolement dans sa bulle musicale avec les diffuseurs individuels de musique numérique, etc.). Il faut rechercher des contre-courants à cette privatisation des existences. Il faut réapprendre le sens de la vie, le sens de la ville, et aussi le temps et son bon usage, qui peut être la lenteur (pp. 22 – 23) ». Alors la psyché humaine retrouvera peut-être une certaine quiétude à rebours du délire actuel hyper-moderne.

Georges Feltin-Tracol

• Pierre Le Vigan, Le malaise est dans l’homme. Psychopathologie et souffrances psychiques de l’homme moderne, préface de Thibault Isabel, Avatar Éditions, coll. « Polémiques », 2011, 195 p., 22 €.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2354


00:05 Publié dans Livre, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, philosophie, modernité, anthropologie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 01 février 2012

Recuperare l’unità della coscienza contro la deriva del soggettivismo e delle “scienze umane"


Recuperare l’unità della coscienza contro la deriva del soggettivismo e delle “scienze umane"

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

La coscienza dell’uomo moderno si trova presa in trappola tra due forze apparentemente opposte: da un lato quella del soggettivismo, dell’individualismo e del nominalismo, che nega la possibilità di conoscere alcunché, e dunque - a maggior ragione - la coscienza, se non come semplice nome; e quella delle sedicenti “scienze umane”, e specialmente dello strutturalismo, le quali, in nome di una visione oggettivistica dei fatti interiori, ridotti a semplici prodotti di norme e divieti imposti dall’esterno, vorrebbe azzerare la coscienza individuale in quanto tale e farne un semplice prodotto di risulta.

Diciamo che si tratta di “forze” perché, penetrando nella cultura del cittadino medio e venendo continuamente enfatizzate dalla grande maggioranza degli intellettuali, specialmente filosofi e psicologi, esse sono entrate a far parte del nostro modo di pensare e di sentire e non si delineano più semplicemente come l’orizzonte culturale entro il quale pensiamo, agiamo e viviamo, ma come parte del nostro immaginario e del nostro stesso sentire, cioè come parte del nostro essere.

Presa in una simile tenaglia, la coscienza dell’uomo moderno si è notevolmente modificata rispetto a quella dell’uomo pre-moderno; e, se la prima di queste due forze ha avuto l’effetto di relativizzare al massimo i suoi legami con il mondo, la seconda ha prodotto quello di opprimerla sotto il peso di un destino ineluttabile, o all’opposto (ma sono le due facce di una stessa medaglia) di consegnarla, per reazione, al più disordinato relativismo e al più egoistico indifferentismo.

Il soggettivismo moderno incomincia con Kant e si afferma con l’idealismo di Fichte ed Hegel: inizia con la negazione della cosa in sé e della metafisica e culmina con la delirante dottrina secondo cui non è la realtà a creare il pensiero, ma il pensiero a creare la realtà. A partire da quel momento, la strada era aperta per ogni fumisteria solipsistica: le cose non sono quelle che sono perché possiedono una propria natura, ma perché attraverso di esse si manifesta l’Idea: Idea che, a dispetto della lettera maiuscola, non è affatto un dato metafisico, ma una sorta di manifestazione superomistica (ante-litteram) del pensiero medesimo.

E così via di questo passo: deducendo, l’una dall’altra, tutta una serie di conseguenze sempre più improbabili, l’idealismo se ne va dritto per la sua strada, costruendo un castello di affermazioni gratuite, che si arrampicano l’una sopra l’altra, per niente preoccupato che il primo soffio di vento possa far crollare un edificio così pericolosamente sbilanciato e del tutto privo di solide fondamenta.

Le scienze umane - le quali, già nella definizione, tradiscono la matrice positivista -, da parte loro, hanno largamente avvalorato l’idea che il comportamento dell’uomo non sia che il frutto di un condizionamento da parte della società o che sia il risultato di istinti sui quali egli ha uno scarso controllo, oppure l’una e l’altra cosa insieme: in ogni caso, quel che emerge è una realtà umana impoverita, compressa, alienata da se stessa, condannata o ad un conformismo avvilente o ad una rivolta velleitaria, in nome di una autenticità che, di fatto, non è mai esistita.

Nessuna meraviglia che, in una simile prospettiva, l’io dell’uomo moderno appaia frammentato, disgregato, dissolto: che cosa resta dell’uomo, una volta che gli siano state strappate via le varie maschere, se non il nulla?

E che cosa può giustificare da parte sua, una determinata scelta etica, se in nessun caso il soggetto sceglie liberamente, ma agisce sempre sotto la duplice, inesorabile tirannia delle istituzioni sociali e dei propri stessi, inconfessabili istinti?

Ci sembra meritevole di riflessione quanto scrive a questo proposito Giannino Piana nell’articolo «La coscienza nell’attuale contesto culturale» (in: «Credere», Edizioni Messaggero, Padova, n. 128, vol. 2 del 2002, pp. 7-10):


«La cultura moderna è contrassegnata, fin dall’inizio e in tutte le sue fasi, dalla riduzione del soggetto a individuo, alla mancanza di una visione “personalista” del soggetto, la sola in gradi di fare immediatamente spazio (interpretandola non come dato accidentale ma come fattore costitutivo) alla dimensione della relazione e sociale. Vi è chi - non a torto - tende a far risalire tale riduzione all’influsso del Nominalismo, cioè alla negazione che esso fa dell’esistenza di ogni dato oggettivo (a causa della impossibilità di pervenire all’elaborazione di concetti che abbiano una consistenza reale, che non siano meri nomi o semplici “flatus vocis”), perciò a una lettura radicalmente “singolare” della realtà e alla riconduzione dell’ordine esistente a una realtà onnipotente, cin significative ricadute tanto su piano etico che politico.

La definitiva soppressione del concetto di “natura” (e conseguentemente di diritto naturale”) coincide con la nascita del “diritto soggettivo” come unico referente della vita sociale:l’antropologia individualista non consente di fondare la società a partire dal’essenza del soggetto, ma ne impone l’accettazione unicamente come condizione per lo sviluppo delle istanze individuali; la mediazione dei diritti soggettivi, cioè la imitazione della loro area di estensione diviene pertanto la via che rende possibile a tutti l’accesso a una loro (sia pire parziale) fruizione. La visione pessimistica dell’uomo propria della Riforma accentua tale tendenza, identificando il diritto soggettivo con il luogo di concentrazione degli istinti individuali e dei desideri egocentrici. Le teorie contrattualiste - a partire da Hobbes - fanno proprio questo assunto, impegnandosi, mediante il “patto sociale”, nella costruzione di un ordine, che consenta il superamento del “bellum omnium contra omnes”, che renda in altri termini possibile l’articolarsi di una forma di convivenza ordinata e pacifica

Il presupposto individualistico trova poi ulteriore conferma (e grande consolidamento) con l’avvento dell’industrializzazione e con l‘affermarsi del sistema capitalista. L’egoismo intellettuale sembra costituire la molla da cui l’attività economica prende avvio, e la stessa scienza economica, che si sviluppa in tale contesto fa dei princìpi della proprietà privata e della massimizzazione della produttività e del profitto le leggi “naturali” che devono governare la vita economica. L’interesse generale non rientra direttamente negli obiettivi dell’economia, ma viene piuttosto concepito o come l’esito automatico del ibero mercato si pensi al teorema della “mano invisibile” che ridistribuisce quanto viene prodotto (A. Smith) - o con una variabile con cui fare i conti per ragioni puramente economiche, considerando cioè i riflessi negativi prodotti dall’eccesso di sperequazione in termini di disagio e di conflittualità sociale.

Questo insieme di fattori si riflette in una lettura radicalmente soggettivistica della coscienza: : essa, lungi dall’essere vista come fonte originaria di una identità - quella del soggetto - che prende senso e si costruisce in un tessuto di relazioni, risulta espressione di una individualità chiusa e autosufficiente; la necessità di fare i conti con istanze derivanti dalla presenza  dell’altro (e degli altri) ha infatti carattere  del tutto esteriore ed è motivata da ragioni meramente utilitariste. La coscienza non è soltanto l’ultimo criterio della verità, è il criterio unico (ed esclusivo) del suo esercizio. L’affermazione “decido secondo coscienza” rispecchia questa convinzione: il riferimento a un ordine oggettivo è ritenuto superfluo (e persino deviante), l’agire ha nell’individuo la sua sorgente e si esaurisce in esso; tutto il resto è legato esclusivamente a ragioni di convenzione sociale, ragioni che non intaccano  la soggettività delle scelte.

Questa spinta soggettivista si scontra peraltro - sta qui ilo carattere paradossale della situazione attuale - con l’opposta tendenza alla radicale oggettivazione della coscienza, provocata soprattutto dall’interpretazione (o dalle interpretazioni) che di essa ci forniscono le scienze umane. La psicologia, quella del profondo in particolare, pone l’accento sull’importanza che riveste il processo di formazione della personalità : la coscienza morale altro non è che l’introiezione del super-io sociale, l’assimilazione cioè di comandi e di divieti, che non hanno origine nell’interiorità del soggetto, ma sono il prodotto del condizionamento esercitato dal mondo esterno di cui il soggetto si appropria in nome del “principio di realtà”. A loro volta, le scienze sociali e culturali – basti qui ricordare l’antropologia d’ispirazione funzionalista - sottolineano la pesantezza degli influssi esercitati dalle strutture e dalle istituzioni della vita associata e, più in generale, dal costume dominante, cioè dagli stili di vita e dai modelli di comportamento, sulla condotta dei singoli; mentre gli stessi sviluppi elle scienze biologiche - si pensi alla fisiologia dei vari apparati e allo studio delle interazioni che tra essi si istituiscono - svelano la dipendenza dell’agire dell’uomo da dinamismi istintuali che producono forme di reazione immediata, difficilmente controllabili a livello razionale. La coscienza risulta così essere più il riflesso dell’insieme delle pressioni esercitate da un insieme di fattori - endogeni o esogeni - guidati, in ogni caso, da logiche deterministiche che una realtà dotata di consistenza originaria e autonoma, da cui prende forma il giudizio e la decisione morale. È come dire - ed è questa la posizione più radiale (e tuttavia, in tale ottica, coerente) espressa dallo strutturalismo - - che essa si riduce a eventi del tutto sovrastrutturale, a epifenomeno, la cui genesi e i cui caratteri distintivi vanno ricercati altrove; nel’influenza di un complesso intreccio di elementi, il peso di ciascuno dei quali è inoltre difficilmente valutabile. Al di là della convergenza attorno a questa visione, che svuota la coscienza della sua identità soggettiva, e pertanto la reifica, diverse sono le modalità descrittive che si danno di essa a seconda che si privilegi l’una o l’latra tecnica di approccio;  la tendenza elle scienze umane, guidate nella ricerca e nella elaborazione dei dati da inevitabili precomprensioni metascientifiche, è infatti quella di trasformarsi in ideologie totalizzanti, dando vita a un “conflitto delle interpretazioni” che ha come sbocco  la riduzione della coscienza alla realtà dell’inconscio op al riflesso condizionato dei modelli sociali  e culturali egemoni.

L’oggettivazione della coscienza comporta per ciò stesso la negazione della moralità: sottraendo all’uomo  quel principio interiore che dà senso autenticamente  umano all’agire e riducendolo alla risultante di condizionamenti indotti dalla pressione di fattori diversi (e in ogni caso decisivi), si perviene allo svuotamento  totale della soggettività umana, perciò all’ammissione dell’impossibilità  di attribuire contenuto etico alle scelte…»


Giannino Piana, dunque, dopo aver fatto una analisi a nostro avviso largamente condivisibile della situazione attuale, considera tuttavia “paradossale” la confluenza di soggettivismo e scienze umane  nell’espropriazione del senso di unità e di interiorità della coscienza che caratterizza la cultura moderna.

Ma è proprio vero che si tratta di un dato paradossale, ossia di un dato che scaturisce in maniera imprevista dall’azione reciproca delle forze in gioco? Vediamo.

Il nominalismo, che parte dalla negazione di una realtà conoscibile in se stessa, si sposa, come egli ben mette in evidenza, con l’utilitarismo sul piano etico  e con il liberalismo sul piano politico-sociale. Ora, tanto l’utilitarismo quanto il liberalismo sono ideologie dell’egoismo individuale: per esse l’individuo è tutto, la società non è altro che lo sfondo in cui egli si muove e che deve assicurargli il massimo della sicurezza e del soddisfacimento dei suoi “diritti”.

In particolare, il liberalismo è parente stretto di una ideologia politica che, a torto, si considera come radicalmente antitetica ad esso, l’anarchismo: in realtà, esse hanno in comune l’interesse esclusivo per i diritti del singolo, la diffidenza verso l’altro, il fatto di ritenere lo Stato come un male inevitabile, ma da ridurre al minimo (liberalismo) o da eliminare del tutto (anarchismo). Adam Smith e Max Stirner sono molto più simili di quanto non si creda e hanno più cose in comune di quante ve ne siano a dividerli.

Entrambe le ideologie negano un’etica che si basi sulla relazionalità dei soggetti e che rappresenti l’autentico compimento della coscienza individuale, ciò che fa dell’uomo una “persona” e non un atomo isolato o, come voleva Leibniz (ma anche Freud), una monade senza porte e senza finestre; ed entrambe tentano poi, goffamente, di reintrodurre in qualche modo, dalla finestra, ciò che avevano cacciato dalla porta: il liberalismo, tirando in ballo la stravagante teoria per cui il massimo dell’egoismo individuale produrrebbe anche, chissà come, il massimo del bene comune; l’anarchismo, sposandosi - ma solo a parole - con il suo esatto contrario, il comunismo, e dando vita al comunismo anarchico di Kropotkin e Malatesta.

In ogni caso, il nominalismo porta al soggettivismo e quest’ultimo porta all’accentuazione ipertrofica delle ragioni dell’ego, nello stesso tempo in cui tende a svalutare la presenza dell’altro o, addirittura, a vederla come un impedimento e un ostacolo: c’è un filo rosso che lega, con assoluta coerenza, l’affermazione di Freud, secondo cui il comandamento di amare il prossimo come se stessi è assurdo, perché irrealizzabile, e quella di Sartre, che vede negli altri la manifestazione del nostro particolare inferno.

Le scienze umane, poi, per il modo stesso in cui sono sorte e si sono affermate e per il contesto culturale che le ha prodotte, dominato dall’ideologia del Positivismo, hanno esasperato la componente esterna nella formazione della coscienza, fino a suggerire che, senza tale azione proveniente dalla società, gli uomini sarebbero più o meno privi di una coscienza originaria e, con essa, di un senso profondo ed autentico del bene e del male, riducendoli a oggetti passivi ed inermi davanti a delle forze molto più grandi di loro.

Preso fra un inconscio oscuro e minaccioso, che lo domina con i suoi impulsi tanto più potenti, quanto più ci si sforza di reprimerli, ed una pressione sociale continua, sistematica, soffocante, l’uomo finisce per ridursi alla condizione di un grottesco burattino, agitato da ogni vento e sbattuto di qua e di là, senza una volontà propria, senza una capacità di distinguere, e tanto meno di scegliere, fra il bene e il male: per cui egli agisce come capita, «non si sa come» (parafrasando Pirandello), in maniera bizzarra, capricciosa, imprevedibile.

Ed è logico che così avvenga: se la coscienza non esiste come dato originario, o se essa è per noi inattingibile, e - dunque - si riduce a una mera ipotesi indimostrabile, allora non bisogna aspettarsi alcuna coerenza, alcuna progettualità, alcuna logica nelle azioni umane: esse avvengono a capriccio, incomprensibilmente, sul filo dell’istinto o della nevrosi cui il conflitto permanente e insolubile tra Es e Super-Io ci tiene costantemente impegnati e lacerati.

Oppure si prenda il caso delle terapie psicologiche moderne (per distinguerle da quelle che sono sempre esistite, sia presso i popoli tribali, ad esempio con i riti d’iniziazione, sia presso il mondo classico, ad esempio con la catarsi provocata nel pubblico dalla tragedia greca): come è possibile che possano essere realmente d’aiuto all’uomo, se esse partono dall’assunto pregiudiziale che non vi sia alcuna anima da guarire, alcuna coscienza da ricostituire, ma soltanto delle funzioni psichiche da ripristinare, in base ad una valutazione arbitraria ed egoistica di ciò che è utile, e non di ciò che è vero, buono e giusto?

Ebbene, non ci sembra che la convergenza di soggettivismo e oggettivazione esasperata si possa definire un fatto paradossale, perché in essa vi è una logica piuttosto chiara e lineare: se il nominalismo sostiene che non possiamo conoscere nulla di reale e il suo naturale erede, il soggettivismo, afferma che dobbiamo agire in base al nostro interesse e non in base alla scelta tra il bene e il male, allora il soggettivismo estremo viene a completarsi naturalmente nelle dottrine dell’oggettivazione, secondo le quali possiamo misurare i fattori che agiscono su di noi, sia dall’interno che dall’esterno, ma non rispondere ad essi con una decisione della coscienza, poiché quest’ultima non è che una vuota parola che diamo, sostanzializzandola, alla rete di influssi che operano su noi sia dall’esterno, sia dall’interno.

Il punto estremo del nominalismo, la filosofia del linguaggio che riduce le cose a frasi logicamente consequenziali, si tocca con il punto estremo dell’oggettivismo, ossia quello strutturalismo che fa sparire il soggetto come sorgente di coscienza e volontà e lo riduce a passiva appendice di forze molto più grandi, che agiscono su di lui a senso unico.

Che sia andata smarrita l’unità della coscienza è un male, perché, con buona pace di certo agnosticismo e di certo relativismo etico, tale smarrimento ha accentuato il senso di solitudine, di impotenza e di frustrazione dell’uomo moderno e ha trasformato la sua vita sociale in un deserto popolato di incubi, di nemici da abbattere o di schiavi da sottomettere.

Quando capiremo che la rifondazione della coscienza, il recupero della sua unità e della sua originaria autonomia, sono i compiti più urgenti che ci dobbiamo dare per il prossimo futuro?

Quando capiremo che ogni altra preoccupazione, che ogni altra indagine, al confronto, sono qualcosa di simile alle dispute sul sesso degli angeli, mentre Costantinopoli stava per cadere?

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, individualisme, solipsisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 31 janvier 2012

La visione del mondo atomista e oggettivista getta l’uomo moderno in una disperata solitudine


La visione del mondo atomista e oggettivista getta l’uomo moderno in una disperata solitudine

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

L’uomo moderno è in preda a una crisi di valori senza precedenti; e, a monte di essa, di una crisi di senso complessiva, che investe ogni singolo aspetto della sua esistenza e lo rende perplesso, confuso, incapace di discriminare e di decidere, vittima di una sconfortante sensazione della vanità e dell’inutilità di qualsiasi cosa, di qualunque eventuale scelta.

Tale situazione è dovuta all’azione concomitante di due forze apparentemente diverse e perfino opposte, ma in realtà originatesi dalla stessa temperie culturale e spirituale: il meccanicismo scientifico, sviluppatosi dalla Rivoluzione scientifica del XVII secolo in poi, che tende ad imporre una visione atomistica della realtà e, quindi, anche dell’uomo; e l’oggettivismo, anch’esso di matrice scientifica, secondo il quale l’uomo, o meglio lo scienziato, può e deve porsi in maniera distaccata davanti al mondo, osservarlo, misurarlo, catalogarlo.

L’atomismo fa sì che gli esseri umani tendano a sentirsi  isolati e separati gli uni dagli altri e, quindi, terribilmente soli e incapaci di comunicare, sia sul piano del pensiero, sia su quello delle emozioni e dei sentimenti; l’oggettivismo tende a recidere il legame necessario fra essi e il mondo, a proiettarli in una dimensione diversa da quella degli altri enti e della natura tutta, in una atmosfera rarefatta e artificiale, ove smarriscono il senso dell’unità con il tutto.

Entrambe queste forze provocano, o accentuano, il senso di estraneità, di alienazione, di disperata solitudine dell’uomo: egli non si ritiene più capace né di gettare dei ponti verso i suoi simili, né di sentirsi parte di una unità organica; e l’effetto di questi due orientamenti è, da un lato, l’accentuarsi della durezza dei rapporti umani, dall’altro l’abuso nei confronti della natura, senza che all’uomo appaiano chiare le terribili conseguenze, anche per lui stesso, di un tale abuso.

Partiamo dal primo aspetto. Le cosiddette scienze umane sono state le prime a teorizzare, sul modello delle scienze naturali, il grossolano meccanicismo di derivazione illuminista e positivista: l’anima è stata ridotta alla psiche e la vita spirituale degli esseri umani è stata ridotta all’insieme delle loro manifestazioni mentali: nessun mistero, nessun senso di riverenza per la dimensione interiore dell’uomo; tutto è spiegabile ed, eventualmente, curabile, partendo da una analisi rigorosa delle quantità in gioco (anche se poi, specialmente nella psicanalisi, questa pretesa “scienza” non esita a ricorrere a dei metodi che ricordano, in tutto e per tutto, un basso cerimoniale di magia nera).

Ma una volta negato il mistero della condizione umana, il suo insopprimibile bisogno di trascendenza, attestato dalla originarietà e dalla universalità del fatto religioso; una volta negata la vita dell’anima, anzi, la stessa esistenza di quest’ultima; una volta ridotto l’essere umano alle sue componenti chimiche, neurologiche, comportamentali, un po’ come nello schema del cane di Pavlov, che cosa ci resta fra le mani, se non un manichino svuotato della sua reale sostanza umana, della sua specifica dimensione ontologica?

Anche nel secondo aspetto si nota l’influsso devastante di una concezione scientista e neopositivista: se, infatti, l’uomo è un osservatore distaccato della realtà (e si noti che le ultime acquisizioni della fisica subatomica, come il principio di indeterminazione di Heisenberg, negano recisamente un tale modello scientifico: ma i divulgatori dello scientismo a un tanto il chilo non lo sanno, e continuano a diffondere i più vieti luoghi comuni del positivismo), allora viene a  cadere la cosa più importante di cui lo scienziato dovrebbe essere dotato: la compassione.

Così come, ne «Il Saggiatore», Galilei descrive la vivisezione di una cicala senza tradire il benché minimo rammarico, la benché minima pietà verso la bestiola sacrificata in nome della ricerca scientifica, allo stesso modo il moderno psicologo e il moderno psichiatra si guardano bene dal provare la minima empatia per l’essere umano sofferente che si è rivolta a loro per ricevere aiuto: si limitano a formulare la loro diagnosi, a somministrare farmaci, a prospettare percorsi terapeutici in nome di un sapere che essi credono asettico e imparziale, mentre è, nove volte su dieci, la prona sottomissione ad una nuova fede religiosa, anzi ad una nuova setta, che non prevede la possibilità di sbagliare e che, cosa più grave ancora, non ha nulla da dire all’uomo quanto al bene ed al male, ma solo quanto alle tecniche di adattamento e di sopravvivenza in un mondo assurdo, allucinato, dominato da forze incomprensibili.

Ma il mondo è davvero così assurdo e allucinato, così incomprensibile, come afferma questa pretesa scienza moderna, oppure è essa che lo vede così e che formula le sue leggi e i suoi princìpi a partire da una percezione del reale che nasce dalla sua incapacità di porsi in maniera armoniosa, costruttiva e fiduciosa nei confronti del mondo?

Siamo sicuri che i vari Newton e i vari Freud non abbiano descritto il mondo a partire dai loro pregiudizi, dalle loro ossessioni, dal loro disperato pessimismo, e che la loro scienza altro non sia che il delirio di una intelligenza arida, fredda, disumana, incapace di cogliere la bellezza e del tutto priva di compassione per la sofferenza altrui?

Così Danah Zohar e Ian Marshall in «La coscienza intelligente» (titolo originale: «SQ, Spiritual Intelligence. The Ultimate Intelligence», 2000; traduzione italiana di Valeria Galassi, Sperling & Kupfer, Milano, 2001, pp. 27-30):

«In Occidente, la cultura tradizionale e tutti i significati e i valori da essa preservati cominciarono a disgregarsi in seguito alla rivoluzione scientifica del diciassettesimo secolo e alla relativa ascesa dell’individualismo e del razionalismo. Il pensiero di Isaac Newton e di suoi colleghi diede impulso non solo alla tecnologia, che poi portò alla Rivoluzione Industriale, ma anche a una più profonda erosione delle convinzioni religiose e della visione filosofica che avevano fino ad allora caratterizzato la società. La nuova tecnologia apportò molti vantaggi ma spinse anche le popolazioni ad abbandonare le campagne per le città, smembrò comunità e famiglie, soppiantò tradizioni e artigianato e rese quasi impossibile una vita basata su usi e costumi. I valori sociali vennero sradicati dalla terra in cui si erano formati, così come la rivoluzione che ne seguì sradicò l’animo umano.

I princìpi fondamentali della filosofia newtoniana possono essere riassunti con le parole “atomismo”, “determinismo” e “oggettività”. Pur apparendo astratti e remoti, i concetti insiti in questi termini hanno toccato fino in fondo il nostro essere.

L’atomismo è l’idea che il mondo consista, in ultima analisi, di frammenti: particelle isolate nello spazio e nel tempo. Gli atomi sono compatti, impenetrabili: non potendo entrare l’uno nell’altro, interagiscono mediante azione e reazione. Si urtano o si evitano. John Locke, fondatore nel diciottesimo secolo della democrazia liberale, usò gli atomi come modelli per gli individui, considerandoli le unità di base della società. La società come un tutto unico, affermava, era un’illusione:; i diritti e le esigenze degli individui erano la priorità. L’atomismo è altresì il fondamento della visione psicologica adottata da Sigmund Freud, nella sua “Teoria delle relazioni fra gli oggetti”.

Secondo questa teoria, ciascuno di noi è isolato all’interno degli impenetrabili confini dell’ego. Voi siete un oggetto per me e io sono un oggetto per voi. Non potremo mai conoscerci a vicenda in nessun modo fondamentale. L’amore e l’intimità sono impossibili. “Il comandamento di amare il prossimo come se stessi”, disse Freud, “è il più impossibile che sia mai stato scritto”. L’intero mondo dei valori, egli riteneva, era una mera proiezione del Super Io e consisteva nelle aspettative di genitori e società. Simili valori sovraccaricavano l’Io di un impossibile fardello e lo rendevano malato, o “nevrotico”, come diceva Freud. Un uomo veramente moderno, secondo lui si sarebbe liberato da aspettative tanto irragionevoli e avrebbe seguito principi del tipo: ognuno badi a se stesso, la sopravvivenza del più forte, e via dicendo.

Il determinismo newtoniano insegnava che il mondo fisico era governato da leggi ferree: le tre leggi del movimento e della gravità. Tutto, nel mondo fisico, è prevedibile e quindi in ultima analisi controllabile. A uguali condizioni seguirà sempre B. Non possono esserci sorprese. Freud inserì anche il determinismo nella sua “psicologia scientifica”, affermando che L’Io indifeso è manovrato dal basso dagli impulsi delle oscure forze dell’istinto e dell’aggressività situate nell’Es, mentre dall’alto riceve le pressioni delle impossibili aspettative del Super Io. I nostri comportamenti, nel corso di tutta la vita, sono totalmente determinati da queste forze in conflitto e dall’esperienza vissuta nei primi cinque ani di vita. Siamo vittime delle nostre esperienze,  come miserabili comparse di un copione scritto da altri. La sociologia e il moderno sistema giuridico hanno rafforzato questa sensazione.

Benché la maggior parte della popolazione sappia ben poco del determinismo newtoniano, dell’Es e del Super Io di Freud, l’idea che siamo vittime isolate e passive di forze più grandi di noi, che sia impossibile cambiare la nostra vita, figuriamoci poi il mondo, è endemica. Siamo preoccupati, ma non sappiamo come assumerci le responsabilità. Un ragazzo di circa vent’anni mi ha detto: “Mi sentivo confuso di fronte a questo mondo frammentario, e siccome ero incapace di ricavarne un senso o di farci qualcosa, sono scivolato nell’apatia e nella depressione”.

L’oggettività newtoniana, o “oggettivismo”, come io preferisco chiamarlo, ha rafforzato questo senso di isolamento e di impotenza. Nel fondare il suo nuovo metodo scientifico, Newton tracciò una profonda spaccatura tra l’osservatore(lo scienziato) e ciò che egli osserva. Il mondo è diviso tra soggetti e oggetti: il soggetto è “qui dentro”, il mondo ”là fuori”. Lo scienziato newtoniano è un osservatore distaccato che guarda semplicemente il mondo, lo soppesa, lo misura e  conduce esperimenti su di esso. Quello che fa è manipolare e controllare la natura.

L’uomo medio moderno vede se stesso semplicemente nel mondo, non come pare del mondo. In questo contesto “il mondo” include gli altri, comprese le eventuali persone intime, nonché le istituzioni, la società, gli oggetti, la natura e l’ambiente. La spaccatura di Newton tra osservatore/osservato ci ha lasciato la sensazione di essere semplicemente qui per vedercela meglio che possiamo. Anche in questo caso non sappiamo assumerci le responsabilità e abbiamo solo una vaga idea di chi o di che cosa potremmo essere responsabili. Non c’è senso di appartenenza verso i nostri rapporti, né sappiamo come riappropriarci della nostra possibile efficienza.

Infine, il cosmo ritratto dalla scienza newtoniana è freddo, morto e meccanico. Non c’è posto, nella fisica di Newton, per la mente o la coscienza, né per nessun aspetto della lotta umana. Paradossalmente le scienze biologiche e sociali sviluppatesi nel diciannovesimo secolo si sono molto ispirate a questo schema, inserendo gli esseri umani, mente e corpo, nello stesso paradigma meccanico. Siamo macchine mentali o macchine genetiche, il corpo è una collezione di parti, il comportamento è condizionato o prevedibile l’anima un’illusione del linguaggio religioso arcaico il pensiero una mera attività delle cellule cerebrali. Come è possibile trovare il significato dell’esperienza umana in un quadro del genere?»


Il soggettivismo estremo, che nasce dallo scetticismo e conduce al senso di isolamento, e l’oggettivismo estremo, che nasce da una ipervalutazione della scienza meccanicista, materialista e riduzionista, che conduce al senso di impotenza e di sconforto, sono, dunque, manifestazioni di una stessa incapacità di porsi in maniera serena, accogliente, armoniosa, davanti alla bellezza del mondo; sono il portato di una maniera arrogante, utilitarista e aggressiva di rapportarsi con gli altri enti, e, in ultima analisi, anche di rapportarsi con se stessi.

Lungi dal poter guidare il cammino dell’uomo moderno, la cultura ereditata dalla visione del mondo atomista e oggettivista è il frutto di una distorsione, di uno squilibrio, di una vera e propria malattia dell’anima: malattia che colora a fosche tinte le lenti con le quali guardiamo il mondo, senza renderci conto che quelle fosche tinte non appartengono alla realtà.

I ciechi non possono condurre altri ciechi, senza che tutti cadano, prima o poi, nel fossato; solo dei vedenti possono condurre i ciechi: ma, perché ciò avvenga, bisogna che i ciechi riconoscano di non essere in grado di vedere e bisogna che si affidino alla guida di coloro che vedono, posto che ve ne siano e posto che siano disposti a sobbarcarsi un tale onere. E coloro che vedono, son divenuti tali perché sanno vedere il Tutto e non solo le singole parti: la loro coscienza, infatti, si è risvegliata…

samedi, 28 janvier 2012

Armin Mohler: discípulo de Sorel e teórico da vida concreta

Armin Mohler: discípulo de Sorel e teórico da vida concreta

amb715fd1078.jpgO “mito”, como a “representação de uma batalha”, surge espontaneamente e exerce um efeito mobilizador sobre as massas, incute-lhes uma “fé” e torna-as capazes de actos heróicos, funda uma nova ética: essas são as pedras angulares do pensamento de Georges Sorel (1847-1922). Este teórico político, pelos seus artigos e pelos seus livros, publicados antes da primeira guerra mundial, exerceu uma influência perturbante tanto sobre os socialistas como sobre os nacionalistas.

Contudo, o seu interesse pelo mito e a sua fé numa moral ascética foram sempre – e continuam a sê-lo apesar do tempo que passa – um embaraço para a esquerda, da qual ele se declarava. Podemos ainda observar esta reticência nas obras publicadas sobre Sorel no fim dos anos 60. Enquanto algumas correntes da nova esquerda assumiram expressamente Sorel e consideravam que a sua apologia da acção directa e as suas concepções anarquizantes, que reclamavam o surgimento de pequenas comunidades de “produtores livres”, eram antecipações das suas próprias visões, a maioria dos grupos de esquerda não via em Sorel mais que um louco que se afirmava influenciado por Marx inconscientemente e que trazia à esquerda, no seu conjunto, mais dissabores que vantagens. Jean-Paul Sartre contava-se assim, evidentemente, entre os adversários de Sorel, trazendo-lhes a caução da sua notoriedade e dando, ipso facto, peso aos seus argumentos.

Quando Armin Mohler, inteiramente fora dos debates que agitavam as esquerdas, afirmou o seu grande interesse pela obra de Sorel, não foi porque via nele o “profeta dos bombistas” (Ernst Wilhelm Eschmann) nem porque acreditava, como Sorel esperara no contexto da sua época, que o proletariado detivesse uma força de regeneração, nem porque estimava que esta visão messiânica do proletariado tivesse ainda qualquer função. Para Mohler, Sorel era um exemplo sobre o qual meditar na luta contra os efeitos e os vectores da decadência. Mohler queria utilizar o “pessimismo potente” de Sorel contra um “pessimismo debilitante” disseminado nas fileiras da burguesia.

Rapidamente Mohler criticou a “concepção idílica do conservantismo”. Ao reler Sorel percebeu que é perfeitamente absurdo querer tudo “conservar” quando as situações mudaram por todo o lado. A direita intelectual não deve contentar-se em pregar simplesmente o bom-senso contra os excessos de uma certa esquerda, nem em pregar a luz aos partidários da ideologia das Luzes; não, ela deve mostrar-se capaz de forjar a sua própria ideologia, de compreender os processos de decadência que se desenvolvem no seu seio e de se desembaraçar deles, antes de abrir verdadeiramente a via a uma tradução concreta das suas posições.

Uma aversão comum aos excessos da ética da convicção

Quando Mohler esboça o seu primeiro retrato de Sorel, nas colunas da revista Criticón, em 1973, escreve sem ambiguidades que os conservadores alemães deveriam tomar esse francês fora do comum como modelo para organizar a resistência contra a “desorganização pelo idealismo”. Mohler partilhava a aversão de Sorel contra os excessos da ética da convicção. Vimo-la exercer a sua devastação na França de 1890 a 1910, com o triunfo dos dreyfusards e a incompreensão dos Radicais pelos verdadeiros fundamentos da Cidade e do Bem Comum, vimo-la também no final dos anos 60 na República Federal, depois da grande febre “emancipadora”, combinada com a vontade de jogar abaixo todo o continuum histórico, criminalizando sistematicamente o passado alemão, tudo taras que tocaram igualmente o “centro” do tabuleiro político.

Para além destas necessidades do momento, Mohler tinha outras razões, mais essenciais, para redescobrir Sorel. O anti-liberalismo e o decisionismo de Sorel haviam impressionado Mohler, mais ainda do que a ausência de clareza que recriminamos no pensamento soreliano. Mohler pensava, ao contrário, que esta ausência de clareza era o reflexo exacto das próprias coisas, reflexo que nunca é conseguido quando usamos uma linguagem demasiado descritiva e demasiado analítica. Sobretudo “quando se trata de entender elementos ou acontecimentos muito divergentes uns dos outros ou de captar correntes contrárias, subterrâneas e depositárias”. Sorel formulou pela primeira vez uma ideia que muito dificilmente se deixa conceptualizar: as pulsões do homem, sobretudo as mais nobres, dificilmente se explicam, porque as soluções conceptuais, todas feitas e todas apropriadas, que propomos geralmente, falham na sua aplicação, os modelos explicativos do mundo, que têm a pretensão de ser absolutamente completos, não impulsionam os homens em frente mas, pelo contrário, têm um efeito paralisante.

Ernst Jünger, discípulo alemão de Georges Sorel

Mohler sentiu-se igualmente atraído pelo estilo do pensamento de Sorel devido à potencialidade associativa das suas explicações. Também estava convencido que este estilo era inseparável da “coisa” mencionada. Tentou definir este pensamento soreliano com mais precisão com a ajuda de conceitos como “construção orgânica” ou “realismo heróico”. Estes dois novos conceitos revelam a influência de Ernst Jünger, que Mohler conta entre os discípulos alemães de Sorel. Em Sorel, Mohler reencontra o que havia anteriormente descoberto no Jünger dos manifestos nacionalistas e da primeira versão do Coração Aventureiro (1929): a determinação em superar as perdas sofridas e, ao mesmo tempo, a ousar qualquer coisa de novo, a confiar na força da decisão criadora e da vontade de dar forma ao informal, contrariamente às utopias das esquerdas. Num tal estado de espírito, apesar do entusiasmo transbordante dos actores, estes permanecem conscientes das condições espacio-temporais concretas e opõem ao informal aquilo que a sua criatividade formou.

O “afecto nominalista”

O que actuava em filigrana, tanto em Sorel como em Jünger, Mohler denominou “afecto nominalista”, isto é, a hostilidade a todas as “generalidades”, a todo esse universalismo bacoco que quer sempre ser recompensado pelas suas boas intenções, a hostilidade a todas as retóricas enfáticas e burlescas que nada têm a ver com a realidade concreta. É portanto o “afecto nominalista” que despertou o interesse de Mohler por Sorel. Mohler não mais parou de se interessar pelas teorias e ideias de Sorel.

Em 1975 Mohler faz aparecer uma pequena obra sucinta, considerada como uma “bio-bibliografia” de Sorel, mas contendo também um curto ensaio sobre o teórico socialista francês. Mohler utilizou a edição de um fino volume numa colecção privada da Fundação Siemens, consagrado a Sorel e devida à pluma de Julien Freund, para fazer aparecer essas trinta páginas (imprimidas de maneira tão cerrada que são difíceis de ler!) apresentando pela primeira vez ao público alemão uma lista quase completa dos escritos de Sorel e da literatura secundária que lhe é consagrada. A esta lista juntava-se um esboço da sua vida e do seu pensamento.

Nesse texto, Mohler quis em primeiro lugar apresentar uma sinopse das fases sucessivas da evolução intelectual e política de Sorel, para poder destacar bem a posição ideológica diversificada deste autor. Esse texto havia sido concebido originalmente para uma monografia de Sorel, onde Mohler poria em ordem a enorme documentação que havia reunido e trabalhado. Infelizmente nunca a pôde terminar. Finalmente, Mohler decidiu formalizar o resultado das suas investigações num trabalho bastante completo que apareceu em três partes nas colunas da Criticón em 1997. Os resultados da análise mohleriana podem resumir-se em 5 pontos:

Uma nova cultura que não é nem de direita nem de esquerda

1. Quando falamos de Sorel como um dos pais fundadores da Revolução Conservadora reconhecemos o seu papel de primeiro plano na génese deste movimento intelectual que, como indica claramente o seu nome, não é “nem de direita nem de esquerda” mas tenta forjar uma “nova cultura” que tomará o lugar das ideologias usadas e estragadas do século XIX. Pelas suas origens este movimento revolucionário-conservador é essencialmente intelectual: não pode ser compreendido como simples rejeição do liberalismo e da ideologia das Luzes.

2. Em princípio, consideramos que os fascismos românicos ou o nacional-socialismo alemão tentaram realizar este conceito, mas estas ideologias são heresias que se esquecem de levar em consideração um dos aspectos mais fundamentais da Revolução Conservadora: a desconfiança em relação às ideias que evocam a bondade natural do homem ou crêem na “viabilidade” do mundo. Esta desconfiança da RC é uma herança proveniente do velho fundo da direita clássica.

3. A função de Sorel era em primeiro lugar uma função catalítica, mas no seu pensamento encontramos tudo o que foi trabalhado posteriormente nas distintas famílias da Revolução Conservadora: o desprezo pela “pequena ciência” e a extrema valorização das pulsões irracionais do homem, o cepticismo em relação a todas as abstracções e o entusiasmo pelo concreto, a consciência de que não existe nada de idílico, o gosto pela decisão, a concepção de que a vida tranquila nada vale e a necessidade de “monumentalidade”.

Não há “sentido” que exista por si mesmo.

4. Nesta mesma ordem de ideias encontramos também esta convicção de que a existência é desprovida de sentido (sinnlos), ou melhor: a convicção de que é impossível reconhecer com certeza o sentido da existência. Desta convicção deriva a ideia de que nunca fazemos mais que “encontrar” o sentido da existência forjando-o gradualmente nós próprios, sob a pressão das circunstâncias e dos acasos da vida ou da História, e que não o “descobrimos” como se ele sempre tivesse estado ali, escondido por detrás do ecrã dos fenómenos ou epifenómenos. Depois, o sentido não existe por si mesmo porque só algumas raras e fortes personalidades são capazes de o fundar, e somente em raras épocas de transição da História. O “mito”, esse, constitui sempre o núcleo central de uma cultura e compenetra-a inteiramente.

5. Tudo depende, por fim, da concepção que Sorel faz da decadência – e todas as correntes da direita, por diferentes que sejam umas das outras, têm disso unanimemente consciência – concepção que difere dos modelos habituais; nele é a ideia de entropia ou a do tempo cíclico, a doutrina clássica da sucessão constitucional ou a afirmação do declínio orgânico de toda a cultura. Em «Les Illusions du progrès» Sorel afirma: “É charlatanice ou ingenuidade falar de um determinismo histórico”. A decadência equivale sempre à perda da estruturação interior, ao abandono de toda a vontade de regeneração. Sem qualquer dúvida, a apresentação de Sorel que nos deu Mohler foi tornada mais mordaz pelo seu espírito crítico.

Uma teoria da vida concreta imediata

Contudo, algumas partes do pensamento soreliano nunca interessaram Mohler. Nomeadamente as lacunas do pensamento soreliano, todavia patentes, sobretudo quando se tratou de definir os processos que deveriam ter animado a nova sociedade proletária trazida pelo “mito”. Mohler absteve-se igualmente de investigar a ambiguidade de bom número de conceitos utilizados por Sorel. Mas Mohler descobriu em Sorel ideias que o haviam preocupado a ele também: não se pode, pois, negar o paralelo entre os dois autores. As afinidades intelectuais existem entre os dois homens, porque Mohler como Sorel, buscaram uma “teoria da vida concreta imediata” (recuperando as palavras de Carl Schmitt).

Karlheinz Weissmann

traduzido por Rodrigo Nunes


vendredi, 27 janvier 2012

¿Qué es una Guerra Escatológica?

¿Qué es una Guerra Escatológica?

Por Sergio Prince Cruzat

Ex: http://geviert.wordpress.com/


I.  Introducción

En este trabajo intento dilucidar el significado de la expresión ‘guerra escatológica’ acuñado por  J. Derrida (1930 – 2004).  La EXPLICACIÓN de la guerra escatológica, no se encuentra en las taxonomías tradicionales de la guerra. Se trata de una problematización propia del filósofo argelino pero que nunca desarrolló. Por lo demás los conceptos mismos de guerra y escatología nunca fueron objeto, por parte de Derrida, de una indagación sistemática. El análisis que yo propongo no es definitivo; constituye un conjunto de conjeturas más que una tesis. Se trata de la descripción de tres escatologías cuyos enunciados son importantes para el estudio de las relaciones internacionales. Lo que presento a la consideración del lector no es otra cosa que un modo de problematización del estudio de la guerra en el siglo XXI.

Cuando se estudia el significado del concepto ‘guerra’, encontramos numerosas taxonomías que remiten a expresiones tales como, guerra convencional, asimétrica, de cuarta generación y, últimamente, guerra irrestricta [1]. No aparece hasta ahora definición alguna de ‘guerra escatológica’. Esto se debe, en gran medida, a que la expresión fue acuñada en un ámbito aparentemente ajeno a los estudios políticos y estratégicos. Esta aparece en un escrito del filósofo posestructuralista francés Jaques Derrida (1930 – 2004). Éste se  titula De espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Data de 1993. En el capítulo II titulado Conjurar el marxismo, se refiere a la  guerra entre escatologías, la guerra por la “apropiación simbólica de Jerusalén”, la verdadera guerra mundial, que demuestra que la promesa neo – evangélica de Fukuyama (1992) no se ha cumplido y sigue siendo sólo eso: una promesa. Fukuyama afirmaba que la caída del comunismo y el triunfo de las democracias liberales marcaban el comienzo de la etapa final en la que no había más lugar para largas batallas ideológicas. En este sentido, la historia habría terminado. El “Fin de la historia”, afirmó Fukuyama, significaría el fin de las guerras y de las revoluciones sangrientas, los hombres podrían satisfacer sus necesidades a través de la actividad económica sin tener que arriesgar sus vidas en ese tipo de batallas. Según Derrida (1992) este evangelio desempeña un papel que excede la trasnominación como cliché retórico e indica la mayor concentración sintomática o metonímica de lo que es irreductible en la coyuntura mundial que tenía [y aún tiene hoy] lugar en Medio Oriente. Allí se movilizan tres escatologías mesiánicas distintas, allí todas las fuerzas del mundo, todo el “orden mundial” participa en la guerra sin cuartel que mantienen, directa o indirectamente las tres religiones del Libro:

[…] la mayor concentración sintomática o metonímica de lo que permanece irreductible en la coyuntura mundial […] tiene su lugar, su imagen o la imagen de su lugar, en Oriente Medio: tres escatologías mesiánicas distintas movilizan allí todas las fuerzas del mundo y todo el “orden mundial” en la guerra sin cuartel que mantienen, directa o indirectamente; movilizan [...]

¿A qué se refiere Derrida cuando habla de la mayor concentración sintomática o metonímica de lo que irreductible en la coyuntura mundial? Veamos. Sintomático es lo que constituye un síntoma de algo y, síntoma, es un indicio que revela un trastorno funcional. Por otra  parte, la  metonimia[2] es un tropo que alude al sentido translaticio. Ambos términos hablan sobre algo haciendo referencia a un otro que se relaciona con el algo de algún modo. Síntoma y metonimia son un hablar, un decir indirecto sobre algo que no es lo hablado o lo dicho. Ambos términos nos indican la existencia de algo velado, inefable que es al mismo tiempo irreductible. En el Corán las metonimias, las metáforas no son un mero recurso retórico, sino que ponen de manifiesto, develan la semejanza entre lo oculto y lo visible. En el libro sagrado del Islam hay una palabra que indica esta conexión, tawhîd. Esta palabra denota la conexión interior entre el mundo espiritual y el material, se refiere a la conciencia de que todo está relacionado, nos recuerda que el mundo no es un conjunto de cosas, sino un conjunto de signos que denotan a otra cosa que no son sí mismo. Una montaña es una palabra, un río es otra, un paisaje es una frase. Todo dice, todo es lenguaje y permanece conectado. Ahora bien, para Derrida lo irreductible es la crisis que afecta una sociedad como resultado de la convergencia de un conjunto relevante de eventos tales como los equilibrios presupuestarios, los imperativos técnicos, económicos, científicos y militares, que están inefablemente vinculados al mundo espiritual. A mayor imposición de estos imperativos materiales  mayor es la irreductibilidad espiritual de una crisis (Derrida, 1991)[3]. Entonces, podemos entender la mayor concentración de metonimia como la mayor cantidad de argumentos espirituales indirectos que demuestran que la Historia se resiste a su fin. Estos argumentos espirituales y materiales se manifiestan con una claridad meridiana en los conflictos, en la crisis permanente que vive el Medio Oriente

Al refutar la tesis de Fukuyama, Derrida abrió,  un nuevo campo de estudio y la posibilidad de una nueva reflexión sobre los conflictos, la guerra y el terrorismo. Todo sintetizado en los acontecimientos del Medio Oriente, en esta guerra sin cuartel que mantienen, directa o indirectamente las religiones del Libro. Estas enfrentan el mundo globalizado en una lucha intestina que tiene rasgos de una guerra civil. Economía y política  de árabes, judíos y cristianos se enfrentan en una lucha sin cuartel que impide la paz prometida por la democracia liberal y el libre mercado que predicó el politólogo de origen nipón.

II.  Los mitemas de las escatologías

Revisemos la estructura o los mitemas[4] de las tres escatologías. Estas comparten la creencia  en una Edad de Oro, en una Teleología de la Historia, en un Demiurgo o un sujeto de la historia y en una sociedad futura: una Jerusalén reconstruida que vendrá al mundo para premiar a los justos.

En la guerra escatológica se enfrentan estructuras fundadas en la creencia de una verdad única, lo que imposibilita un dialogo racional. Cualquier toma y dacca se da entre elementos superficiales. Existe una suerte de dificultad ontológica que impide solucionar el conflicto o acabar con la guerra. El conflicto entre escatologías permite un acuerdo cosmético sólo sobre un tema: los orígenes de la humanidad. Las escatologías comparten lo que llamaré la estructura hesíodica del mito sobre el origen de la humanidad. Comparten la idea de una Edad de Oro que podemos rastrear hasta el poema Trabajos y Días, en donde el poeta relata el mito de las edades:

al principio, los Inmortales, en tiempos de Cronos, crearon una dorada estirpe de hombres mortales, quienes vivían en paz y armonía con los dioses, disfrutando de los deleites de una vida fácil, abundante en riquezas y comodidades, hasta que la vida se les acababa en sueños, sin sufrimiento. Luego, crearon una estirpe de inmortales de plata, de menor inteligencia y belleza. Los niños se criaban bajo la protección de su madre y, ya adultos, vivían poco tiempo lleno de sufrimiento debido a su falta de sabiduría, extremada violencia y falta de respeto por los dioses. Después de que muriera esta estirpe, Zeus creó una tercera, de bronce, interesada solo en la guerra, por lo que la edad de oro es la edad originaria, primigenia, en la cual se vive la unidad original (Hesíodo, [VIII a. C.] 2007).

En lo referente a  la teleología de la historia, su sentido, su finalidad no hay acuerdo posible a pesar de los esfuerzos del ecumenismo. Para las tres religiones del libro este es un tema fundamental ya que expresa el propósito de éstas y  explica la acción presente en pos de aquel futuro lejano. Los especialistas han  distinguido varias formas de teleología, en especial tendientes a diferenciar lo que se entiende por  “finalidad” en las ciencias naturales con lo que se entiende por “finalidad” o propósito en la filosofía y las humanidades en donde se utilizan las nociones de “tendencia, “aspiración”, “intencionalidad” y “propósito para explicar el significado del telos. El fin o el propósito de las religiones del libro es hacer que la fe en la escatología desempeñe un papel efectivo, práctico, reformando la vida humana, preparándola para el gran final.

Sobre este último punto, se presentan las diferencias que impiden el acuerdo de la paz  y que convocan a la guerra para imponer la recta ratio. Los judíos esperan el mesías, los cristianos esperan que el mesías vuelva a gobernar y los islamitas esperan el paraíso en el cual serán premiados con todos los placeres sensuales que les han sido privados en la vida en este mundo. Ni un cristiano ni un judío esperan el paraíso de Alá. Ni un buen islamita espera algo así como la venida del Mesías de origen humano o el Reino de Cristo al final de los tiempos. Así, parece lícito tratar de convertir a los otros a “verdad”. De allí que el otro pase de enimicus a hostis por no aceptar la verdad.

Tener que decidir quién es el sujeto de la historia, el Demiurgo, divide a  las escatologías. Esta decisión implica decidir quién transforma la realidad y mueve la Historia: ¿Yavé? ¿Cristo? ¿Alá? Los atributos de Dios son muy similares en las distintas escatologías, sin embargo, las especulaciones teológicas provocan un abismo insalvable entre ellos. El atributo que da rango de soberano a quienes gobiernan desde el “cielo a sus súbditos, hace imposible la decisión racional. Yavé, Melej haMelajim[5] (rey de reyes de Israel), Alá al-Maalik (el soberano)[6] y Cristo Rey, disputan la soberanía sobre el cuerpo y el espíritu de los seres  humanos.

Aquí surgen preguntas tal como: ¿Qué rey gobierna la historia? o ¿Qué rey gobernará al final de los siglos? En el Medio Oriente combaten los soldados de Dios, los soldados de  Yavé, Jesucristo y Alá. Luchan por establecer un reino, reino de paz, de justicia, de amor pero epistemológicamente excluyente y ontológicamente  intolerante. Por la fuerza de las armas Dios busca imponerse al igual que en las Cruzadas, en las Guerras de religión de Francia, en el Ulster, en los Balcanes, en el Líbano, y en las hostilidades que aún enfrentan a palestinos e israelíes.

En esta lucha del Oriente Próximo se juega el rostro, el carácter que tendrá el Fin de los Tiempos. Por esta razón Derrida pudo afirmar que la tesis del Fin de la Historia de Fukuyama (1992) estaba errada. Es obvio que entonces existían y aún existen fuerzas que luchan, que combaten, que guerrean con la finalidad de imponer su escatología. Una guerra escatológica, una guerra por el Fin de los Tiempos, no se entrega a las reglas del Arte de la Guerra propuestas por  Suntzu, Maquiavelo o Clausewitz. La guerra entre escatologías va más allá de toda regla, de todo límite, de todo concepto tradicional de “soldado” “arma”, y campo de batalla. Por ejemplo, la nueva conceptualización de arma en la guerra entre escatologías considera todos los medios que trascienden el ámbito militar, pero que aún pueden ser utilizados en operaciones de combate. Todo lo que puede beneficiar a la humanidad también puede hacerle daño (Faundes, 2010). Esto quiere decir que no hay nada en el mundo de hoy que no puede convertirse en un arma, y esto requiere pensar que se puede abrir el dominio del reino de armas de un solo golpe: un accidente en un solo mercado de valores, una invasión de virus o el rumor de una o escándalo que dé lugar a una fluctuación en los tipos de cambio del país enemigo o que exponga a los líderes enemigos en Internet, todos pueden ser incluidos en las filas de la nueva concepción de armas (Liang y Xiangsui. (1999:25)[7]

Faundes (2010) también nos dice que observando en detalle el fenómeno guerra, tal como lo describen los coroneles China Liang y Xiangsui (1999)[8], es posible entender que la sutileza es una nueva herramienta que se puede explotar, por medio de ataques imperceptibles que afecten el funcionamiento regular de un país, por ejemplo alterando la calidad del agua, atentando contra los productos de exportación, interviniendo el mercado financiero local, azuzando movimientos en contra del poder político (sindicales y étnicos, por ejemplo), efectuando ataques informáticos, etc. Con todo, una Estado puede estar en medio de una guerra escatológica sin siquiera saberlo, peor aún, desconociendo al adversario. Veamos un ejemplo. El 13 de septiembre de 2010 minuto digital.com[9] informó:

“que tal y como informa España y Libertad en su web, la última ofensiva mediática yihadista data del pasado miércoles: los radicales llaman al “boicot” y a “combatir” a España tras conocer que en Águilas se reabrió una discoteca de nombre La Meca. Los yihadistas, incluso, amenazan con una «gran guerra entre España y el pueblo del Islam”.

A pesar de la violencia del discurso yihadista, no todos los españoles saben que están en medio de un combate escatológico, como el que vivieron hace siglos. La guerra con el Islam no terminó con la conquista de Granada en 1492 y desde entonces las armas se han sofisticado hasta llegar a ser armas de la cotidianeidad. Liang y Xiangsui precisan:

“Lo que debe quedar claro es que el nuevo concepto de armas está en el proceso de creación de nuevas armas que están estrechamente relacionadas con la vida de la gente común”. Con el advenimiento de este nuevo concepto de las armas la guerra escatológica se elevará a un nivel insospechado por la gente común y los militares: “Creemos que algunas personas despertarán por la mañana para descubrir con sorpresa que algunos objetos amables y cotidianos han comenzado a tener características ofensivas y letales (Liang y Xiangsui, 1999:26).[10]

III. Los mitemas del soldado

El soldado que combate al alero de una escatología tiene clara la distinción entre el bien y el mal. Nada más necesario. Esta claridad que no existe entre los filósofos contemporáneos permite al soldado saber que su causa es justa en tanto él es servidor del bien. Esta licenciado y protegido por la bondad que encarna la patria, la patria celestial y / o llamada por Dios a ser el eje de la Historia Universal. Las distinciones entre Bien y Mal suelen coincidir con la distinción amigo enemigo y, siguiendo a Schmitt, puedo afirmar que enemigo, es para el soldado de la escatología, aquel el conjunto de hombres y mujeres  que de acuerdo con una posibilidad real se le opone combativamente. [11] Existe un enorme parecido entre el amigo y el enemigo schmittiano que también se observa entre el amigo enemigo escatológico; son una esencia que los hace existencialmente distintos en un sentido particularmente intensivo que hemos mencionado supra: ‘¿Qué Dios es el motor de la Historia?’ Responder a esta pregunta es lo que lleva, quizás, al punto más extremo de su relación ¿Existe alguien, fuera de ellos, que pueda intervenir en la decisión del conflicto? Schmitt responde a esta cuestión diciendo que sólo es posible intervenir en la medida en que se toma partido por uno o por otro, cuando el tercero se convierte en amigo o enemigo. No hay mediación posible, no hay neutralidad posible en el enfrentamiento entre diferentes telos. El conflicto sólo puede ser resuelto por los implicados, pues sólo a ellos les corresponde decidir si permiten su domesticación o viceversa como una forma de proteger su forma esencial de vida. Las opciones escatológicas se definen entre las escatologías, al combatiente sólo puede triunfar o morir. O vivir con honor o morir con gloria[12], es un emblema que indica la realidad del soldado que combate por el Fin de la Historia. El honor se da al vivir en la bondad, en la verdad, el haber alcanzado el telos, el fin. La gloria, la muerte gloriosa es como la que esperan los soldados del Islam, en una muerte Ad maiorem Dei gloriam.

Disciplina. El soldado de infantería, que llevaba una kipá, sacó una tarjeta colorida del bolsillo de su campera. En el exterior estaba impreso el “Shema” (que significa “Oye, Israel”), que es el credo judío. Y rodeado de coloridas ilustraciones de lugares judíos de todo Israel, se encontraba en la parte interior de la tarjeta una “oración para el combate”:

“¡Señor de los ejércitos, que tienes tu trono por encima de los ángeles! Tú nos has ordenado en tu Torá y nos has dicho: ‘Oye, Israel, vosotros os juntáis hoy en batalla contra vuestros enemigos; no desmaye vuestro corazón, no temáis, no os azoréis, ni tampoco os desalentéis delante de ellos; porque Jehová vuestro Dios va con vosotros, para pelear por vosotros contra vuestros enemigos, para salvaros’ (Dt. 20:3-4). … Puedas Tú ahora estar con los soldados del ejército israelí, con los mensajeros de Tu pueblo que hoy van a la batalla contra sus enemigos. Danos fuerza y valor. Protégenos y pelea Tú nuestra batalla. Fortalécenos, protégenos y guárdanos. Ayúdanos y sálvanos por amor a Tu bondad”[13].



Bibliografía sugerida

Cohn, Norman.(1995). El Cosmos, el caos y el mundo venidero.  Barcelona: Crítica – Grijalbo Mondadori.

Faundes, C. (2010). Desde la guerra total a la guerra irrestricta. La deconstrucción de un concepto. Tesis para optar al grado de Magíster en Seguridad y Defensa, mención Política de Defensa, Santiago de Chile: Academia Nacional de Estudios Políticos y Estratégicos.

Qiao Liang  y  Wang Xiangsui (1999). Unrestricted Warfare, Beijing: PLA Literature and Arts Publishing House. Disponible en formato pdf en www.c4i.org/unrestricted.pdf.  Visitado 12 septiembre 2010

Orozco, José Luis. (2001). De teólogos, pragmáticos y geopolíticos. Aproximación al globalismo norteamericano. Barcelona: Gedisa-UNAM

Schmitt, Carl. (1999), El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid..


[1]    La guerra irrestricta (超限战, literalmente “guerra allende los límites”) es una guerra combinada que trasciende los límites de las dimensiones y métodos en las dos principales áreas de asuntos militares y no-militares, se deben incluir todas las dimensiones que ejercen influencia sobre la seguridad nacional. Para que una guerra sea irrestricta lo suficiente es que se persiga un objetivo político por medio del ejercicio de la violencia en un sentido amplio, es decir, traspasando el dominio de lo militar para combinar de manera irrestricta elementos de las distintas dimensiones de la seguridad, sobrepasando sus fronteras, por medio de combinaciones en lo supra-nacional, supra-dominio, supra-medios y supra-niveles; todo con el objeto de controlar al adversario. En Latinoamérica, la guerra irrestricta ha sido estudiada por Faundes (2010).

[2] La metonimia (griego: μετ-ονομαζειν met-onomazein [metonomadz͡ein], «nombrar allende’, es decir, ‘dar o poner un nuevo nombre» ), o transnominación, es un fenómeno de cambio semántico por el cual se designa una cosa o idea con el nombre de otra, sirviéndose de alguna relación semántica existente entre ambas. Son casos frecuentes las relaciones semánticas del tipo causa-efecto, de sucesión o de tiempo o de todo-parte.

[3]  Derrida, J. (1991). El derecho a la filosofía desde el punto de vista cosmopolítico. Edición On line disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/derecho_filosofia.htm#_edn2 [Consultado el 1 de agosto de 2010]

[4]  Levi-Strauss, C. (1955). El estudio estructural del mito en Journal of American Folklore, nº 68 p. 428-555. En el estudio de la mitología, un mitema es una porción irreducible de un mito, un elemento constante (a diferencia de un meme cultural) que siempre aparece intercambiado y reensamblado con otros mitemas relacionados de diversas formas, o unido en relaciones más complicadas, como una molécula en un compuesto. Por ejemplo, los mitos de Adonis y Osiris comparten varios elementos, lo que lleva a algunos investigadores a concluir que comparten una misma fuente.

[5] También se le nombra como Elohim, plural de Dios que se usa repetidamente con verbos singulares, y con adjetivos y pronombres en singular, de la que una de sus hipótesis de origen indicaría que podría ser un plural mayestático que significa ‘Dios por sobre todos los dioses’ o ‘Dios de todo’ o podría ser simplemente un plural de majestad para indicar la alta dignidad de la persona divina.

[6] Al-Asmā’ al-Husnà (الأسماء الحسنى), en árabe, “los nombres más hermosos”, también llamados los noventa y nueve nombres de Dios o noventa y nueve nombres de Alá, son las formas de referirse a dios en el Islam.  En su mayor parte son epítetos que hacen referencia a atributos divinos.

[7]  Liang y Xiangsui. 1999:25. Citado en Faundes (2010)

[8] Quiao Liang  and Wang Xiangsui (1999). Unrestricted Warfare, Beijing: PLA Literature and Arts Publishing House

[9]  http://tinyurl.com/365lqgs

[10]  Liang y Xiangsui, 1999:26. Citado en Faundes (2010)

[11] Schmitt, Carl. (1999), El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid.

[12] Esta postura de Schmitt cambia un poco cuando estudia la neutralidad

[13] Escrito encontrado en la libreta de combate del Sargento Mario Antonio Cisnero. Caído en combate en la Gesta de Malvinas en 1982. http://tinyurl.com/297fwsc

dimanche, 22 janvier 2012

Dominique VENNER: Is de geschiedenis werkelijk onpartijdig… ?

Dominique VENNER:

Is de geschiedenis werkelijk onpartijdig… ?

Hieronder vindt u het editoriaal van Dominique Venner in het laatste nummer van La Nouvelle Revue d'Histoire (nr. 58, januari - februari 2012) over het manicheïsme dat tegenwoordig heerst in de manier waarop men de geschiedenis uitlegt.

Landsknechte.jpgVoor hen die goede redenen hadden om de collaboratie te bevechten, was deze verwerpelijk. Het heeft de collaboratie inderdaad niet aan verfoeibare aspecten ontbroken. Niettemin hebben zich zowel aan Franse als aan Duitse zijde mensen in eer en geweten ingezet voor deze weg, waarvan zij dachten dat hij de juiste was, en die achteraf door de geschiedenis werd veroordeeld. Heel vaak hebben ze hun illusies cash betaald. Niet enkel hebben ze er vaak het leven bij gelaten, of hun vrijheid en hun sociaal bestaan verloren, maar meer nog bleven ze verstoken van de mogelijkheid om hun beweegredenen te duiden. Zowel de overledenen als de overlevenden werden blootgesteld aan de algemene veroordeling van een engagement dat als weerzinwekkend werd afgeschilderd en dat onbegrijpelijk was geworden. De interpretatie die door de overwinning van hun zegevierende tegenstanders werd opgelegd was tegelijkertijd totaal en totalitair (1). Met andere woorden, de geschiedenis, die door de overwinnaars wordt geschreven, legt een absoluut manicheïsme op tussen deze laatsten enerzijds, die geassocieerd worden met het Goede, en de overwonnenen anderzijds, die tot in de eeuwigheid het Kwade belichamen.

Zo gaat het altijd na een godsdienstoorlog. En de Tweede Wereldoorlog was wel degelijk een godsdienstoorlog. De overwonnenen verloren in één klap de mogelijkheid om begrepen te worden. Wat hen rechtvaardigde toen ze nog wapens droegen, verdween in één klap en werd vervangen door een verdict van een proces zonder beroepsmogelijkheid, waarvan de uitkomst op voorhand vaststond, met triomferende inquisiteurs die genoten van de macht die hen in staat stelde hun tegenstanders voor de eeuwigheid – of zo goed als - te veranderen in uitgespuwde criminelen. Ja, ik zeg wel degelijk “voor de eeuwigheid”!

Keizer Julianus, die nochtans nooit bloed liet vloeien voor een zaak die hij als de juiste aanzag, wordt vandaag nog steeds uitgemaakt voor “afvallige” door het collectieve geheugen dat werd opgelegd door zijn zegevierende tegenstanders. Uitleggen dat dit predikaat even lasterlijk als schandalig is, heeft weinig zin. Lasterlijk, omdat Julianus zich nooit bekeerde tot de vreemde nieuwe religie waartegen hij uit trouw protesteerde. Hij was dus niet “afvallig”, maar trouw. Wanneer men wat verder nadenkt, beseft men dat de bijnaam waarmee men hem bedenkt ook schandalig is. In onze Europese wereld, die in principe vrij is van religieuze verboden, is afvalligheid een crimineel vergrijp dat dateert uit een ander tijdperk en eeuwige verdoemenis met zich meebrengt. Ondanks het vervliegen van de tijd en de rehabilitatie door historici blijft deze desondanks aan hem kleven (2).

Ik ben langs deze omweg niet afgeweken van mijn initiële bedenking. Het voorbeeld van de schandvlek die kleeft aan keizer Julianus, die meer dan vijftien eeuwen geleden gestorven is, vestigt de aandacht op de geschiedschrijving na een conflict dat de emoties tot in het extreme heeft beroerd en waarvan de overwinnaars over de exclusiviteit van het publieke woord beschikken. Wat ik geschreven heb over keizer Julianus geldt evenzeer, zij het in beperktere mate, voor de Konstabel van Bourbon, die voor altijd het stigma van « verrader » kreeg opgekleefd door een Frans geheugen dat zichzelf verwart met het geheugen van de staat. Indertijd kon de opstand van de Konstabel tegen Frans I en diens moeder, die hem geruïneerd hadden, op begrip rekenen bij zijn tijdgenoten. Het feodale recht en het principe van de wederzijdse verbintenis rechtvaardigden deze opstand. Dit verdween toen later de nieuwe idee van de natie en van het “verraad” na 1792 of 1870 ingang vond.

Laat ons nu terugkeren naar het manicheïstische oordeel dat de geschiedenis velt over de actoren van de collaboratiejaren. Met twee voorbeelden heb ik de onzekerheden in het historische oordeel aangetoond. Een overwonnene maakt zich dus illusies, wanneer hij voor het vuurpeloton uitroept dat de geschiedenis wel zal oordelen. De geschiedenis is nooit een onpartijdige rechtbank. Zij wordt altijd geschreven door de overwinnaars. Het gebeurt evenwel dat een latere nederlaag van de vroegere overwinnaars, een « historische » nederlaag, namelijk ééntje zonder mogelijkheid om ze ongedaan te maken, uiteindelijk toch nog onvoorzien gelijk geeft aan de vroegere overwonnenen. Zo is het bijvoorbeeld in Rusland gelopen met de Witten, die door de volledige ineenstorting van het systeem dat door de Roden na 1917 was opgebouwd, werden gerehabiliteerd.

Dominique Venner (La Nouvelle Revue d'Histoire nr. 58, januari - februari 2012)

Voetnoten :

1. Totalitair: wat zich aan alles en iedereen opdringt, en zowel het openbare als het privé-leven binnendringt.

2. De grote, onlangs overleden historicus Lucien Jerphagnon, die zelf christen is, was verontwaardigd over de vereeuwiging van de postume veroordeling van de jonge keizer, aan wie hij een boeiende en rijke biografie heeft gewijd: Julien, dit l’Apostat (Tallandier, 2008).

samedi, 21 janvier 2012

De Theologie van de Politieke Correctheid

De Theologie van de Politieke Correctheid


Ex: http://vrijenationalisten.blogspot.com/
“Religie is de opium van het volk” is wellicht een van de meest herhaalde en verkeerd begrepen uitspraken van Karl Marx. In de correcte context zien we een erkenning van de noodzaak voor mensen om zich tot religie te keren om hun ziel te verlichten en om een comfort te creëren waar deze niet gevonden kan worden. Het is de manier waarop mensen orde vinden in een chaotische wereld. Het is een cocon tegen het nihilistische universum en een geloof in een buitenmenselijk bewustzijn. Het is een geloofssysteem dat mensen hun sterkste emotionele vermogens gebruiken en als zodanig het meest effectieve middel is om mensen te binden aan diegenen die dit zullen exploiteren voor hun eigen doelen en macht. 
“Religie is het zelfbewustzijn en zelfvertrouwen van de mens die nog niet is doordrongen van zichzelf of zichzelf alweer heeft verloren. Maar de mens is geen abstract wezen dat buiten deze wereld staat. De mens vormt de wereld van de mens – Staat en samenleving. Deze Staat en samenleving produceren religie, dat een omgekeerd bewustzijn van de wereld is, omdat zij een omgekeerde wereld zijn. Religie is de algemene theorie van deze wereld, haar encyclopedische compendium, haar logica in een populaire vorm, haar enthousiasme, haar morele sanctie en haar universele basis van consolidatie en rechtvaardiging. Het is de fantastische realisatie van de menselijke essentie omdat de menselijke essentie nog geen echte realiteit heeft verworven. Een strijd tegen religie is om die reden dan ook een strijd tegen een wereld wiens spirituele aroma religie is. Religieus lijden is, op hetzelfde moment, de expressie van echt lijden en een protest tegen echt lijden. Religie is de zucht van het onderdrukte wezen, het hart van een harteloze wereld, en de ziel van zielloze condities. Het is de opium van het volk. De afschaffing van religie als het illusoire geluk van het volk is de eis voor hun echte geluk. Om hen op te roepen om hun illusies op te geven is om hen op te roepen een conditie op te geven die illusies nodig heeft. “ Karl Marx
In het begin van de eenentwintigste eeuw kunnen we in de Westerse wereld terug kijken en de afname zien van de theocratische controle binnen Westerse samenlevingen. Samenlevingen welke langzaam en pijnlijk, en niet zonder martelaars, de opgelegde lasten van religieuze geloofsystemen van zich af hebben weten te werpen. De Westerse wereld heeft besloten om op eigen benen te gaan staan en de grote leegte en betekenisloosheid van het bestaan te confronteren zoals het is, en niet zoals we willen dat het is.
Echter met de afname van de macht van de kerk, hoeven we niet noodzakelijk het einde van religie te zien. Nieuwe religies verschijnen om de leegte op te vullen. New-Age religies, verschillende samenzwerende cults en sekten, Oosterse religies en mysticisme en wellicht de meest prominente van allemaal de Politieke Correctheid. Politieke Correctheid is een moreel systeem dat wordt gebruikt om vorm te geven aan taal, gedachten, beleid en sociale standaarden ter ondersteuning van de Links Liberale idealen. Politieke Correctheid is niet ontstaan als resultaat van wetenschappelijke studie noch is het gebaseerd op een hypothetisch feit dat is aangetoond, het is eerder een systeem dat is geformuleerd om in een bepaalde politieke behoefte te voorzien. Het is een systeem van geloof, gebaseerd op een geloof.
Op veel gebieden zijn er duidelijke parallellen tussen Politieke Correctheid en religie. Het gedraagt zich in veel gevallen net als religie, het vervult dezelfde behoeften als religie. We kunnen gerust stellen dat Politieke Correctheid een religie is. Het is een moderne, gedecentraliseerde kerk. Het is de religie waarbij iedereen een priester of dominee kan worden en daarom macht over mensen kan uitoefenen. Het is de denkwijze waarvan men kan eisen dat mensen het accepteren zonder bewijs te zien. Het is de moderne ideologie die mensen niet enkel van de religie kan verbannen, maar die mensen uit de samenleving kan verbannen omdat ze niet dezelfde ongefundeerde aannames maken.
Om een moraal systeem te adopteren dat Politieke Correctheid voorschrijft is het maken van morele besluiten gebaseerd op geloof in plaats van feiten. Het is de acceptatie van de moraliteit van de “Hoge Priesters” van de Politieke Correctheid zonder vragen en zonder kritiek. Politieke Correctheid heeft haar eigen doctrine, haar eigen hoge priesters, haar eigen zonden, inquisitie en ketters. Het is op geloof gebaseerd omdat het werkt op onderliggende aannames die worden gemaakt zonder enig bewijs dat die aannames ondersteund. Het definieert welke idealen progressief zijn en welke regressief zijn en neemt het gewoon voor waarheid aan, steunend op de aanhangers die geloven dat het zo is. Het is gewoon een nieuwe poging om orde te vinden waar deze niet bestaat en een veilige cocon te creëren waarin de mensheid een vaststaand lot heeft, waar de natuur meegaand en respectvol is in plaats van onverschillig. Politieke Correctheid beschrijft, net zoals vele andere religies, een wereldbeeld waar de universiteit, het leven op aarde en de mensheid wordt aangepast om op de  “wishful thinking” tegemoet te komen. Het geeft de impressie dat de mensheid in een staat van harmonie en vrede zou leven als men enkel de Politiek Correcte doctrines zou volgen.
De Oorspronkelijke Zonde
Genesis begint met Adam en Eva, de twee creaties van God in de tuin van Eden. De slang overtuigde Adam en Eva om het fruit te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. De slang deed dit met weinig moeite en volgens de geschriften moest de mens het paradijs verlaten vanwege ongehoorzaamheid aan God.
“Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en door de zonde de dood, en zo is de dood voor ieder mens gekomen, want ieder mens heeft gezondigd.  Er was al zonde in de wereld voordat de wet er was; alleen, zonder wet wordt er van de zonde geen rekening bijgehouden. Toch heerste de dood in de tijd van Adam tot Mozes over alle mensen, ook al begingen ze met hun zonden niet dezelfde overtreding als Adam. Nu is Adam de voorafbeelding van hem die komen zou.” - Romeinen 5: 12-19 

De zonde die door Adam was begaan veroordeelde toekomstige generaties voor de eeuwigheid, ondanks hun gedrag, ondanks iedere moeite die zij doen om niet te zondigen, tot de dood. Er zijn geen manieren om de ketting te breken en de vlek van de erfzonde te doen verdwijnen. De schuld is automatisch en wordt geërfd bij de verwekking, bijna alsof er genen zijn voor de oorspronkelijke zonde. Mensen zijn gedoemd om naar de Hel te gaan en enkel bepaalde acties kunnen hen redden van deze vurige ondergang. Het is niet genoeg om zonder zonden te blijven, het is niet genoeg om eerlijk, liefhebbend en genereus te zijn, het is niet genoeg om een gouden hart te hebben. Enkel wat de religieuze doctrine voorschrijft kan verlossing bieden.
Dit is een zeer krachtig concept. Ten eerste creëert het wijdverspreide propageren en indoctrineren van deze religieuze doctrine dat er massa’s aan mensen zijn die dit lot willen ontlopen. Ten tweede kan jij en enkel jij de uitweg bieden.
Een persoon kan niet ontsnappen van deze situatie omdat deze bevlekt is sinds de geboorte. Zij hebben geen enkele keus hierbij en hebben geen middelen om de oorspronkelijke zonde tegen te gaan. Dit is het morele equivalent van het creëren van eeuwige dienaren die een morele schuld erven vanaf de geboorte. Een schuld van oneindige kwantiteit die nooit afbetaald kan worden. De Kerk fungeert als een bemiddelaar tussen de schuldenaar en de schuldeiser en heeft dus een positie van macht. Hoewel de Christelijke doctrine van de “Oorspronkelijke Zonde” refereert naar de mens die tegen God zondigt en niet tegen andere mensen, hebben velen de taak op zich genomen om te handelen als schuldeisers voor God. De morele schuld die men vanaf de geboorte heeft zorgt ervoor dat individuen slaven worden van een ander die dit geloofssysteem weet te benutten voor eigen doeleinden.
Het voordeel van het verspreiden van zo’n geloof is duidelijk. Financiële schulden kunnen afbetaald worden waardoor de schuldenaar wordt verlost van de schuldeiser wanneer de schuld is afgelost. Hun nazaten zijn eveneens verlost van deze schuld omdat deze niet langer bestaat. De “Oorspronkelijke Zonde” biedt niet een dergelijke uitweg, de termen van aflossing zijn permanent en zullen door iedere generatie worden geërfd. Generatie na generatie gelooft dat zij zijn geboren met deze zonde. De Theocratie kan vervolgens claimen dat zij de enige middelen voor verlossing bieden. De vraag of het moreel is om iemand “zonde” te laten erven kan niet gesteld worden omdat dit ketterij zou zijn.              
Blanke schuld
De term “Oorspronkelijke Zonde” refereert aan de allereerste transgressie van mensen tegen de wil van God. De kracht van dit concept ligt in haar eeuwigdurende karakter. De “Oorspronkelijke Zonde” is een smet in de bloedlijn. Het hoeft niet noodzakelijk te bestaan om macht over mensen te hebben. Het feit dat iemand gelooft in een smet van zonde bij zijn voorouders is al voldoende.  

Blanke schuld is simpelweg de schuld die Westerlingen van Europese afkomst voelen vanwege de slechte behandeling van andere etnische groepen door blanken. Mensen voelen deze schuld vrijwillig, omdat zij leren over vroegere gebeurtenissen waarvan zij geloven dat deze onjuist waren en waarbij ze een gevoel van compassie en empathie hebben voor de slachtoffers. Of mensen krijgen blanke schuld opgelegd doordat ze geïndoctrineerd worden om te accepteren dat blanken andere etnische groepen en minderheden zouden hebben onderdrukt.
De relatie tussen “blanke schuld” en Politieke Correctheid zijn opvallend gelijk aan de relatie tussen “Oorspronkelijke Zonde” en de oude Theocratieën. Politieke Correctheid heeft dit geëxploiteerd voor vergelijkbare misdadige doeleinden. Het promoot dit idee als een middel om meer eeuwigdurende dienaars te creëren. Blanke mensen die “de schuld” van hun voorouder erven zijn gewillig om herstel betalingen te doen aan diegenen die “kwaad” gedaan zijn, de Politiek Correcte “Priesters” zijn hierbij de schuldeisers. De schuld wordt afbetaald met onderdanigheid en het adopteren van het moraal dat het Liberalisme van ons vraagt.    
Voor een ideologie die het idee aanhangt dat mensen moeten worden behandeld volgens hun individuele daden en karakter is “blanke schuld” een duidelijke uitzondering op deze regel, dit geeft de Politieke Correctheid veel macht. Zoals bij de “Oorspronkelijke Zonde” waar men niet kan kiezen om geboren te worden als een mens zonder zonde, ken men eveneens niet kiezen om als bepaalde etniciteit geboren te worden. Ondanks dat zij zelf geen zonde begaan hebben, worden ze eeuwige dienaars van de Politieke Correctheid. Men moet eerst de morele positie accepteren of men verantwoordelijk kan worden gehouden voor de misstanden begaan door je voorouders. Deze vraag stellen staat, net als bij de “Oorspronkelijke Zonde”, gelijk aan ketterij. Politieke Correctheid richt zich niet op een individuele compassie tegen minderheden, maar eist dat het individu de Politieke Correctheid volgt en de Politiek Correcte doctrine blind en volledig volgt. De Politiek Correcte theocratie, de intellectuelen, politici en andere zelfbenoemde leiders die deze religie van rechtvaardigheid, tolerantie en harmonie bepleiten eisen allereerst onderdanigheid aan hun eigen doctrine en hun bevelen.       
Mensen die zich verzetten tegen de oproep om zich schuldig te voelen en zich te onderwerpen aan de wil van Liberalisme en Linkse Politieke Correctheid richten zich op de aard van de zogenaamde misdaden. Veel tijd wordt gestoken om de ernst van de historische gebeurtenissen te verminderen of het te rechtvaardigen. Sommigen stellen zelfs dat andere etniciteiten beter af waren na de blanke kolonisatie. Anderen proberen om historische gebeurtenissen te weerleggen. Deze pogingen zijn niks meer dan pogingen om de “Oorspronkelijke Zonde” van “Blanke Schuld” te vernietigen door de zonde zelf aan te vechten. De zogenaamde “zondes” waar enkel en alleen Blanke volkeren schuldig aan zouden zijn, zijn in realiteit door de gehele geschiedenis en door de gehele wereld door allerhande rassen en etniciteiten begaan. Men kan discussiëren over het feit dat bepaalde gebeurtenissen fout of niet fout waren, maar dat is niet van belang. Zulke wreedheden zijn eerder een eigenschap van de mensheid als geheel dan van een bepaalde groep, maar ook dit punt is irrelevant. 
Wat veel mensen zich niet realiseren is dat het niet om de (universeel gepleegde) misdaden en wreedheden gaat, maar dat het erom gaat of het moreel is om te suggereren dat iemand die zich nooit daaraan schuldig heeft gemaakt de schuld ervan moet dragen. Wat de tegenstanders van Politieke Correctheid niet begrijpen is dat we niet te maken hebben met een moreel systeem dat objectief is afgeleid van bewijs en historische precedenten, maar dat we te maken hebben met een moreel systeem dat zich baseert op geloof. Men moet zonder reden accepteren dat men schuldig kan zijn aan de “misdaad van vorige generaties”.
Er is geen enkele basis om erfgenamen schuldig te maken voor de misdaden van hun voorouders. De argumenten over deze misdaden, wat er gebeurt is, wie er benadeeld is, en met welke kwantiteit is volkomen irrelevant. Het gaat erom of het moreel acceptabel is om te suggereren dat mensen zich schuldig moeten voelen omdat ze Westers of Blank zijn. Accepteren dat mensen vanwege hun etniciteit niet erfelijke en niet doorgeefbare aspecten van eerdere generaties zich schuldig moeten voelen is racistisch op zichzelf. De oproep voor Westerlingen om zich te onderwerpen aan bepaalde ideologieën vanwege “schuld” of morele schuldaflossing is een oproep voor blinde onderwerping. Het geeft bepaalde mensen macht door andere mensen te bedwelmen. Politieke Correctheid is een religie die eist dat mensen vanwege de identiteit die zij geërfd hebben hun eigen identiteit vernietigen.   
De manier om te breken met deze ketenen is simpelweg door te erkennen wat de Politiek Correcte klucht echt is; een klucht. Het creëren van “morele schuld” door immoreel mensen te laten geloven dat ze een bepaalde schuld delen. Het is al eerder uitgeprobeerd en succesvol gebleken, echter omdat er geen God figuur is wordt het niet erkend als de verraderlijke religie die ontworpen is om enkele de macht te geven over velen.  

G James

Karl A. Wittfogel: oosterse samenlevingen, hydraulische samenlevingen en oosters despotisme

Karl A. Wittfogel: oosterse samenlevingen, hydraulische samenlevingen en oosters despotisme


Tussenkomst van Robert Steuckers op de 8ste Zomeruniversiteit van "SYNERGIES EUROPÉENNES", Gropello de Gavirate, zomer 2000


Waarom dienen we ons vandaag de dag nog onledig te houden met de biografie, het werk en de werkingscontext van Karl August Wittfogel?

Drie belangrijke redenen hebben ons ertoe gebracht om op deze 8ste zomeruniversiteit van "Synergies Européennes" het onderwerp Karl August Wittfogel aan te snijden. Het doel van deze zomeruniversiteit is om, net zoals de voorgaande edities, allerlei vergeten of zelden geraadpleegde auteurs binnen de culturele niche waarin wij werkzaam zijn opnieuw in de belangstelling te plaatsen. 

Ten eerste, omdat Wittfogel een groot Duits-Amerikaans socioloog was, aan wie we belangrijke concepten, zoals de “oosterse samenleving”,de “hydraulische samenleving” en het “oosters despotisme” te danken hebben. 

De tweede reden ligt vervat in het dubbele culturele milieu dat hem heeft voortgebracht: aan de ene kant de Wandervogel-beweging, aan de andere kant de ontluikende Duitse communistische beweging, de USPD, en later de KPD, om dan in dit marxistisch milieu te eindigen bij de beroemde “Anti-imperialistische Liga”, die fungeerde als overgangsveld tussen partijcommunisten en de nationaal-revolutionaire beweging, verenigd in hun revolte tegen het westen. 

De derde reden, tenslotte, is van theoretische en filosofische aard. Wittfogel is iemand die Marx op een originele en vruchtbare manier aanvult, zoals we nog zullen zien. Wittfogel verduidelijkt een aantal bronnen die van belang zijn voor het denken van Marx en die tevens de vitale bronnen van ons eigen politieke traject vormen:
- het culturele relativisme van Herder,
- het denken van Montesquieu, dat geworteld is in de tijd ,de ruimte, het klimaat en de etniciteit,
- de geografie van Carl Ritter, de vader van de moderne cartografie (cf. Robert Steuckers, "Carl Ritter", in: Encyclopédie des Oeuvres philosophiques, PUF, 1992; en "Aux sources de la géopolitique allemande: la vision de Carl Ritter", in: Vouloir, n°9-nieuwe serie, 1997).

Wittfogel voegt aan dit drievoudig corpus een rationalistische noot toe, die eigen is aan de Franse Verlichtingsfilosofen, meer bepaald door geregeld het materialisme van d'Holbach en d'Helvétius aan te halen. Wittfogels eerste doelstelling ligt in het benadrukken van de historiciteit van de fenomenen, teneinde hen uit de vergeetput van de verstarde corpora te halen, die altijd een symptoom van mentale blokkering zijn en de reden vormen voor politieke inertie, die uiteindelijk tot de ondergang leidt.

In die zin beschouwt Wittfogel het marxisme en zijn filosofische, politieke en revolutionaire optie als een instrument dat kan bijdragen tot de “ontgrendeling” van fenomenen, door hen uit té verstarde en té nauwe conceptuele corsetten te bevrijden, die hen van de tijd vervreemden. Het dringt blijkbaar niet door tot Wittfogel dat het marxisme zelf verstrikt is geraakt in dogma’s, meer bepaald vanaf de opname van de sociaal-democratie in het Duitse politieke leven vóór 1914. De jonge Wittfogel heeft, in tegenstelling tot de nationaal-revolutionaire discipelen van Sorel (ook deze in Duitsland), de les van de dissidente socialistische theoreticus Roberto Michels niet onthouden, die de transformatie van de SPD naar een gesloten politieke oligarchie hekelde. Michels hakte vol ironie in op wat hij noemde de Verbonzung, de Verkalkung en de Verbürgerlichung van het socialisme, zelfs vóór het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog (deze Duitse polemische termen betekenen: “bonzificering”, zijnde de voortschrijdende overheersing door de “bonzen”, aderverkalking en verburgerlijking).   

Een reële interesse voor de geopolitiek 

Wittfogel rehabiliteert volledig de rol van de geografie in het politieke denken. Zijn voornaamste inspiratiebron in dezen is Montesquieu, die zich gebogen heeft over het belang van het klimaat. Wittfogel haalt tevens de aarde aan, die de sokkel voor een precieze landbouwproductie vormt, en die verschilt naargelang de plaats en de bevolking die erop leeft. Wittfogel ontwijkt evenmin de etnische of zelfs raciale factoren, en citeert in het bijzonder Hippolyte Taine (men is zich sinds de werken van Zeev Sternhell bewust van de belangrijke rol die Taine gespeeld heeft in de groei en de consolidering van de Franse “revolutionare rechterzijde”). Wittfogel interesseert zich vanaf dan voor de geopolitiek van zijn tijd: hij citeert beurtelings Richthofen, Kjellén, Ratzel, Haushofer, en, om wat tegengewicht te bieden aan die ruimtedenkers die men veeleer in het “conservatief-revolutionaire” kamp kan plaatsen, haalt hij vaak de Amerikaanse Ellen Semple en de Engelsman J. F. Horrabin aan, die beide tot het socialistische kamp behoren. Horrabin ziet zichzelf als leerling van de anarchistische Franse geograaf Elisée Reclus, net zoals een andere hedendaagse vernieuwer van het geopolitieke denken, Yves Lacoste, die zijn eigen inzichten haalt bij de levendige geografie van Reclus. 

Ziehier nu de “wetenschappelijke” redenen die ons moeten aanzetten tot het herlezen van de werken van Wittfogel. Maar los van deze “wetenschappelijke” redenen, zijn er ook redenen van zeer actuele aard om de werken van deze oude Wanderogel die daarna overgelopen is naar het Duitse communisme uit de kast te halen.

Beheersing van het water en “hydraulische samenlevingen"

Zijn denken met betrekking tot de “hydraulische samenlevingen” herinnert ons op zeer realistische wijze aan het feit dat elk politiek handelen begint bij de beheersing van het water: verwerven van drinkbaar water, irrigatie die regelmatige landbouw mogelijk maakt die onttrokken wordt aan de grillen van de natuur, gebruik van waterwegen die het transport van grote hoeveelheden goederen mogelijk maken. De beheersing van het water is eigen aan alle georganiseerde samenlevingen, al zijn ze nog zo bescheiden. Ze impliceert evenwel een groepsdiscipline, die bij momenten dwingend is, en die men volgens de jonge Wittfogel kan vereenzelvigen met een autoritair politiek bestel.

Het ontstaan van staten en rijken, zoals China (Wittfogel toont zich vooral een groot sinoloog), Egypte of Mesopotamië, bewijst de pertinentie van Wittfogels stellingen. Maar hij speelt niet enkel de historicus van voorbije grote hydraulische mogendheden, hij durft ook te vergelijken en zijn theorie toe te passen op het heden. Zo trekt hij parallellen tussen de grote rijken van de Oudheid en de twee grote mogendheden van zijn tijd, de Sovjetunie en de Verenigde Staten. Vanaf de machtsovername van Stalin begint de Sovjetunie met grote “hydraulische” werken: het graven van kanalen, verbindingen tussen de grote rivieren (bijvoorbeeld tussen de Don en de Volga), stuwdammen, irrigatiewerken, enzovoort. Dankzij deze werken kon de Sovjetunie opklimmen tot de status van supermogendheid en kan het huidige Rusland, spijts de afschuwelijke terugval waarin het zich vandaag “dankzij” het in de praktijk brengen van de stellingen van Bzrezinski bevindt, deze meerwaarde heractiveren. Het stalinisme werkte disciplinerend, dwingend of autoritair: het is, volgens Burnham, de Russische of Sovjetversie van het “tijdperk der directeurs”, eigen aan de jaren onmiddellijk na de Eerste Wereldoorlog, zowel in de Sovjetunie als in andere Europese en Amerikaanse landen. 

Tussen 1920 en 1940 kenden de Verenigde Staten ook een belangrijke fase van hydraulische ontwikkelingen, meer bepaald de grote werken ter beheersing van de loop van de Mississipi. Deze fase impliceert dan ook het tijdelijk bevriezen van de gangbare praktijken van het klassieke politieke liberalisme. De republikeinse oppositie spreekt vanaf dat moment van het “cesarisme” van Roosevelt, de Amerikaanse versie van het “tijdperk der directeurs”.

Het tijdperk der directeurs

Ondanks de Italiaanse (fascistische) en Duitse (nationaalsocialistische) versie van het “tijdperk der directeurs” bleek een hydraulische harmonisering van het continent onmogelijk. Het nationaalsocialistische Duitsland tracht evenwel de richtlijnen uit het in 1752 geschreven “Politieke Testament” van Frederik II van Pruisen door te voeren. Pruisen bereikte economische coherentie door de Elbe, de Spree en de Oder door middel van kanalen te verbinden, en daardoor zowel aan de Noordzee (Hamburg) als aan de Baltische Zee (Stettin) over een haven te beschikken. Men diende nog werk te maken van een verbinding tussen de Elbe en de Weser en tussen de Weser en de Rijn. Als Duitse variant van het “tijdperk der directeurs” realiseert het nationaalsocialistische Duitsland, volgens Burnham, deze werken, meer bepaald dankzij de inzet van de mankracht die door de “verplichte arbeidsdienst” (Reichsarbeitsdienst) wordt aangeleverd. De verbinding tussen Rotterdam of Antwerpen (via het in 1928 in dienst genomen Albertkanaal) en Berlijn en vervolgens Frankfurt/Oder wordt perfect voorstelbaar, hoewel ze op dat ogenblik onvoldoende afgewerkt is. Ondanks de nederlaag van het Derde Rijk zouden de werken na de oorlog tot een goed einde gebracht worden door de Nederlandse, Belgische en West-Duitse overheden, met die beperking dat het IJzeren Gordijn deze watersynergie ter hoogte van de grens op de Elbe blokkeert, en nog eens hetzelfde doet op de Donau-ader in het zuiden, tussen Oostenrijk en Hongarije. De Duitse hereniging van oktober 1990 herstelt vervolgens de communicatie en maakt zelfs een projectie richting Weichsel mogelijk, en schenkt op die manier een indirect Atlantisch venster aan Polen, zonder het anders noodzakelijke omvaren van de Deense archipel. 

Het harmoniseringsproject van rivieren en kanalen heeft een heel lange voorgeschiedenis in Europa; Karel de Grote had reeds het plan opgevat om de Main met de Donau te verbinden. Frederik II van Pruisen constateerde in de 18de eeuw dat de rivieren van de Noord-Duitse vlakte parallel verlopen. En dat bijgevolg de communicatielijnen een zuid-noordas volgen, grosso modo van de Alpen naar de Noordzee of de Baltische Zee. Maar ook dat de oost-westverbindingen minder ontwikkeld waren, waardoor het Germaanse geografische geheel tot politieke versplintering veroordeeld werd, aangezien dit natuurgegeven steeds een centrifugale logica met zich meebracht. Frederik II schrijft in zijn hierboven aangehaald Politiek Testament dat de oplossing voor dit probleem bestaat uit het graven van kanalen die de rivieren met elkaar verbinden, en dit volgens een oost-westas. Daardoor zou het Pruisische (Noord-Duitse) grondgebied een coherentie te beurt vallen, waarvan het door de natuur verstoken blijft. De grote architect van dit project zou Friedrich List worden, een econoom uit de 19de eeuw. Deze zou later zijn visie exporteren: naar de Verenigde Staten waar hij verschillende kanaalprojecten uitwerkt, naar Frankrijk en België, waar hij tijdens een privé-audiëntie aan Leopold I suggereert om het Centrumkanaal (tussen de Samber-Maas en de Hene-Schelde) te graven, een grootschalige waterweg tussen Antwerpen en Luik te graven (dit wordt het latere Albertkanaal, dat pas in 1928 wordt opgeleverd), de verbinding tussen Brussel en Antwerpen uit te diepen en het kanaal Brussel-Charleroi te openen. Zonder dergelijke werken zou België niet langer dan twee decennia overleefd hebben. Het land leed namelijk op kleine schaal aan het hetzelfde gebrek als de Noord-Duitse vlakte, die op dat ogenblik door Pruisen bestuurd werd. De parallelle configuratie van haar rivierstelsel legt nolens volens een centrifugale logica op. 

Vandaag realiseert Duitsland onder het toeziend oog van Kanselier Kohl vlak na zijn hereniging het duizend jaar oude project van Karel de Grote: de verbinding tussen Main en Donau, waardoor een waterweg geopend wordt die vertrekt van de Noordzee en eindigt in de Zwarte Zee en vandaar verder loopt naar de olierijke Kaukasus. Ik heb de problematiek van de verbinding tussen Main en Donau reeds uitvoerig genoeg behandeld, om er hier verder op in te gaan.

Hydraulische politiek en riviergebonden lotsbestemming van de naties

Vanuit Pruisen zou geen enkele Duitse éénmaking mogelijk zijn geweest zonder het graven van kanalen en zonder een “hydraulische” politiek. Net zo min is vandaag de dag een Europese vorm van imperialiteit mogelijk zonder “hydraulische” politiek, gericht op de loop van de Rijn, de Main en de Donau. Deze politiek dient vanzelfsprekend ondersteund te worden door andere grote werken of communicatieprojecten (satellieten, snelle hovercrafts, hogesnelheidstreinen, enzovoort). 

Begin jaren ’30 beschreven de Duitse geopolitici Hennig en Körholz de riviergebonden lotsbestemming van de grote Europese naties. Er bestonden volgens hen twee gelukkige lotsbestemmingen, die van Frankrijk en Rusland, wier waterbekkens een centripentale (en dus geen centrifugale) logica met zich meebrengen. En er was één ongelukkige lotsbestemming, die van Duitsland, wier politieke éénmaking vertraagd werd door een andere configuratie van zijn stroombekkens, met parallelle stromen en rivieren, die de valleien van elkaar isoleerden en bijgevolg culturele en commerciële contacten in telkens verschillende richtingen genereerden (cf.: R. Hennig & L. Körholz, "Fluvialité et destin des Etats", in: Vouloir nr. 9, 1997). 

Tweede hoofdreden om terug te komen op Wittfogel door eens te meer in termen van hydraulische politiek of “hydropolitiek” te redeneren: het schaarser wordende drinkbaar water overal ter wereld. Deze toenemende schaarste leidt tot steeds heviger wordende conflicten. Turkije houdt zodoende, door het optrekken van stuwdammen in het oostelijke Taurusgebergte het water van de Tigris en de Eufraat tegen, ten koste van de lager gelegen regio’s, zijnde Syrië en Mesopotamië (Irak). Het ontzegde water verzwakt beide Arabische landen en onderwerpt hen aan de wil van Turkije. Een deel van dit water wordt doorverkocht aan Israël, dat aan chronische waterschaarste lijdt die zelfs zijn voortbestaan op lange termijn hypothekeert, aangezien de joodse immigranten volgens een westers patroon van groot waterverbruik leven, terwijl de veel zuiniger verbruikende Arabisch-Palestijnse massa’s hun waterreserves aanzienlijk zien wegslinken, wat dan weer hun verwarring en woede versterkt. Dit leidt op zich dan weer tot confrontaties. Dit spel om water in een uiterst explosieve regio als het Midden-Oosten genereert uiteraard op termijn nieuwe oorlogen.

Water in Tibet, Brazilië en Congo

De verbetenheid waarmee de Chinezen vasthouden aan Tibet kan verklaard worden door de aanwezigheid in dit gebied, het “Tibetaans Plateau”, van de bronnen van de belangrijkste Chinese en Indochinese stromen, die resulteren uit het smelten van de sneeuw van de Himalaya, zoals de Gele Rivier, de Jangtsekiang, de Salween, de Mekong en de Tsangpo. De bronnen van de twee belangrijkste Indische stromen, de Indus en de Ganges, bevinden zich eveneens in het Himalayamassief. Voor de uit de beheersing van de rivieren ontstane hydromacht China is de beheersing van het grondgebied met daarop de bronnen van levensbelang. Daarvan is de Tibetaanse cultuur, wier originaliteit essentieel is, uiteraard het slachtoffer.

De geschiedenis van Zuid-Amerika wordt volledig bepaald door de wil van Brazilië om het gehele Amazonegebied te controleren. Bij zijn stichting stond deze staat lijnrecht tegenover zijn buren in een conflict over de beheersing van de volledige loop van de Plata.

Congo is potentieel een hydromacht. De Congostroom kent een zodanig debiet dat hij voor de gehele mensheid een waardevolle reserve vormt waar men in de toekomst spaarzaam mee om zal moeten gaan.

Wittfogel: Wandervogel, communisme, Frankfurter Schule 

Laat ons terugkeren naar Wittfogel. Wie was hij? Hij werd in Lüneburg geboren in een familie van protestantse onderwijzers met een uitgesproken zin voor cultuur en met een ware voorliefde voor boeken. Op jonge leeftijd begint Wittfogel een groot aantal instructieve boeken te verslinden. Karl August Wittfogel is tijdens zijn puberteit een gecultiveerde en rebelse ziel, die revolteert tegen het verstikkende conformisme van zijn tijd (hetgeen in het bijzonder door de socioloog Simmel, die we besproken hebben op de Zomeruniversiteit van 1998, aan de kaak werd gesteld). Zijn culturele background en zijn revolte zorgen ervoor dat hij contact zoekt met de Wandervogel, de jeugdbeweging die in 1896 in de buurt van Berlijn werd opgericht onder invloed van Karl Fischer. Hij zou in 1914 weliswaar niet meestappen in de patriotische bevlogenheid van zijn makkers. Hij zou geen dienst nemen bij de stoottroepen, zoals de eenheden die zich in de pan lieten hakken bij Langemark in West-Vlaanderen. Wittfogel evolueert daarna in pacifistische richting en naar een links sociaal en politiek engagement. In 1915 schrijft hij zich in aan de universiteit en volgt er colleges geografie, sociologie, filosofie en sinologie. Van 1916 tot 1918 sluit hij zich aan bij het politieke marxisme, zonder evenwel toe te treden tot de sociaal-democratische SPD, die hij té gematigd en té compromisbereid ten opzichte van de macht vindt, maar wel tot de USPD van Rosa Luxemburg en later tot de KPD. Hij interesseert zich voor het agitatiewerk van Karl Radek, de agent van Lenin en van de Komintern in Duitsland. Dit contact zou hem brengen tot de beroemde “Anti-imperialistische Liga”, die een alliantie tussen China, de Sovjetunie, Duitsland, de gekoloniseerde en revolterende volkeren, waaronder India, en bepaalde revolutionaire krachten in het westen voorstond. Deze Liga wist ook enkele figuren aan te trekken die door Armin Mohler bij de “conservatieve revolutie” werden gerekend, zoals Niekisch en Jünger. Wittfogel volgt tevens de werken van de Frankfurter Schule, en dit vanaf haar oprichting in 1924 (Institut für Sozialforschung). Wanneer de NSDAP in 1933 aan de macht komt, emigreert hij naar de Verenigde Staten.

Hoe heeft het denken van Wittfogel zich binnen deze dubbele, universitaire en politieke, context kunnen uitkristalliseren en vormen? Zijn denken berust voornamelijk op een nauwgezette lectuur van Karl Marx en van Max Weber, bij wie Wittfogel een tegenstelling tussen het westen en het oosten ontdekt. Het model bij uitstek van het Westen is “Manchester-Engeland”. Het oosterse paradigmatische ontwikkelingsmodel is het Chinese model. Als sinoloog verdiept Wittfogel de marxistische en weberiaanse stellingen over de “Aziatische productiewijze”. Hij leidt daaruit af dat China (maar ook het oude Egypte en Mesopotamië) “despotisch” (om efficiënt opgewassen te zijn tegen de wetmatigheden van de natuur) en “hydraulisch” zijn. Dit Aziatisch model vormt volgens hem een niet-burgerlijk “tegenmodel”. Wittfogel, die in zekere zin een “maoïst” avant-la-lettre was, neemt zich voor om de Europeanen het oosterse en niet-burgerlijke China te leren kennen.

Hydraulische samenlevingen = totalitaire samenlevingen? 

Later zal deze fascinatie voor China omslaan in kritiek. Wittfogel is antistalinist en bijgevolg wordt Stalin gezien als een Aziatisch despoot. Maar hij schrijft tenslotte weinig over de onder Stalin uitgevoerde grote hydraulische werken in Siberië en Centraal-Azië. In 1938 publiceert hij in de VS het werk The Theory of Oriental Society, waarin hij de hydraulische samenleving ontegensprekelijk gelijkstelt met despotisme en totalitarisme. Een jaar later, nadat Hitler en Stalin het Duits-Sovjetrussisch pact ondertekend hebben, verdiept deze gelijkstelling zich in zijn denken. In deze ietwat propagandistische stelling liggen Wittfogels antihitleristische en antistalinistische gevoelens vervat. Hetzelfde werk verschijnt opnieuw in gepolijste vorm in 1957, ditmaal onder de titel Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power. Hitler en Stalin zijn inmiddels van het wereldtoneel verdwenen, de Koreaanse Oorlog ligt achter de rug, McCarthy slaat niet langer wild om zich heen in de VS en de koude oorlog verloopt niet meer zo gespannen als voorheen. Na 1945 vervoegt Wittfogel de rangen van het Amerikaanse anticommunisme, en noemt Stalin een agent van de “Aziatische restauratie”, terwijl hij de Verenigde Staten voorstelt als een hydraulische samenleving die niet despotisch is. In die zin vormen zij een te volgen model voor de wereld.

Hoe komt het dat een vroegere student van de Duitse linkerzijde zo geëvolueerd is? Hoe is hij tot zo’n in se tegenstrijdig standpunt gekomen? Hij werd hoogstwaarschijnlijk opgevist door bepaalde geheime diensten die nogal wat vroegere militanten van de Duitse linkerzijde rekruteerden, gezien het feit dat deze vertrouwd waren met de Komintern, de communistische structuren en de Sovjetmethoden in de Aziatische landen.  

Vanaf 1953 wordt Wittfogel in de Verenigde Staten dé autoriteit op het vlak van de beheersing van de grote rivieren. Hij wordt professor aan de Columbia University en vanaf 1966 doceert hij Chinese geschiedenis in Washington. Zijn werk omvat interessante wetenschappelijke, maar tevens apolitieke ontwikkelingen.

Een theorie van de beschavingen

Wittfogel presenteert doorheen zijn werk een theorie van de beschavingen, van het ontstaan van de beschavingen. Voor hem, net zoals eerder bij Hobbes, is het de angst die de politicus, de staat, het “commonwealth”, de roep om gezag (dat de wetten maakt - auctoritas non veritas facit legem) aanvuurt. Maar deze angst vloeit niet voort uit de vrees voor een invasie van buitenaf, zoals bij Hobbes, die prematuur geboren, omdat zijn moeder vreesde voor de ontscheping van de Spaanse troepen van de Grote Armada. De angst die de mens motiveert en die hem aanzet tot het opbouwen van stevige en duurzame politieke structuren is de panische angst voor overstromingen en droogte, overstromingen die de oogst overspoelen en droogte die leidt tot hongersnood. Deze angst haalt de mens uit zijn lethargie en dwingt hem tot samenwerking met zijn tot een andere clan behorende medemens en dwingt hem tot gehoorzaamheid jegens diegenen die technisch in staat zijn om de rivieren te beheersen, het water te kanaliseren (voor irrigatie of transport) en te irrigeren. De angst voor de grillen van het water doet de figuur van de “Grote Weldoener” aanvaarden. Het oude China, een hydraulische beschaving, eikt de term "Shiu li", die zoveel als “beheersing der wateren” betekent. De beschavingsdiscipline wordt uit deze angst geboren. Aan het ontstaan van grote staten of rijken ligt zo goed als altijd een hydraulische reden ten grondslag. De Chinese wijzen uit de Oudheid waren van mening dat, indien het water niet volgens een regelmatig en voorspelbaar ritme vloeit, men afglijdt in de chaos, gaande tot de burgeroorlog.

De staatsmacht vervult de rol van stuwdam.

In filosofisch en anthropologisch opzicht toont Wittfogel zich een leerling van Montesquieu en van Carl Ritter (cf. supra). Hij analyseert de interactie tussen mens en natuur en vice versa. De studie van deze interactie ligt aan de basis van het ware intellectuele, politieke en historische materialisme zoals Marx het persoonlijk had opgevat, in tegenstelling tot nogal wat van zijn discipelen. De geopolitiek is een discipline die zich meze interactie bezig houdt. Waarschijnlijk is dit de reden waarom Wittfogel deze discipline heeft aangesneden in het kader van de Frankfurter Schule. Kan men hier gewagen van een erfenis van zijn plattelandsafkomst, zijn rurale wortels, was het onder invloed van de Wandervogel en van het discours van Ludwig Klages, wiens naar aanleiding van de zomerzonnewende van 1913 op de Hoher Meißner voorgedragen rede de ware grondsteen van de moderne ecologie vormt? Een diepgaandere analyse van Wittfogels verleden zal ons ooit de nodige antwoorden bieden. In 1928 vindt deze materialistische en marxistische interesse voor de geopolitiek haar weerslag in het werk Geopolitik, geographischer Materialismus und Marxismus.

Het voorbeeld van de Pueblo-, Zuni- en Hopi-indianen

Wittfogel stelt dus een fundamentele anthropologische kwestie voorop. De beheersing van het water ligt aan de basis van de staat. Maar hoe ontstaat deze irrigatie als basis van de staten, de rijken en de beschavingszones? Het eerste stadium is dat van de vijver waar de huisdieren drinken. De clan die deze vijver gebruikt moet de randen ervan bewaken en het ecosysteem beheren. Uiteindelijk moet men grachten graven om de plantages te irrigeren. In de Verenigde Staten voert Wittfogel onderzoek naar de Pueblo-, Zuni- en Hopi-indianen, waaruit duidelijk blijkt dat de Volkswerdung [letterlijk: het “volk-worden"] van deze Amerindiaanse etnische groepen vertrekt vanuit de beheersing van het water op hun grondgebied. Deze studies tonen duidelijk aan dat losse clans er op een bepaald ogenblik in hun geschiedenis in slagen om op hun schaal de waterlopen en het stilstaande water, de bronnen en de freatische vlakken te beheersen, evenwel zonder de eigen dimensie te verliezen. 

In het bekken van de Rio Grande del Norte gaan clans zich verenigen om stammen te vormen die vervolgens samen volkeren worden. Deze “wording” gaat altijd gepaard met een verdedigingssysteem dat steeds verder wordt uitgewerkt, en gericht is tegen hen die de irrigatie-orde willen omgooien, de bevoorradingslijnen willen afsnijden of er onterecht gebruik van willen maken.

Irrigatiewerken en corvee 

China kende volgens Wittfogel bij het begin van zijn geschiedenis een gelijkaardige evolutie als deze die etnologen bij de Amerindianen van het bekken van de Rio Grande del Norte hebben vastgesteld. Helemaal in het begin was China een los mozaïek van stammen, dorpen en autonome clans (China valt bij momenten terug in dit stadium, zoals tijdens de heerschappij van allerlei provinciale of lokale krijgsheren, de warlords). De éénmaking van deze Chinese micro-entiteiten wordt voltrokken onder het toezicht van een technische elite die de grote rivieren gaat beheren. Zowel voor de eerdere libertaire Wittfogel, als voor de latere anticommunistische Wittfogel heeft de voortschrijdende machtsovername door deze elite negatieve kanten, aangezien zij de gedwongen mobilisering van alle beschikbare armkracht voor de grote werken van hydraulische aard met zich meebrengt. In deze massaconcentratie veroorzaakt de promiscuïteit van de gerekruteerde arbeiders epidemieën, zoals de aanwezigheid van een wormsoort die tot 90% van de Chinese bevolking aantast. Wittfogel haalt zijn negatief oordeel over de mobilisering van werkkracht bij Julien Barois, een Frans socioloog uit de 19de eeuw en specialist in de geschiedenis van de corvee.  

Voor de Wittfogel van de jaren ‘20 en ‘30, die het communisme omarmt, heeft deze mobilisering positieve aspecten, aangezien zij de ontwikkeling van de wetenschappen bevordert: de astronomie, de wiskunde, de architectuur, de geografie (Yves Lacoste haalt dit aan in zijn werken over de eerste cartografen van de keizerlijke Chinese legers). Wittfogel bestudeert eveneens de mythologische aspecten van de beheersing van het water: Osiris en Hapi in Egypte, de Nijlgoden, Ninurta in Mesopotamië en de vergoddelijking van de Ganges in India. In Europa is water in overvloed aanwezig en zijn de rivieren kalmer dan in China, vandaar de minder despotische vormen van politiek hydraulisme. De optimale democratie schiet steeds daar wortel, waar water vrij en overvloedig beschikbaar is, zoals, bijvoorbeeld, in Zwitserland. 

De Chinese beschaving, een beschaving van grote werken

Laat ons even terugkeren naar de corvee (en naar de stellingen van Julien Barois, die door Wittfogel verder ontwikkeld werden). De corvee wordt eerst opgelegd voor irrigatiewerken, vervolgens voor stuwdammen, dan voor wegen, vestingbouw (de Chinese Muur), en tenslotte voor prestigewerken (piramiden en zigurats). China laat zodoende zijn eerste kanalen graven vanaf 581 voor Christus. Het ontstaan en het behoud van de antieke Chinese beschaving vloeit dus voort uit de beheersing van de Gele Rivier (Huang Ho) of veeleer uit de strijd tegen zijn wrede grillen. Deze rivier heeft miljoenen mensen het leven gekost en de recente overstromingen in China zijn slechts een volgende episode in zijn verschrikkelijke geschiedenis van groei en verval.  

De studies van Wittfogel met betrekking tot de Chinese beschaving, een beschaving van grote werken die in een eerste fase hydraulisch van aard waren, heeft hem ertoe gebracht om de volgende vraag te stellen: is China intrinsiek despotisch of niet? Wittfogels antwoord is dubbel, hoewel de communistische Wittfogel van de jaren ’20 (die het totalitarisme niet bekritiseert) de neiging heeft om deze vraag negatief te beantwoorden, terwijl de antitotalitaire, antinazistische en anticommunistische Wittfogel eerder positief zou antwoorden en dit “hydraulische” China zou beschouwen als matrix voor latere politieke dwangsystemen. Volgens hem schommelt China evenwel tussen confucianisme en taoïsme. Het confucianisme impliceert een strenge discipline, terwijl het taoïsme (met de Tao Te King van Lao Tse), de machthebbers aanraadt om “zoals het water” te zijn, soepel en vleierig. Conclusie van Wittfogel: door de aanwezigheid van het taoïsme is China uiteindelijk minder centralistisch, lees: minder despotisch, dan Egypte of de staatkundige entiteiten van Mesopotamië. 

De werken van de "Tennessee Valley Authority"

In de jaren ’30, toen de militante vereenvoudigingen hoogtij vierden, had men zonder veel moeite een propagandistische dichotomie kunnen creëren op basis van de werken van Wittfogel, door de gelijkschakeling tussen hydraulische samenlevingen en totalitaire samenlevingen te poneren; in tegenstelling tot niet-hydraulische samenlevingen, die dan per definitie zouden worden beschouwd als zijnde democratisch en liberaal. Wittfogel moest vaststellen dat, kort na zijn aankomst in de Verenigde Staten, zijn bestemming als balling, in dat land een groot hydraulisch project in de steigers stond, en dit onder leiding van de "Tennessee Valley Authority". De Verenigde Staten, nochtans de vaandeldragers van het democratische ideaal in zijn liberale versie, waren ook een hydraulische mogendheid. Tot dan waren de Verenigde Staten een onvolledige mogendheid geweest. Ze werden “bi-oceanisch” (met een venster op de Atlantische Oceaan en ééntje op de Stille Oceaan) tegen het midden van de 19de eeuw. De transcontinentale treinverbinding had een gigantisch fortuin gekost en slechts een bescheiden resultaat opgeleverd. Vóór de Eerste Wereldorlog staken de Verenigde Staten diep in de schulden en alles wees op hun onvermijdelijke neergang. Na 1918 werden de Europese staten, in het bijzonder Frankrijk en Groot-Brittannië, schatplichtig aan hen.

Maar een betere organisatie van het Amerikaanse grondgebied drong zich op: daarom diende het Mississipibekken aangepast te worden. Een groot deel van de tijdens de Eerste Wereldoorlog gemaakte winst werd aangewend voor het hydraulische project van de "Tennessee Valley Authority".  

De jaren tussen 1920 en 1940 waren voor de Verenigde Staten twee decennia van grote aanpassingswerken, tijdens dewelke de principes van het zuivere liberalisme toch wel enigszins met voeten getreden werden. Burnham spreekt in dit verband van het “tijdperk der directeurs”, toen het decisionisme van de beslissers het haalde op de parlementaire discussies van het tijdperk van het klassieke liberalisme, zowel in Europa, met het fascisme en het nationaalsocialisme, als in de Sovjetunie, met de stalinistische planeconomie, alsook in de Verenigde Staten. Lawrence Dennis pleit op dat moment voor een continentaal, panamerikaans isolationisme met als doel de rigoureuze organisatie van het continent volgens een autoritaire logica. Maar Dennis is, in tegenstelling tot Roosevelt, voorstander van continentale autarkie zonder oorlog, zonder interventie buiten de Amerikaanse ruimte. De liberale oppositie tegen Roosevelt spreekt van het “cesarisme van Roosevelt”, dat slechts gedeeltelijk slaagt in zijn opzet om het grondgebied te herorganiseren, omdat de klassieke liberale traditie op de rem gaat staan, terwijl deze remmechanismen in West-Europa en in de Sovjetunie uit de weg waren geruimd, wat dan weer de weg vrijmaakte voor een despotisme dat in staat was om de technische en industriële moderniteit snel op te leggen en daardoor aan schaalvergroting te doen. Aangezien de Amerikaanse liberale instellingen sterker zijn en bijgevolg een absoluut despotisme à la Stalin of een dictatuur à la Hitler onmogelijk maken, dient Roosevelt bijgevolg een “conjunctuurinjectie” in te roepen om de nodige fondsen te kunnen verzamelen en zo dit geheel aan macroprojecten af te ronden. Wat dan weer de reden vormt voor zijn vroege voorbereiding van de oorlogen tegen Duitsland en Japan. De interne doelstelling van deze dubbele externe oorlog was dus de financiering van de definitieve irrigatie van de Mid West en het Westen.

De Noord-Amerikaanse irrigatieprojecten maken van de Verenigde Staten de graanschuur van de wereld

De Amerikaanse democratie is volgens de oppositie tegen Roosevelt een verbloemde democratie die het Congres en het Hooggerechtshof in de pas doet lopen en de populistische oppositie een halt toeroept. Met Roosevelt komt de megamachine aan de macht, het raakveld tussen de macht en de grote industriële trusts, die aan de kaak gesteld worden door Lewis Mumford en later, in Europa, door de ecologist en Oost-Duitse dissident Rudolf Bahro.  

Maar deze inbreuken op de traditionele liberale praktijk van de Amerikaanse democratie hebben de politiek in staat gesteld grote werken uit te voeren, die de Verenigde Staten nodig hadden om hun nationale machtsbasis te consolideren, wat an sich een noodzakelijke voorwaarde was voor hun mondialistische (zo genoemd ten tijde van Roosevelt) of globalistische (in het huidige taalgebruik) politiek. De Amerikaanse irrigatieprojecten, voornamelijk dan in het bekken van de Mississippi, en de bouw van stuwdammen in het Westen hebben de VS in staat gesteld om de graanschuur van de mensheid te worden en zodoende hun dominantie in Europa, de voormalige Sovjetunie (en dus het huidige Rusland) en het steeds opnieuw door hongersnoden geplaagde Afrika te betonneren.

Ik herinner vaak aan de woorden van Eagleburger: "Food is the best weapon in our arsenal" ("Voeding is het sterkste wapen van ons arsenaal"). Alle Europees-Amerikaanse conflicten inzake landbouwpolitiek zijn terug te voeren op de Amerikaanse wil om kost wat kost hun leiderschap in dit domein te behouden en zoveel mogelijk de Europese autonomie op voedselvlak te beperken. De soja-oorlog, ongetwijfeld ook de gekkekoeiencrisis, de pastastrijd, het opleggen van normen, de poging om Europa met massa’s immigranten te overspoelen die zijn reserves opeten, enzovoort, zijn slechts een aantal aspecten van de Europees-Amerikaanse oorlog die begonnen werd onder Roosevelt, die culmineerde in de Tweede Wereldoorlog en verre van gestreden is! 

Door hun feilloos aanvoelen van de macht die een goede beheersing van de waterwegen hen biedt trachten de Verenigde Staten – door Carl Schmitt de “vertragers van de geschiedenis” genoemd – de beheersing van de waterwegen door anderen af te remmen, een halt toe te roepen of te saboteren. We waren getuige van het manipuleren van ecologistische en “souverainistische” milieus in Frankrijk, van sociaal-democratische en neogaullistische signatuur, teneinde de verbinding tussen de bekkens van de Rijn, de Rhône en de Donau af te remmen. Vervolgens waren we getuige, onmachtig en vermoeid door het mediatieke discours dat slechts een kopij van CNN, lees: van het Pentagon en de Amerikaanse inlichtingendiensten, is, van het bombardement van de Donaubruggen in Belgrado en Novi Sad, en dit onder het voorwendsel van een strafactie tegen een zekere Milosevic.

Degenen die Jupiter in het verderf wil storten, ontneemt hij eerst hun zinnen.

Robert STEUCKERS, Vorst, juli 2000.  



  1. Gary L. ULMEN, The Science of Society. Toward an Understanding of the Life and Work of Karl August Wittfogel, Mouton Publishers, The Hague/Paris/New York, 1978. 
  2. Karl A. WITTFOGEL, Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power, Vintage Books/Random House, New York, 1981 (herdruk van de eerste uitgave van 1957).
  3. Donald WORSTER, "Water, Aridity and the Growth of the American West", introduction to Rivers of Empire: Water, Aridity and the Growth of the American West, Oxford University Press, Oxford/New York, 1985 (pp. 19-61). Deze fundamentele, helder en didactisch geschreven tekst kan op internet geraadpleegd worden: http://www.cudenver.edu/stc-link/weblink/water/materials/...



jeudi, 19 janvier 2012



Ex: http://library.by/portalus/modules/economics/


Источник: Journal of Economic Issues, Jun91, Vol. 25 Issue 2, p421, 8p
Loader, Colin & Waddoups, Jeffrey


It is often alleged that the German historical school and the American institutional school possess a number of doctrinal and theoretical similarities.[1] Since ideas of figures within each of these schools are not homogeneous, a comparison in a short piece such as this is best focused on specific individuals. We have chosen to compare the work of a pioneer in institutional economics. Thorstein Veblen (1857-1929), with one of the second generation of the historical school, Werner Sombart (1863-1941).[2] As the dates indicate, the two were contemporaries, having published their first major works within a year of each other.[3] We will show that the two men move from similar premises in markedly different directions.

Both men offered critiques of the capitalist present supported by a schema of historical development, which posited a past golden age in pre-industrial Europe. Crucial to both critiques was an attempt to place modern capitalism in a larger historical context. This meant placing the periodization of the historical process into a series of epochs[4]--a nonmaterial (spiritual/instinctual) realm that became actualized through institutional structures. The way back to the golden age, however, would be traversed along two very different paths--for Veblen, it would mean a reiteration of his commitment to egalitarianism, for Sombart, a movement toward fascism.

Spirit and Instinct

Sombart wrote that economic epochs could be delineated by discernible types of character consisting of two elements, a spirit and a set of material forms. The spirit, defined as "the sum total of the purposes, motives, and principles which determine man's behaviour in economic life"[5] was more important than material forms, for its defined the era. Spirit, however, was not all-powerful; in order to form life in its image, certain conditions had to be present. Economic institutions, technology, material conditions, certain types of subjects and their wills all were necessary conditions for the "actualization" of spirit. There was some confusion in Sombart's writings regarding causal priority of spirit and material forces. Sometimes he wrote of spirit[6] creating material forms; at other times of material forms actualizing spirit; sometimes the spirit seemed to precede the new economic institutions; at other times it seemed to follow. However, it is clear that the economic system, or epoch, was defined by its spirit.

Veblen also wrote of "spirit," but he defined it as "[t]he complement of instinctive dispositions."[7] The peaceful instincts mentioned were the instinct of workmanship, the parental bent, the instinct of idle curiosity, while the predatory instincts were divided up into their sporting and pecuniary components. Veblen also stated that "all instinctive action is intelligent and teleological,"[8] indicating an affinity of his configuration of instincts with Sombart's spirit as a set of dominant "purposes, motives and principles" that gave meaning to his definition of historical epochs. Veblen's use of the concept, "spirit," was less central to his analysis than was the case for Sombart. The central element was, rather, the cumulatively changing institutional structure.

The spiritual/instinctual elements appeared in different ratios in the various epochs and racial groups in the two men's systems. For Sombart the whole (spirit) was more important, while the component (instinct) was more important for Veblen. An additional difference is that, for Veblen, the wholes were largely historical, while the components were immutable. For Sombart, on the other hand, both the wholes and the components (constituent elements) were historical (although not always coterminous).
Both men denied that epochs were homegeneous, although both believed an epoch could be dominated by a certain spirit/instinct. Sombart wrote that when a spirit was clearly dominant, one could speak o a "pure" or "high" period. In addition to these pure epochs there were "mixed" epochs, which were periods of transition between high epochs. These were termed either "early" or "late" depending on whether the perspective was past- or future-oriented. Thus the period from the Renaissance to the end of the eighteenth century was defined as early capitalism." While Veblen did not use the adjectives "early" and "late," he believed that periods such as the handicraft era (which chronologically approximated Sombart's early capitalist period) combined instincts that were dominant in earlier or later periods.[10]

Veblen's instincts and Sombart's spiritual elements also show remarkable structural similarities. Of the instincts postulated by Veblen, three are especially relevant to a comparison with Sombart's "spirit": the parental bent, the instinct of workmanship, and the predatory instincts. The parental bent was an instinct that went beyond having and nurturing children; it was essentially a communal instinct, which placed the common good above all else, and which disapproved of "wasteful and useless living." The instinct of workmanship promoted the desire to do a task thoroughly and well, producing a pride in the quality of work done. Veblen believed it was primarily responsible for the technical progress of humankind.[11] The parental bent and an uncontaminated instinct of workmanship were seen as positive forces (which furthered the generic ends of life) in contrast to the predatory instinct, which represented aggression--the will to compete, to subordinate, to conquer. In its sporting form, the predatory instinct gave rise especially to military activities and in its pecuniary form, to business competition and the desire to accumulate wealth and power.[12]

For Sombart, there were two primary spirits: precapitalist, dominated by the idea of sustenance, and the capitalist, which contained the principles of both accumulation (the profit motive) and rational calculation. The idea of sustenance and its extension, the principle of meeting needs, were both concerned with consumption; in the former, consumption to survive, in the latter, consumption to meet needs appropriate to one's status. In its primitive form, the idea of sustenance had the same concern for communal survival as Veblen's parental bent. The discrepancy in status characterizing more complex forms of economic organization resulted from the emergence of a military, land-owning elite, whose outlook was not unlike that defined by Veblen's predatory instinct. Within the precapitalist spirit, this aggressive orientation was subordinate to the idea of sustenance, as was craft ethic that was very to Veblen's instinct of workmanship. An important difference was that, unlike the latter, Sombart's craft ethic was oriented towards stasis, and therefore hindered rather than promoted the development of technology.[13]

Sombart's capitalist was embodied by the entrepreneur (Unternehmer), whose adventurous activities often in pursuit of wealth contradicted the stasis inherent in the idea of sustenance. The drive for accumulation embodied in sombart's entrepreneur was similar to Veblen's predatory instinct.[14] The principle of rational calculation also embodied in sombart's entrepreneur--with its objectification of the subjective elements of the work process, its instrumentality, its reduction of quality to calculable quantification in the form of money-- had no direct equivalent in Veblen's set of instincts. For Veblen, these characteristics were just a part of a contaminated manifestation of the instinct of workmanship in a capitalist institutional structure.

Economic Epochs

Using spirit and instinct as central concepts in their periodization of economic history, Sombart and veblen each delineated a set of economic stages, which cannot be directly to one another. Veblen's stages were more anthropological and less historically defined, applying to humankind's entire tenure on earth. (One and possibly two of his stages were prehistorical.) Sombart's stages were strictly historical, beginning with the European Middle Ages. (He did not address at any length the situations of prehistoric and ancient peoples.) Despite this difference, it will be argued that the two sets demonstrate important structural similarities. The configuration of spiritual/instinctual elements in the different stages, however, were weighted in such a way as to make the two men's systems incompatible.
Veblen's first three economic stages occupied the sane structural, but not chronological, positions as Sombart's first two stages and their subdivision. Veblen's first stage was "primitive savagery," characterized by stasis, communal ownership, and the parental bent. It was an economically inefficient and technologically stagnant period due to an anthropomorphic, rather than scientific, view of view of nature,[15]

This stage demonstrated qualities similar to an element of Sombart's first stage, precapitalist Europe. That element, the village community, was dominated by the idea of sustenance whose similarity to the parental bent has already been noted. In addition, the characteristics of stasis, communal ownership, a nonscientific view of nature ("empirical" and "traditional") and a lack of technological advancement were also present.[16]

Veblen's second stage, barbarism, saw the beginning of predatory culture. Here society was dominated by exploitative and warlike institutions, such as those the feudal nobility in Europe. Economic surplus, resulting from technological improvement, became the target of aggressive barbarian communities as they raided one another. Surplus also stratified communities internally by providing the means for "invidious distinction" based on command over the economic surplus.[17] A second element of Sombart's precapitalist stage, the seigniorial economy, was akin to barbarism and was also identified with the feudal nobility of Europe. This stage was also characterized by an economic surplus controlled by the lord, and an aggressive, military spirit.[18]

The third stage of Veblen, the handicraft era, witnessed the emergence of a more pervasive and less contaminated form of the instinct of workmanship, although predatory instincts of barbarism had not disappeared. This stage was characterized by the individual craftsman, who embodied all elements of the production process. He as the owner of his shop and tools and at the same time provided the labor power necessary to carry out production. The individual craftsman demonstrated a pride in his workmanship, which he saw as statement of his own work. He was willing to make the necessary technological adjustment to modify work as conditions demanded. Technological innovation, however to lead the era's demise, for as markets widened, fueled by the development of transportation and communication technologies a division of labor between pecuniary and productive pursuits arose. This development resulted in the individual placing his own interests over those of the community and the reemergence of pecuniary/ predatory instinct dominance and a contamination of the instinct of workmanship. This domination would reach its fullest development in the fourth stage of the "machine era."[19]

Sombart portrayed the handicraft element of the precapitalist epoch in terms very similar to Veblen's. He also emphasized that the handicraft system was more "natural," more communal, and conductive to the creative elements of the individual's personality. A major difference, as noted above, was that Sombart believed that the handicraft system inclined to a stasis found in the village economy, whereas, Veblen saw the predatory instinct retarding the development of technological efficiency and scientific insight, Sombart saw it promoting those factors. This can be seen in his assertion that the rise of cities stemmed not from the productive forces that Veblen identified with the instinct of workmanship, but from consumption demands of the predatory class. The latter were the "city founders;" the craftsmen and traders were simply the "city fillers" who serviced the formers' needs.[20]

Like Veblen, Sombart wrote that the impetus for the development of capitalism came from the adventurous, enterprising, predatory element of the earlier period. Entrepreneur were risk takers, those who sought to accumulate wealth and power by challenging the status quo. They range from conquerors to economic speculators. Accordingly, Sombart noted the association of trade with piracy in the early capitalist period. He presented this group as if they were the heirs of the feudal nobility with its "heroic" convictions.[21]

In other capitalists, the bourgeois spirit predominated, implying a lack of "heroism." Instead, they possessed the organizational ability to rationally plan steps toward a goal, thriftiness, an insistence on the profitable expenditure of time and the ability to calculate, to reduce things to quantities. Rather than forcing people to do their bidding, they convinced strangers to enter into contracts with them and to buy their products. This group emerged not from the nobility but from the handicraft system.[22]
While the early capitalist contained both the adventurous and calculating elements, the entrepreneurial spirit was the stronger. The bourgeois spirit was partially held in check by the traditional convictions and form of the guilds. As capitalism developed during its early period, the bourgeois spirit became stronger, so that by the epoch of high capitalism it had come to dominated the entrepreneurial spirit.[23]

Veblen's machine age and Sombart's high capitalist epoch began in the last half of the eighteenth century. Both saw these stages as characterized by artificial (as opposed to natural), impersonal relationships in which large-scale productive process reduced all qualitative standards to the simple quantitative standard of increased output for more money.

Veblen believed that the machine age brought standardization and mechanistic discipline, especially to the working class. The impersonal working of the system, the attention to cause and effect, resulted in loss of the personal qualities of work. The rationalities of a reified world were oblivious to more conventional standards of morality, truth, and beauty. While the presence of the machine was ubiquitous, the business classes maintained their pecuniary outlook. The standardized regimentation of the working classes and the pecuniary instincts of the businessman were complementary in the machine age.[24]

Sombart wrote that the high capitalist period, like the high precapitalist period, was static, but its stasis was enforced through science, self-interest and flexibility rather than through the rigid traditions of the community. It is important to note the decline of the entrepreneurial spirit in high capitalism. The reified mechanism demonstrated non of the dynamic adventurism that characterized the emergence of capitalism. Thus, while Veblen's machine age was characterized by the dominance of the predatory instinct over all others, Sombart saw the decline of its analogous spiritual element in high capitalism.[25]


Like Veblen, sombart distinguished two aspects of modern capitalism that were traced to the mobility and the artisanry respectively. Sombart also connected the predatory aspect of the nobility with consumption, especially luxury consumption. Unlike Veblen, however, he viewed the nobility positively, rather than simply as parasites. They were the real creators of capitalism through their will to power and wealth. They were the heroes. While Sombart, like Veblen, extolled the virtues of the producing artisan, he saw them giving way to the negative aspect of the modern capitalist system. Thus, the very element Veblen condemned as predatory and parasitic in machine age capitalism was held out by Sombart as the only hope for the future.

As a remedy for the ills of modern capitalism, Veblen looked to the instinct as they were expressed in a past golden age while Sombart became interested in a new breed of heroes--the socialist warriors. In revising Socialism and the Social Movement in 1919, he added a chapter describing Russian Bolshevism as a fighting movement that was preventing socialism from being coopted by capitalism and restoring its heroic spirit. When Bolshevism failed him, him the extreme nationalism that he displayed in Traders and Heroes moved him into the cap of the new "heroism," that of National Socialism.[26]
Veblen's evolutionary perspective and his cultural lag theory stressed the likelihood of atavistic continuities and left him uncertain of the future because blind drift was as likely an outcome as any. In his last years, while Sombart took refuge in Nazi apologetics, Veblen, though adhering to egalitarian ideas and an open society, became increasing pessimistic regarding the possibilities of throwing off the yoke of the vested interests.[27]


[1.] For example, cf. Lev E. Dobriansky, Veblenism: A New Critique (Washington, D. C.: Public Affairs Press, (1975), pp. 171-73; David Reisman, Thorstein Veblen: A Critical Interpretation (New York: Charles Scribner's Sons, 1960) pp. 155-56; Joseph Dorfman, Thorstein Veblen and His America (New York: Augustus M. Kelley, 1966) pp. 147, 156, 212-13, 323.
[2.] For Sombart's place in the German Historical School, see Dieter Lindenlaub, Richtungkampfe im Verein fur Soziapolitik (Wiesbaden: Franz Steiner, 1967) pp. 314-37; Arthur Mitzman, Sociology and Estrangement (New York: Alfred A. Knopf, 1973, 135-264; Joseph Schumpeter, History of Economic Analysis (New York: Oxford University Press. 1954) pp. 815-18.
[3.] Cf. Veblen, Essays, Reviews and Reports, ed. Joseph Dorfman (clifton, N.J.: August M. Kelley. 1973) pp. 463-65, 498-506, 529-32; sombart, Luxury and Capitalism, trans, W.R. Dittmar (An Arbor: University of Michigan Press, 1967), p. 61. In a note to Wesley Mitchell, Sombart wrote that Mitchell and Veblen were exceptions to the rule of America economists who wander along completely antiquated paths. Mitchell Papers, Butler Library, Columbia University, New York. Also cf. Arthur K. Davis, Thorstein Veblen's Social Theory (New York: Arno Press, 1980), pp. 417-32; Carle c. Zimmerman, Consumption and Standards of Living, (New York: Van Nostrand, 1936), pp. 498-520.
[4.] Leo Rogin, "Werner Sombart and the Natural Science Method," Journal of Political Economy, 41 (1933): 224; Sombart, Der moderne Kapitalismus second edition (Munich and Leipzig: Duncker und Humblot, 1928) vol. I, p. xx.
[5.] Sombart, "Economic Theory and Economic History," The Economic History Review 2 (1929): 14.
[6.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. I pp. 13-14, vol. II, p. 3; Sombart, Die deutsche Volkwirtschaft im neuzehnten Jahrhundert, 8th ed. (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgemeinschaft, 1954) p. 44.
[7.] Veblen, The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts (new York: Augustus M. Kelley, 1964), p. 15.
[8.] Ibid., p. 32.
[9.] Sombart, Modern Kapitalismus, vol. I p. 26, pp. 3-5.
[10.] Sombart, Instinct, pp. 231-98.
[11.] Ibid., pp. 27,35.
[12.] Veblen, The Theory of the Leisure Class, (New York: New American Library, 1912) pp. 165-76.
[13.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. I, pp. 14, 31-34; Sombart, The Quintessence of Capitalism, trans. and ed. M. Epstein (New York: Howard Fertig, 1967) pp. 13-21.
[14.] Sombart, Quintessence, pp. 51-55.
[15.] Veblen, Instinct, p. 74.
[16.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. I, 36-37.
[17.] Veblen, Instinct, p. 32.
[18.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. I p. 66.
[19.] Veblen, Instinct, pp. 344-45.
[20.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. I pp. 131, 159, 190-97, 737.
[21.] Ibid., vol. II pp. 23-28; Quintessence, pp. 51-53.
[22.] Sombart, Moderne Kapitalismus, vol. II, pp. 31-34; Quintessence pp. 53-55.
[23.] Sombart, Quintessence pp. 172-180.
[24.] Veblen, The Theory of Business Enterprise (new York: Charles Scribner's Sons, 1904) chapts. 2,4.
[25.] Sombart, Quintessence pp. 344-46, 358.
[26.] Sombart, Sozialismus und soziale Bewegung, 7th edition (Jena: Gustav Fisher, 1919) 190-91; Sombart, Handler und Helden (Munich: Duncker und Humblot. 1915).
[27.] Cf Veblen Absentee Ownership (New York: B. W. Huebsch, 1923) pp. 398-445 © Library.by

vendredi, 13 janvier 2012

Slavoj Zizek: De nar die de koning de waarheid zegt

Slavoj Zizek: De nar die de koning de waarheid zegt. Gesprek met de Sloveense filosoof en volksmenner

Ex: http://solidarisme.be

Van een verwaaide extremist die niet kan zwijgen over Hegel, Marx en Lacan is de Sloveense filosoof Slavoj Zizek uitgegroeid tot het boegbeeld van ieder die jong is en iets anders wil. De Occupiers dragen hem op handen, maar of hij blij is met al die eer, is een andere vraag.


slavojzizek.jpg'Toen ik in Wall Street het parkje naderde waar de Occupy-activisten zich verschanst hebben, kreeg ik dezelfde indruk als overal elders: hoe dichter je komt, hoe groter de teleurstelling wordt. Laten we eerlijk zijn, die mensen weten niet wat ze willen. Ze zouden een voorbeeld moeten nemen aan die Poolse overlevende van Auschwitz die ieder jaar naar het kamp trok en daar gewoon stond, in een stil protest. Maar nee, ze willen de wereld iets meedelen en dat is alleen maar bullshit zoals: 'Het geld moet de mensen dienen.' Daar zou zelfs Hitler het mee eens zijn geweest, want als het geld de mensen niet dient, dient het de Joodse bankiers. Ik hou anders wel van de term Occupy. Normaal verwijst die naar de machthebbers, die buitenlandse gebieden bezetten of kolonies stichten. Hier wordt dat omgedraaid. Dat is leuk, maar Occupy heeft geen programma en dat zal de dood zijn van die beweging."

De Sloveense filosoof Slavoj Zizek staat erom bekend zijn mening niet onder stoelen of banken te steken en daarbij steevast tegen de haren van zijn geestesverwanten in te strijken. Hij is de communist die in de jaren tachtig door het Joegoslavische communistische regime een beroepsverbod van vijf jaar opgelegd kreeg, de psychoanalyticus die met zijn constante geëmmer over Hegel en vooral Marx zijn collega's de gordijnen in jaagt en de volksmenner die op Wall Street een stel jongeren steunt en aanmoedigt en hen daarna lelijk te kakken zet. En misschien wel terecht, want wie op YouTube de beelden ziet van een orerende Zizek wiens woorden zin voor zin door de Occupiers nagescandeerd worden, kan bijna niet anders dan denken aan die scène uit Life of Brian waarin Brian zijn ongewenste volgelingen probeert weg te sturen met de boodschap dat ze voor zichzelf moeten denken en zij dit gewoon gedachteloos herhalen.

Beweren dat Zizek de John Cleese van de hedendaagse filosofie is, gaat misschien wat ver, maar grappig is hij ongetwijfeld. Hij is de nar die al schertsend de koning de waarheid zegt en zich zo verzekert van een miljoenenpubliek. Vorige week kreeg hij er een paar duizend van bij elkaar in de Brusselse Bozar, waar hij een lezing gaf over ons Europese erfgoed en het gesprek dat we nadien hadden kwam automatisch uit bij het lot van dit oude Avondland. "Wanneer je een Chinees alle kwaad van de wereld toewenst, zeg je: 'Dat je in interessante tijden moge leven.' Wel, vandaag leven we in interessante tijden. We kunnen kritiek hebben op wat er in West- Europa na de Tweede Wereldoorlog is verwezenlijkt, maar je moet de duivel uiteindelijk ook geven wat hem toekomt. Was er ooit een moment in de geschiedenis van de mensheid waarop zo veel mensen een vrij, welgesteld en veilig leven konden leiden? Het verontrustende is echter dat dit op zijn einde loopt. Neem nu het antifascistische pact dat de Europese democratische partijen vanzelfsprekend vonden, dat komt vandaag op de helling te staan. Je had vroeger ook extreemrechtse partijen, maar daar praatte je niet mee. In Oostenrijk en Nederland geldt die regel opeens niet meer en sluiten ze overeenkomsten met extreem rechts. En onze kijk op de geschiedenis wordt er ook door aangetast. Hitler is nog steeds des duivels, maar de vroege Franco of Mussolini, ho maar! Het enige wat zij deden was zich terecht verzetten tegen het communisme. Wij staan dus op het punt iets heel belangrijks overboord te gooien. En hier ga ik akkoord met Peter Sloterdijk wanneer hij zegt dat je een onderscheid moet maken tussen de sociaaldemocratie en sociaaldemocratische partijen. Na de oorlog werd de sociaaldemocratie iets vanzelfsprekends, ook voor christendemocratische en liberale partijen. Het deed er niet toe wie er aan de macht was, de sociaaldemocratie werd niet ter discussie gesteld. Ik vrees dat dit voorgoed voorbij is."

Is dit geen wereldwijd fenomeen? Uit de VS komt er ook al geen goed nieuws.

"Hoe raar het ook moge klinken, de meest linkse president die ze daar ooit hadden, was Richard Nixon. Na hem zijn onderwijs, cultuur, ziekenzorg en andere sociale programma's er alleen maar op achteruit gegaan. Zoals we in Griekenland en Italië op dit moment al kunnen zien, en misschien ook wel in Nederland, wacht Europa een pact tussen technocraten en antimigrantenrechts.

Weet je wat Lacan zei over jaloerse mannen? Dat hun jaloezie pathologisch is, ook al bedriegt hun vrouw hen aan alle kanten. Wat van belang is, is niet of de man gelijk heeft, maar waarom hij zo pathologisch gefixeerd is op dat overspel. Hetzelfde zie je vandaag met de angst voor moslims. Zelfs al zijn er inderdaad moslims die terroristische aanslagen voorbereiden, dat is het probleem niet. Dat ligt in de onmogelijkheid voor extreem rechts om een Europa op te bouwen dat zijn identiteit niet ophangt aan de oppositie tegen de islam. Vandaar mijn oproep om deze politiek van de angst achter ons te laten. Angst is vandaag de grote politieke hefboom geworden, ook voor links trouwens, die mensen bang maakt voor hervormingen. Niemand gelooft blijkbaar nog in een positieve visie op wat de toekomst zou kunnen zijn. Ik vind dat jammer."

Is dat geen teken dat onze beschaving in een crisis verkeert?

"Het enige wat politici vandaag beloven, is dat de boel zal blijven draaien. De fundamentele crisis van vandaag is dus niet economisch of politiek, maar wel spiritueel, en ik ben er mij van bewust dat dit een rare uitspraak is uit de mond van een marxist. Niet dat ik me tot het katholicisme heb bekeerd en de paus gelijk geef wanneer hij zegt dat we met een morele crisis te maken hebben geleid door hebzuchtige bankiers. Dat is gewoon dom, want wat zou een bankier anders moeten zijn dan hebzuchtig, dat is toch zijn job? Het probleem ligt bij ons systeem dat steunt op dit type bankiers. De paus bezondigt zich hier aan protofascistisch denken: het probleem ligt niet bij het systeem, maar bij die vuige bankiers, en als het een beetje meezit zijn het ook nog eens Joodse bankiers. Kijk naar de VS, waar alle schuld op de schouders van Bernie Madoff werd geschoven. Daar hebben we een corrupte Jood! Maar over de ondergang van Lehman Brothers werd gezwegen, terwijl Madoff in vergelijking maar een schooljongetje was. We moeten dus niet zitten zaniken dat het kapitalisme egoïstisch is, maar juist nog veel egoïstischer zijn. We moeten aan onszelf denken en aan onze toekomst."

De openlijke speculatie met voedsel lijkt wel het lelijkste gezicht van het kapitalisme.

"Zelfs Bill Clinton sprak zich uit tegen het economische neokolonialisme van vandaag, waarbij de vruchtbare gronden in ontwikkelingslanden verpacht worden aan firma's uit het Westen die er landbouwproducten verbouwen louter voor de export. Pas op, ik zeg niet dat we terug moeten naar een oubollige socialistische landbouwpolitiek. Dat was de grootste ramp die het socialisme ooit veroorzaakte. Zuidwestelijk Rusland en Oekraïne bezaten de vruchtbaarste landbouwgrond van heel de wereld. Oekraïne zou op zijn eentje heel Europa kunnen voeden. En toch diende de Sovjet-Unie vanaf de jaren zestig constant voedsel in te voeren. Daar moeten we dus zeker niet naar terug."

En wat met het argument dat het allemaal de schuld is van China, het land dat oneerlijk concurreert door de waarde van zijn munt kunstmatig laag te houden?

"De crisis van 2008 veroorzaakte in China op slag en stoot 13.000.000 werklozen, maar een paar maanden later waren die alweer aan de slag. Het autoritaire regime kon de banken verplichten geld te lenen met het doel de binnenlandse vraag aan te wakkeren en weg was de crisis. Voor mij is dit de donkere boodschap van de crisis: dat de democratie het op zo'n moment moet afleggen tegen om het even welk autoritair regime. We dachten altijd dat het kapitalisme enkel kon floreren onder een democratisch regime, maar dat is vandaag niet meer zo. De dictaturen fietsen ons lachend voorbij. Kijk naar het boegbeeld van de politiek autoritaire maar economisch ultraliberale praktijk, Singapore. In 2009, toen de crisis het zwaarst toesloeg, tekende dat land een economische groei van 15 procent op, een record. Ik vind dat verontrustend."

Is Chinese democratie denkbaar?

"China heeft geen nood aan meer politieke partijen, maar wel aan een vrije samenleving, met ecologische drukkingsgroepen en onafhankelijke vakbonden. In het China van vandaag kun je gerust de vloer aanvegen met Marx. Niemand geeft nog om die ouwe troep. Maar wanneer je een staking probeert op te zetten, ben je - poef - zo maar opeens verdwenen. Iedere samenleving heeft zijn heilig boek en in China is dat De geschiedenis van de Communistische Partij. In de laatste editie bleek een bepaalde paragraaf opeens weg. Het gekke is dat die paragraaf heel lovend was voor de Partij. Hij ging over de jaren dertig, net voor de Japanse invasie, toen de streek rond Shanghai een economische boom beleefde en de Communistische Partij arbeiders verenigde in vakbonden. Stel dat dit mensen op ideeën brengt, dacht men wellicht, en dus ging die paragraaf eruit. Kijk, ik ben geen catastrofist die het einde van de wereld verkondigt. Ik doe niet meer dan de crisis serieus nemen en beweren dat het tijd wordt om na te denken over een alternatief voor het kapitalisme."

En wat is dat alternatief?

"Zeker niet het oude communisme, want dat is zo dood als een pier, en de sociaaldemocratische welvaartsstaat wellicht ook. In de twintigste eeuw wisten we wat we moesten doen, maar we wisten niet hoe. Vandaag zitten we met het tegenovergestelde probleem: we zien dat we iets moeten doen, maar we weten niet wat. Iemand vroeg me ooit waarom ik alleen kritiek heb en geen oplossingen aandraag. 'Waarom gun je ons geen blik op het licht aan het einde van de tunnel?', vroeg hij. Dus gaf ik hem het perfecte Oost-Europese antwoord: 'Dat doe ik liever niet aangezien het licht aan het einde van de tunnel afkomstig is van een andere trein die aan topsnelheid op ons afkomt.' Ik vind al die oplossingen zo goedkoop dramatisch: je beschrijft een probleem en op het einde bied je de oplossing. Zo makkelijk is het, maar wat als er geen hoop is? Volgens mij is de eerste stap naar een oplossing het besef dat er geen makkelijke hoop is. In dit leven kun je alleen maar pessimistisch zijn, vind ik. Dat is de enige manier om nog af en toe ook gelukkig te zijn, want optimisten worden constant teleurgesteld".

Maar toch blijft u streven naar een nieuw soort communisme?

"Waarom doe je dat Slavoj, vragen mijn vrienden, want je weet toch dat iedereen bij het horen van de term communisme meteen aan de stalinistische goelag denkt? Precies, antwoord ik dan, ik gebruik communisme omdat alle andere termen bezwaard geraakt zijn. Neem socialisme, iedereen is tegenwoordig toch socialist? Zelfs Hitler was er een. Socialisme staat immers voor een soort gemeenschappelijke solidariteit, waardoor het niet meer is dan gegeneraliseerd kapitalisme. Wie heeft in Amerika in 2008 de banken gered? Inderdaad, links, want rechts wou ze failliet laten gaan. Zonder socialisme hadden we vandaag misschien zelfs geen kapitalisme meer. Voor mij is communisme eerder de naam van een probleem, niet van de oplossing. Met het nieuwe communisme bedoel ik een manier om zinvol om te springen met al onze gemeenschappelijke goederen."

Bron: De Morgen, 7 december 2011, pp. 33-35

00:07 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : slovénie, slavoj zizek, philosophie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

dimanche, 08 janvier 2012

The Oppression of “Human Rights”

The Oppression of “Human Rights”

By Keith Preston

ex: http://www.alternativeright.com/

“Whoever invokes humanity wants to cheat.”

Pierre Joseph Proudhon

In his important work Beyond Human Rights: Defending Freedoms (Arktos, 2011), Alain De Benoist aptly summarizes the first article of faith of the present day secular theocracy which reigns in the Western world:

One proof of this is its dogmatic character; it cannot be debated. That is why it seems today as unsuitable, as blasphemous, as scandalous to criticize the ideology of human rights as it was earlier to doubt the existence of God. Like every religion, the discussion of human rights seeks to pass off its dogmas as so absolute that one could not discuss them without being extremely, stupid, dishonest, or wicked…(O)ne implicitly places their opponents beyond the pale of humanity, since one cannot fight someone who speaks in the name of humanity while remaining human oneself.


While reading the above passage, I was instantly reminded of a particularly venal leftist critic who once amusingly described me as “flunking out of the human race” for, among other things, promoting the work of Benoist. The zealous religiosity which the apostles of human rights attach to their cause is particularly ironic given the nebulous and imprecise nature of their cherished dogma. As Thomas Szasz has observed:

Never before in our history have political and popular discourse been so full of rights-talk, as they are today. People appeal to disability rights, civil rights, gay rights, reproduction rights (abortion), the right to choose (also abortion), the right to health care, the right to reject treatment…and so forth, each a rhetorical device to justify one or another social policy and it enforcement by means of the coercive apparatus of the state.


Indeed, contemporary “rights-talk” often resembles the scene in one of the Star Trek films where Captain Kirk and his cohorts are engaged in negotiations of some sort with the Klingons and the Chekhov character raises the issue of the Klingons’ lack of regard for “democracy and human rights.” A Klingon responds by denouncing the term “human rights” as “racist” (presumably because Klingons are excluded from the human rights pantheon).

Benoist traces the development of modern “human rights” ideology and explores how the concept of “rights” has changed throughout history. In the classical world, “rights” were conceived of as being relative to an individual’s relationship to a particular community. Someone possessed “rights” because they were a citizen of a specific political entity or some other institutional context. The notion of abstract “rights” in a quasi-metaphysical sense was non-existent. Benoist considers the ideology of human rights to be an outgrowth of Christian universalism. Christianity introduced the concept of an individual soul that is eternal, transcendent, and independent of one’s specific social identity. Out of the Christian notion of the transcendent soul emerged the Enlightenment doctrine of “natural rights.” These rights are assumed to be universal and immutable.

Yet the very concept of “rights” as conceived of in this manner has itself undergone a number of profound metamorphosis. In its early phase, rights doctrine recognized only the Lockean negative liberties of “life, liberty, and property” and so forth. With the advent of ideologies like socialism or progressive liberalism the rights doctrine began to include what are now called “positive” rights. FDR’s famous “four freedoms” are an illustration of the foundations of this perspective. With the racial and cultural revolutions of the postwar era, rights doctrine took on a whole new meaning with “rights” now including exemption from discrimination on the basis of ethnicity, gender, sexual orientation, disability and an increasingly long list of other things. This certainly would have come as a shock to the great apostle of “natural rights,” Thomas Jefferson, who, as the Left never ceases to remind us, was a white male slaveholder who thought homosexuals should be castrated.

The definition of “human rights” continues to become increasingly murky over time. Benoist provides an apt illustration of the escalating imprecision of the rights doctrine by citing this quote from Pierre Manent:

To respect the dignity of another human being is no longer to respect the respect which he conserves in himself for the moral law; it is today, more and more, to respect the choice that he has made, whatever this choice may be, in the realization of his rights.


Benoist describes the predictable outcome of the rights doctrine that is now observable in contemporary politics:

The present tendency…consists in converting all sorts of demands, desires, or interests into ‘rights.’ Individuals, in the extreme case, would have the ‘right’ to see no matter what demand satisfied, for the sole reason that they can formulate them. Today, to claim rights is only a way of seeking to maximize one’s interests.

Particularly disastrous has been the fusion of the rights doctrine with mass democracy and the parallel growth exhibited by these two. Hans Hermann Hoppe has observed that a mass democracy comprised of an infinite number of interest groups making infinite rights claims is simply a form of low-intensity civil war. Likewise, Welf Herfurth has demonstrated how the very meaning of “democracy” has changed over time whereby earlier definitions of this concept, even in their modern liberal variations, have been abandoned and “democracy” has simply become a pseudonym for the limitless right to personal hedonism.

A paradoxical effect of the infinite expansion of the rights doctrine has been the simultaneously infinite growth of the state. Fustel de Coulandges described the political order of pre-modern Europe:

At the top of the hierarchy, the king was surrounded by his great vassals. Each of these vassals was himself surrounded by his own feudatories and he could not pronounce the least judgment without them…The king could neither make a new law, nor modify the existing laws, nor raise a new tax without the consent of the country…If one looks at the institutions of this regime from close quarters, and if one observes their meaning and significance, one will see they were all directed against despotism. However great the diversity that seems to reign in this regime, there is, however, one thing that unites them: this thing is obsession with absolute power. I do not think any regime better succeeded in rendering arbitrary rule impossible.


Benoist contrasts this with subsequent political developments in European civilization:

The end of the feudal regime marked the beginning of the disintegration of this system under the influence of Roman authoritarianism and the deadly blows of the centralized state. Little by little, hereditary royalty implemented a juridicial-administrative centralization at the expense of intermediary bodies and regional assemblies. While the communal revolution sanctioned the power of the nascent bourgeoisie, the regional parliaments ceased to be equal assemblies and became meetings of royal officers. Having become absolute, the monarchy supported itself upon the bourgeoisie to liquidate the resistances of the nobility.


Indeed, it could be argued that a similar process is presently transpiring whereby the New Class (or what Sam Francis called the “knowledge class” or what Scott Locklin regards as simply a new upper middle class) is aligning itself with the central government for the purpose of destroying the traditional WASP elite and marginalizing the traditional working to middle classes just as the nascent bourgeoisie of earlier times aligned itself with absolute monarchies against the nobility.

The growth of the rights doctrine has of course brought with it the explosive growth of rights-enforcement agencies and bureaucrats as any small business owner or self-employed person who has dealt with Occupational Health and Safety Administration would agree. Likewise, the autonomy of regions, localities, and the private sector has been nearly entirely eradicated in the name of creating rights for an ever expanding army of grievance groups and their advocates. Benoist discusses how the rights doctrine has also resulted in the phenomenal growth of the legal system. Today, there is virtually no aspect of life that is considered to be beyond the reach of state regulation or prohibition. Says Pierre Manent:

In the future, if one depends principally upon human rights to render justice, the ‘manner of judging’ will be irreparable. Arbitrariness, that is to say precisely what our regimes wanted to defend themselves against in instituting the authority of constitutionality, will then go on increasing, and will paradoxically become the work of judges. Now, a power which discovers that it can act arbitrarily will not delay in using and abusing this latitude. It tends towards despotism.

Far more dreadful than the use of “rights” as a pretext for enlarging civil bureaucracies and creeping statism in domestic and legal matters has been the application of the “human rights” ideology to international relations. Benoist points out the irony of how the military imperialism that the decolonialization movements were ostensibly supposed to end has been revived under the guise of “humanitarian intervention.” The doctrine of “humanitarian intervention” not only contravenes the international law established by the Peace of Westphalia but as well the Charter of the United Nations: “It suggests that every state, whatever it be, can intervene at will in the internal affairs of another state, whatever it be, under the pretext of preventing ‘attacks on human rights.’” The effect of this doctrine is the simple sanctioning of aggressive war without end.

Plato’s observation that a democratic regime on its deathbed is most typically characterized by a combination of individual licentiousness and creeping political tyranny would seem to be apt assessment of our present condition. As one Facebook commentator recently suggested:

Barbarism. Take a picture, we need to get it down for future civilizations. They need to know how the dialectic works: the negation of parental and local authority does NOT lead to freedom, or does so only briefly. That negation is in turn negated by a soft totalitarianism, now becoming harder and more crystallized in order to fill the vacuum of authority. If we record it for them, when some future Neo-Enlightenment philosopher promises liberty and equality circa 2800CE, he can be properly dressed down before he does any damage.


Hear, hear!

La fonction de souveraineté et l'homme d'Etat

La fonction de souveraineté et l'homme d'Etat

par Yvan Blot

Ex: http://www.polemia.com/

athena1001.jpgLes hommes ont des vocations diverses, généralement exprimées au travers de leur métier. Certains sont d’abord à la recherche du profit. D’autres préfèrent le pouvoir et d’autres le savoir. Enfin il y en a pour qui la vocation première est celle du sacrifice : ce sont les prêtres et les soldats. N’est un vrai soldat que celui qui est prêt à mourir pour la patrie. N’est un vrai prêtre que celui qui est prêt à être martyr si nécessaire.

Ceux qui incarnent le pouvoir sont les fonctionnaires et les juges. Ceux qui recherchent le savoir et la création qui va avec sont les professeurs et les hommes de l’art. Enfin, ceux qui cherchent avant tout le profit sont les propriétaires et les « gérants » (les « managers » comme on dit en anglais).

La qualité des hommes d’Etat est liée à la vocation dans laquelle ils ont été élevés. Dans l’Europe traditionnelle, les rois sont issus de la fonction militaire. Parfois, un ecclésiastique gouvernait, comme le Cardinal de Richelieu.

Avec le monde moderne, le rôle des fonctionnaires et des juges n’a fait que croître. En France, c’est cette oligarchie là qui gouverne principalement. Les hommes de profit ont plutôt un pouvoir d’influence mais aux Etats-Unis, leur rôle est éminent (partagé avec celui des juges).

Le rôle des hommes de savoir, professeurs, journalistes et responsables des médias, avocats et médecins a toujours été important en politique.

Y a-t-il une hiérarchie entre toutes ces catégories pour bien gérer l’Etat ? Il semble que le pouvoir entre les hommes de profit soit particulièrement critiquable car il n’est pas évident pour eux de changer d’éthique et de se mettre au service du bien commun. Les oligarques russes ont montré à quel point ils pouvaient être néfastes pour un Etat. L’influence des grands banquiers aux Etats-Unis explique largement les crises financières qui arrivent là bas.

Mais l’accaparement du pouvoir par les hauts fonctionnaires ou les juges est également très négatif. Certes, ils sont par définition au service du bien commun mais pas au point, en général, d’y sacrifier sa vie. Ils veulent surtout faire carrière et ils sont portés à l’autoritarisme face aux souhaits du peuple. Ce sont souvent de vrais dangers pour la démocratie.

Les hommes de savoir peuvent faire parfois des hommes d’Etat de qualité. Ils sont variés : le professeur Salazar n’est pas Raymond Barre ! De nombreux avocats, journalistes ont ponctué la vie politique : Mitterrand avocat, Clémenceau journaliste ou d’autres encore médecins. Mais ils peuvent être enclins à la démagogie ou au dogmatisme, voire aux deux !

Les hommes de sacrifice sont sans doute ceux qui ont la meilleure vocation pour conduire l’Etat. En général, ils s’opposent aux hommes de pouvoir : De Gaulle, un général, appelait ceux-ci « les politichiens » ! Napoléon ou Louis XIV étaient des guerriers. Mais s’ils ont fait trop de guerres, ils ont aussi beaucoup apporté au gouvernement civil (œuvre juridique de Napoléon, mécénat de Louis XIV). Mais souvent, ils ne peuvent arriver au pouvoir que par temps de crise.

Bien sûr, ces catégories ne sont pas exclusives : on peut être un homme de sacrifice et un homme de pouvoir en même temps. On peut être un homme de pouvoir et de savoir tout à la fois.

La corruption menace toutes les catégories. L’homme de profit peut dériver vers le comportement mafieux. L’homme de savoir peut devenir un « expert » à la solde de grands intérêts, ou il peut être démagogue et dogmatique. L’homme de pouvoir devient le politicien de carrière, qui vit dans son monde politique coupé du peuple. C’est très fréquent aujourd’hui. Quant à l’homme de sacrifice, généralement de formation militaire, il peut dériver vers le mercenariat et se faire acheter par l’étranger.

Toutefois l’histoire nous apprend que les grands hommes d’Etat ont généralement reçu une formation militaire, parfois religieuse aussi. Ils sont les plus capables de sacrifier leur ego à la patrie et ils ont une vision humaine plus vaste que les hommes de pouvoir ou de profit qui ont souvent une vision étriquée des choses. Les hommes de savoir sont sans doute une catégorie appréciable même si elle passe après la catégorie des hommes de sacrifice. Mais on peut cumuler les qualités de deux catégories.

En France après l’homme de sacrifice qu’était De Gaulle, on a eu un homme de savoir (mais aussi de profit) : Pompidou. Puis on a eu des hommes de pouvoir, des hauts fonctionnaires comme Giscard et Chirac. Mitterrand était l’homme de savoir dévoyé, tombé dans un mélange de démagogie et parfois de dogmatisme. Aujourd’hui, les hommes de pouvoir et de profit dominent les machines politiques en Occident. C’est sans doute pour cela qu’il s’enfonce dans la décadence.

Yvan Blot

Correspondance Polémia – 25/12/2011

samedi, 07 janvier 2012

Dystopia is Now!


Dystopia is Now!

By Jef Costello

Ex: http://www.counter-currents.com/

Whatever happened to the Age of Anxiety? In the post-war years, intellectuals left and right were constantly telling us — left and right — that we were living in an age of breakdown and decay. The pre-war gee-whiz futurists (who’d taken a few too many trips to the World’s Fair) had told us that in just a few years we’d be commuting to work in flying cars. The Cassandras didn’t really doubt that, but they foresaw that the people flying those cars would have no souls. We’d be men at the End of History, they told us; Last Men devoted only to the pursuit of pleasure — and quite possibly under the thumb of some totalitarian Nanny State that wanted to keep us that way. Where the futurists had seen utopia, the anti-futurists saw only dystopia. And they wrote novels, lots of them, and made films — and even one television show (The Prisoner).

But those days are over now. The market for dystopias has diminished considerably. The sense that something is very, very wrong, and getting worse – (something felt forty, fifty years ago even by ordinary people) has been replaced with a kind of bland, flat affect complacency. Why? Is it because the anxiety went away? Is it because things got better? Of course not. It’s because all those dire predictions came true. (Well, most of them anyway).

Dystopia is now, my friends! The future is where we are going to spend the rest of our lives. The Cassandras were right, after all. I am aware that you probably already think this. Why else would you be reading this website? But I’ll bet there’s a tiny part of you that resists what I’m saying — a tiny part that wants to say “Well, it’s not quite as bad as what they predicated. Not yet, anyway. We’ve got a few years to go before . . . uh . . . Maybe not in my lifetime . . .”

Here is the reason you think this: you believe that if it all really had come true and we really were living in dystopia, voices would be raised proclaiming this. The “intellectuals” who saw it coming decades ago would be shouting about it. If the worlds of Brave New World [2], Nineteen Eighty-Four [3], Fahrenheit 451 [4], and Atlas Shrugged [5] really had converged and been made flesh, everyone would know it and the horror and indignation would bring it all tumbling down!

Well, I hate to disappoint you. Unfortunately, there’s this little thing called “human nature” that makes your expectations a tad unrealistic. When I was very young I discovered that there are two kinds of people. You see, I used to (and still do) spend a lot of time decrying “the way people are,” or “how people are today.” If I was talking to someone simpatico they would grin and nod in recognition of the truth I was uttering. Those are the people who (like me) didn’t think that “people” referred to them. But to my utterly naïve horror I discovered that plenty of people took umbrage at my disparaging remarks about “people.” They thought that “people” meant them. And, as it turns out, they were right. They were self-selecting sheep. In fact, this turned out to be my way of telling whether or not I was dealing with somebody “in the Matrix.”

Shockingly, people in the Matrix take a lot of pride in being in the Matrix. They don’t like negative remarks about “how things are today,” “today’s society,” or “America.” They are fully invested in “how things are”; fully identified with it. And they actually do (trust me on this) believe that how things are now is better than they’ve ever been. (Who do you think writes Mad Men?)

And that’s why nobody cares that they’re living in the Village. That’s why nobody cares that dystopia is now. Most of those old guys warning about the “age of anxiety” are dead. Their children and grandchildren were born and raised in dystopia, and it’s all that they know.

In the following remarks I will revisit some classic dystopian novels, and invite you to consider that we are now living in them.

1. Brave New World by Aldous Huxley (1932)

This is, hands down, the best dystopian novel of all. It is set in a future age, after a great cataclysmic war between East and West, when Communism and assembly-line capitalism have fused into one holistic system. Characters are named “Marx” and “Lenina,” but they all revere “Our Ford.” Here we have Huxley anticipating Heidegger’s famous thesis of the “metaphysical identity” of capitalism and communism: both, in fact, are utterly materialistic; both have a “leveling effect.”

When people discuss Brave New World, they tend to emphasize the “technological” aspects to the story: human beings hatched in test tubes, pre-sorted into “castes”; soma, Huxley’s answer to Zoloft and ecstasy all rolled into one; brainwashing people in their sleep through “hypnopedia”; visits to “the feelies” instead of the movies, where you “feel” everything happening on the screen, etc.

These things get emphasized for two reasons. First, some of them enable us to distance ourselves from the novel. I mean, after all, we can’t hatch people in test tubes (yet). We are not biologically designed to fit caste roles (yet). We don’t have “feelies” (virtual reality isn’t quite there – yet). So, we’re not living in Brave New World. Right? On the other hand, since we really have almost developed these things (and since we really do have soma), these facets of the novel can also allow us to admire Huxley’s prescience, and marvel a tad at how far we’ve come. The fantasies of yesteryear made reality! (Some sick souls feel rather proud of themselves when they read Brave New World.) But these responses are both defense mechanisms; strategies to evade the ways in which the novel really comes close to home. Without further ado, here they are:

The suppression of thumos: Thumos is “spiritedness.” According to Plato (in The Republic) it’s that aspect of us that responds to a challenge against our values. Thumos is what makes us want to beat up those TSA screeners who pat us down and put us through that machine that allows them to view our naughty bits. It’s an affront to our dignity, and makes us want to fight. Anyone who does not feel affronted in this situation is not really a human being. This is because it is really thumos that makes us human; that separates us from the beasts. (It’s not just that we’re smarter than them; our possession of thumos makes us different in kind from other animals.) Thumos is the thing in us that responds to ideals: it motivates us to fight for principles, and to strive to be more than we are. In Brave New World, all expressions of thumos have been ruthlessly suppressed. The world has been completely pacified. Healthy male expressions of spiritedness are considered pathological (boy, was Huxley a prophet!). (For more information on thumos read Francis Fukuyama’s The End of History and the Last Man – a much-misunderstood book, chiefly because most readers never get to its fifth and final part.)

Denigration of “transcendence.” “Transcendence” is my convenient term for what many would call the “religious impulse” in us. This part of the soul is a close cousin to thumos, as my readers will no doubt realize. In Brave New World, the desire for transcendence is considered pathological and addressed through the application of heavy doses of soma. Anyone feeling a bit religious simply pops a few pills and goes on a “trip.” (Sort of like the “trips” Huxley himself took – only without the Vedanta that allowed him to contextualize and interpret them.) In the novel, a white boy named John is rescued from one of the “Savage Reservations,” where the primitives are kept, and brought to “civilization.” His values and virtues are Traditional and he is horrified by the modern world. In one particularly memorable scene, he is placed in a classroom with other young people where they watch a film about penitents crawling on their knees to church and flagellating themselves. To John’s horror, the other kids all begin laughing hysterically. Religion is for losers, you see. How could anyone’s concerns rise above shopping? Which brings me to . . .

Consumerism. The citizens of Brave New World are inundated with consumer goods and encouraged to acquire as many as possible. Hypnopedia teaches them various slogans that are supposed to guide them through life, amongst which is “ending is better than mending.” In other words, if something breaks or tears, don’t fix it – just go out and buy a new one! (Sound familiar?) Happiness and contentment are linked to acquisition, and to . . .

Distractions: Drugs, Sex, Sports, Media. These people’s lives are so empty they have to be constantly distracted lest they actually reflect on this fact and become blue. Soma comes in very handy here. So does sex. Brave New World was a controversial book in its time, and was actually banned in some countries, because of its treatment of sex. In Huxley’s world of the future, promiscuity is encouraged. And it begins very early in life — very early (this was probably what shocked readers the most). Between orgasms, citizens are also encouraged to avail themselves of any number of popular sports, whether as participants or as spectators. (Huxley tantalizes us with references to such mysterious activities as “obstacle golf,” which he never really describes.) Evenings (prior to copulation) can be spent going to the aforementioned “feelies.”

The desacralization of sex and the denigration of the family. As implied by the above, in Brave New World sex is stripped of any sense of sacredness (and transcendence) and treated as meaningless recreation. Feelings of love and the desire for monogamy are considered perversions. Families have been abolished and words such as “mother” are considered obscene. Now, before you optimists point out that we haven’t “abolished” the family, consider what the vector is of all the left-wing attacks on it (it takes a village, comrades). And consider the fact that in the West the family has all but abolished itself. Marriage is now consciously seen by many as a temporary arrangement (even as a convenient merging of bank accounts), and so few couples are having children that, as Pat Buchanan will tell you, we are ceasing to exist. Why? Because children require too much sacrifice; too much time spent away from careering, boinking, tripping, and playing obstacle golf.

The cult of youth. Apparently, much of the inspiration for Brave New World came from a trip Huxley took to the United States, where aging is essentially regarded as a disease. In Brave New World, everyone is kept artificially young – pumped full of hormones and nipped and tucked periodically. When they reach about 60 their systems just can’t take it anymore and they collapse and die. Whereas John is treated as a celebrity, his mother is hidden from public view simply because she has grown old on the savage reservation, without the benefit of the artificial interventions the “moderns” undergo. Having never seen a naturally old person before, the citizens of Brave New World regard her with horror. But I’m guessing she probably didn’t look any worse than Brigitte Bardot does today. (Miss Bardot has never had plastic surgery).

The novel’s climax is a marvelous dialogue between John and the “World Controller.” The latter defends the world he has helped create, by arguing that it is free of war, competition, and disease. John argues that as bad as these things often are, they also bring out the best in people. Virtue and greatness are only produced through struggle.

As a piece of writing, Brave New World is not that impressive. But as a prophecy of things to come, it is utterly uncanny – and disturbingly on target. So much so that it had to be, in effect, suppressed by over-praising our next novel . . .

2. Nineteen Eighty-Four by George Orwell (1948)

This is the most famous of all dystopian novels, and also the one that is least prescient. Like Brave New World, its literary qualities are not very impressive. It is chiefly remembered for its horrifying and bizarrely over-the-top portrayal of a future totalitarian society.

As just about everyone knows, in Nineteen Eighty-Four every aspect of society is controlled by “Big Brother” and his minions. All homes feature “telescreens” which cannot be shut off, and which contain cameras that observe one’s every move. The Ministry of Peace concerns itself with war, the Ministry of Love with terror, etc. Orwell includes slogans meant to parody Hegelian-Marxist dialectics: “war is peace,” “freedom is slavery,” ignorance is strength.” The language has been deliberately debased by “Newspeak,” dumbed-down and made politically correct. Those who commit “thoughtcrime” are taken to Room 101, where, in the end, they wind up loving Big Brother. And whatever you do, don’t do it to Julia, because the Women’s Anti-Sex League may get you. In short, things are double-plus bad. And downright Orwellian.

Let’s start with what Orwell got right. Yes, Newspeak reminds me of political correctness. (And Orwell’s analysis of how controlling language is a means to control thought is wonderfully insightful.) Then there is “doublethink,” which Orwell describes in the following way:

To know and not to know, to be conscious of complete truthfulness while telling carefully constructed lies, to hold simultaneously two opinions which cancelled out, knowing them to be contradictory and believing in both of them, to use logic against logic, to repudiate morality while laying claim to it, to believe that democracy was impossible and that the Party was the guardian of democracy, to forget, whatever it was necessary to forget, then to draw it back into memory again at the moment when it was needed, and then promptly to forget it again, and above all, to apply the same process to the process itself — that was the ultimate subtlety; consciously to induce unconsciousness, and then, once again, to become unconscious of the act of hypnosis you had just performed.

This, of course, reminds me of the state of mind most people are in today when it comes to such matters as race, “diversity,” and sex differences.

The Women’s Anti-Sex League reminds me – you guessed it – of feminism. Then there is “thoughtcrime,” which is now a reality in Europe and Canada, and will soon be coming to America. (Speaking of Brigitte Bardot, did you know that she has been convicted five times of “inciting racial hatred,” simply for objecting to the Islamic invasion of France?) And yes, when I get searched at the airport, when I see all those security cameras on the streets, when I think of the Patriot Act and of “indefinite detention,” I do think of Orwell.

But, for my money, Orwell was more wrong than right. Oceania was more or less a parody of Stalin’s U.S.S.R. (Come to think of it, North Korea is sort of a parody of Stalin’s U.S.S.R., isn’t it? It’s as if Kim Il-Sung read Nineteen Eight-Four and thought “You know, this could work . . .”) But Orwell would never have believed it if you’d told him that the U.S.S.R. would be history a mere four decades or so after his book was published. Soft totalitarianism, not hard, was the wave of the future. Rapacious, unbridled capitalism was the future, not central planning. Mindless self-indulgence and phony “individualism” were our destiny, not party discipline and self-sacrifice. The future, it turned out, was dressed in Prada, not Carhartt. And this is really why Brave New World is so superior to Nineteen Eighty-Four. We are controlled primarily through our vices, not through terror.

The best description I have encountered of the differences between the two novels comes from Neil Postman’s book Amusing Ourselves to Death:

What Orwell feared were those who would ban books. What Huxley feared was that there would be no reason to ban a book, for there would be no one who wanted to read one. Orwell feared those who would deprive us of information. Huxley feared those who would give us so much that we would be reduced to passivity and egotism. Orwell feared that the truth would be concealed from us. Huxley feared the truth would be drowned in a sea of irrelevance. Orwell feared we would become a captive culture. Huxley feared we would become a trivial culture, preoccupied with some equivalent of the feelies, the orgy porgy, and the centrifugal bumblepuppy. As Huxley remarked in Brave New World Revisited, the civil libertarians and rationalists who are ever on the alert to oppose tyranny “failed to take into account man’s almost infinite appetite for distractions.” In 1984, Orwell added, people are controlled by inflicting pain. In Brave New World, they are controlled by inflicting pleasure. In short, Orwell feared that what we fear will ruin us. Huxley feared that our desire will ruin us.

And here is Christopher Hitchens (in his essay “Why Americans are not Taught History”) on the differences between the two novels:

We dwell in a present-tense culture that somehow, significantly, decided to employ the telling expression “You’re history” as a choice reprobation or insult, and thus elected to speak forgotten volumes about itself. By that standard, the forbidding dystopia of George Orwell’s Nineteen Eighty-Four already belongs, both as a text and as a date, with Ur and Mycenae, while the hedonist nihilism of Huxley still beckons toward a painless, amusement-sodden, and stress-free consensus. Orwell’s was a house of horrors. He seemed to strain credulity because he posited a regime that would go to any lengths to own and possess history, to rewrite and construct it, and to inculcate it by means of coercion. Whereas Huxley . . . rightly foresaw that any such regime could break but could not bend. In 1988, four years after 1984, the Soviet Union scrapped its official history curriculum and announced that a newly authorized version was somewhere in the works. This was the precise moment when the regime conceded its own extinction. For true blissed-out and vacant servitude, though, you need an otherwise sophisticated society where no serious history is taught.

I believe this just about says it all.

3. Fahrenheit 451 by Ray Bradbury (1953)

This one is much simpler. A future society in which books have been banned. Now that all the houses are fireproof, firemen go around ferreting out contraband books from backward “book people” and burning them. So, what do the majority of the people do with themselves if they aren’t allowed to read? Why, exactly what they do today. They watch television. A lot of television.

I read Fahrenheit 451 after seeing the film version by Francois Truffaut. I have to admit that after seeing the film I was a bit disappointed by the book. (This would be regarded as heresy by Bradbury fans, who all see the film as far inferior.) I only dimly recall the book, as the film manages to be more immediately relevant to current pathologies than the book does (perhaps because the film was made fourteen years later, in 1967).

I vividly remember the scene in the film in which Linda, Montag the fireman’s wife, asks for a second “wallscreen” (obviously an Orwell influence). “They say that when you get your second wallscreen it’s like having your family grow out around you,” she gushes. Then there’s the scene where a neighbor explains to Montag why his new friend Clarisse (actually, one of the “book people”) is so different. “Look there,” the neighbor says, pointing to the television antenna on top of one of the houses. “And there . . . and there,” she says, pointing out other antennae. Then she indicates Clarisse’s house, where there is no antenna (she and her uncle don’t watch TV). “But look there . . . there’s . . . nothing,” says the neighbor, with a blank, bovine quality.

Equally memorable was a scene on board a monorail (accompanied by haunting music from Bernard Herrmann). Montag watches as the passengers touch themselves gently, as if exploring their own sensations for the very first time, while staring off into space with a kind of melancholy absence in their eyes. Truffaut goes Bradbury one better, by portraying this future as one in which people are numb; insensitive not just to emotions but even to physical sensations. In an even more striking scene, Montag reduces one of Linda’s friends to tears, simply by reading aloud an emotionally powerful passage from David Copperfield. The response from her concerned friends? “Novels are sick. All those idiotic words. Evil words that hurt people. Why disturb people with that sort of filth? Poor Doris.”

What Bradbury didn’t forsee was a future where there would be no need for the government to ban books, because people would just voluntarily stop reading them. Again, Huxley was more prescient. Lightly paraphrasing Neil Postman (from the earlier quotation), “What Bradbury feared were those who would ban books. What Huxley feared was that there would be no reason to ban a book, for there would be no one who wanted to read one.” Still, you’ve got to hand it to Bradbury. Although books still exist and nobody (at least not in America) is banning them, otherwise the world of today is pretty much the world of Fahrenheit 451.

No one reads books anymore. Many of our college graduates can barely read, even if they wanted to. Everywhere bookstores are closing up. Explore the few that still exist and you’ll see that the garbage they sell hardly passes as literature. (Today’s bestsellers are so badly written it’s astonishing.) It’s always been the case in America that most people didn’t read a lot, and only read good books when forced to. But it used to be that people felt just a little bit ashamed of that. Things are very different today. A kind of militant proletarian philistinism reigns. The booboisie now openly flaunt their ignorance and vulgarity as if these were virtues. It used to be that average Americans paid lip service to the importance of high culture, but secretly thought it a waste of time. Now they openly proclaim this, and regard those with cultivated tastes as a rather curious species of useless loser.

Nobody needs to ban books. We’ve made ourselves too stupid to deserve them.

4. Atlas Shrugged by Ayn Rand (1957)

Atlas Shrugged changed my life.

You’ve heard that before, right? But it’s true. I read this novel when I was twenty years old, and it was a revelation to me. I’ve since moved far away from Rand’s philosophy, but there’s a part of me that still loves and admires this book, and its author. And now I’ll commit an even worse heresy than saying I liked the film of Fahrenheit 451 more than the book: I think that, purely as a piece of prose fiction, Atlas Shrugged is the best of the four novels I’m considering here. I don’t mean that it’s more prescient or philosophically richer. I just mean that it’s a better piece of writing. True, it’s not as good a book as The Fountainhead, and it’s deformed by excesses of all kinds (including a speech by one character that lasts for . . . gulp . . . sixty pages). Nevertheless, Rand could be a truly great writer, when she wasn’t surrounded by sycophants who burbled affirmatively over every phrase she jotted (even when it was something like “hamburger sandwich” or “Brothers, you asked for it!”).

Atlas Shrugged depicts an America in the not-so-distant future. Collectivism has run rampant, and government regulation is driving the economy into the ground. The recent godawful film version of the first third of the novel (do yourself a big favor and don’t see it) emphasizes this issue of government regulation at the expense of Rand’s other, more important messages. (Rand was not simply a female Milton Friedman.) Rand’s analysis of the roots of socialism is fundamentally Nietzschean, though she would not admit this. It is “hatred of the good for being the good” that drives people in the world of Atlas Shrugged to redistribute wealth, nationalize industries, and subsidize lavish homes for subnormal children. And at the root of this slave morality (which Rand somewhat superficially dubs “altruism”) is a kind of primal, life-denying irrationalism. Rand’s solution? A morality of reason, where recognition that A is A, that facts are facts, is the primary commandment. This morality is preached by Rand’s prophet, John Galt, who is the leader of a secret band of producers and innovators who have “gone on strike,” refusing to let the world’s parasites feed off of them.

Despite all her errors (too many to mention here) there’s actually a great deal of truth in Rand’s analysis of what’s wrong with the world. Simply put, Rand was right because Nietzsche was right. And yes, we are living in the world of Atlas Shrugged. But the real key to seeing why this novel is relevant to today lies in a single concept that is never explored in Atlas Shrugged or in any of the other novels discussed here: race.

 [12]Virtually everything Rand warned about in Atlas Shrugged has come to pass, but it’s even worse than she thought it was going to be. For our purveyors of slave morality are not just out to pillage the productive people, they’re out to destroy the entire white race and western culture as such. Rand was an opponent of “racism,” which she attacked in an essay as “barnyard collectivism.” Like the leftists, she apparently saw human beings as interchangeable units, each with infinite potential. Yes, she was a great elitist – but she believed that people became moochers and looters and parasites because they had “bad premises,” and had made bad choices. Whatever character flaws they might have were changeable, she thought. Rand was adamantly opposed to any form of biological determinism.

Miss Rand (born Alyssa Rosenbaum) failed to see that all the qualities she admired in the productive “men of the mind” – their Apollonian reason, their spirit of adventure, their benevolent sense of life, their chiseled Gary Cooperish features – were all qualities chiefly of white Europeans. There simply are no black or Chinese or Hispanic John Galts. The real way to “stop the motor of the world” is to dispossess all the white people, and this is exactly what the real-life Ellsworth Tooheys and Bertram Scudders are up to today.

Atlas Shrugged, Brave New World, Nineteen Eighty-Four, and Fahrenheit 451 all depict white, racially homogeneous societies. Non-whites simply do not figure at all. Okay, yes, there might be a reference somewhere in Atlas Shrugged to a “Negro porter,” and perhaps something similar in the other books. But none of the characters in these novels is non-white, and non-whites are so far in the background they may as well not exist for these authors. Huxley thought that if we wanted epsilon semi-morons to do our dirty work the government would have to hatch them in test tubes. Obviously, he had just never visited Detroit or Atlanta. Epsilon semi-morons are reproducing themselves every day, and at a rate that far outstrips that of the alphas.

These authors foresaw much of today’s dystopian world: its spiritual and moral emptiness, its culture of consumerism, its flat-souled Last Manishness, its debasement of language, its doublethink, its illiteracy, and its bovine tolerance of authoritarian indignities. But they did not foresee the most serious and catastrophic of today’s problems: the eminent destruction of whites, and western culture.

None of them thought to deal with race at all. Why is this? Probably for the simple reason that it never occurred to any of them that whites might take slave morality so far as to actually will their own destruction. As always, the truth is stranger than fiction.

The dystopian novel most relevant to our situation is also – surprise! – the one that practically no one has heard of: Jean Raspail’s The Camp of the Saints [13]. But that is a subject (perhaps) for another essay . . .


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/01/dystopia-is-now/

jeudi, 05 janvier 2012

Desafios Pós-modernos: Entre Fausto & Narciso


Desafios Pós-modernos: Entre Fausto & Narciso

Por Robert Steuckers (1987)

Ex: http://yrminsul.blogspot.com/

Tradução: para o inglês por Greg Johnson
[Para o português pela Equipe Yrminsul]

Parte 1

Nos termos de Oswald Spengler, nossa cultura Europeia é o produto de uma “pseudomorfose, isto é, do acréscimo de mentalidade estrangeira sobre nossa nativa, original e inata mentalidade. Spengler chama a mentalidade inata de “a Faustiana”.

O Confronto entre a mentalidade Inata e a Adquirida

A mentalidade estrangeira é teocêntrica, a “mágica” perspectiva nascida no Oriente Próximo. Para a mentalidade “mágica”, o ego se curva respeitosamente perante a substância divina, como um escravo diante de seu senhor. No âmbito desta religiosidade, o indivíduo deixa-se guiar pela força divina que ele absorve através do batismo ou iniciação.

Não há nada comparável ao antigo espírito Faustiano europeu, diz Spengler. O Homo europeanus, apesar do verniz mágico / Cristão cobrindo o nosso pensamento, tem uma religiosidade voluntarista e antropocêntrica. Para nós, o bom é não permitir-se guiar passivamente por Deus, mas sim, reconhecer e realizar a nossa própria vontade. "Para ser capaz de escolher", esta é a base fundamental da religiosidade nativa Europeia. No cristianismo medieval, esta religiosidade voluntarista aparece, perfurando a crosta do “magismo" importado do Oriente Médio.

Por volta do ano 1000, este voluntarismo dinâmico aparece gradualmente na arte e em épicos literários, juntamente com uma sensação de espaço infinito dentro do qual o auto de Fausto seria, e pode, se expandir. Assim, para o conceito de um espaço fechado, no qual o eu se encontra bloqueado, se opõe o conceito de um espaço infinito, no qual um aventureiro graceja por diante.

Do Mundo "Fechado" ao Universo Infinito

De acordo com o filósofo americano Nelson Benjamin [1], o velho sentido helênico de physis (natureza), com todo o dinamismo que isso implica, triunfou no final do século 13, graças ao averroísmo, que transmitiu a sabedoria empírica dos gregos (e de Aristóteles, em particular) para o Ocidente. Aos poucos, a Europa passou do "mundo fechado" para o universo infinito. Empirismo e nominalismo suplantou uma escolástica que havia sido inteiramente discursiva, auto-referencial e auto-fechado (self-enclosed). O Renascimento, seguindo Copérnico e Bruno (o trágico mártir do Campo dei Fiori), renunciou o geocentrismo, tornando-o seguro para proclamar que o universo é infinito, uma intuição essencialmente faustiana de acordo com os critérios de Spengler.

No segundo volume da História do Pensamento Ocidental, Jean-François Revel, que anteriormente oficiou no Ponto e, infelizmente, ilustrou a ideologia ocidentalista Americanocêntrica, escreve bastante pertinente: "É fácil entender que a eternidade o infinito do universo anunciada por Bruno poderia ter tido, sobre os homens cultos da época, o efeito traumatizante da passagem da vida no útero para o projeto vasto e cruel de um vortex frígido e sem limites”. [2]

O medo "mágico", a angústia causada pelo colapso da certeza reconfortante do geocentrismo, causou a morte cruel de Bruno, que se tornaria, no total, uma apoteose terrível. . . Nada poderia refutar o heliocentrismo, ou a teoria da infinitude dos espaços siderais. Pascal dizia, em resignação, com o acento de arrependimento: "O silêncio eterno desses espaços infinitos me assusta."

Do Logos Teocrático à Razão Fixa

Para substituir o pensamento mágico de "logos teocrático," o crescente e triunfante pensamento burguês, seria elaborado um pensamento centrado na razão, uma razão abstrata perante a qual é necessário se curvar, como as pessoas do Oriente Próximo se curvam diante de seu deus. O aluno "burguês" desta “razão mesquinha", virtuoso e calculista, ansiosos para suprimir os impulsos de sua alma ou do seu espírito, encontra assim uma finitude confortável, um espaço fechado e seguro. O racionalismo deste tipo virtuoso humano não é o aventureiro, audacioso, ascético e criativo descrito por Max Weber [3], o qual educa o homem interior, precisamente para enfrentar a infinitude afirmada por Giordano Bruno. [4]

A partir do final da Renascença, Duas Modernidades são justapostas

O racionalismo mesquinho denunciado por Sombart [5] domina as cidades por rigidificarem o pensamento político, restringindo construtivos impulsos ativistas. O genuíno racionalismo Faustiano e conquistador descrito por Max Weber, impulsionaria a humanidade europeia para fora dos seus limites territoriais iniciais, dando o impulso principal para todas as ciências do concreto.

A partir do final da Renascença, assim descobrimos, por um lado, uma modernidade rígida e moralista, sem vitalidade, e, por outro lado, uma modernidade aventureira, conquistadora e criativa, assim como estamos hoje no limiar de uma pós-modernidade suave ou de uma pós-modernidade vibrante, auto-confiante e potencialmente inovadora. Ao reconhecer a ambiguidade dos termos "racionalismo", "racionalidade", "modernidade" e "pós-modernidade", entramos em um nível de domínio das ideologias políticas, até mesmo um militante Weltanschauungen.

A racionalização saturada com arrogância moral descrita por Sombart em seu famoso retrato do "burguês", gera os messianismos moles e sentimentais das grandes narrativas tranquilizantes das ideologias contemporâneas. A racionalização conquistadora descrita por Max Weber provoca as grandes descobertas científicas e o espírito metódico, o refinamento engenhoso da conduta de vida e crescente domínio do mundo externo.

Esta racionalização conquistadora também tem seu lado negativo: Desencanta, drena e esquematiza excessivamente o mundo. Embora especializados em um ou outro domínio da tecnologia, a ciência, ou o espírito, sendo totalmente investidos ali, os "Faustianos" da Europa e América do Norte muitas vezes levam a um nivelamento de valores, um relativismo que tende a mediocridade porque nos faz perder o sentimento do sublime, da mística telúrica, e isola cada vez mais os indivíduos. No nosso século, a racionalidade elogiada por Weber, se positiva no início, entrou em colapso com um americanismo quantitativista e mecanizado que instintivamente levou como forma de compensação, para o suplemento espiritual do charlatanismo religioso combinando o proselitismo mais delirante e a religiosidade lamurienta.

Esse é o destino do "faustinianismo" quando cortado dos seus fundamentos míticos, das suas mais antigas memórias, de seu solo mais profundo e fértil. Este rompimento é sem dúvida o resultado da pseudomorfose, o enxerto "mágico" no tronco Fausto / europeu, um enxerto que falhou. O "Magismo" não poderia imobilizar a unidade perpétua Faustiana; para isso, deve-se - e isso é mais perigoso – cortá-la de seus mitos e de sua memória, condená-la a esterilidade e dessecação, como observado por Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand , Maurois, Heidegger, ou Abellio.

Racionalidade Conquistadora, Racionalidade Moralizante, Dialética do Iluminismo, as "Grandes Narrativas" de Lyotard

A racionalidade conquistadora, se arrancada de seus mitos fundadores, da sua base étnico-identitária, da sua matriz indo-europeia, cai - depois de ataques impetuosos, inertes, vazios - nas armadilhas de um racionalismo mesquinho e na ideologia imatura das "grandes narrativas" do racionalismo e do fim da ideologia. Para Jean-François Lyotard, a "modernidade" na Europa é essencialmente a "Grande Narrativa" do Iluminismo, na qual os heróis do conhecimento trabalham pacificamente e moralmente para alcançarem um final ético-político feliz: a paz universal, onde não haveria nenhum antagonismo. [6] A "modernidade" de Lyotard corresponde à famosa "Dialética do Iluminismo" de Horkheimer e Adorno, os líderes da famosa "Escola de Frankfurt". [7] Na visão deles, a ação do político ou o trabalho do homem de ciência, deve ser submetido a uma razão racional, um corpo ético, uma autoridade moral fixa e imutável, a uma catequese que retarda a sua unidade, que limita o seu ardor Faustiano. Para Lyotard, o fim da modernidade, portanto, o advento da "pós-modernidade", é a incredulidade - progressiva, astuta, fatalista, irônica, zombeteira - em relação a esta metanarrativa.

Incredulidade também significa um possível retorno do dionisíaco, o irracional, o carnal, o turvo, e áreas desconcertantes da alma humana reveladas por Bataille ou Caillois, tal como previsto e esperado pelo professor Maffesoli, [8] da Universidade de Estrasburgo, e pelo alemão Bergfleth [9], um jovem filósofo não-conformista; ou seja, é possível que vejamos um retorno do espírito fáustico, um espírito comparável com o qual nos legou o gótico ardente, de uma racionalidade conquistadora que tem sido reconectada com a velha e dinâmica mitologia européia, como Guillaume Faye explica em Europa e Modernidade. [10]


1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess [A Origem da Modernidade: Estudos Comparativos do Processo de Civilização] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986).

2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale [História do Pensamento Ocidental], vol. 2, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles) [Filosofia e Ciência (Séculos XV, XVI, e XVII)] (Paris: Stock, 1970). Cf. também a obra-prima de Alexandre Koyré, Do Mundo Fechado ao Universo Infinito (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957).

3. Cf. Julien Freund, Max Weber (Paris: P.U.F., 1969).
Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno [A Cosmologia de Giordano Bruno] (Paris: Hermann, 1962).
Cf. essentially: Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne [The Bourgeois: Contribuição à História Moral e Intelectual do homem econômico moderno] (Paris: Payot, 1966).

4. Jean-François Lyotard, A condição pós-moderna: Um Relatório sobre Conhecimento, trad. Geoff Bennington e Brian Massumi. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

5. Max Horkheimer eTheodor Adomo, A Dialética do Esclarecimento, trad. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). Cf. também Pierre Zima, L’École de Francfort. Dialectique de la particularité [A Escola de Frankfurt: Dialética do Particularidade] (Paris: Éditions Universitaires, 1974). Michel Crozon, “Interroger Horkheimer” [“Interrogando Horkheimer”] e Arno Victor Nielsen, “Adorno, le travail artistique de la raison” [“Adorno: o trabalho artístico da Razão”], Esprit, Maio 1978.

6. Cf. principalmente Michel Maffesoli, L’ombre de Dionysos: Contribution à une sociologie de l’orgie [Sombra de Dionísio: contribuição a uma Sociologia da Orgia] (Méridiens, 1982). Pierre Brader, “Michel Maffesoli: saluons le grand retour de Dionysos” [Michel Maffesoli: Vamos Saudar o Grande Retorno de Dionísio], Magazine-Hebdo no. 54 (Setembro 21, 1984).

7. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aufklärung [Para uma Crítica da Razão Palavreada] (Munich: Matthes & Seitz, 1984). Nesta notável pequena antologia, Bergfleth publicou quatro textos fatais para a rotina "Moderno-Frankfurtista": (1) “Zehn Thesen zur Vernunftkritik” [“Dez Teses Sobre a Crítica da Razão”]; (2) “Der geschundene Marsyas” [“O Abuso de Mársias”]; (3) “Über linke Ironie” [“Sobre a Ironia Esquerdista”]; (4) “Die zynische Aufklärung” [“O Iluminismo Cínico”]. Cf. também R. Steuckers, “G. Bergfleth: enfant terrible de la scène philosophique allemande” [“enfant terrible da cena filosófica alemã”], Vouloir no. 27 (Março 1986). Na mesma edição, ver também, “Bergfleth: critique de la raison palabrante” [“Bergfleth: Crítica da Razão Palavreada”] e “Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste” [“Uma Apologia para a Revolta Contra os Programas Insípidos da Revolução Conformista”]. Ver também M. Froissard, “Révolte, irrationnel, cosmicité et . . . pseudo-antisémitisme,” [“Revolta, irracionalidade, cosmicity e. . . pseudo-anti-semitismo”], Vouloir nos. 40–42 (Julho–Agosto 1987).

8. Guillaume Faye, Europe et Modernité [Europe e Modernidade] (Méry/Liège: Eurograf, 1985).

Desafios Pós-Modernos:
Entre Fausto & Narciso, Parte 2

A Metanarrativa Encistada. . .

Uma vez que a metanarrativa Iluminista foi estabelecida - "encistada"- na mente ocidental, as grandes ideologias seculares progressivamente apareceram: o liberalismo, com sua idolatria da "mão invisível", [1] e do Marxismo, com seu forte determinismo e metafísica da história, contestada no alvorecer do século 20 por Georges Sorel, a figura mais sublime do socialismo militante europeu. [2] Após Giorgio Locchi [3], quem ocasionalmente chama a metanarrativa de "ideologia" ou "ciência" - pensamos que este complexo "metanarrativa / ideologia / ciência” não há mais regras por consenso, mas por constrangimento, na medida em que há uma resistência muda (especialmente na arte e na música [4]) ou um desuso geral da metanarrativa como uma das ferramentas de legitimação.

A metanarrativa liberal-iluminista persiste por golpe de força e propaganda. Mas na esfera do pensamento, poesia, música, arte, ou letras, esta metanarrativa não diz e nem inspira nada. Ela não impulsionou uma grande mente por 100 ou 150 anos. Já no final do século 19, o modernismo literário expressou uma diversidade de línguas, uma heterogeneidade de elementos, uma espécie de caos desordenado que o "fisiologista" Nietzsche analisou [5] e que Hugo von Hoffmannstahl chamou de “die Welt der Bezuge” (o mundo das relações).

Estas inter-relações e sobredeterminações onipresentes nos mostram que o mundo não é explicado por uma história simples, limpa e arrumada, nem submete-se à regra de uma autoridade moral desencarnada. Melhor: eles nos mostram que as nossas cidades, nosso povo, não podem expressar todas as suas potencialidades vitais no âmbito de uma ideologia determinada e instituída uma vez para tudo e para todos, nem podemos indefinidamente preservar a instituições resultantes (o corpo doutrinário derivado da "metanarrativa do Iluminismo ").

A presença anacrônica da metanarrativa constitui um freio sobre o desenvolvimento do nosso continente em todas as áreas: ciência (informática e biotecnologia [6]), economia (o apoio dos dogmas liberais dentro da CEE), militares (o fetichismo de um mundo bipolar e servilismo em relação aos Estados Unidos, paradoxalmente um inimigo econômica), cultural (a mídia concussiva afavor de um cosmopolitismo que elimina a especificidade Faustiana e visa o advento de uma grande aldeia de convívio global, executa os princípios da "sociedade fria" à maneira dos queridos Bororos para Lévi-Strauss [7]).

A Rejeição do Neo-Ruralismo, Neo Pastoralismo…

A desordem confusa do modernismo literário no final do século 19 teve um aspecto positivo: o seu papel era para ser o magma que, gradualmente, torna-se o criador de uma nova luta Faustiana [8] É Weimar a arena do criativo e fértil confronto do expressionismo, [9] neo-marxismo, e a "revolução conservadora" [10] - que nos legou, com Ernst Jünger, uma idéia de modernidade "pós-metanarrativa" (ou pós-modernidade, se chama "modernidade" da Dialética do Iluminismo, posteriormente teorizada pela Escola de Frankfurt). O modernismo, com a confusão que inaugurou, devido ao progressivo abandono da pseudo-ciência do Iluminismo, corresponde um pouco com o niilismo observado por Nietzsche. Niilismo deve ser superado, ultrapassado, mas não por um retorno sentimental, então negado, por um passado completo. O niilismo não é superado pela Wagnerismo teatral, fulminado por Nietzsche, tal como hoje o naufrágio da "Grande Narrativa" marxista não é superado por um pseudo-rústica neoprimitivismo.[11]

Em Jünger- o Jünger do Tempestades de Aço, O Trabalhador, e Eumeswil – não se encontra referência alguma sobre o misticismo do solo: apenas uma admiração sóbria pela perenidade do camponês, indiferente a perturbações históricas. Jünger nos diz da necessidade de equilíbrio: se houver uma recusa total do rural, do solo, da dimensão estabilizadora da Heimat, o futurismo construtivista Faustiano já não terá uma base, um ponto de partida, uma opção reserva. Por outro lado, se é dada muita ênfase na base inicial, no ponto de lançamento, sobre o nicho ecológico que dá origem ao povo Faustiano, então eles estão envoltos em um casulo e privados de influência universal, prestados cegos para a chamada do mundo, impedidos de saltarem para a realidade em toda sua plenitude, o "exótico" incluído. O regresso tímido à pátria priva o faustinianismo de sua força de difusão e relega seus "vasos humanos" para o nível dos "eternos camponeses a-históricos" descrito por Spengler e Eliade. [12] O equilíbrio consiste em desenhar internamente (a partir das profundezas do solo original) e difundir externamente(em relação ao mundo exterior).

Apesar de toda nostalgia para o "orgânico", rural, ou pastoral –apesar do sereno, idílico e da beleza estética que recomendam Horace ou Virgil - Tecnologia e Trabalho são a partir de agora as essências do nosso mundo pós-niilista. Nada escapa por muito tempo da tecnologia, tecnicidade, mecânica, ou da máquina: nem o camponês que ara com o seu tractor, nem o padre que conecta um microfone para dar mais impacto para sua homilia.

A Era da “Tecnologia”

A tecnologia mobiliza totalmente (Total Mobilmachung) e impulsiona o indivíduo para uma infinitude inquietante, em que nós não somos nada mais que engrenagens intercambiáveis. A metralhadora, nota o guerreiro Jünger, dizima o bravo e o covarde com uma igualdade perfeita, como no total material de guerra inaugurado em 1917 em batalhas de tanques da Frente francesa. O “Ego” Faustiano perde sua introversão e se afoga em um vórtice incessante de atividade. Este Ego, tendo modelado o rendilhado de pedra e pináculos do Gótico exuberante, caiu no quantitativismo Americano, ou, confuso e hesitante, adotou as inundações de informações do século XX, sua avalanche de fatos concretos. Isso foi nosso niilismo, nossa indecisão congelada, devido à um subjetivismo exacerbado, que nos mira na bagunça enlameada dos fatos.

Cruzando a “linha”, como Heidegger e Jünger dizem,[13] a mônada Faustiana (sobre o quê Leibniz[14] falou) cancela seu subjetivismo e encontra o puro poder, puro dinamismo, no universo da Tecnologia. Com a chegada Jüngeriana, o círculo é fechado de novo: como o universo fechado da “magia” foi substituído pelo pequeno e não-autêntico mundo da burguesia – sedentário, tímido, embalsamado na esfera utilitária – assim o dinâmico “Faustiano” universo é substituído com uma arena Tecnológica, despojando esse tempo de subjetivismo.

A Tecnologia Jüngeriana varre a falsa modernidade da metanarrativa Iluminada, a hesitação modernismo literário do fim do século XIX, e a trompe-l’ oeil do wagnerismo e do neopastoralismo. Mas essa modernidade Jüngeriana, perpetuamente mal entendida desde a publicação do Der Arbeiter (O Trabalhador) em 1932, permanece como uma escritura morta.


1. Na fundação teológica da doutrina da “mão invisível”, ver Hans Albert, “Modell-Platonismus. Der Neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in Kritischer Beleuchtung” [“Platonismo Modelo: O Estilo Neoclássico de Pensamento Econômico em Elucidação Crítica”], em Ernst Topitsch, ed., Logik der Sozialwissenschaften [Lógica das Ciências Sociais] (Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1971).
2. Há abundante literatura francesa em Georges Sorel. Não obstante, é deplorável que a biografia e a análise valiosas como a de Michael Freund não foi traduzida: Georges Sorel, Der revolutionäre Konservatismus [Georges Sorel: Conservadorismo Revolucionário] (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1972).
3. Cf. G. Locchi, “Histoire et société: critique de Lévi-Strauss” [“História e Sociedade: Crítica de Lévi-Strauss”], Nouvelle Ecole, no. 17 (Março 1972) and “L’histoire” [“História”], Nouvelle Ecole, nos. 27–28 (Janeiro 1976).

4. Cf. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire” [“A ‘Idéia de Música’ e os Tempos de História”], Nouvelle Ecole, no. 30 (Novembro 1978) e Vincent Samson, “Musique, métaphysique et destin” [“Música, Metafísica, e Destino”], Orientations, no. 9 (Setembro 1987).

5. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie: Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion [Arte como Fisiologia:: A estética Teoria e Produção Lietrária de Nietzsche] (Stuttgart: J. B. Metzler, 1985). Cf. no livro de Pfotenhauer book: Robert Steuckers, “Regards nouveaux sur Nietzsche” [“Novas visões sobre Nietzsche”], Orientações, no. 9.
6. Biotecnologia e as mais recentes inovações biocybernéticas, quando aplicadas para a operação da sociedade humana, fundamentalmente põe em questão as mecânicas e teóricas fundações da “Grande Narrativa” do Iluminismo. Menos rígido, leis mais flexíveis, porque adaptadas às vias profundas da psicologia e da fisiologia humana, restauraria um dinamismo às nossas sociedades e as colocaria sincronizadas com as inovações tecnológicas. A Grande Narrativa – que está sempre ao redor, apesar do seu anacronismo – bloqueia a evolução das nossas sociedades; o pensamento de Habermas, cujo categoricamente recusa cair no passo com os descobrimentos epistemológicos de Konrad Lorenz, por exemplo, ilustra perfeitamente a genuína rigidez reacionária do neo-Iluminismo nas suas derivações Franfurtianas e neo-liberais. Para entender a mudança que está tomando lugar independentemente da reação liberal-Frankfurtiana, veja o trabalho do bio-cyberneticista Alemão Frederic Vester: (1) Unsere Welt—ein vernetztes System, dtv, no. l0,118, 2º ed. (München, 1983) e (2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter (Stuttgart: DVA, 1980). A restauração do pensamento social holista (ganzheitlich) pela biologia moderna é discutida, mais notavelmente, em Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht (Berlin: Paul Parey, 1987).

7. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire.”

8. Para enfrentar a questão do modernismo literário no século XIX, ver: M. Bradbury, J. McFarlane, eds., Modernism 1890–1930 (Harmondsworth: Penguin, 1976).

9. Cf. Paul Raabe, ed., Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung (Zürich: Arche, 1987)—Uma antologia útil dos principais manifestos expressionistas.

10. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne, 1918–1932 (Puiseaux: Pardès, 1993). Ver principalmente o texto A3 entitulado “Leitbilder” (“Idéias Norteadoras”).

11. Cf. Gérard Raulet, “Mantismo e as Condições Pós Modernas” e Claude Karnoouh, “O Paraíso Perdido do Regionalismo: A Crise da Pós Modernidade na França,” Telos, no. 67 (Março 1986).

12. Cf. Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols., trans. Charles Francis Atkinson (Nova Iorque: Knopf, 1926) para a definição do “camponês a-histórico” ver vol. 2. Cf. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (San Diego: Harcourt, 1959). Para o lugar dessa visão do “camponês” na controvérsia contemporânea em relação ao neo-paganismo, ver: Richard Faber, “Einleitung: ‘Pagan’ und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung,” em Richard Faber e Renate Schlesier, Die Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-Paganismus [The Restoration of the Gods: Ancient Religion and Neo-Paganism] (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1986), 10–25. Esse texto foi revisado na França por Robert Steuckers, “Le paganisme vu de Berlin” [“Paganismo como é visto em Berlim”], Vouloir no. 28–29, Abril 1986, pp. 5–7.

13. Na questão da “linha” em Jünger e Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Sammlung Metzler, Band 20l (Stuttgart, Metzler, 1981), pp. 119–29. Cf também J. Evola, “Devant le ‘mur du temps’” [“Frente à ‘Parede do Tempo’”] em Explorations: Hommes et problems [Explorations: Men and Problems], trans. Philippe Baillet (Puiseaux: Pardès, 1989), pp. 183–94. Vamos tomar essa oportunidade para lembrar que, contrariamente às idéias aceitadas em geral, Heidegger não rejeita a tecnologia de uma maneira reacionária, nem em sobre ser perigoso em si mesmo. O perigo é devido ao erro de pensar no mistério de sua essência, preservando os homens de retornar à um mais originário desocultamento e de ouvir o chamado da verdade mais primordial. Se a idade da tecnologia parece ser a forma final do Esquecimento do Ser, em que a ansiedade adequada ao pensamento aparece como uma abstinência de ansiedade na garantia e objetivação do ser, é também desse extremo perigo que a possibilidade de um novo começo é concebível uma vez que a metafísica da subjetividade é completa.

14. Para avaliar a importância de Leibniz no desenvolvimento do pensamento orgânico Alemão, cf. F. M. Barnard, Herder’s Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford: Clarendon Press, 1965), 10–12.


O Babbitt com o paradoxo Sartreano

Em 1945, o tom do debate tecnológico foi estabelecido pelas ideologias vitoriosas. Nóspoderíamos escolher o liberalismo Americano (a ideologia do Sr. Babbitt) ou o Marxismo, uma alegada versão burguesa da metanarrativa. A Grande Narrativa assumiu responsabilidade, caçou qualquer filósofo ou movimento “irracionalista”, [1] manteve uma polícia do pensamento, e, finalmente, brandindo o bicho-papão do feroz barbarismo, inaugurou uma área completamente vazia.

Sartre e seu elegante existencialismo parisiense deve ser analisado na luz da sua restauração. Sartre, crente no seu “ateísmo”, sua recusa em privilegiar um valor, não acreditou nas fundações do liberalismo ou Marxismo. Por fim, ele não estabeleceu a metanarrativa (na sua versão mais recente, o Marxismo vulgar dos partidos Comunistas[2]) como uma verdade, mas como um “inevitável” imperativo categórico, pelo qual se deve militar caso não se quer ser um “bastardo”, i.e., um desses desprezíveis seres que veneram “ordens petrificadas”[3] Isso é o paradoxo por inteiro do sartreanismo: por um lado, nos estimula não adorar “ordens petrificadas”, o quê é propriamente faustiano, e, por outro lado, nos determina “magicamente” a adorar uma “ordem petrificada” do Marxismo vulgar, já derrubada por Sombart e De Man. Portanto, pelos anos cinqüenta, a idade dourada do sartreanismo, o consenso é de fato um constrangimento, uma obrigação ditada pelo pensamento cada vez mais midiatizado. Mas um consenso alcançado pelo consentimento, pela obrigação de acreditar sem discussão, não é um consenso eterno. Por isso, o contemporâneo esquecimento do sartreanismo, com seus excessos e exageros.

O Anti-Humanismo Revolucionário de Maio de 1968

Com o Maio de 68, o fenômeno de uma geração, “humanismo”, o atual rótulo da metanarrativa, foi agredido e destruído pelaas interpretações francesas de Nietzsche, Marx e Heidegger. [4] No sulco da revolta estudantil, acadêmicos e popularizadores tanto proclamaram o humanismo uma ilusão “petite-bourgeois”. Contra o Ocidente, o navio geopolítico da metanarrativa Iluminista, os rebeldes de 68 alçados a montagem das barricadas, tomando lados, algumas vezes com um ingênuo romantismo, em toda luta dos anos 70: Vietnã espartana contra o imperialismo americano, guerrilhas latino-americanas (“Ché”), o separatismo basco, o patriotismo irlandês, ou os palestinos.

A irritabilidade faustiana, incapacitada de ser expressada por modelos autóctones, foi transposta para uma exótica: Ásia, Arábia, África, ou Índia. O Maio de 68, em si mesmo, pela sua fixação resoluta na Grande Política, pelo seu ethos de guerrilha, pela sua opção de luta, apesar de tudo tomou uma dimensão muito mais importante que os bloqueios tensos do sartreanismo ou a grande regressão do contemporâneo neo-liberalismo. Na direita, Jean Cau, escrevendo seu maravilhoso livro sobre Che Guevara[5], entendeu essa questão perfeitamente, considerando que a direita, a qual é fixada em seus dogmas e memórias da esquerda, não queria ver.

Com a geração de 68 – combativa e politizada, consciente das grandes questões geopolíticas e econômicas do planeta – os último fogos históricos queimaram no espírito público francês antes do grande surgimento da pós-história e pós-política representadas pelo narcisismo do neoliberalismo contemporâneo.

A tradução dos escritos da “Escola de Frankfurt” anunciam o Advento do Neo-Liberalismo Narcisista

A primeira fase do ataque neo-liberal contra o anti-humanismo político do Maio de 68 foi a redescoberta dos escritos da Escola de Frankfurt: nascida na Alemanha, antes da chegada do Nacional Socialismo, amadureceu durante o exílio da California de Adorno, Horkheimer, e Marcuse, e estabeleceu-se como um objeto de veneração na Alemanha Ocidental do pós-guerra. Em Dialektik der Aufklärung, um pequeno e conciso livro que é fundamental para entender a dinâmica do nosso tempo, Horkheimer e Adorno clamam que há duas “razões” no pensamento Ocidental que, no sulco de Spengler e Sombart, somos tentados a nomear “razão faustiana” e “razão mágica”. O molde, para os dois antigos exílios na Califórnia, é o pólo negativo da “razão complexa” na civilização Ocidental: essa razão é puramente “instrumental”; é usada para acrescentar o poder pessoal daqueles que utilizam. É razão científica, a razão que doma as forças do universo e coloca nas mãos de um líder ou de um povo, um partido ou um Estado. Com isso, de acordo com Herbert Marcuse, é de Prometeu, não Narcisista/órfico.[6] Para Horkheimer, Adorno, e Marcuse, esse é o tipo de racionalidade que Max Weber teorizou.

Por outro lado, a “razão mágica”, de acordo com a terminologia genealógica de Spengler, é, amplamente falada, a razão da metanarrativa de Lyotard. É uma autoridade moral que dita uma conduta ética, alérgica à uma expressão de poder, e assim a qualquer manifestação da essência da política.[7] Na França, a redescoberta da teoria da razão de Horkheimer-Adorno próximo do fim dos anos 1970 inaugurou a era da despolitização, a qual, substituindo disconexão generalizada por história concreta e tangível, deu-se para a “era do vazio” descrita tão bem pelo professor de Grenoble Gilles Lipovetsky.[8] Segundo a efervescência militante do Maio de 68, chegou uma geração a qual atitudes mentais são caracterizadas justamente por Lipovetsky como apatia, indiferença (também para a metanarrativa na sua forma crua), abandono (dos partidos políticos, especialmente do Partido Comunista), dessindicalização, narcisismo, etc. Para Lipovetsky, essa resignação e abdicação generalizada constitui uma oportunidade de ouro. Essa é a garantia, ele fala, que a violência irá recuar, portanto nenhuma “totalitarismo”, vermelho, preto, ou marrom, será possível de ganhar poder. Essa fácil mudança fisiológica, unida à uma indiferença narcisista, constitui a idade “pós-moderna”.

Há Várias Definições Possíveis de “Pós-Modernidade”

Por outro lado, se nós compreendemos – contrário ao costume de Lipovetsky – “modernidade” ou “modernismo” como expressões da metanarrativa, assim como quebra a energia faustiana, a pós-modernidade irá necessariamente ser um retorno para a política, uma rejeição de criacionismo para-normal e suspeita anti-política que emergiu depois do Maio de 68, no sulco de especulações na “razão instrumental” e “razão objetiva” descritas por Horkheimer e Adorno.

A complexidade da situação “pós-moderna” fez ser impossível dar uma única definição de “pós-modernidade” que possa ser exclusiva. No limiar do século XXI, várias pós-modernidades se tornam incultas, lado a lado, diversos modelos sociais pós-modernos potenciais, cada uma com base em valores fundamentalmente antagônicos, preparados para o confronto. Essas pós-modernidades diferem – na linguagem ou no seu ‘estilo’ – das ideologias que as procedem; elas são, não obstante, unidas com os eternos, antiqüíssimos, valores que permanecem sobre elas. Conforme a política entra na esfera histórica pelas confrontações binárias, confrontos de clãs opostos e a exclusão das minorias, ousam evocar a dicotomia possível do futuro: uma pós-modernidade neo-liberal Ocidental Americana contra uma brilhante pós-modernidade faustiana e nietzscheana.

A “Geração da Moral” & a “Era do Vazio”

Essa pós-modernidade neo-liberal foi triunfantemente proclamada, com delírio messiânico, por Laurent Joffrin em sua imposição da revolta dos estudantes de Dezembro de 1986 (Un coup de jeune [Um golpe da Juventude], Arlea, 1987). Para Joffrin, quem previu [9] a morte da extrema esquerda, do proletarianismo militante, o Dezembro de 86 é o precursor de uma “geração da moral”, combinada em uma mentalidade levemente de esquerda, coletivismo de preguiça cultural, e egoísmo neo-liberal, narcisista, e pós-político: o modelo social dessa sociedade hedonista centrada na praxis comercial, que Lipovetsky descreveu como a Era do Vácuo. Um vazio político, um vazio intelectual, e um deserto pós-histórico: essas são as características do espaço bloqueado, o horizonte fechado característico do neo-liberalismo contemporâneo. A pós-modernidade constitui um impedimento preocupante para a grande Europa que deve emergir assim que tenhamos um futuro viável e preso a lenta decadência anunciada pelo desemprego massivo e pelas demografias declinantes que espalham devastação sob a luz abatida das ilusões consumistas, a grande mentira dos anunciantes, e os sinais de néon que louvam os méritos de uma fotocopiadora japonesa ou de uma linha aérea americana.

Por outro lado, a pós-modernidade que rejeita e velha metanarrativa anti-política do Iluminismo, com suas metamorfoses e metástases; que afirma a audácia de um Nietzsche ou de um ideal metálica de um Jünger; que cruza a “linha”, como Heidegger estimula, deixando para trás o dandismo estéril de tempos niilístas; a pós-modernidade que reune o aventuroso, para um programa político ousado concretamente implica a rejeição dos blocos de poder existentes, a construção de uma economia autárquica e Eurocêntrica, enquanto luta selvagemente e sem concessões contra todos estilos antigos de religiões e ideologias, desenvolvendo o eixo principal de uma diplomacia independente de Washington; a pós-modernidade que carregará voluntariamente seu programa e negar as negações da pós-história – essa pós-modernidade terá nossa total adesão.

Nesse breve ensaio, eu gostaria de provar que há uma continuidade na confrontação das mentalidades “faustiana” e “mágica”, e que essa continuidade antagônica é refletida no debate decorrente da pós-modernidade. O Ocidente centro-americano é o realce do “magismo”, com o seu cosmopolitismo e facções autoritárias.[10] A Europa, a herdeira do faustianismo muito abusado pelo pensamento “mágico”, reafirmar-se-á a si mesma com uma pós-modernidade que recapitulará os temas inexpressivos, recorrentes mas sempre novos, do intrínseco faustianismo para a alma Européia.


1. O clássico entre os clássicos na condenação do “irracionalismo” é a suma de György Lukács, The Destruction Of Reason, 2 volumes (1954). Esse livro tem objetivo de ser um tipo de Discourse on Method para a dialética do Iluminismo-contra-Iluminismo, Racionalismo-Irracionalismo. Através de uma técnica de fusão que traz uma breve semelhança à um panfleto estalinista, amplo setor da cultura alemã e européia, de Schelling à neo-Thomismo, são culpados de preparar e apoiar o fenômeno Nacional Socialista. É uma visão paranóica de cultura.

2. Para entender a racionalidade fundamental do Comunismo de Sartre, deve-se ler Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation (Paris: La Table Ronde, 1969). Em Português: Sartre, Ideologia do Nosso Tempo (New York : Funk & Wagnalls, 1968).

3. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre (Paris: Éditions Universitaires, 1964), 54–71.

4. Na França, a pontaria polêmica numa rejeição final do anti-humanismo de 68 e seus fundamentos filosóficos nietzscheano, marxista, e heideggerianos, é encontrado em Luc Ferry e Alain Renault, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Anti-Humanism, trans. Mary H. S. Cattani (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990) e seu apêndice ’68–’86. Itinéraires de l’individu [’68-’86: Routes of the Individual] (Paris: Gallimard, 1987). Contrariamente à essas defendidas em primeiro a esses dois trabalhos, Guy Hocquenghem em Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club [Open Letter to those Went from Mao Jackets to the Rotary Club] (Paris: Albin Michel, 1986) deplorou a assimilação do hiper-politismo da geração de 68, para a onda liberal contemporânea. De um ponto de vista definitivamente polêmico e com o objetivo do debate restaurador, assim como é, no campo da abstração filosófica, deve-se ler Eddy Borms, Humanisme—kritiek in het hedendaagse Franse denken [Humanism: Critique in Contemporary French Thought (Nijmegen: SUN, 1986).

5. Jean Cau, o ex-secretário de Jean-Paul Sartre, agora classificado como polemista da “direita”, que se delicia em desafiar as manias e obsessões dos conformistas intelectuais, não hesitou em prestar homenagem à Che Guevara e dedicar um livro à ele. Os “radicais” da burguesia o acusaram “body snatching”! Os admiradores de Cau da extrema direita também não apreciaram sua mensagem. Para eles, os sandinistas nicaraguenses, que não obstante admiravam Abel Bonnard, e o “fascista” americano Lawrence Dennis, são emanações do Mal.

6. Cf. A. Vergez, Marcuse (Paris: P.U.F., 1970).

7. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique? [O Quê é Política?] (Paris: Seuil, 1967). Cf Guillaume Faye, “La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité” [“O Problema Moderno da Razão ou a Questão da Racionalidade”] Nouvelle Ecole no. 41, Novembro de 1984.

8. G. Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporain [The Era of the Vacuum: Essays on contemporary individualism] (Paris: Gallimard, 1983). Logo depois que esse ensaio foi escrito, Gilles Lipovetsky publicou um segundo livro que reforçou seu ponto de vista: L’Empire de l’éphémère: La mode et son destin dans les sociétés modernes [Império do Efêmero: Estilo e seu Destino nas Sociedades Modernas] (Paris: Gallimard, 1987). Quase simultaneamente, François-Bernard Huyghe and Pierre Barbès protestaram contra a opção “narcisista” em La soft-idéologie [A Ideologia Suave] (Paris: Laffont, 1987). Desnecessário dizer, minhas visões estão fechadas para aqueles dos dois últimos escritores.

9. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition: Comment changer sans trahir? [A Esquerda em Processo de Desaparecimento: Como Mudar Sem Trair?] (Paris: Seuil, 1984).

10. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America: Religione, ribellione e nuova destra [O Deus da América: Religião, Rebelião, e a Nova Direita] (Milano: Arnoldo Mondadori, 1983).





mercredi, 04 janvier 2012

L’eroe Baltasar Gracian

L’eroe Baltasar Gracian


Baltasar-Gracian.jpgIl vecchio storico inglese Thomas Carlyle insegnò con inclinazione romantica che l’eroismo ha molte facce, che quasi ogni aspetto della vita può essere interpretato come un momento in cui si può dispiegare una speciale attitudine verso l’ascesi di perfezione. Eroe è il Dio pagano che assomma su di sé tutte le qualità della stirpe, ma eroico può essere allo stesso modo lo spirito sacerdotale, ed eroi possono essere il profeta, il poeta, lo scrittore, il sovrano.

Il singolarissimo teologo spagnolo Baltasar Gracián, vissuto nel Seicento, a tutto questo aveva aggiunto l’eroismo come qualità dell’individuo differenziato che, grazie ad una poderosa fiducia in se stesso, duramente conquistata, perviene al successo nel mondo e al trionfo della sua volontà su quelle altrui. Si eccelle tra gli uomini attraverso l’uso accorto e disciplinato di doti sottili costantemente affinate. Qualcosa di più e di meglio di un moralista alla Montaigne. Un divulgatore di sapienza e di strategie di vita vissuta, tutte tese alla gloria trionfale nel mondo e all’affermazione sui tipi “inferiori” e indifferenziati. Gracián, ammirato e citato da Schopenhauer e da Nietzsche, che lo considerarono quasi un loro maestro e antesignano, scrisse diversi libri di gran successo, diremmo dei veri e propri “manuali del Superuomo”.

Era un gesuita, e dal gesuitismo imparò tutte quelle nozioni di affilata capacità di introspezione e di acuta conoscenza dei tempi e dei modi, che fecero di quell’ordine il tempio della dissimulazione e infine anche della sua degenerazione curiale, l’ipocrisia farisaica. In Gracián, tuttavia, si nota l’assoluta assenza di riferimenti ai dogmi cristiani: per questo, tenuto in sospetto dalla Compagnia di Gesù, fu prima ammonito, poi allontanato nel 1657 dalla cattedra e infine messo in condizione di non nuocere relegandolo presso un convento sperduto, con la tassativa proibizione di scrivere. Lo si accusava di aver intrapreso una precettistica del tutto profana sul saper vivere e, soprattutto, sul saper predominare sulle cose e sul mondo degli uomini, insomma di essere un laicissimo teorico di ciò che oggi chiameremmo una volontà di potenza in piena regola.

La recente pubblicazione de L’eroe (Bompiani), uno dei testi più celebri del trattatista aragonese, è l’occasione per verificare come il pensiero europeo si sia sempre misurato con queste categorie dell’essere e del mostrarsi, del fare e dell’avere ragione della realtà, in maniera che, dai sofisti e dagli stoici fino a Machiavelli, ai moralisti francesi o a Nietzsche e all’esistenzialismo, problema non da poco è sempre stato quello di avere a che fare col dispiegarsi dell’essere tra le penombre dell’apparire e del sembrare. Gracián insegnava la dissimulazione in quanto categoria dell’essere superiore e dell’innalzarsi al di là di se stessi, in un procedimento di continuo esercizio alla protezione dei propri fini. «Impedisca a tutti l’uomo colto di sondare il fondo della sua fonte, se da tutti vuole essere venerato… la metà è più del tutto, perché una metà ostentata e l’altra promessa, son più di un tutto dichiarato».

La velatezza dell’essere, in questo caso, non sarà un volgare atteggiamento di subdolo mascheramento volto all’inganno, ma, molto più sottilmente e nobilmente, lo strumento di una cerca dell’eccellenza, da ottenersi con il freno dei modi, la perfezione in ogni manifestazione di sé e un dosato ombreggiare i propri disegni. Qualcosa di propriamente “politico”, insomma: «Dissimulare una volontà sarà sovranità». In queste proposizioni sembra riecheggiare, in qualche modo, la dialettica heideggeriana circa il velamento della verità, secondo la struttura stessa della parola greca antica, che proponeva non a caso l’alfa privativo: a-lethéia, proprio nel senso che verità è essenzialmente un togliere veli per gradi. La dialettica sottile dell’apparire e del velarsi, lungi dall’essere solo un gioco femmineo di ritrosie seduttive, è in realtà, secondo la logica dell’etica tradizionale, il segreto della gloria. E la gloria, considerata dagli antichi l’unica e insieme la massima via all’eternità, è ugualmente per Gracián il premio al lavoro terreno dell’uomo di valore superiore.

In anni recenti è stato Emanuele Severino – il cui pensiero sappiamo essere sulla scia heideggeriana – a precisare i contorni del significato della gloria dal punto di vista esistenziale e tradizionale: «L’indefinita manifestazione dell’eterno, in cui la Gloria consiste e che indefinitamente si arricchisce, è il senso autentico della nostra destinazione per l’eternità». La gloria ha dunque a che fare col destino. E il destino ha a che fare con la fortuna e la fortuna con l’audacia, persino con l’azzardo. A patto che prima, dentro di sé, il temerario che si senta chiamato sulla via della gloria abbia percepito la concordanza della sua anima, tesa all’impossibile, con gli arcani segreti del fato. Difatti, in un passo de L’eroe si dice per l’appunto che la fortuna è «gran figlia della suprema provvidenza» e che «è regola da maestri compiuti nella politica discrezione notare la propria fortuna e quella dei propri sostenitori». Non diversamente la pensarono, a ben vedere, e magari senza aver letto un riga di Gracián, personaggi come Napoleone, che diceva di preferire generali fortunati a generali ben preparati, oppure come Hitler, che confessò più volte di aver giocato d’azzardo tutta la vita, sicuro di avere dalla sua parte la “provvidenza”. La fanatica fiducia in se stessi, quale suprema attitudine al comando in grado di piegare anche gli eventi sfavorevoli a proprio vantaggio, veniva da Gracián ricordata come dote dell’uomo di tempra superiore. E faceva l’esempio di Cesare, che al marinaio stanco e sfiduciato rivolse l’ammonimento: «Non dubitare, che offendi la fortuna di Cesare». Il dubbio interiore come ingiuria al destino. Quanto di meno cristiano e di più pagano si possa immaginare. Comprendiamo benissimo il motivo per cui lo scrittore venne messo al bando nella Spagna cattolicissima del gran secolo.

Tutto questo ha i contorni del tragico. Poiché in Gracián è ben vivo il senso di una lotta che l’eroe deve intraprendere prima di tutto su se stesso. Il controllo su ciò che appare e sulle occasioni che gli si presentano deve essere il frutto di un drammatico auto-controllo: questa volontà auto-imposta deve essere la sua signoria. Tanto che, se necessario, anche quando dentro l’uomo differenziato tutto lo sospingesse a dir di sì, la sua potenza e il suo comando interiore lo condurranno a un vittorioso dir di no. Questo si inserisce alla perfezione in quel dominio metafisico in cui si attua il contatto fra trascendenza e vita terrena. È ciò che gli antichi greci chiamavano kairòs, l’attimo fuggente, e i romantici tedeschi indicavano come der grosse Zufall, il grande caso fortunato. Saper cogliere il manifestarsi del momento in cui il destino si palesa per cenni: la levigata sensibilità, quasi un istinto lungamente esercitato, saprà all’istante percepire questa epifania subitanea. Un evidenziarsi del sacro che indica il momento dell’agire. Poiché kairòs è suprema saggezza, è intima consonanza con gli interni voleri del fato, ma è anche sentimento di giustizia. Tradizionalmente, ciò che appare nel mondo, nell’immutabilità di ciò che è vero da sempre, oppure nell’improvviso irrompere dell’inatteso attraverso l’attimo, è anche ciò che è giusto: giusto è ciò che sa sopraggiungere al momento opportuno.

Una filosofia del rischio? Piuttosto, un’acuta capacità di percezione delle armonie e delle disarmonie del mondo. Nella sua introduzione a L’eroe, Antonio Allegra precisa che le sollecitazioni di Gracián verso l’affermazione di sé hanno il carattere di una libera alleanza col destino: «Occorre, in ogni caso, agire all’interno dello spazio della fortuna e del mondo: tutto sta nel potere ancora affermare un margine di libertà rispetto alla situazione integralmente mondana che si presenta, che va acutamente interpretata e colta nelle sue nascoste potenzialità». L’individuo differenziato, l’essere superiore costruito su un’elaborata e fanatica fiducia, si esprime attraverso la decrittazione dei segni lasciati cadere dal fato provvidenziale. Si tratta in fondo di un gioco: vince chi sa elaborare al massimo grado la dialettica tra il vivere all’occasione e l’essere uomo integro in grado di interpretare correttamente i segnali. L’individuo potenziato da questa superiore autocoscienza non è scelto dal caso, ma è lui stesso che sceglie l’attimo. Risolutezza e fulminea capacità di ricorrere alla decisione sono i sintomi dello spirito dominatore: «La prontezza fa da oracolo nei dubbi maggiori, sfinge negli enigmi, filo d’oro nei labirinti, e suole aver l’indole del leone, che riserva il massimo sforzo per quando ne ha più bisogno», scrive Gracián. Un manuale di politica: la golpe e il lione di Machiavelli, più un tocco di quel pessimismo barocco e manieristico che piacque tanto a Schopenhauer e che cercava di interpretare la complessità del mondo moderno allora già in agguato: L’eroe venne pubblicato nel 1637, l’anno di uscita del Discorso sul metodo di Cartesio. Ma anche una filosofia dell’intuito. Una vera mistica terrena dell’azione e del primato. In questo senso, la maschera che, secondo, Gracián, l’uomo superiore deve indossare per assicurarsi il dominio sul mondo non è un trucco plebeo, ma il necessario stigma della diversità: l’eroe gioca le sue maestrìe certo di non dover aprire a nessuno il suo cuore. Il mondo intriso di scaltrezze e di indegnità abbisogna di menti in grado di batterlo sul suo stesso terreno, mantenendo giusto il cuore. «Ti voglio singolare», suona l’esortazione con cui Gracián apre il suo pamphlet rivolgendosi al lettore, «qui avrai non una politica né un’economica, ma una ragion di stato di te stesso». La si direbbe una potente anticipazione di figure metapolitiche come l’Anarca jüngeriano oppure l’Autarca evoliano…

La fama di Gracián non si limitò alla sua epoca o ai momenti di insorgenza sovrumanista. In tempi recenti il suo nome ha riscosso un famigerato successo tra le turbe dei manager d’azienda… e il povero Gracián si è visto trascinare via dall’etica tradizionale aristocratica e dal suo stoicismo barocco, fin dentro le maleodoranti stanze dei consigli d’amministrazione, nei grattacieli americani: numerose edizioni dei suoi libri sono state vendute come il pane tra le schiere di yuppies alla ricerca del facile successo attraverso i manuali di auto-stima per piazzisti in carriera. I suoi libri hanno conosciuto l’onta di essere paragonati alle pubblicazioni a grande tiratura in uso sin dagli anni Cinquanta negli USA, ad esempio quelle a cura della Fondazione Carnegie: come vincere la paura degli altri, come avere successo nel lavoro… Noi aggiungiamo: come trascinare un filosofo del sovrumanismo europeo nel fango della morale da insetti tipica del liberalismo americano…

* * *

Tratto da Linea del 24 ottobre 2008.

00:05 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, espagne, 17ème siècle | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 03 janvier 2012

Mircea Eliade, il genio

Mircea Eliade, il genio


Ex: http://wwww.centrostudilaruna.it/

Il 13 marzo di cent’anni fa nasceva a Bucarest Mircea Eliade. Fin dall’infanzia i genitori spostano il compleanno al 9 marzo. Al suo nome di battesimo non corrispondeva infatti alcun patrono nel calendario ortodosso, sicché la famiglia decise di festeggiare il giorno 9, che non era consacrato a nessun santo particolare bensì ai Quaranta Martiri uccisi a Sebaste durante le persecuzioni di Luciano.

Studioso del mito e delle religioni, esperto di yoga e sciamanesimo, di occultismo ed esoterismo, romanziere fecondo, saggista dall’erudizione prodigiosa e a suo agio in otto lingue, Eliade è stato tra le intelligenze più acute e versatili del Novecento. Ma l’intelligenza è un dono di dèi invidiosi, un dono avvelenato: il confine che la separa dall’ottusità è mobile.

«Che uomo straordinario sono!», annota il trentaquattrenne intellettuale nel suo Jurnalul din Portugalia, l’inedito diario dei cinque anni, dal 1941 al 1945, trascorsi come consigliere culturale all’ambasciata rumena di Lisbona (in Italia sarà pubblicato da Bollati Boringhieri). Il giovane Eliade, all’epoca ancora sconosciuto al grande pubblico europeo, passa parte delle sue giornate a rileggere alcune sue pagine e si paragona ai grandi della letteratura: «La mia capacità di comprendere e percepire tutto ciò che appartiene alla sfera culturale è illimitata … Comunque sia, i miei orizzonti intellettuali sono più vasti di quelli di Goethe». Il 15 luglio 1943 annota con ineffabile disinvoltura: «Mi rendo conto che dopo Eminescu [il poeta nazionale rumeno], la nostra razza non ha mai più conosciuto una personalità tanto (…) potente e tanto dotata quanto la mia».

I diari integrali saranno desecretati solo nel 2018, ma tutto fa pensare che l’autocritica non appartenesse al pur vastissimo repertorio di Eliade. Né che egli sia mai guarito dalla megalomania di cui evidentemente andava affetto. A quattordici anni aveva già pubblicato il suo primo racconto: Come ho scoperto la pietra filosofale. In un successivo Romanzo dell’adolescente miope (1923) elabora la quasi umiliante scoperta della propria sessualità. Qualche anno dopo, in Gaudeamus (1928), entrano in scena la femminilità e l’amore, e per converso il concetto di «virilità», mutuato dall’adorato Papini, autore di Maschilità. Il suo io è superalimentato dall’ambizione e da una «religione della volontà» fatta di astinenza e disciplina (dormiva cinque ore per non sottrarre tempo allo studio).

Iscrittosi nel 1925 a Lettere e Filosofia dell’università di Bucarest, emerge come leader della giovane «Generazione», un gruppo di intellettuali anticonformisti che aspira a rinnovare la tradizione rumena. Tra gli altri «latini d’Oriente» ci sono Cioran (che nel 1986 gli dedicherà uno dei suoi superbi Exercises d’admiration), Ionesco, Costantin Noica e Mihail Sebastian, un ebreo a lui molto caro.

Nel 1927 e 1928 visita l’Italia, avendo alle spalle una serie di letture rapaci che mettono le ali alla sua passione per nostra cultura (documentata esaurientemente da Roberto Scagno per Jaca Book). Su tutti Papini ed Evola, a proposito del quale scriverà un testo, Il fatto magico, andato perduto. Dopo la laurea su La filosofia italiana da Marsilio Ficino a Giordano Bruno, alla fine del 1928, parte alla volta dell’India per studiare la filosofia orientale con Surendranath Dasgupta. Vi rimane fino al dicembre del 1931, imparando il sanscrito e raccogliendo materiali, conoscenze ed esperienze che lo segnano profondamente. C´è anche una storia d’amore con Maitreyi, la figlia di Dasgupta, nella cui casa a Calcutta era andato ad abitare. La ragazza è la protagonista dell’omonimo romanzo, che Eliade pubblica in Romania nel 1933. Sarà un grande successo, che trasfigura Maitreyi in un simbolo dell’immaginario rumeno.

Incrinatisi i rapporti con Dasgupta, viaggia nellHimalaya occidentale soggiornando nell’ashram di Shivananda e facendosi iniziare allo yoga. Nel contempo lavora alla tesi di dottorato, che discute a Bucarest nel ‘33 e pubblica a Parigi nel ‘36 con il titolo Yoga, saggio sulle origini della mistica indiana. Un libro che lo lancerà come autore di culto quando lo yoga si diffonderà in Occidente.

Dal 1933 al 1940 è di nuovo a Bucarest come assistente di Nae Ionescu, il leggendario maestro della giovane Generazione. Ionescu lo avvicina alla Guardia di Ferro, l’organizzazione di estrema destra capeggiata da Codreanu. Costui era convinto, tra l’altro, che gli ebrei cospirassero per fondare una nuova Palestina tra il Mal Baltico e il Mar Nero, e il suo vice, Ion Mota, aveva tradotto in rumeno I protocolli dei Savi di Sion. Eliade non era antisemita, ma all’epoca si lasciò intruppare. Il diario che l’amico ebreo Sebastian tenne fra il 1935 e il 1944, pubblicato nel 1996, è un’accorato lamento per il comportamento ambiguo di Eliade. Che è tutto preso dalle sue carte: pubblica vari saggi (tra cui Oceanografia e Il mito della reintegrazione), romanzi (tra cui Ritorno dal Paradiso, La luce che si spegne, i due volumi Huliganii), un’importante rivista di studi mitologici, Zalmoxis, che richiamerà l’attenzione di Carl Schmitt ed Ernst Jünger.

Alla fine della guerra si trasferisce a Parigi dove, aiutato da Dumézil, insegna all’Ecole des Hautes Etudes. Il Trattato di storia delle religioni (1949) lo consacra come massimo studioso del fenomeno religioso su scala mondiale. Ostile al metodo positivistico e storicista, Eliade riprende la prospettiva aperta da Rudolf Otto e sviluppa uno studio comparativo del sacro e delle sue manifestazioni, le «ierofanie». La sua non è una storia bensì una morfologia del sacro, le cui forme appaiono e si ripetono nel tempo, con le feste, e nello spazio, con i «centri del mondo», riattualizzando miti primordiali. Per lui il mito non è affatto arcaico né fuori gioco. Si è piuttosto ritirato negli interstizi della modernità, dove si tratta di scovarlo. Contro la presunta superiorità dell’uomo moderno sui «primitivi».

Nel 1950 è invitato da C.G. Jung al primo incontro di «Eranos» ad Ascona. Nel 1956 passa a insegnare alla Divinity School di Chicago, dove rimarrà fino alla morte (avvenuta il 22 aprile 1986 per un ictus). Dal 1960 al 1972 dirige con Ernst Jünger una straordinaria rivista di storia delle religioni, Antaios. Intanto seguita a pubblicare a ritmo martellante un’infinità di lavori, culminati nella grande Storia delle credenze e delle idee religiose (1976-1983). È anche candidato al Nobel per la letteratura.

Purtroppo, un dettaglio ne stoppa l’apoteosi, e gli schizza addosso una macchia infamante. Un dettaglio biografico, sul quale la sua intelligenza si incaglia e si rovescia in ottusità.

Nel 1972 lo storico Theodor Lavi (pseudonimo di Lowenstein), in base al diario ancora inedito di Sebastian e ad altre testimonianze, rivela su Toladot, una piccola rivista dell’emigrazione rumena in Israele, che Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro. Eliade fa finta di nulla, cerca di sbarazzarsi del suo passato come un serpente della sua pelle. Ma la notizia fa il giro del mondo, in Italia è ripresa da Furio Jesi. Un suo viaggio a Gerusalemme nella primavera del 1973 dev’essere annullato in extremis, tra lo sconcerto dell’amico Gershom Scholem. Nei suoi diari, silenzio.

Da quel momento Eliade adopera la sua intelligenza per dissimulare e insabbiare. Cerca coperture, si stringe ad amici insospettabili, come Paul Ricoeur e lo scrittore ebreo Saul Bellow. Quest’ultimo diventa suo intimo, ma nel romanzo Ravelstein inscena il dubbio che lo tormenta. Il protagonista, alias Allan Bloom, mette in guardia l’amico narratore da Radu Grielescu, alias Eliade: è stato «un seguace di Nae Ionescu che fondò la Guardia di Ferro», avverte, un jew-hater che denunciò «la sifilide ebraica che contagiava la raffinata civiltà balcanica», «ti strumentalizza» per «rifarsi una verginità». Il tarlo del sospetto non soffocherà la compassione, e ai funerali di Eliade Bellow prenderà la parola per dire il suo dolore e la sua compassione.

È difficile giudicare del caso Eliade. Come è difficile giudicare di Heidegger, Carl Schmitt o Céline. Certo, la loro opera non può più essere letta solo in chiave scientifica o letteraria, separandola dalla biografia. Eppure, la loro vita mediocre non basta a oscurare la grandezza dell’opera che ha generato. Ci chiediamo: perché intellettuali di tale statura si sono ostinati a tacere il loro passato? La verità è che gli uomini sono molto meno uguali di quello che dicono, e molto più di quello che pensano.

È probabilmente questa saggezza che ha indotto perfino il regista Francis Coppola a rendere omaggio a Eliade. Il suo nuovo film, Youth without Youth, prende spunto da un omonimo racconto di Eliade (Tinerete fara tinerete): un settantenne professore, colpito da un fulmine, diventa più giovane anziché più vecchio, attirando l’attenzione dei servizi segreti. Il professore deve scappare attraverso vari paesi fino in India… Anche questa singolare fortuna è un dettaglio in cui si nasconde il buon Dio, e ci avverte che l’opera di Eliade rimane un capitolo inevitabile della storia intellettuale del Novecento, un passaggio obbligato per capirne le convulsioni.

* * *

Tratto da Repubblica del 12 marzo 2007.

vendredi, 30 décembre 2011

Secular Theocracy: The Foundations and Folly of Modern Tyranny


Secular Theocracy: The Foundations and Folly of Modern Tyranny

 by David J. Theroux

 Ex: http://www.attackthesystem.com/

 We live in an increasingly secularized world of massive and pervasive nation states in which traditional religion, especially Christianity, is ruled unwelcome and even a real danger on the basis of a purported history of intolerance and “religious violence.” This is found in most all “public” domains, including the institutions of education, business, government, welfare, transportation, parks and recreation, science, art, foreign affairs, economics, entertainment, and the media. A secularized public square policed by government is viewed as providing a neutral, rational, free, and safe domain that keeps the “irrational” forces of religion from creating conflict and darkness. And we are told that real progress requires expanding this domain by pushing religion ever backward into remote corners of society where it has little or no influence. In short, modern America has become a secular theocracy with a civic religion of national politics (nationalism) occupying the public realm in which government has replaced God.

For the renowned Christian scholar and writer C.S. Lewis, such a view was fatally flawed morally, intellectually, and spiritually, producing the twentieth-century rise of the total state, total war, and mega-genocides. For Lewis, Christianity provided the one true and coherent worldview that applied to all human aspirations and endeavors: “I believe in Christianity as I believe that the sun has risen, not only because I see it, but because by it I see everything else.” (The Weight of Glory)[1]

In his book, The Discarded Image, Lewis revealed that for Medieval Christians, there was no sacred/secular divide and that this unified, theopolitical worldview of hope, joy, liberty, justice, and purpose from the loving grace of God enabled them to discover the objective, natural-law principles of ethics, science, and theology, producing immense human flourishing. [2] Lewis described the natural law as a cohesive and interconnected objective standard of right behavior:

This thing which I have called for convenience the Tao, and which others may call Natural Law or Traditional Morality or the First Principles of Practical Reason or the First Platitudes, is not one among a series of possible systems of value. It is the sole source of all value judgements. If it is rejected, all values are rejected. If any value is retained, it is retained. The effort to refute it and raise a new system of value in its place is self-contradictory. There has never been, and never will be, a radically new judgement of value in the history of the world. What purport to be new systems or (as they now call them) “ideologies,” all consist of fragments from the Tao itself. Arbitrarily wrenched from their context in the whole and then swollen to madness in their isolation, yet still owing to the Tao and to it alone such validity as they possess. If my duty to my parents is a superstition, then so is my duty to posterity. If justice is a superstition, then so is my duty to my country or my race. If the pursuit of scientific knowledge is a real value, then so is conjugal fidelity. (The Abolition of Man)[3]

And in his recent book, The Victory of Reason, Rodney Stark has further shown “How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and the Success of the West.”[4] Similarly and prior to the rise of the secular nation-state in America, Alexis de Tocqueville documented in his 1835 volume, Democracy in America, the remarkable flexibility, vitality and cohesion of Christian-rooted liberty in American society with business enterprises, churches and aid societies, covenants and other private institutions and communities.[5]

In his book, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, William Cavanaugh similarly notes that for Augustine and the ancient world, religion was not a distinct realm separate from the secular. The origin of the term “religion” (religio) came from Ancient Rome (re-ligare, to rebind or relink) as a serious obligation for a person in the natural law (“religio for me”) not only at a shrine, but also in civic oaths and family rituals that most westerners would today consider secular. In the Middle Ages, Aquinas further viewedreligio not as a set of private beliefs but instead a devotion toward moral excellence in all spheres.[6]

However in the Renaissance, religion became viewed as a “private” impulse, distinct from “secular” politics, economics, and science.[7] This “modern” view of religion began the decline of the church as the public, communal practice of the virtue of religio. And by the Enlightenment, John Locke had distinguished between the “outward force” of civil officials and the “inward persuasion” of religion. He believed that civil harmony required a strict division between the state, whose interests are “public,” and the church, whose interests are “private,” thereby clearing the public square for the purely secular. For Locke, the church is a “voluntary society of men,” but obedience to the state is mandatory.[8]

The subsequent rise of the modern state in claiming a monopoly on violence, lawmaking, and public allegiance within a given territory depended upon either absorbing the church into the state or relegating the church to a private realm. As Cavanaugh notes:

Key to this move is the contention that the church’s business is religion. Religion must appear, therefore, not as what the church is left with once it has been stripped of earthly relevance, but as the timeless and essential human endeavor to which the church’s pursuits should always have been confined…. In the wake of the Reformation, princes and kings tended to claim authority over the church in their realms, as in Luther’s Germany and Henry VIII’s England…. The new conception of religion helped to facilitate the shift to state dominance over the church by distinguishing inward religion from the bodily disciplines of the state.[9]

For Enlightenment figures like Jean-Jacques Rousseau who dismissed natural law, “civic religion” as in democratic regimes “is a new creation that confers sacred status on democratic institutions and symbols.”[10]And in their influential writings, Edward Gibbon and Voltaire claimed that the wars of religion in the sixteenth and seventeenth centuries were “the last gasp of medieval barbarism and fanaticism before the darkness was dispelled.”[11] Gibbon and Voltaire believed that after the Reformation divided Christendom along religious grounds, Protestants and Catholics began killing each other for more than a century, demonstrating the inherent danger of “public” religion. The alleged solution was the modern state, in which religious loyalties were upended and the state secured a monopoly of violence. Henceforth, religious fanaticism would be tamed, uniting all in loyalty to the secular state. However, this is an unfounded “myth of religious violence.” The link between state building and war has been well documented, as the historian Charles Tilly noted, “War made the state, and the state made war.”[12] In the actual period of European state building, the most serious cause of violence and the central factor in the growth of the state was the attempt to collect taxes from an unwilling populace with local elites resisting the state-building efforts of kings and emperors. The point is that the rise of the modern state was in no way the solution to the violence of religion. On the contrary, the absorption of church into state that began well before the Reformation was crucial to the rise of the state and the wars of the sixteenth and seventeenth centuries.

Nevertheless, Voltaire distinguished between “state religion” and “theological religion” of which “A state religion can never cause any turmoil. This is not true of theological religion; it is the source of all the follies and turmoils imaginable; it is the mother of fanaticism and civil discord; it is the enemy of mankind.”[13]  What Rousseau proposed instead was to supplement the purely “private” religion of man with a civil or political religion intended to bind the citizen to the state: “As for that man who, having committed himself publicly to the state’s articles of faith, acts on any occasion as if he does not believe them, let his punishment be death. He has committed the greatest of all crimes: he has lied in the presence of the laws.”[14]

As a result, the Enlightenment set in motion what has become today’s secular theocracy that is authoritarian and hypocritical for not just its denial of moral condemnation of secular violence, but its exaltation of such violence as highly praiseworthy.

[1] C.S. Lewis, “Is Theology Poetry?” in The Weight of Glory and Other Addresses (San Francisco: HarperOne, 2001).

[2] C.S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature (New York, Cambridge University Press, 1994).

[3] C.S. Lewis, The Abolition of Man (San Francisco: HarperOne, 1974), 44.

[4] Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (New York: Random House, 2006).

[5] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. Delba Winthrop (Chicago: University of Chicago Press, 2002).

[6] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict (Oxford: Oxford University Press, 2009), 62–68.

[7] Ibid, 70.

[8] Ibid, 79–83.

[9] Ibid, 83–84.

[10] Ibid, 113.

[11] Ibid, 127.

[12] Charles Tilly, “Reflections on the History of European State-Making,” in The Formation of National States in Western Europe, ed. Charles Tilly (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975), 42.

[13] Cavanaugh, 128.

[14] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, trans. Willmoore Kendall (South Bend, IN: Gateway, 1954), 149.


David J. Theroux is the Founder, President and Chief Executive Officer of The Independent Institute and Publisher of The Independent Review.

mercredi, 28 décembre 2011

Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

heidegger_3.jpgNel deserto dell’umano.
Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

di Salvatore Spina

Fonte: recensionifilosofiche


Lo studio di Gorgone, Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger, ha come argomento centrale l’assunzione della questione della Machenschaft come «il tema fondamentale attorno a cui ruotano le meditazioni successive alla Kehre intorno alla tecnica, al nichilismo e alla storia dell’essere» (p. 22). La questione della Machenschaft è rintracciabile soprattutto in quei testi di fine anni Trenta, che Heidegger tenne segreti fino alla propria morte, precisamente Beiträge zur Philosophie e Besinnung; 

il termine, che in italiano viene reso – non senza problemi ermeneutici – come “macchinazione”, indica il modo in cui l’essere si dispiega nell’era della tecnica, ovvero nell’epoca del compimento della modernità. Il lavoro di Gorgone, prendendo come punto di partenza questi testi e muovendosi in modo trasversale all’interno della sterminata produzione heideggeriana, vuole essere un’analisi del pensiero del filosofo di Messkirch dopo la svolta, e nel contempo il tentativo di individuare nel concetto di Machenschaft la chiave di volta di tutta la riflessione heideggeriana, che, dopo il fallimento del progetto di Essere e tempo, subisce quella “svolta ontologica” che ne delinea i tratti caratteristici in maniera peculiare lungo tutto il percorso successivo.

I testi in cui Heidegger tratta della questione della Machenschaft sono molto importanti sia da un punto di vista squisitamente teorico, in quanto rappresentano i primi testi in cui la Kehre viene espressamente “tematizzata”, ma anche da una prospettiva più strettamente storico-politica. Essi vengono redatti alla fine degli anni Trenta – i Beiträge zur Philosophie tra il 1936 e il 1938 mentre Besinnung nel biennio 1938-39 –, periodo in cui l’assetto geopolitico dell’Europa stava mutando in maniera radicale; questi mutamenti nell’arco di pochi anni avrebbero generato nel Vecchio Continente la più grande devastazione che la storia abbia mai conosciuto.

Dopo l’iniziale illusione di una possibilità rivoluzionaria propugnata dal nazionalsocialismo, Heidegger individua il nesso fondamentale che intercorre tra tecnica, nichilismo e totalitarismo; il nazionalsocialismo, così come ogni fascismo (ivi compreso l’americanismo – ed è questo forse l’aspetto più rivoluzionario e attuale del pensiero “politico” di Heidegger), appare agli occhi del filosofo la realizzazione esplicita della volontà di potenza e dominio tipica della tecnica, che ha come parola d’ordine l’efficienza del fare [machen]. Ma coinvolti nell’estremo dominio della volontà di potenza sono anche quegli aspetti della vita che a prima vista sembrerebbero estranei alla logica del fare: le esperienze vissute [Erlebnisse]. Il divertissement e l’esperienza vissuta rappresentano agli occhi di Heidegger la maschera più appropriata che la Machenschaft indossa per nascondere la sua intima essenza violentemente nichilistica ed apparire così meno aggressiva e pervasiva. Lungi dall’essere il luogo del disincantamento del mondo, la modernità tecno-scientifica è il tempo della mistificazione per eccellenza.

Come evidenzia Gorgone nel proprio studio, l’interpretazione del reale secondo le categorie della Machenschaft ha come suo sostrato filosofico la coeva riflessione di Ernst Jünger, il quale agli inizi degli anni Trenta nel saggio Der Arbeiter (1932), attraverso un’implacabile indagine della modernità, parla di metafisica del lavoro, ovvero di riduzione di tutto l’ente a materiale utilizzabile e fattibile, e di mobilitazione totale, sostenendo – sulla scorta dell’esperienza della Grande Guerra – il generale coinvolgimento di tutto l’essente in quel movimento impetuoso ed inarrestabile che caratterizza il mondo tecnico, tanto che anche il bambino nella culla «è minacciato come tutti gli altri, se non addirittura di più». 

Quando nel 1945 Heidegger scrisse i Colloqui su un sentiero di campagna – testo decisivo all’interno del lavoro di Gorgone – le analisi della modernità e della tecnica non erano più mere profezie, ma erano diventate triste realtà con la scia di morte e distruzione che la Seconda guerra mondiale aveva lasciato dietro di sé. È proprio di fronte all’apocalittico scenario di una Germania in rovina e costretta alla resa che Heidegger individua nella metafora del deserto l’immagine più appropriata a descrivere la condizione dell’Europa devastata dal conflitto. Il deserto, eco di quel “debito impensato” che, come viene mostrato da Gorgone attraverso l’elaborazione di una “geofilosofia del deserto” (p. 157), legherebbe idealmente Heidegger alla tradizione ebraica, è da sempre il simbolo di morte e distruzione, ma anche e soprattutto dell’impossibilità della rinascita: non semplice disfacimento, secondo una ciclicità vita/morte/vita, ma più radicalmente annichilimento totale.

Ma desertica è anche l’essenza dell’uomo nell’era della Machenschaft: incapace di percepirsi come destinatario degli appelli dell’essere, l’uomo si fa trascinare dall’impetuoso fluire dell’impianto [Gestell] tecnico, correndo il massimo pericolo di essere ridotto ad ente tra gli altri enti, obliando così quella che è la sua massima dignità, ovvero essere il luogo di apertura dell’essere stesso. L’uomo ridotto ad una dimensione, quella tecnica, diventa così un mero impiegato (nel duplice senso del termine) dell’apparato tecnico, un esecutore funzionale della potenza della Machenschaft.

Machenschaft e desertificazione sono i due modi in cui l’essere si dona nell’epoca della tecnica dispiegata; a questi Heidegger contrappone – sebbene mai in maniera del tutto oppositiva, ma in una intima ed essenziale coappartenenza – da un lato la sovranità regale dell’essere [Herrschaft], cioè «la possibilità di fondazione non-violenta di ogni ente» (p. 28), un’im-potenza che precede (non cronologicamente, ma a livello ontologico) ed eccede ogni potere violento della metafisica e rivela quell’inesauribile ricchezza «di ciò che non può mai essere completamente dis-velato e che pure concede ogni possibilità di manifestazione» (p. 86); alla desertificazione, invece, fa da contraltare la vastità accogliente della radura [Weite], ovvero quel luogo aperto e libero «sottratto al fare e dis-fare della Machenschaft, in cui le cose e l’uomo possano essere raccolte nella semplicità della loro essenza» (p.163).

Il testo di Gorgone è diviso in quattro capitoli che, avendo una loro struttura compiuta, potrebbero sembrare a se stanti; tuttavia un’analisi più attenta rivela un’unitarietà di fondo che pervade l’intero lavoro dell’autore. Il primo capitolo è un’analisi della Machenschaft così come appare nei testi heideggeriani, ma anche il tentativo, ben compiuto, di individuare il sostrato filosofico di questo pensiero nella riflessione di Aristotele e nel dualismo classico dynamis-enérgheia. Il secondo capitolo, invece, identifica in Ernst Jünger il referente principale della riflessione heideggeriana intorno alla tecnica ed alla modernità, evidenziando anche la problematicità di questo rapporto ermeneutico che trova la sua forma “compiuta” nel volume 90 della Gesamtausgabe, testo ancora inedito in Italia e, per molti versi, poco conosciuto. Il terzo capitolo è il tentativo di trovare una concretizzazione storica del fenomeno della Machenschaft; attraverso l’esame di alcuni testi di Heidegger, come il famigerato Discorso al rettorato, Gorgone propone un’interpretazione disincantata e scevra da pregiudizi di quello che probabilmente è il problema più dibattuto tra gli studiosi heideggeriani: il rapporto tra Heidegger e il nazionalsocialismo. Giudicando l’adesione di Heidegger al partito nazionalsocialista una “colpa d’impazienza” (p. 131), l’autore vuole individuare le ragioni profonde che da un lato portarono Heidegger a intravedere nel movimento nazista un’autentica possibilità rivoluzionaria, e dall’altra lo convinsero, in seguito, dell’intimo carattere nichilistico del nazionalsocialismo stesso. L’ultimo capitolo, ripercorrendo alcuni dei temi trattati, individua un nesso essenziale tra la Machenschaft e quella condizione desertica, già profetizzata da Nietzsche, che caratterizza tanto la modernità nell’epoca del suo compimento quanto l’uomo che di quest’epoca è interprete; è proprio a partire da questa condizione di massima povertà e spaesamento che Heidegger propone delle strade alternative che non siano mere vie di fuga, quanto piuttosto dei percorsi di approfondimento che riaffermino quella che è la massima dignità dell’uomo: farsi portavoce del messaggio dell’essere.

Proprio in questo compito Gorgone individua quell’ “etica originaria” di cui parla Jean Luc Nancy a proposito del pensiero dell’essere di Heidegger; nell’introduzione al testo scrive Gorgone: «L’essenza dell’umanità a venire diviene, così, quel luogo primariamente etico di resistenza alle logiche totalitarie della macchinazione ed al contempo di corrispondenza al richiamo semplice ed essenziale della vastità desertica dell’essere, del suo inesauribile darsi-donarsi come senso nella storia» (p. 18).

1. Potenza e mobilitazione
2. Machenschaft e metafisica del lavoro: Heidegger legge Jünger
3. Lo spirito e il totalitarismo
4. L’umanità nel deserto della Machenschaft
Milano, Mimesis, 2011, pp. 212, euro 18, ISBN 978-88-5750-454-4

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

mardi, 27 décembre 2011

La critica di Spengler a Marx è di non aver capito il capitalismo moderno

La critica di Spengler a Marx è di non aver capito il capitalismo moderno

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

È quasi incredibile il fatto che neppure la crisi gravissima che le nostre società stanno attraversando abbia sollecitato negli ambienti culturali, oltre che in quelli economici, un serio dibattito sulle origini di essa e sui meccanismi della finanza che consentono di eludere il fisco e di spostare continuamente ingenti capitali al di fuori di qualsiasi controllo; meccanismi così capillari e pervasivi che perfino il più modesto cittadino, attraverso la trasformazione del risparmio in titoli azionari, diventa possessore teorico di proprietà delle quali non conosce assolutamente nulla se non il controvalore, sempre mutevole, in quotazioni borsistiche.
Questa arretratezza culturale quasi inconcepibile o, per dir meglio, questa assordante assenza di riflessione e di dibattito è, in larga misura, uno dei tanti effetti negativi che l’egemonia del marxismo ha avuto nella mentalità occidentale, anche fra coloro che lo hanno avversato e che lo hanno combattuto.
Una volta stabilito, in via definitiva, che Marx indiscutibilmente era un genio dell’economia politica, non restava che prendere per buona la sua analisi e attrezzarsi di conseguenza, sia che si auspicasse la rivoluzione comunista da lui propugnata, sia che la si paventasse; per cui non solo milioni di cittadini comuni, ma anche quasi tutta la schiera degli economisti e moltissimi filosofi dell’economia, sono rimasti letteralmente ipnotizzati dalle sue formule, dai suoi slogan e dai suoi mantra, ripetuti all’infinito con monotona ed esasperante insistenza.
Senonchè, Marx non era, forse, quel genio dell’economia che tutti affermano: la sua analisi dell’economia politica parte dalla realtà storica del 1848, ma vista - come osserva acutamente Oswald Spengler - con gli occhi di un liberale del 1789; in altre parole, le sue basi culturali erano quelle del diciottesimo secolo, e del capitalismo moderno egli aveva compreso poco o nulla, benché la rapida evoluzione di esso fosse proprio sotto i suoi occhi.
In particolare, Marx non si rese conto della crescente, inarrestabile trasformazione del capitale industriale in capitale finanziario e basò la sua riflessione su una figura quasi mitologica, quella del capitano d’industria che sfrutta gli operai della fabbrica, secondo il modello di Charles Dickens, mentre ben altri erano i meccanismi in movimento e ben altre le modalità di accumulazione capitalistica, assai più complesse e meno spettacolari.
E tuttavia, per quasi un secolo e mezzo, le masse occidentali sono rimaste affascinate e incantate da quella mitologia, da quello schema in bianco e nero, che presentava tutto come semplice e chiaro: di qua gli sfruttatori, alcuni loschi individui in cilindro e redingote, di là le masse sfruttate e sofferenti, gli onesti operai dalle mani callose, costretti a farsi schiavi delle macchine per impinguare i forzieri dei loro insaziabili padroni.
Lo stereotipo ingenuamente manicheo ha retto almeno fino al 1968, aiutato dal fatto, invero paradossale, che la cultura egemone in Italia, e in buona parte del mondo, fino a quella data e ancora oltre, è stata quella di matrice marxista, ma senza che praticamente nessuno di quanti la professavano si fosse dato in realtà la pena di leggere i ponderosi, noiosissimi volumi de «Il Capitale», e tanto meno di leggerli con un minimo di spirito critico. Non si legge un testo religioso con spirito critico, specialmente se si è degli apostoli zelanti: e tali si sentivano milioni di giovani e di meno giovai rivoluzionari” di sinistra, che facevano il tifo - oltre che per Marx - per Lenin, Stalin, Mao, Ho-chi-min e “Che” Guevara. I testi religiosi si citano come verità rivelata e si brandiscono come spade, magari per chiudere la bocca a qualche arrogante infedele.
L’immagine marxiana di una semplicistica contrapposizione fra “capitalista” e “proletario” è rimasta inalterata anche quando Engels, e soprattutto Lenin, hanno ripreso il discorso, riprendendolo là dove Marx di fatto lo aveva lasciato e sviluppando l’analisi del capitalismo finanziario, dei trust, dei cartelli e delle forme impersonali del capitale; ed è rimasta inalterata per la buona ragione che è molto più semplice creare un immaginario collettivo a sfondo mitologico, come ben sanno gli ideatori delle varie forme di pubblicità, specialmente televisiva, che non modificarlo o riequilibrarlo, una volta ch’esso si sia imposto.
Scriveva, dunque, Spengler ne «La rigenerazione del Reich» (titolo originale: «Neubau des Deutschen  Reiches», Munchen, 1924; traduzione italiana di Carlo Sandrelli, Edizioni di Ar, Padova, 1992, pp. 92-95):

«L’ideale delle imposte dirette, calcolate in base ad una corretta valutazione fiscale dei propri redditi e pagate personalmente da ogni concittadino, oggi domina così incondizionatamente che la sua equità ed efficacia sembrano evidenti. La critica si rivolge ad aspetti particolari, non al principio in quanto tale. Eppure esso deriva non da considerazioni ed esperienze pratiche, ed ancor meno dalla preoccupazione di sostenere la vita economica, bensì DALLA FILOSOFIA DI ROUSSEAU. Ai crudi metodi degli appaltatori e degli esattori del 18° secolo, volti esclusivamente alla realizzazione di un profitto, esso contrappone il concetto dei diritti umani nati, fondato sulla rappresentazione dello Stato come frutto di un libero contratto sociale - figura, questa, che a sua volta viene contrapposta alle forme statali storicamente sviluppatesi. Secondo questa concezione, è dovere del singolo cittadino e rientra nella sua dignità umana stimare personalmente e pagare personalmente la propria partecipazione al pagamento dei carichi che gravano sull’intera società. Da questo momento la moderna politica fiscale si fonda, dapprima inconsapevolmente poi in modo sempre più chiaro, in corrispondenza con la crescente democratizzazione dell’opinione pubblica, su una Weltanschauung che cede ai sentimenti e agli stati d’animo politici, alla fine escludendo completamente un riflessione spregiudicata sull’adeguatezza dei procedimenti correnti. Quel concetto tuttavia era allora sostenibile. A quell’epoca, la struttura dell’economia era tale che i singoli redditi erano tutti palesi e facilmente accertabili. Essi derivavano dall’agricoltura, da un ufficio oppure dal commercio e dall’industria., dove, in virtù di un’organizzazione corporativa, ognuno poteva conoscere la situazione dell’altro. Non esistevano entrate maggiori da tener nascoste. Inoltre, allora i patrimoni erano un possesso immobile e visibile: terra e campi, case, aziende ed imprese che ognuno sapeva a chi appartenevano. Ma proprio con la fine de secolo è intervenuto nell’ambito economico un sovvertimento che ne ha interamente modificatola struttura interna, il ciclo ed il significato, e che risulta molto più importante di ciò che Marx intende per capitalismo”, ossia l’egemonia dei capitani d’industria. Proprio la dottrina di Marx, poiché parte da una segreta invidia e perciò può scorgere soltanto la superficie delle cose, per un secolo intero ha disegnato con linee false l’immagine riconosciuta dell’economia. L’influenza delle sue formule speciose è stata tanto maggiore in quanto essa ha rimosso i giudizi riferiti all’esperienza, soppiantandoli con i giudizi dettati dal sentimento. È stata così grande che nemmeno i suoi avversari vi si sono sottratti e che la normativa moderna sul lavoro poggia totalmente sui concetti fondamentali interamente marxisti di “prestatore di lavoro”e “datori di lavoro” (come se questi ultimi non lavorassero). Poiché queste formule si riferiscono agli operai delle grandi città, la dottrina rifletteva la svolta decisiva intervenuta verso la metà del XIX secolo con la rapida crescita della grande industria. Ma proprio nell’ambito della grande tecnica lo sviluppo era stato assai regolare. Un’industria meccanica esisteva già dal 18° secolo. Agisce piuttosto da fattore decisivo il progressivo svanire della proprietà intesa come qualità naturale delle cose possedute, con l’introduzione di certificati di valore, quali i crediti, le partecipazioni o le azioni. I patrimoni individuali diventano mobili, invisibili e inafferrabili Essi non CONSTANO più di cose visibili, giacché in queste ultime sono INVESTITI ed in ogni momento possono mutare il luogo e le modalità di investimento. Il PROPRIETARIO delle aziende si è contemporaneamente trasformato in POSSESSORE di azioni. Gli azionisti hanno perduto qualsiasi rapporto naturale, organico con le aziende. Essi nulla capiscono delle loro funzioni e capacità produttive, né se ne interessano: badano solo al profitto. Possono cambiare rapidamente, essere molti o pochi, e trovarsi in qualsiasi luogo; le quote di partecipazione possono essere riunite in poche mani, oppure disperse o addirittura finire all’stero. Nessuno sa a chi realmente appartenga un’azienda. Nessun proprietario conosce le cose che possiede. Conosce soltanto il valore monetario di questa proprietà secondo le quote di Borsa. Non si sa mai quante delle cose che si trovano entro i confini di un Paese appartengono ai suoi abitanti. Infatti, da quando esiste un servizio elettrico di trasmissione delle notizie - che con una semplice disposizione orale consente di cambiare anche la titolarità delle azioni oppure di trasferirle all’estero -, la partecipazioni di azionisti azionali in aziende del nostro Paese può aumentare o ridursi di quantità impressionanti in un’ora di Borsa, a seconda che gli stranieri cedano o acquistino pacchetti azionari, magari in un solo giorno. Oggi in tutte le Nazioni ad economia avanzata oltre la metà delle proprietà è diventata mobile ed i suoi mutevoli proprietari sono disseminati per tutta la terra, avendo perduto ogni interesse che non sia finanziario al lavoro effettivamente compiuto. Anche l’imprenditore è diventato sempre più un impiegato ed un oggetto di questi ambienti. Tutto questo non è riconoscibile nelle aziende medesime e non è accettabile con alcun metodo fiscale. Così però svanisce la possibilità di verificare l’assolvimento del dovere fiscale della singola persona, se il possessore di valori variabili non lo vuole. Lo stesso vale in misura crescente per i redditi. La mobilità, la libertà professionale, la soppressione delle corporazioni sottrae il singolo al controllo dei suoi compagni di lavoro. Da quando esistono ferrovie, piroscafi, giornali e telegrammi, la circolazione delle notizie ha assunto forme che liberano L’acquisto e la vendita dal limite del tempo e dello spazio. La vendita a distanza domina l’economia. Le transazioni a termine superano il semplice scambio tra produttori e consumatori. Il fabbisogno locale per il quale lavorava la corporazione viene ora soddisfatto dalla Borsa merci, che approfitta dei nessi tra la produzione, la distribuzione e il consumo di cose per realizzare guadagni speculativi. Per le banche, al posto delle operazioni di cambio del 18° secolo,la fonte principale di guadagno diventa l’erogazione di crediti, mentre la speculazione con i valori diventati mobili decide da un giorno all’altro nella Borsa valori sull’ammontare del patrimonio nazionale. Così anche i profitti commerciali e speculativi risultano sottratti a qualsiasi controllo ufficiale,  alla fine rimangono soltanto i redditi medio-bassi che, come i salari e gli stipendi, sono così modesti che non è proprio possibile sbagliarsi sulla loro entità.»

Può essere una scoperta, per quanti hanno sempre considerato Spengler semplicemente come un filosofo della storia, scoprire in lui una tale acutezza nell’analisi dell’economia politica e una tale indipendenza di giudizio rispetto a un “mostro sacro” come Marx, del quale coglie tutta l’insufficienza speculativa, nonché i sotterranei meccanismi psicologici (la «segreta invidia» del piccolo borghese declassato rispetto ai ricchi imprenditori; salvo poi vivere senza alcun imbarazzo, si potrebbe aggiungere, sul portafoglio di quegli aborriti signori, tramite l’amico Engels che era, appunto, figlio di un capitano d’industria).
In effetti, la fama - positiva o negativa, questo non importa - de «Il tramonto dell’Occidente» ha messo alquanto in ombra le altre opere di questo filosofo e gli svariati e molteplici aspetti del suo itinerario speculativo.
Ma forse, vi è un’altra ragione per cui il cliché mitologico marxiano del capitalismo ha avuto tanto successo, nonostante la sua palese rozzezza e inverosimiglianza: il fatto che ampliare l’analisi dei meccanismi finanziari speculativi avrebbe recato un colpo decisivo all’immagine del proletario moralmente sano e antropologicamente differente dal bieco capitalista.
La verità è che, nella speculazione finanziaria, il cittadino comune è contemporaneamente vittima e carnefice: vittima, perché i suoi risparmi sono risucchiati in un mostruoso, anonimo meccanismo che li utilizza in modi a lui sconosciuti e, comunque, incomprensibili; carnefice, perché egli stesso si avvantaggia della legge della giungla che domina nelle Borse, e realizza margini di profitto ogni qualvolta si indeboliscono titoli e azioni detenuti da altri piccoli risparmiatori, simili a lui.
Tutto questo, naturalmente, non si accorda con il mito dell’operaio e del “lavoratore” senza macchia e senza paura, versione marxista del roussoiano “buon selvaggio”, perciò andava rimosso: le bandiere della rivoluzione andavano sventolate in omaggio a dei fantasmi ideologici, non alla realtà.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

lundi, 26 décembre 2011

Carl Schmitt et la théologie politique...

Carl Schmitt et la théologie politique...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Les éditions du Cerf viennent de publier un recueil comportant quatre essais inédits du juriste et philosophe politique allemand Carl Schmitt. Le volume est présenté par Bernard Bourdin, professeur de philosophie et de théologie à l'université de Metz, et préfacé par Jean-François Kervégan, auteur récent d'un essai intitulé Que faire de Carl Schmitt ? (Gallimard, 2011).


Schmitt - quatre essais.jpg

"L'expression « théologie politique » n'a jamais été utilisée en tant que telle par les théologiens chrétiens. Elle n'apparaît pour la première fois que dans le titre d'un ouvrage majeur de la philosophie du XVIIe siècle, le « Traité théologico-politique » de Spinoza. L'intention de son auteur était de conjoindre la souveraineté et la liberté de pensée, et par là même de régler le « problème théologico-politique ». Il faut attendre l'anarchiste Bakounine, au XIXe siècle, pour « réhabiliter » la théologie politique à des fins révolutionnaires, puis pour dénoncer le déisme de Mazzini.

En 1922, en rédigeant son premier texte sur la théologie politique, Carl Schmitt prend le contre-pied de l'anarchisme révolutionnaire. Avec le juriste rhénan, la théologie politique est désormais identifiée à la théorie de la souveraineté. C'est par une formule lapidaire, devenue célèbre, qu'il commence son essai : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle. » Dès la fin du IIe Reich, puis dans le context de la république de Weimar, tout le projet intellectuel de Schmitt est d'articuler sa théorie du droit et du politique à une structure de pensée théologico-politique. Le problème de la démocratie libérale est son incapacité à disposer dune véritable théorie de la représentation, en raison de l'individualisme inhérent à la pensée libérale. Face à cette impuissance, le catholicisme, par sa structure ecclésiologique, offre au contraire tous les critères de la représentation politique et de la décision.

Les textes que Bernard Bourdin présente dans ce volume, parus entre 1917 et 1944, sont des plus explicites s'agissant de ces aspects de la théorie schmittienne : institution visible de l'Église, forme représentative et décisionnisme. Ils mettent de surcroît en évidence la double ambivalence de la pensée de Schmitt dans son rapport au christianisme (catholique) et à la sécularisation. En raison de son homologie de structure entre Dieu, État et Église, la nécessité d'une transcendance théologico-politique plaide paradoxalement pour une autre approche d'une pensée politique séculière. Ambivalence qui ne sera pas non plus sans équivoque."

Generation Lovecraft: Die Flucht in den konservierten Raum

Generation Lovecraft: Die Flucht in den konservierten Raum

Geschrieben von: Dietrich Müller   

 Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Meine Generation dankt langsam ab. Sie hat ihren Part gespielt, ihre Aufgabe an der Geschichte vollzogen. Hedonisten ohne Plan, die der großen Symbolzertrümmerung den nötigen Schub gaben, damit alles über die Kante fiel. Es war wohl nötig. Die Kinder der „Generation Kohl“, welche ihre Lektion aus der „geistig-moralischen Wende“ gezogen hatten. Das es nämlich keine Geistigkeit und keine Moral gebe und auch keine Wende, sondern nur einen sinnlosen Trott, dem der Mensch folgt. Wir waren eine materialistische, eine nihilistische Generation. Das Produkt und die Gegenwart waren uns alles, denn alles war im Überfluss vorhanden. Der Westen war Trumpf im drögen Spiel, es galt nur zu kollaborieren und zufrieden zu verwesen. Alles gemacht.

Heute ist nichts mehr im Überfluss vorhanden. Das Wort Freizeit, vorher noch Gebot der Stunde, hat einen schalen Klang bekommen, sogar einen leicht despektierlichen. Von meinen Bekannten und Freunden gleichen Alters sind ungefähr ein Viertel durch Suizid abgetreten, ein großer Teil hat immerhin hart dorthin gearbeitet.

Die Party ist vorbei!

Der Rest wurde eskapistisch oder verschwand in ominösen Berufen fernab der Gegenwart. Eine ganze Generation auf dem Rückzug, in Auflösung begriffen wie eine geschlagene Armee. Was wir der Jugend kurz hinter uns lassen, ist ein zweifelhaftes Geschenk: Das früher alles besser, alles leichter war. Das der beste Teil gelaufen sei und man nicht mehr so einfach durchs Leben komme. Das es nun mühevoll sei. Doch keine Party.

Ich stehe hier ein bisschen zwischen den Stühlen. Ich war nicht richtig meiner Generation angeschlossen, aber ich teilte wohl doch mehr Punkte mit ihr, als mir lieb ist. Freilich lehnte ich den Hedonismus ab. Meine Exzesse hatten immer etwas Verbissenes an sich, zeugten von einer durchaus masochistischen Neigung; sich mit Lust selbst zu zerstörten, weil man keinen Sinn kannte und keine Autorität akzeptierte.

Es war der Schrei, der ein Echo verlangte: Gewaltig, versessen und ohne ein Gefühl von Verantwortung. Pure gegenwärtige Energie. Ein Kraftakt gegen sich selbst und die verlornen Ordnungen. Ein Verlangen nach elementarer Antwort im Ausdruck absoluter Katastrophe. Schön und dumm – wie die Jugend eben ist. Ich vermisse sie nicht.

Die neuen Ordnungshüter kamen wie Phoenix aus der Asche

Heute ist aber eine Generation schneidiger Erneuerer angetreten und hebt sich – scheinbar wie Phoenix aus der Asche – aus den Ruinen einer ruinierten Gesellschaft. Den kaputten Kollektiven wird da mit einem trotzigen Ordnungswahn entgegengegangen, der jeder Beschreibung spottet. Man ist bereit einen Unterschied zu machen und betet einen Katalog an Forderungen und an Leistungswille hinunter: Der Mensch muss arbeiten, er muss glauben, er muss bereit sein sich zu fügen im Großen, in seinem Umfang aber die irre gewordene Welt zur Ordnung rufen.

Lauter selbst ernannte Kreuzritter, die den Katalog der Sekundärtugenden ebenso aufsagen können wie Stellen aus der Bibel. Man hißt alte Symbole: Das Kreuz Christi, die Fahne der BRD, die Fahne Preußens, man hat das „Buch der Bücher“ am Nachttisch und übt sich in früher Monogamie (so gut es geht...). Ausgezogen, aufgezogen den Weltenlauf gerade zu rücken. Konservative Revolution mit dem Ruf nach Autorität; dem Anspruch darauf?

Es regiert Lovecraft und keine Konservative Revolution: Über den negativen Pessimismus

Alles Mumpitz. Was regiert ist das „Prinzip Lovecraft“. Gestorben ist der seltsame, bittere Mann im Jahre 1937 mit gerade mal 46 Jahren. Gelebt hat er nicht, aber viel geschrieben. Eine Ehe geführt, welche wie ein peinlicher Zufall wirkt. Die Migrantenströme im New York der 20er-Jahre besehen und für rassischen Dreck befunden. Zurückgeflohen in die nicht vorhandene Idylle der Provinz, wo er sich vor dem Leben versteckte und von der Epoche abkapselte, die er so sehr hasste. Bis er endlich unter den qualvollen Schmerzen des in ihm wuchernden Krebses verstarb und damit seiner puritanischen Meinung scheinbar nachdrücklich Gewicht gab, dass der Körper, das Fleisch widerlich seien.

Was da nach den ruinösen Resten meiner Generation verglühend vergangenen Träumen hinterherjagt, ist keine Konservative Revolution, denn das bedürfte eines offensiven Gestus, eines aggressiven Optimismus mit Sendungsbewusstsein. Das ist nicht vorhanden, sondern der Wille zur erzwungenen Ordnung im beschränkten Kreis des eigenen Selbst. Es ist kein Aufstand, sondern ein Angstruf gegenüber einer Zeit, die man nicht versteht und nicht kontrollieren kann. Was man vertritt, ist Ruhe und Ordnung beim Tanz auf dem Vulkan. Pardon. Natürlich beim Gleichschritt hin zum Krater.

Die schöne Bundesrepublik, das Altersheim

Man verlangt sich selbst und andere zur Ordnung zu rufen, weil man das Chaos als unerträglich empfindet und die Zeit als Barbarei. Man huldigt der Xenonphobie. Europa als bedrängte Welt und Deutschland als Schlachtfeld zerfallender Kultur, die man quasi im Wohnzimmer konservieren muss.

Reformieren: Ja. Revoltieren: Nein. Das Alte soll bewahrt werden. So schön ist die BRD, wenn nur nicht so viele Idioten und Türken da wären. Sehnsucht nach dem „Eisernen Besen“ in der Stille der musealen Eigentumswohnung. Ruhe muss gewahrt werden durch die leise Reform abseits vom Leben. Sich selbst zügeln, damit man andere hoffentlich zügelt. Und hoffen, dass der große Umbruch an einem selbst noch einmal vorbeizieht. Denn eigentlich will man nur in Ruhe und Frieden leben. Ähnlich wie in einem Altersheim. Niemals aufgeschreckt durch Veränderung oder vitale Energieentladung.

Die konservierenden Konservativen sind in Wahrheit Nihilisten

Das ist kein Konservatismus, das ist ein konservierter Raum, bestückt mit Symbolen und Werten, die man Marken gleich übernommen hat. Es wird eine Scheinwelt konstruiert mittels derer man sich auf der Flucht vor dem Leben befindet. In diesen Raum hinein soll dann die Saat geworfen werden: Die Familienplanung als Keimzelle zur Rettung bedrohter Ordnung. Lächerlich. Versponnen. Feige.

Wie Lovecraft ist diese Generation nicht wirklich konservativ, sondern im Kern nihilistisch. Sie erkennt die Macht der Sinnlosigkeit absolut an und setzt dieser ein Gemälde entgegen, gegenständlich im Ausdruck. Bitte nicht berühren, nicht interpretieren. Bewegungslosigkeit als Kraftprobe. Jesus als Pantomime. Disziplin im Stilstand. Preußen als ewiger Haltbefehl – auf dem Friedhof.

Wie Lovecraft auch, so hat diese Generation etwas nekrophilies an sich. Ghule, die sich an der deutschen und europäischen Geschichte vergreifen und das faulige Fleisch von den alten Knochen ziehen. Schamlos. Peinlich. Neurotisch.

Scham vor der eigenen Lebensunfähigkeit

Deshalb reagieren sie auch aufgeschreckt und verlegen, wenn man ihre Grabschändungen ans Licht zerrt. Sie kümmert die Geschichte nicht, weil sie das Leben und die Menschen lieben, sondern weil sie nach Ausreden suchen, um sich an der Historie zu vergreifen um der Gegenwart zu entgehen. Selbst für einen rauschhaften Totentanz sind sie noch zu träge, darin den leichenfressenden Guhlen, die nicht umsonst die niedrigsten Kreaturen der Nacht darstellen, gleich. Kein deutscher Furor, kein römischer Stoizismus. Nicht Pracht, nicht Herrlichkeit von geistiger Aristokratie. Nur morbide Gärgase einer Bewegung auf mikroskopischer Ebene.

Die Generation Lovecraft. Lovecraft starb am Ende aus Scham ob der eigenen Lebensunfähigkeit.

mardi, 13 décembre 2011

Lumière de Herder

Lumière de Herder

En cette période de montée des nationalismes – voire des « ethnicismes » – en Europe comme ailleurs, les ethnologues, qui redoutaient naguère d’être considérés comme des suppôts du colonialisme, éprouvent souvent aujourd’hui, à l’inverse, l’angoisse d’être, malgré eux, de par la nature et l’objet même de leur discipline, des apôtres du tribalisme, des défenseurs inconscients d’un romantisme contre-révolutionnaire exaltant les valeurs particularistes contre l’universalisme des Droits de l’homme et du citoyen.

En penseur, qu’on a pris récemment, un peu rapidement, pour l’emblème même de ce tribalisme (1), semble, au contraire, être un de ceux dont l’œuvre peut aider à lever cette angoisse, en ouvrant le chemin à un rationalisme rénové, apte à comprendre le lien qui, à l’est de l’Europe en particulier, mais à l’ouest parfois aussi, unit nationalisme et recherche de la démocratie. Ce penseur, c’est Johann Gottfried Herder.


Herder et l’Aufklärung


Herder, honni par Joseph de Maistre (2) et vénéré, au contraire, par Edgar Quinet, Thomas Mazaryk et d’autres grandes figures de la démocratie européenne et américaine, est un héritier éclatant de la pensée des Lumières, de l’Aufklärung du XVIIe siècle, même s’il la critique parfois. En fait cette critique est une critique « de gauche », dirait-on aujourd’hui, et non « de droite », comme celle de Maistre ou Bonald. Comme l’a écrit Ernst Cassirer, en Herder, la philosophie des Lumières se dépasse elle-même et atteint son « sommet spirituel » (Cassirer 1970 : 237).


Effectivement, il n’est guère de thèmes fondamentaux de sa pensée, du relativisme à la philosophie de l’histoire, du naturalisme au déisme, etc., dont on ne retrouve les antécédents, au XVIIe et au XVIIIe siècle, chez les meilleurs représentants de la philosophie des Lumières, qu’il s’agisse de Saint-Evremont ou de Voltaire, de l’abbé Du Bos ou de David Hume, d’Adam Fergusson ou de D. Diderot. Y compris le thème du Nationalgeist. Y compris celui du relativisme (je préférerais dire « perspectivisme »).


Ce n’est pas Herder, mais Hume qui, dans ses Essais de morale, écrit : « Vous n’avez point eu assez d’égard aux mœurs et aux usages de différents siècles. Voudriez-vous juger un Grec ou un Romain d’après les lois d’Angleterre ? Écoutez-les se défendre par leurs propres maximes, vous vous prononcerez ensuite. Il n’y a pas de mœurs, quelque innocentes et quelque raisonnables qu’elles soient, que l’on ne puisse rendre odieuses ou ridicules lorsqu’on les jugera d’après un modèle inconnu aux auteurs » (Hume 1947 : 192). Il est vrai que ce souci d’équité ethnologique ne signifie pas, pour Hume, qu’il ne faut pas souhaiter l’effacement de différences nationales. Mais, dans l’idéal, Herder le souhaite pareillement. S’il lui arrive de faire l’éloge des « préjugés », c’est-à-dire des présupposés culturels attachés à telle ou telle nation ou civilisation, c’est uniquement dans la mesure où cela peut donner aux pensées la force et l’effectivité qui risquent de leur manquer lorsqu’elles s’efforcent d’atteindre l’humain et l’universel seulement par un refus abstrait du particulier. L’idée est d’ailleurs dans Rousseau. Elle n’empêche pas de poser que « l’amour de l’humanité est véritablement plus que l’amour de la patrie et de la cité » (Herder 1964 : 327).


Quant au Nationalgeist, Montesquieu le nomme « esprit du peuple », « caractère de la nation ». Même chez Voltaire on trouve les notions de « génie d’une langue » et de « génie national » (3). Il est vrai que, chez eux, ce ne sont sans doute pas des principes originels, mais qu’ils dépendent d’autres facteurs historiques. Cependant, il n’en est pas autrement chez Herder. En fait, Herder voit dans le peuple ou la nation un effet statistique, produit par un ensemble de particularités individuelles, modelées par un même milieu, un même climat, des circonstances historiques communes, des emprunts similaires à d’autres peuples et la tradition qui en résulte. La nation n’apparaît comme une entité substantielle qu’à un regard éloigné, qu’à une vue d’ensemble. Herder est, au fond, sur le plan de la théorie sociale, comme il l’est d’ailleurs sur le plan éthique, un individualiste (4). La primauté de la société ne signifie rien d’autre, chez Herder, que l’idée que l’histoire ne peut être que celle des peuples, celle du peuple, et non celle des rois et de leurs ministres ; elle ne peut être que celle de la civilisation. Et, de ce point de vue, Herder est un voltairien qui ne s’ignore pas…


Une anthropologie de la diversité


Il y a cependant deux sources majeures de la pensée de Herder, sans lesquelles il n’est pas facile de la comprendre, et toutes deux ont eu une énorme influence sur l’Aufklärung allemande : ce sont l’œuvre de Leibniz et celle de Rousseau.


Sans Rousseau, il n’est pas possible de comprendre la logique qui unit le rationalisme de Herder à son anthropologie de la diversité. C’est Rousseau qui, le premier sans doute, nous a fait comprendre que la raison et la liberté étaient une seule et même chose. Herder lui emboîte le pas. Précurseur de Bolk et de Géza Roheim (5), théoricien de l’immaturité essentielle de l’homme ou, tout au moins, de son indétermination, qui fait sa liberté, mais qui est également la raison même de sa raison, Herder montre clairement que la diversité des cultures est la conséquence directe de l’existence de cette raison, qui n’est pas une faculté distincte, mais, en quelque sorte, l’être même de l’homme. La différence entre l’homme et l’animal n’est pas une différence de facultés, mais, comme il le dit dans le Traité sur l’origine de la langue, une différence totale de direction et de développement de toutes ses facultés (1977 : 71).


Mais si la raison n’est pas une faculté séparée et isolée, elle est présente dès l’enfance, dès l’origine, dans le moindre effort de langage. La raison herderienne est une raison du sens, non une raison du calcul, une raison vichienne, non une raison cartésienne, mais c’est une raison tout de même. Et fort importante, puisque la seconde ne va pas sans la première ; et puis parce que la raison cartésienne ne fonde ni morale ni droit.


Herder, comme Vico, a pressenti à quoi conduisait un certain cartésianisme. S’il n’existe pas un trésor de sens, où chacun puisse puiser ce qui le fait cet être unique et, en même temps, de part en part dicible (donc, par là même, en qui subsiste toujours du non-dit), qu’est un être humain, alors on parvient rapidement à l’humpty-dumptisme, qui est la pire des tyrannies. Chacun va décréter le sens des mots dans la mesure du pouvoir dont il dispose. Il n’y aura plus aucun contrat possible, aucune entente, sinon par le pouvoir despotique de quelque Léviathan. La politique de Descartes, ce ne pourrait être, effectivement, dans ces conditions, que le monstre froid que décrit Hobbes et où c’est, effectivement, le souverain qui décide du sens des mots. C’est bien ce monstre que les grands hommes d’Etat du XVIIe siècle cherchent à réaliser, à commencer par le cardinal de Richelieu. Cela aboutit finalement à la fameuse « langue de bois », même si cela ne commence que par d’apparemment innocentes académies.


Un eudémonisme relativiste


L’idée de l’essentielle variabilité humaine conduit à une éthique d’une grande souplesse, puisque, pour Herder, la raison est d’abord inhérente à la sensibilité ; et donnant pour fin à l’homme le bonheur, elle en modèle la figure idéale en fonction de la diversité des besoins et des sentiments. L’infinie variété des circonstances produit aussi une infinie variété des aspirations et le bonheur, qui est le but de notre existence, ne peut être atteint partout de la même façon : « Même l’image de la félicité change avec chaque état de choses et chaque climat – car qu’est-elle, sinon la somme de satisfactions de désirs, réalisations de buts et de doux triomphes des besoins qui tous se modèlent d’après le pays, l’époque, le lieu ? » C’est que « la nature humaine… n’est pas un vaisseau capable de contenir une félicité absolue…, elle n’en absorbe pas moins partout autant de félicité qu’elle le peut : argile ductile, prenant selon les situations, les besoins et les oppressions les plus diverses, des formes également diverses » (Herder 1964 : 183).


Il y a donc chez Herder une sorte d’eudémonisme relativiste que Kant ne pourra supporter, et qui signifie que, pour Herder, l’individu n’est pas fait pour l’État ni, d’ailleurs, pour l’espèce. Les générations antérieures ne sont pas faites pour les dernières venues, ni les dernières venues pour les futures. Ainsi le sens de la vie humaine n’est pas dans le progrès de l’espèce, mais dans la possibilité pour chacun, à toute époque, de réaliser son humanité, quelle que soit la société dans laquelle il vit et la culture propre à cette société. Il y a là un humanisme qui s’oppose à celui de Kant, pour qui nous devons accepter que les générations antérieures sacrifient leur bonheur aux générations ultérieures ; celles-ci, seules, pourront en jouir. Herder, au contraire, pense que chaque époque a son bonheur propre ; chaque époque, chaque peuple et même chaque individu. Car chaque période, mais aussi chaque individu forme, pour ainsi dire, un tout qui a sa fin en soi. C’est pourquoi Herder en vient même à récuser tout finalisme dans l’explication historique, de peur d’avoir à subordonner le destin des individus au cours de l’histoire globale. Dieu n’agit dans l’histoire que par des lois générales naturelles, non téléologiques, et par l’effet de notre propre liberté.


Des monades dans l’histoire


Mais Herder est aussi un leibnizien. C’est dire que son individualisme n’est pas atomistique, mais monadique ; ce qui signifie qu’il a un caractère dynamique et que l’individu y intègre l’universel qui est dans la totalité organique de l’histoire.


Ce que dit Ernst Cassirer de la conception leibnizienne de l’individuel éclaire la conception herderienne :


« Chaque substance individuelle, au sein du système leibnizien, est, non pas seulement une partie, un fragment, un morceau de l’univers, mais cet univers même, vu d’un certain lieu et dans une perspective particulière… toute substance, tout en conservant sa propre permanence et en développant ses représentations selon sa propre loi, se rapporte cependant, dans le cours même de cette création individuelle, à la totalité des autres et s’accorde en quelque façon avec elle » (Cassirer 1970 : 65).


Pourtant, il y a, dans Une autre philosophie de l’histoire (Auch eine Philosophie der Geschichte), un passage où Herder semble nous dénier la possibilité d’être, comme il dit, « la quintessence de tous les temps et de tous les peuples ». En fait, il admet que nous avons en nous toutes les dispositions, toutes les aptitudes, toutes les potentialités qui se sont manifestées comme réalités achevées dans les diverses civilisations du passé. De ce point de vue, il y a, en chacun de nous une égale quantité de forces et un même dosage de ces forces. Mais un leibnizien ne sépare pas l’individualité des circonstances qui modèlent son développement. L’individualité est dans la continuité d’un développement qui intègre les circonstances qui permettent à cette individualité de se manifester.


Or chaque civilisation, chaque culture réalise un des possibles de l’humain et en occulte d’autres (6). Au cours de l’histoire, il se peut donc que l’ensemble des virtualités de la nature humaine se trouvent réalisées, mais tour à tour, non simultanément. Chaque moment, cependant, fruit d’une égale nécessité, possède un égal mérite. Cela ne contredit pas l’idée d’un progrès d’ensemble, mais va contre un évolutionnisme pour lequel l’humain ne se réalise pleinement qu’au terme de l’histoire (ou de la préhistoire, pour parler le langage d’un certain marxisme).


Herder utilise, au fond, le principe auquel Haeckel donnera son nom en le formulant en termes biologiques, mais qui est aussi la maxime d’une vieille métaphore : la phylogénèse se retrouve dans l’ontogénèse ; et on comprend à partir de là comment il peut concilier progression – Fortgang – et égalité de valeur. L’enfance vaut par elle-même, elle a ses propres valeurs, son propre bonheur ; l’adolescence, de même. Mais c’est quand même l’adulte qui est l’homme achevé, l’homme dans sa maturité.


Mais, mieux encore, l’égalité herderienne des cultures et des époques trouve sa justification dans ce que Michel Serres (1968 : 265) appelle, chez Leibniz, « la notion d’altérité qualitative dans une stabilité des degrés » : « En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture, dit Leibniz, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d’autre avantage que celui de la nouveauté… Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui cède point, et qui ne le surpasse point. » Il n’en reste pas moins qu’« il y aura toujours entre eux un ordre, et le meilleur ordre qui soit possible ». S’il est vrai qu’« une partie de la suite peut être égalée par une autre partie de la même suite », néanmoins « prenant toute la suite des choses, le meilleur n’a point d’égal (7) ». Mais on peut aller beaucoup plus loin, et dire que, de même qu’il y a équipotence entre, non seulement la suite des nombres pairs et la suite des carrés, mais la suite des carrés, par exemple, et la suite des entiers, le meilleur a même puissance dans une partie de la suite et dans l’ordre du tout.


Chez Herder, il se peut donc que chaque phase ou chaque époque soit la meilleure, que chaque culture soit la meilleure, mais qu’il y ait, en plus, un meilleur dans l’ordre de succession, c’est-à-dire un ordre progressif, où le meilleur n’est atteint que dans le progrès même, en tant que succession bien ordonnée. Au-delà, on peut dire aussi que l’universel – un universel dynamique, celui de l’histoire comme totalité non fermée – est présent dans la singularité des cultures et des individus.


Inversement, d’ailleurs, l’universel n’existe qu’incarné dans des singularités historiques. C’est le cas, par exemple, du christianisme, religion universelle par excellence, mais qui n’existe que sous telle ou telle forme, particulière à telle ou telle époque, à telle ou telle civilisation : « Il était radicalement impossible que cette odeur délicate pût exister, être appliquée, sans se mêler à des matières plus terrestres dont elle a besoin pour lui servir en quelque sorte de véhicule. Tels furent naturellement la tournure d’esprit de chaque peuple, ses mœurs et ses lois, ses penchants et ses facultés… plus le parfum est subtil, plus il tendrait par lui-même à se volatiliser, plus aussi il faut le mélanger pour l’utiliser » (Herder 1964 : 209-211).


Un patriotisme cosmopolite


La présence de l’universel dans le singulier et le fait que le singulier et l’universel ne puissent être séparés rend compte de la possibilité, pour Herder, d’être à la fois cosmopolite et patriote, comme le furent ultérieurement quelques-uns de ses grands disciples. Le cosmopolite selon Herder n’est donc pas l’adepte d’un cosmopolitisme abstrait qui s’étonne de ne pas retrouver en chacun l’homme universel qu’il prétend lui-même incarner. Le cosmopolitisme de Herder est un cosmopolitisme de la compréhension entre les peuples et entre les cultures, c’est un cosmopolitisme « dialogique ».


De 1765 (année où il prononce à Riga son discours, Avons-nous encore un public et une patrie commune comme les Anciens ?) jusqu’à la fin de sa vie, Herder gardera cette position humaniste, hostile au particularisme aveugle, favorable seulement à un patriotisme qui ouvre sur l’universel. Herder récuse le patriotisme exclusif des anciens, qui regarde l’étranger comme un ennemi. Il veut, quant à lui, voir et aimer tous les peuples en l’humanité, dont il dit qu’elle est notre seule vraie patrie.


Il est vrai que cette vertu d’humanité, il pensera finalement que le peuple allemand sera, dans la période de l’histoire qui vient, celui qui l’incarnera probablement le mieux et que son aptitude à la philosophie en fait un excellent porteur d’universalité ; ce qui n’est pas si mal vu, si l’on pense à l’éclatante lignée de penseurs que l’Allemagne produira, de Kant à Marx et au-delà. De Lessing, Herder et Kant, avec Schiller et Goethe, Herzen (1843) dira que leur but commun fut de « développer les caractères nationaux pour leur donner un sens universel ».


On pourrait en dire autant de la génération suivante, celle des romantiques, pour laquelle on affiche quelquefois en France un bien curieux mépris. De Tieck, Novalis, Achim von Arnim, Clemens Brentano, Lucien Lévy-Bruhl (1890 : 336) écrivait : « Ce n’est pas un sentiment de patriotisme qui poussait ces écrivains à exhumer les trésors de l’Allemagne du Moyen Age. Le contraire est plutôt vrai : ce fut l’Allemagne du Moyen Age, retrouvée et passionnément aimée, qui réveilla en eux le patriotisme. Encore n’arrivèrent-ils à l’Allemagne que par un long et capricieux circuit, en faisant le tour du monde. Ils se seraient reproché, sans nul doute, de s’enfermer dans l’étude des antiquités germaniques. Elle eût offert à elle seule un champ de travail assez vaste ; mais les Romantiques ne s’y attardèrent point. Ils le parcoururent un peu, comme on l’a dit, en chevaliers errants. Leur humeur vagabonde, d’accord avec leur cosmopolitisme, les emportait bientôt ailleurs. »


Herder est préromantique dans la mesure où il y a, dans le romantisme, une sorte d’universalisme du populaire, où l’universalisme se concilie fort bien avec le pluralisme. En fait, ce qu’on retrouve dans le pluralisme littéraire de Goethe, de Herder et des romantiques d’Allemagne et d’ailleurs, c’est la volonté de réhabiliter le sensible et de fonder une esthétique, au sens large et au sens étroit. Peut-être même faut-il dire que le romantisme est là d’abord, et, de ce point de vue, il est déjà chez le Kant de la Critique du jugement, voire même chez Leibniz.


Mais cette réhabilitation du sensible est, en même temps et du même coup, une réhabilitation du sens, c’est-à-dire de la langue. Tout part de là chez Herder et tout y aboutit ; chez Herder comme aussi, par exemple chez Schlegel. Il s’agit d’édifier une science où l’on puisse vivre. Mais cette science est déjà présente dans la culture populaire, dans les cultures populaires. Cette réhabilitation du sensible s’intéresse donc au « populaire » en général, à l’« ethnique » si l’on veut, mais aussi à autrui, à l’autre en tant que tel, car autrui, c’est d’abord du sensible et il n’y a pas de monde sensible sans autrui. Autrui n’est accessible que comme sensible, et ce sensible ne peut être réduit. Feuerbach, de ce point de vue, est dans la postérité du romantisme, et le romantisme est peut-être ce qui a rendu possible l’ethnologie.


Herder « gauchiste »


Herder, cependant, reste un Aufklärer, mais, nous l’avons dit, un Aufklärer de gauche ; de gauche, et même d’extrême gauche. Et c’est la raison pour laquelle certains croient voir en lui un adversaire des Lumières, voire même un contre-révolutionnaire, ce qui constitue un assez joli contresens.


Il y a une autre raison de cette méprise, chez les auteurs français tout au moins : c’est que Herder se réclame du christianisme. C’est même un homme d’Église, un pasteur ; à l’époque (1784) où il écrit les Ideen (Herder 1962), il est évêque de Weimar. Or les Français pensent généralement que les Lumières sont nécessairement antichrétiennes, ce qui est une grave erreur historique, surtout en ce qui concerne l’Allemagne. Herder, en fait, est dans la tradition allemande de la Guerre des paysans, au temps de la Réforme, guerre dont l’idéologie fut celle d’un protestantisme populaire, millénariste et extrêmement avancé sur le plan social. C’est de Herder que Goethe tire l’idée de Goetz von Berlichingen. Mais on retrouve la même attitude chez le Herder tardif des Ideen, lorsqu’il fait l’éloge des hussites, de anabaptistes, des mennonites, etc., après avoir fait celui des bogomiles et des cathares pour les mêmes raisons. On le voit bien, dans ce chapitre des Ideen, où il se situe (Herder 1962 : 483-489). Cette position « gauchiste » de Herder aboutit effectivement à une critique de la philosophie des Lumières sur un certain nombre de points : théorie mystificatrice du contrat social, goût du despotisme « éclairé », tolérance envers l’esclavagisme et l’exploitation coloniale, avec sa brutalité destructrice, racisme, etc. Il s’agit bien d’une critique « de gauche », dont nous avons déjà vu une manifestation dans le refus de soumettre les individus aux « fins de l’histoire ».


En ce qui concerne la doctrine du contrat social, il ne faut pas oublier qu’elle a pris diverses formes et que chez certains de ses plus illustres défenseurs, elle aboutit à une légitimation de l’absolutisme. C’est le cas non seulement de la doctrine de Hobbes, mais de celles de Grotius et de Pufendorf. On oublie généralement le côté par où la théorie du contrat prétend engendrer la cité en engendrant le gouvernement de la cité. Hormis Rousseau, c’est le cas de nombre de ses adeptes. Et, dans ces conditions, ils admettront souvent que le gouvernement de la cité, quelles que soient sa nature et son origine de fait (y compris la conquête), existe par contrat tacite, ce qui n’est en fait, la plupart du temps, qu’une légitimation a posteriori de la force. C’est ce côté de la doctrine du contrat qu’attaque Herder, le côté par où, par une série de confusions, entre gouvernement et État, puis entre État et société, elle risque d’aboutir à l’absolutisme.


Herder est, avant tout, un adversaire du « despotisme éclairé », à la manière de Frédéric II et de quelques autres. Son soutien à ce que nous appellerions peut-être aujourd’hui des « ethnies » a principalement ce fondement. A tort ou à raison, il pense que la diversité ethnique, comme la multiplicité des corps intermédiaires (communautés diverses, villes-cités, etc.) est un puissant contrepoids à la force niveleuse du despotisme.


L’envers de cette haine du despotisme sous toutes ses formes, y compris le prétendu despotisme éclairé, c’est l’esprit démocratique. En dénonçant le nationalisme de Herder, on oublie que son nationalisme est lié à cet esprit démocratique. Les sujets d’un monarque n’ont pas de patrie. Le despotisme a aussi pour effet de freiner le développement des sciences et des arts. La culture, qui est créativité et non réception passive d’une tradition, est démocratique et nationale, tout à la fois et indissolublement.


Un nationalisme anarchiste


A vrai dire, Herder est non seulement antiabsolutiste, mais antiétatiste, contre l’État, anarchiste en ce sens-là. Contrairement à beaucoup de penseurs des Lumières, il soutient que l’État est, en lui-même, plutôt contraire au bonheur de l’individu que l’agent principal de ce bonheur. C’est un point important parce qu’il est à rattaché à cette méprise qui fait dire à Herder, par des citations isolées de leur contexte, qu’il est contre le mélange des nations et des cultures. Il n’est pas contre le mélange (8), il est contre l’État conquérant et impérialiste, qui groupe sous sa domination une foule de peuples divers dont il étouffe la diversité. C’est ce mélange-là que Herder repousse.


Herder est pour les peuples parce qu’il est pour le peuple, et il est pour le peuple parce qu’il est contre l’État, contre toute forme étatique, contre l’absurdité de la monarchie héréditaire (et la tradition, pour lui, sur le plan politique en tout cas, ne légitime rien du tout), contre la tyrannie des aristocraties, contre le Léviathan démocratique, dans la mesure où la démocratie reste un État, dans la mesure où elle est toujours cratie, même si elle est démo. Herder est aussi contre les classes sociales, qui vont contre la nature parce qu’elles ne sont établies que par la tradition, encore une fois – ce qui montre que Herder n’a rien d’un traditionaliste !


Pour Herder, tous les gouvernements éduquent les hommes pour les laisser dans l’état de minorité, dans une détresse infantile qui permet de mieux les dominer. Et, de ce point de vue, Herder retourne l’Aufklärung kantienne contre elle-même. Car c’est à Kant qu’il faut attribuer le principe cité par Herder dans les Ideen : « L’homme est un animal qui a besoin d’un maître et attend de ce maître ou d’un groupe de maîtres le bonheur de sa destination finale. » C’est un résumé de la position kantienne telle qu’elle est exprimée dans l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (Kant 1947 : 67 et sq.). Herder réplique : « L’homme qui a besoin d’un maître est une bête ; dès qu’il devient homme, il n’a plus besoin d’un maître à proprement parler… La notion d’être humain n’inclut pas celle d’un despote qui lui soit nécessaire et qui serait lui aussi un homme » (Herder 1962 : 157). Kant le prendra assez mal, mais c’est bien lui qui, dans sa philosophie de l’histoire prend position contre l’autonomie, et c’est Herder qui la défend.


L’antiétatisme de Herder est à relier à son antiartificialisme, à son antimécanicisme, et à cet organicisme dont on ne voit pas que, loin de subordonner l’individu aux finalités du tout, comme une pièce de la machine au fonctionnement de la mécanique entière, lui confère, au contraire, l’activité d’un organe sans lequel le tout ne pourrait s’animer. Il y a du Herder chez Stein, le ministre libéral de Frédéric-Guillaume IV, lorsqu’il soutient que l’Etat doit être non une machine, mais un organisme. Cette idée, précisément, est au fondement du libéralisme de Stein. Elle signifie que les sujets ne doivent pas être des instruments passifs aux mains de l’État, mais des organes actifs, capables d’initiatives.


L’antimilitarisme de Herder, sa polémique contre le principe de l’équilibre européen, invoqué par les princes pour mener leurs sujets au combat, sont à rattacher au même état d’esprit. La guerre est un instrument du totalitarisme de l’Etat monarchique, où personne « n’a plus le droit de savoir… ce que c’est que la dignité personnelle et la libre disposition de soi » (ibid. : 277), où le grain de sable qu’est l’individu ne pèse rien dans la machine (ibid. : 279).




Mais Herder va plus loin dans le refus de certaines conséquences de la philosophie des Lumières, philosophie qui prône les vertus du commerce et de l’économie marchande. Dans une des pages les plus saisissantes de Une autre philosophie de l’histoire, il dénonce, avec une ironie voltairienne, les dévastations que fait subir à l’humanité la prédominance de cette économie marchande. C’est là une des clés de la pensée de Herder, qui a fort bien vu le lien étroit qu’il y a entre la colonisation « extérieure » et la colonisation « intérieure ».


Encore une fois, le point de vue de Herder est celui de la révolution paysanne. Herder est issu d’une famille de paysans pauvres et il a vécu à Riga, qui fut touchée par la révolte des anabaptistes au XVIe siècle. On peut peut-être rendre compte de son attitude à partir de là.


Il écrit donc : « Où ne parviennent pas, et où ne parviendront pas à s’établir des colonies européennes ! Partout les sauvages, plus ils prennent goût à notre eau-de-vie et à notre opulence, deviennent mûrs pour nos efforts de conversion ! Se rapprochent partout, surtout à l’aide de l’eau-de-vie et de l’opulence, de notre civilisation – seront bientôt, avec l’aide de Dieu, tous des hommes comme nous ! Des hommes bons, forts, heureux.


« Commerce et papauté, combien avez-vous déjà contribué à cette grande entreprise ! » Plus loin, il poursuit : « Si cela marche dans les autres continents, pourquoi pas en Europe ? C’est une honte pour l’Angleterre que l’Irlande soit si longtemps restée sauvage et barbare : elle est policée et heureuse. ».


Herder fait ensuite allusion au sort de l’Écosse. Mais il n’y en a pas que pour l’Angleterre ; la France n’est pas oubliée : « Quel royaume en notre siècle n’est devenu grand et heureux par la culture ! Il n’y en avait qu’un qui s’étalait au beau milieu, à la honte de l’humanité, sans académies ni sociétés d’agriculture, portant des moustaches et nourrissant par suite des régicides. Et vois tout ce que la France généreuse, à elle seule, a déjà fait de la Corse sauvage ! Ce fut l’œuvre de trois… moustaches : en faire des hommes comme nous ! des hommes bons, forts, heureux ! »


« L’unique ressort de nos États : la crainte et l’argent ; sans avoir aucunement besoin de la religion (ce ressort enfantin !), de l’honneur et de la liberté d’âme et de la félicité humaine. Comme nous savons bien saisir par surprise, comme un second Protée, le dieu unique de tous les dieux : Mammon ! et le métamorphoser ! et obtenir de lui par force tout ce que nous voulons ! Suprême et bienheureuse politique ! » (Herder 1964 : 271-273).


Plus loin encore, il récidivera, mettant cette fois en cause ce qu’il appelle le « système du commerce », et qui embrasse, semble-t-il, à la fois l’idéologie sous-jacente à la science économique et le capitalisme commercial, industriel et agraire : « Notre système commercial ! Peut-on rien imaginer qui surpasse le raffinement de cette science qui embrasse tout ? … En Europe, l’esclavage est aboli parce qu’on a calculé combien ces esclaves coûteraient davantage et rapporteraient moins que des hommes libres ; il n’y a qu’une chose que nous nous soyons permise : utiliser comme esclaves trois continents, en trafiquer, les exiler dans les mines d’argent et les sucreries – mais ce ne sont pas des Européens, pas des chrétiens, et en retour nous avons de l’argent et des pierres précieuses, des épices, du sucre, et… des maladies intimes ! Cela à cause du commerce, et pour une aide fraternelle réciproque et la communauté des nations ! « Système du commerce. » Ce qu’il y a de grand et d’unique dans cette organisation est manifeste : trois continents dévastés et policés par nous, et nous, par eux, dépeuplés, émasculés, plongés dans l’opulence, l’exploitation honteuse de l’humanité et la mort : voilà qui est s’enrichir et trouver son bonheur dans le commerce » (ibid. : 279-281).


On a rarement dénoncé avec autant de véhémence les ravages qui ont rendu possible l’édification de notre « économie-monde ». Herder a fort bien vu que l’entreprise, malgré « l’humanisme » de ses hérauts et thuriféraires, prenait volontiers appui sur un racisme ordinaire ou extraordinaire.




Herder a fort bien vu aussi ce que la notion même de race, appliquée au genre humain, comporte de racisme implicite, dans la mesure où elle suppose, en fait, un polygénisme. Ceux qui, comme Buffon ou Kant se veulent monogénistes, mais parlent néanmoins de races humaines, sont donc, au moins, inconséquents. Herder est, lui, résolument monogéniste, contrairement à Voltaire, par exemple, qui pensait que « les Blancs et les Nègres, et les Rouges, et les Lapons et les Samoyèdes et les Albinos ne viennent certainement pas du même sol. La différence entre toutes ces espèces est aussi marquée qu’entre les chevaux et les chameaux »… Le monogénisme chrétien est donc à rejeter : « Il n’y a… qu’un brahmane mal instruit et entêté qui puisse prétendre que tous les hommes descendent de l’Indien Damo et de sa femme (9). »


Herder croit à la profonde unité de l’espèce humaine parce qu’il croit à la profonde unité des traditions. L’apparente diversité de ce qu’on appelle les races humaines n’est qu’un effet de la diversité des climats qui ne peut, tout au plus, produire que des variétés, mais qui ne pourrait, en aucun cas, engendrer des espèces. Cette diversité n’est donc pas un fait d’histoire naturelle, mais plutôt, pourrait-on dire, de géographie historique ou d’histoire géographique ; histoire qui témoigne, en tout cas, de la souplesse d’organisation de l’espèce humaine, c’est-à-dire de sa raison. Chez Herder, l’universalité de la raison prend appui non seulement sur la diversité des cultures, mais même sur la diversité d’apparence physique, de race, si l’on veut.


Selon lui, on perd le fil de l’histoire quand on a une prédilection pour une race quelconque et qu’on méprise tout ce qui n’est pas elle. L’historien de l’humanité doit être impartial et sans passion, comme le naturaliste, qui donne une valeur égale à la rose et au chardon, au ver de terre et à l’éléphant. La nature fait lever tous les genres possibles selon le lieu, le temps, la force. Conformément à l’inspiration leibnizienne de la pensée de Herder, « les nations se modifient selon le lieu, le temps et leur caractère interne », mais « chacune porte en elle l’harmonie de sa perfection, non comparable à d’autres » (Herder 1962 : 275). On retrouve ici ce que nous avons développé plus haut.


Herder est donc opposé également au racisme d’un Buffon, chez qui le racisme ou, comme dit Todorov, le « racialisme », entraîne la justification de l’esclavage et, bien entendu et a fortiori, de la colonisation et de la conquête (10). Mais il est probable qu’il ne pouvait non plus approuver Kant, pour qui, certes, même chez les Lapons, les Groenlandais, les Samoyèdes, même les « indigènes des mers du Sud » dont il est question dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1957 : 141) ont droit à notre respect, mais qui n’en sont pas moins à considérer comme moralement condamnables : en premier lieu parce qu’ils n’ont pas su constituer d’État. Or l’État est la condition pour que nous ayons quelque chance d’atteindre à la moralité. En second lieu, et surtout, parce qu’ils ne s’appliquent pas à développer leurs aptitudes par le travail, bref, parce qu’ils n’ont pas notre culture. Plaçant le droit, le droit « rationnel » moderne au-dessus du bonheur et, avec le droit, le travail, l’activité productive qui éveille en l’homme l’idée de la supériorité de la raison sur les sens, Kant aboutit en fait à un naïf européocentrisme, peu en accord avec la philosophie de Herder.


Un nouveau Vico


En Europe même, la prétention à se faire l’éducateur du genre humain risque d’aboutir à une dictature platonicienne des « spécialistes de l’universel ». L’anthropologie herderienne nous propose une conception de la culture qui relativise par avance l’opposition : culture (au singulier) / cultures (au pluriel) ou, plus clairement, l’opposition pensée / culture (au sens de l’anthropologie). Que les cultures, au pluriel, ne contiennent aucune pensée active, aucune créativité, n’est vrai que dans la mesure où « les cultures » ont été écrasées, tronçonnées, émiettées, ôtées à leurs courants d’échange « naturels », mais cela se révèle faux partout où on les laisse s’épanouir normalement.


Herder est un nouveau Vico, qui a compris qu’une éducation purement cartésienne, une éducation de la « table rase », laisse l’homme désemparé, privé de tout repère moral et politique, arraché aux dimensions sociales de son être. L’éducation de la pure pensée doit se compléter d’une éducation des sens et des sentiments, d’une éducation « humaniste » qui fasse place aux certitudes morales, c’est-à-dire au plus probable. Les arts du langage y doivent tenir leur rang, trop souvent méconnu : l’art du discours et des lettres, l’art de la traduction également, nécessaire à la connaissance morale d’autrui, et sans lequel on conçoit mal que puisse se constituer une raison « dialogique ».


Cette raison a besoin aussi de connaissances ethnologiques et historiques, elle a besoin de ce décentrement de la pensée qu’elles procurent, et sans lequel il n’y a point de reconnaissance d’autrui. L’histoire anthropologique, à la manière de Vico ou de Herder réunit ces deux types de connaissances. Elle préfigure l’histoire telle qu’elle a été pratiquée de nos jours, depuis Fustel de Coulanges jusqu’à Michel Foucault, en passant par l’école des Annales. Conformément à l’esprit herderien, cette histoire est, non plus histoire des gouvernants et des hommes de guerre, mais histoire des peuples, histoire des gens, histoire de tous. L’histoire continuiste, dont certains ont la nostalgie, c’est la mythologie du pouvoir, de ce pouvoir qui est, d’ailleurs, souvent responsable précisément des coupures, des cassures dans l’histoire des simples gens et de leurs mentalités, comme il est responsable de l’enfermement des ethnies en elles-mêmes, de leur emprisonnement dans des frontières fermées, bloquant les échanges spontanés entre cultures.


Ce que dit Giuseppe Cocchiara (1981 : 21) de Gian Battista Vico, à savoir qu’avec lui, les traditions populaires entrent, de manière décisive, dans l’histoire, qu’avec lui aussi, les peuples dits « primitifs » sont appelés à faire partie de l’histoire de l’humanité et qu’à ce titre, il est un précurseur des méthodes de l’ethnologie, on pourrait le redire de Herder. Il n’y a pas de peuple qui ne soit dans l’histoire. L’égalité des peuples, c’est aussi cela, c’est l’égale vocation à entrer dans l’histoire et c’est l’égale sympathie que doit leur vouer l’historien. Les insuffisances de l’Aufklärung sur ce point ont persisté souvent jusqu’à nos jours.




Si nous ne perdons pas de vue que la culture allemande des XVIIIe et XIXe siècles a apporté beaucoup à celle de l’Est européen, en Russie même et chez les nations qui connaissent aujourd’hui un réveil démocratique, l’importance de Herder, qui y fut souvent lu et apprécié, n’échappera à personne.


Bien loin d’être un danger pour la démocratie, l’esprit herderien peut être un facteur qui permette d’exorciser les fantômes d’un nationalisme rétrograde et agressif, et d’intégrer les valeurs ethniques et nationales à un esprit démocratique rénové, où l’individualisme ne fasse pas obstacle au sens de la communauté et la recherche du bien-être à la créativité culturelle.


Mais pour que cela soit possible, il ne faut pas caricaturer la pensée de Herder et dévaloriser systématiquement l’une des conquêtes les plus précieuses de l’esprit scientifique, à savoir le perspectivisme, dans la mesure même où il nous permet de rendre justice à toutes les formes d’humanité.


En fait, il est paradoxal que l’on trouve aujourd’hui, du côté des philosophes et des spécialistes des sciences humaines, une remise en cause du perspectivisme et du particularisme linguistique et culturel, à un moment précisément où, à l’inverse, les spécialistes des sciences « dures » et des techniques haut de gamme en viennent au perspectivisme eux aussi – consciemment, car ils l’ont toujours pratiqué en fait – et, dans le travail même de la recherche et de l’invention technique et scientifique, vantent les mérites de la tradition culturelle et son potentiel de créativité.


L’utilisation de l’ordinateur va elle-même dans le sens du perspectivisme. Presque toujours l’ordinateur calcule faux, et il faut trouver son chemin dans le brouillard des erreurs. Or il y a plusieurs chemins possibles…


Dans la physique moderne, l’absence d’ambiguïté et le caractère prédictible des phénomènes a disparu, du fait, en particulier, de l’absence de simplicité du point de départ de la ligne d’événements à prévoir. Comme l’écrit l’épistémologue italien Tito Arecchi (1989), « l’existence d’un point de vue privilégié pour effectuer la mesure, sur laquelle tous les physiciens étaient d’accord, est tombée en disgrâce ». C’est du sein même de la théorie et de la pratique expérimentale physiciennes que surgit le perspectivisme.


Mais il y a un point sur lequel des physiciens et des techniciens se retrouvent pour rapprocher la science moderne des savoirs anciens : dans la recherche de la créativité, l’étude de la dynamique de l’invention scientifique et technique fait ressortir l’importance de l’oral, de l’expression parlée, dans la science et, par conséquent, l’importance de la langue et de l’enracinement de cette langue dans un terreau culturel particulier. Ce sont les physiciens et les technologues, aujourd’hui, qui deviennent herderiens. Je cite Jean-Marc Lévy-Leblond (1990 : 25-26), physicien théoricien : « On peut… tranquillement affirmer que la science, en France, est faite de beaucoup plus de mots français (parlés) qu’anglais (écrits). Qu’il soit nécessaire de rappeler cette évidence montre à quel point le débat est faussé par une grave erreur de conception sur la nature de la recherche scientifique, identifiée à son produit final (les publications), plutôt qu’à son activité réelle. Or cette vitalité de la langue naturelle dans la science est utile et féconde. La science se fait comme elle se parle. A s’énoncer, donc à se penser, dans une langue autre que la langue ambiante, elle perdrait son enracinement dans le terreau culturel commun et serait ipso facto privée d’une source essentielle, même si elle est souvent invisible, de sa dynamique. Les mots ne sont pas des habits neutres pour les idées : c’est souvent par leur jeu libre et inattendu que se fait l’émergence des idées neuves… Et cela est encore plus vrai si l’on considère l’autre versant de la recherche scientifique, celui non de la création novatrice, mais de la réflexion critique. »


Et André-Yves Portnoff, directeur délégué de Science et technologie, va dans le même sens. Avec David Landes, il regrette que beaucoup de responsables du tiers monde « cultivent l’illusion de moderniser leur pays en faisant table rase de leur héritage historique », alors qu’« aujourd’hui, la créativité technologique et industrielle, comme la créativité artistique, fait appel à l’imaginaire », et que, de ce point de vue, « chaque langue, dans toute son épaisseur historique, avec toutes ses strates de mémoire collective, constitue un instrument d’une richesse indispensable » (1990 : 26).


A entendre de tels propos, l’ombre de Herder frémirait d’aise dans l’au-delà. Mais à propos de Herder faut-il parler d’ombre ? Ou de lumière ? Nous optons pour la lumière.


Max Caisson,

« Lumière de Herder », Terrain, numero-17 – En Europe, les nations (octobre 1991)


Bibliographie :
Arecchi T., 1989. « Chaos et complexité », Le Monde/Liber, n° 1, oct.
Cassirer E., 1970. La philosophie des Lumières, Paris, Fayard (Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932).
Cocchiara G., 1981. Storia del folklore in Italia, Palerme, Sellerio.
Finkielkraut A., 1987. La défaite de la pensée, Paris, Gallimard.
Herder J. G., 1977. Traité sur l’origine de la langue, Paris, Aubier (Abhändlung über den Ursprung der Sprache, 1770).
1964. Une autre philosophie de l’histoire, Paris, Aubier (Auch eine Philosophie der Geschichte, 1774).
1962. Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, Paris, Aubier (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784).
Herzen A. I., 1843. « Le dilettantisme dans la science », Annales de la patrie.
Hume D., 1947 (1751). Essai de morale, in Enquête sur les principes de la morale, trad. de A. Leroy, Paris, Aubier.
Kant E., 1947. Philosophie de l’Histoire (Opuscules), trad. de St. Piobetta, Paris, Aubier.
1957 (1797). Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. de V. Delbos, Paris, Delagrave.
Lévi-Bruhl L., 1890. L’Allemagne depuis Leibniz, Paris, Hachette.
Lévy-Leblond J.-M., 1990. « Une recherche qui se fait comme elle se parle… », Le Monde diplomatique, janv.
Portnoff A.-Y., 1990. « La créativité victime des jargons », Le monde diplomatique, janv.
Roheim G., 1972. Origine et fonction de la culture, Paris, Gallimard.
Serres M., 1968. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, I, Paris, PUF.
Todorov T., 1989. Nous et les autres, Paris, Le Seuil.


Notes :
1 – Cf. Finkielkraut (1987).
2 – J. de Maistre appelle Herder « l’honnête comédien qui enseignait l’Evangile en chaire et le panthéisme dans ses écrits ». C’est dire la sympathie qu’il éprouvait pour lui…
3 – Cf. l’article « Français » dans l’Encyclopédie.
4 – En ce qui concerne l’éthique herderienne, voir, dans le présent article, le paragraphe intitulé « Un eudémonisme relativiste. ».
5 – Voir notamment Roheim 1972.
6 – On pourrait, sur ce point, comparer la pensée de Herder avec certaines thèses de Cl. Lévi-Strauss.
7 – Leibniz, 1710. Essais de Théodicée : paragraphe 202.
8 – La preuve est que, pour lui, la prééminence actuelle de l’Europe est due, pour une part, à l’extraordinaire mélange de populations et de cultures qui la caractérise : « En aucun continent les peuples ne se sont autant mélangés qu’en Europe ; en aucun autre ils n’ont si radicalement et si souvent changé de résidences, et avec celles-ci de mode de vie et de mœurs… fusion sans laquelle l’esprit général européen aurait difficilement pu s’éveiller » (Herder 1962 : 309).
9 – Voltaire, Essai sur l’histoire générale et l’esprit des nations depuis Charlemagne jusqu’à nos jours, ch. III.
10 – Voir particulièrement le chapitre intitulé « Les voies du racialisme » dans l’ouvrage de Todorov (1989 : 179 et sq.).