Nietzsche et la crétinisation par la féminine-attitude

Nietzsche et la crétinisation par la féminine-attitude

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Disons-le nûment : nous vivons des temps bovaryens caractérisés par la dette, le gaspillage, le consumérisme euphorique, le people, « la pleurnicherie humanitaire » (Philippe Muray), la haine consentie des hommes, en particulier blancs. Ces temps sont féminins post-historiques ou féministes, comme on voudra. Ils sont aussi marqués par l’amertume généralisée et le ressentiment universel, sans oublier une bonne sensation de catastrophe.

Ce texte est une réponse au trop optimiste Brandon Smith et à son texte sur les hommes et les femmes traduit par Hervé pour lesakerfrancophone.fr. Comme nous vivons dans les temps gelés de la démocratie bourgeoise depuis deux siècles, je rappellerai ce qu’en dit Nietzsche dans les pages les plus géniales et les plus actuelles de Par-delà le bien et le mal (wikisource.org). La vision de Nietzsche est guénonienne, elle s’accommode du Kali-Yuga. Ici on ne défend pas un homme bon contre une femme mauvaise, on dit simplement que ce féminisme chevronné qui triomphe avec l’arrogance impériale-humanitaire, c’est la féminité mauvaise.

Nietzsche pronostique la femme emmerdeuse à venir, la banquière, la journaliste, la politicienne, l’actrice humanitaire, l’eurodéputée, la féministe, la moraliste :

Malheur à nous si jamais les qualités « éternellement ennuyeuses de la femme » —dont elle est si riche —osent se donner carrière !

Son émancipation amène notre enlaidissement général (je ne peux plus supporter de voir une actrice moderne, je ne supporte que Liz Taylor, Ann Harding, Audrey Hepburn ou Deborah Kerr puisque le cinéma de l’âge d’or reproduisit malgré lui les canons classiques…) :

« La femme veut s’émanciper : et à cause de cela elle se met à éclairer l’homme sur « la femme en soi ». — C’est là un des progrès les plus déplorables de l’enlaidissement général de l’Europe. Car que peuvent produire ces gauches essais d’érudition féminine et de dépouillement de soi ! »

L’homme qui veut s’éclairer c’est d’ailleurs l’homme du jardin édénique. Nietzsche redeviendrait-il biblique ?

On est au siècle des revendications :

« Déjà se font entendre des voix féminines, qui, par saint Aristophane ! font frémir. On explique avec une clarté médicale ce que la femme veut en premier et en dernier lieu de l’homme. N’est-ce pas une preuve de suprême mauvais goût que cette furie de la femme à vouloir devenir scientifique ! »

Grand passage ensuite sur la sensiblerie et la pleurnicherie humanitaire :

« Il y a aujourd’hui, presque partout en Europe, une sensibilité et une irritabilité maladives pour la douleur et aussi une intempérance fâcheuse à se plaindre, une efféminisation qui voudrait se parer de religion et de fatras philosophique, pour se donner plus d’éclat — il y a un véritable culte de la douleur. Le manque de virilité de ce qui, dans ces milieux exaltés, est appelé « compassion », saute, je crois, tout de suite aux yeux. — Il faut bannir vigoureusement et radicalement cette nouvelle espèce de mauvais goût, et je désire enfin qu’on se mette autour du cou et sur le cœur l’amulette protectrice du « gai saber », du « gai savoir», pour employer le langage ordinaire. »

Nietzsche pressent même les surgelés Picard :

« À cause des mauvaises cuisinières — à cause du manque complet de bon sens dans la cuisine, le développement de l’homme a été retardé et entravé le plus longtemps : et il n’en est guère mieux aujourd’hui (§234). »

Une envolée épique, §238 :

« Se tromper au sujet du problème fondamental de l’homme et de la femme, nier l’antagonisme profond qu’il y a entre les deux et la nécessité d’une tension éternellement hostile, rêver peut-être de droits égaux, d’éducation égale, de prétentions et de devoirs égaux, voilà les indices typiques de la platitude d’esprit. »

On imagine comment Nietzsche serait reçu à la télé ou au parlement européen (voyez l’amusant film Ugly truth avec Butler à ce sujet) ! Mais passons.

Nietzsche regrette ici le machisme grec, qui battait de l’aile d’ailleurs au quatrième siècle :

« Un homme, au contraire, qui possède de la profondeur, dans l’esprit comme dans les désirs, et aussi cette profondeur de la bienveillance qui est capable de sévérité et de dureté et qui en a facilement l’allure, ne pourra jamais avoir de la femme que l’opinion orientale. Il devra considérer la femme comme propriété, comme objet qu’on peut enfermer, comme quelque chose de prédestiné à la domesticité et qui y accomplit sa mission, — il devra se fonder ici sur la prodigieuse raison de l’Asie, sur la supériorité de l’instinct de l’Asie, comme ont fait jadis les Grecs, ces meilleurs héritiers, ces élèves de l’Asie, —ces Grecs qui, comme on sait, depuis Homère jusqu’à l’époque de Périclès, ont fait marcher de pair, avec le progrès de la culture et l’accroissement de la force physique, la rigueur envers la femme, une rigueur toujours plus orientale. »

Mais Nietzsche pourrait tempérer son machisme par les personnages féminins homériques, tous splendides, ou préférer à ce machisme la vision souveraine-médiévale (voyez mon livre Perceval et la reine). Mais Nietzsche ignore toujours le moyen âge trop chrétien…

Long développement traditionnel au §239 :

« À aucune époque le sexe faible n’a été traité avec autant d’égards de la part des hommes qu’à notre époque. C’est une conséquence de notre penchant et de notre goût foncièrement démocratiques, tout comme notre manque de respect pour la vieillesse. Faut-il s’étonner si ces égards ont dégénéré en abus ? »

La clé de tout est la dégénérescence des temps modernes. C’est pourquoi j’ai insisté sur Guénon que Nietzsche aurait sans doute méprisé (comme me disait à quatorze ans ma grand-tante communiste qui m’a tout appris, « ton Nietzsche il est borné ! »). Nietzsche :

« Ce qui est plus difficilement compréhensible, c’est que par là même… la femme dégénère. C’est ce qui arrive aujourd’hui : ne nous y trompons pas ! Partout où l’esprit industriel a remporté la victoire sur l’esprit militaire et aristocratique, la femme tend à l’indépendance économique et légale d’un commis. « La femme commis » se tient à la porte de la société moderne en voie de formation. »

La femme-commis cela va bien à Hillary, à Angela, à la Lagarde… La femme-commis est « la dernière femme », pour reprendre une expression nietzschéenne et géniale. Le maître poursuit :

« Tandis qu’elle s’empare ainsi de nouveaux droits, tandis qu’elle s’efforce de devenir « maître » et inscrit le « progrès » de la femme sur son drapeau, elle aboutit au résultat contraire avec une évidence terrible : la femme recule. Depuis la Révolution française l’influence de la femme a diminué dans la mesure où ses droits et ses prétentions ont augmenté… »

Perdre le flair tout est là, le sens de l’odeur et l’honneur qui, dit Pagnol, ne sert qu’une fois :

« Perdre le flair des moyens qui conduisent le plus sûrement à la victoire ; négliger l’exercice de son arme véritable ; se laisser aller devant l’homme, peut-être « jusqu’au livre », là où jadis on gardait la discipline et une humilité fine et rusée ; ébranler, avec une audace vertueuse, la foi de l’homme en un idéal foncièrement différent caché dans la femme, en un éternel féminin quelconque et nécessaire ; enlever à l’homme, avec insistance et abondance, l’idée que la femme doit être nourrie, soignée, protégée et ménagée comme un animal domestique, tendre, étrangement sauvage et souvent agréable ; rassembler maladroitement et avec indignation tout ce qui rappelait l’esclavage et le servage, dans la situation qu’occupait et qu’occupe encore la femme dans l’ordre social (comme si l’esclavage était un argument contre la haute culture et non pas un argument en sa faveur, une condition de toute élévation de la culture) ; de quoi tout cela nous est-il la révélation, sinon d’une déchéance de l’instinct féminin, d’une mutilation de la femme ? »

Le crétinisme masculin marche de pair bien sûr aux temps socialistes et démocratiques (ou libéraux et bourgeois, c’est la même chose) :

« Sans doute, il existe, parmi les ânes savants du sexe masculin, assez d’imbéciles, amis et corrupteurs des femmes, qui conseillent à ces dernières de dépouiller la femme et d’imiter toutes les bêtises dont souffre aujourd’hui en Europe « l’homme », la « virilité » européenne, — qui aimerait avilir la femme jusqu’à la « culture générale », ou même jusqu’à la lecture des journaux et jusqu’à la politique. On veut même, de ci de là, changer les femmes en libres penseurs et en gens de lettres. »

Guénon a très bien parlé, Schuon aussi, de l’horreur de la culture générale. Nietzsche insiste car il voit venir (oh mon Molière !) le crime de la femme savante et le reflux de la mère de l’empereur :

« On veut les « cultiver », encore davantage et, comme on dit, fortifier « le sexe faible » par la culture : comme si l’histoire ne nous montrait pas, aussi clairement que possible, que la « culture » de l’être humain et son affaiblissement — c’est-à-dire l’affaiblissement, l’éparpillement, la déchéance de la volonté — ont toujours marché de pair et que les femmes les plus puissantes du monde, celles qui ont eu le plus d’influence (comme la mère de Napoléon) étaient redevables de leur puissance et de leur empire sur les hommes à la force de volonté — et non à des maîtres d’école ! »

Pour Nietzsche l’Europe se fait simplement enlever une nouvelle fois par la bête à cornes (on sait comment l’Europe d’Angela a traité sa matrice grecque) :

« Est-on en train de rompre le charme de la femme ? Se met-on lentement à la rendre ennuyeuse ? Ô Europe ! Europe ! On connaît la bête à cornes qui a toujours eu pour toi le plus d’attraits, et que tu as encore à redouter ! Ton antique légende pourrait, une fois de plus, devenir de « l’histoire » — une fois encore une prodigieuse bêtise pourrait s’emparer de ton esprit et t’entraîner ! Et nul dieu ne se cacherait en elle, non ! rien qu’une « idée », une « idée moderne » ! »

Mais la société moderne, parce que féminine, cache une certaine cruauté, que vit aussi le chrétien Chesterton (voyez mon texte sur la féminisation américaine de la planète) derrière ses oripeaux humanitaires :

« Dans la vengeance comme dans l’amour, la femme est plus barbare que l’homme (§139). »

C’est que l’homme reste trop cool :

 «…l’homme veut la femme pacifique, — mais la femme est essentiellement batailleuse, de même que le chat, quelle que soit son habileté à garder les apparences de la paix (§131). »

Nota : au dix-neuvième siècle, remarqua Michelet, Dieu aussi changea de sexe. La religion catholique préparait aussi son aggiornamento aux démons et nécessités de notre modernité devenue trop… bonne, donc… antichrétienne !

Sources:

GK Chesterton – What I saw in America (Gutenberg.org)

René Guénon – la crise du monde moderne ; le règne de la quantité et le signe des temps

Evola – Métaphysique du sexe

Homère – L’Odyssée

Nietzsche – Par-delà le bien et le mal, chapitre septième, nos vertus (§231, 238, 239)

Nicolas Bonnal – Perceval et la reine (Amazon.fr)

Maupassant – Les dimanches d’un bourgeois de Paris, que j’ai cité dans un autre article. On rappelle cette perle piquante de description sociétale : « À droite, une délégation d’antiques citoyennes sevrées d’époux, séchées dans le célibat, et exaspérées dans l’attente, faisait vis-à-vis à un groupe de citoyens réformateurs de l’humanité, qui n’avaient jamais coupé ni leur barbe ni leurs cheveux, pour indiquer sans doute l’infini de leurs aspirations. »

Massimo Pigliucci’s Cognitive Dissonance on Illegal Immigration & the Fall of the Roman Empire

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Massimo Pigliucci is an evolutionary biologist and professor of philosophy at the City University of New York. He has played an important role in the popularization of a modern Stoicism in recent years (see his useful collection of materials for practicing Stoicism on his blog ^[2]).

While some of the renewed interested in Stoicism, like Buddhism, has a somewhat commercial flavor, I for one think this is a very good development. Stoicism is a powerful antidote to the individualist and egalitarian excess that has so dominated the West since the 1960s. In contrast to this, Stoicism posits that our good and our duty is to live in natural harmony as part of a wider, hierarchical whole which is our society and the universe. Pigliucci said on one podcast ^[3]:

The Stoics had a recurring phrase which was that you should be “living according to Nature.” Living according to Nature doesn’t mean that you should go naked in the woods and hug trees. It means you should understand how the world works: both the world at large, the cosmos itself, and in particular human nature. You should have the best understanding possible of the kind of being that a human is. And, for the Stoics, the two most important aspects of a human being is that we are a social animal, that we are interdependent on each other, and that we are capable of reason. …

When something happens to you, that you don’t like … one of the ways you should put things in perspective is to think of yourself as an organ of a larger organism. You are the foot, and the larger organism has to go home, and in order to do it has to step through mud. You as a foot are not going to like [that], it doesn’t feel good. But it is what you do as a foot because you are part of a larger organism. …

There are both social roles and biological roles that we play in our lives, and our lives are going to be much better if we play those roles better. Doing so means understanding what those roles are, understanding how you fit in the rest of the world.

There is a lot of wisdom here. At the very least, it leads one to ask questions: What is the role of a young man with regard to the fitness and well-being of the species? What is the role of a young woman? What is the role of a European in a context of decline? And so on. Stoicism represents one powerful way in which postmodern Westerners, conquered by liberalism, can learn to stop being so frivolous, narcissistic, and selfish, and begin living our lives in a mindful and communitarian fashion.

We stress here that Pigliucci has highlighted that Stoicism involves investigation into “human nature … the kind of being that a human is” and recognition that we should fulfill our “social and biological roles.” Stoicism, as an ancient philosophy, can and must then be powerfully supplemented by the insights and discoveries of modern Darwinian evolutionary science, notably in the fields of evolutionary psychology, psychometrics, and genetics/heredity.

All this begs the question: what are the implications of human biodiversity for an enlightened cosmopolitics ^[4]? Could this entail that we should have demographic policies aimed at maximizing the harmony and cognitive quality of our societies? Certainly, Plato and Aristotle advocated extremely ^[5]muscular policies in this direction ^[5], even if in practice, for lack of science and technology, the eugenic ideal in antiquity remained a largely negative and ineffectual phenomenon.

I raise all this because Pigliucci is also an opponent of both President Donald Trump and of his immigration policies, notably the building of a wall on the Mexican border to reduce illegal immigration. This is despite the fact that he recognizes the analogy between late-Roman barbarian invasions and modern mass immigration to North America and Western Europe. Pigliucci argued during a lecture ^[6] (actually, a good NEET should isolate this 90-second segment and share it on Twitter), citing the popular classicist Mary Beard, that the Roman Empire did not fall, as is often said, due to a collapse of morals, but because of massive illegal immigration by northern barbarians:

The Roman Empire – if you want to have any direct analogy to what is happening today – … very likely collapsed because of forced immigration from the outside, from people who had no better way of living. Very few people are aware that the so-called barbarians the Visigoths, the Goths, and so forth actually wanted to become Roman citizens. The first waves of barbarians were immigrants! These people were coming in with their families. … The analogy there is actually with the current waves that we are seeing these days in the news of immigration, not just in the United States but in Europe. … These are the people that so-to-speak bring “the end of the world.” Not because they’re going to conquer you, not because they’re evil or anything like that, but because when millions of people are in need of resources, they’ll move.

So far, so good. According to Pigliucci (and Mary Beard): Cleander did nothing wrong ^[7]! Pigliucci then adds:

And there is no freaking barbed wire or wall or anything like that which is going to stop them. Nobody has ever stopped them in the history of humanity, and no wall, even one built by Donald Trump, will ever stop them.

Pigliucci, as far as I can see, seems then to be suffering from a severe case of cognitive dissonance concerning immigration. I am perfectly ready to concede that Trump is a legitimately repulsive figure for many people – one need only consider his style, his personality, his environmental policies, his friends in the Big-Business and Israel-Lobby wings of the Republican Party. However, one must also recognize that Trump represents an instinctive and very real attempt by the historic American people, what is left of it, against precisely the kind of mass immigration which, Pigliucci says, destroyed Rome. Does the Trump phenomenon not merit some consideration in that regard?

It does no good to say that immigration is a force of nature and therefore no policy can prevent it. We cannot prevent all traffic accidents, but that does not prevent us from trying to minimize them. Furthermore, the policies of Israel, Japan, or Hungary all clearly show that immigration can be reduced to negligible levels if there is the political will to do so. President Barack Obama and Chancellor Angela Merkel both, clearly, showed no will to enforce the laws of their country and the will of their citizens concerning illegal immigration. And both have rightly paid a price as a result of this, with natural backlash in the form of the rise of nativist populism. Finally, we note that Trump – despite being hobbled by his own open-borders Republican Party and the liberal Establishment – has succeeded in reducing illegal immigration to the lowest level in 17 years ^[8]. This shows that a government’s mere expression of a will to enforce immigration laws was sufficient to significantly dissuade would-be illegal immigrants!

Pigliucci is perhaps motivated by apparently generous concerns: that after all, no immigrant moves unless there is a compelling reason to do so, most commonly severe economic discomfort in his own land. However, a “humanitarian” immigration policy is no good if it harms American society as a whole. Immigration cannot be accepted if it harms the community – for instance, if it undermines that common national identity so necessary to civic solidarity or if it lowers the average quality of the citizenry.

For, as the Ancients incessantly affirmed, what matters is the good of the community, of the whole. Our beloved Marcus Aurelius himself says so again and again: “What brings no benefit to the hive brings none to the bee” (Meditations, 6.54), “What causes no harm to the city causes no harm to the citizen” (5.22), and we should do whatever is “opportune and advantageous to the community . . . directed to this single end, the common benefit and harmony” (7.5). I for one have not given up on the ability of reason and dialogue to produce salvatory fruits for the West and indeed for humanity in this century.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2018/01/massimo-pigliuccis-cognitive-dissonance-of-illegal-immigration-the-fall-of-the-roman-empire/

URLs in this post:

[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2018/01/81wNxUL6nJL._UX250_.jpg

[2] practicing Stoicism on his blog: https://howtobeastoic.wordpress.com/

[3] said on one podcast: https://youtu.be/qcEiF6_Uevo?t=21m4s

[4] cosmopolitics: https://www.counter-currents.com/2017/02/whats-wrong-with-cosmopolitanism/

[5] Plato and Aristotle advocated extremely : https://www.amazon.com/Greek-Origins-Biopolitics-Reinterpretation-Interventions/dp/1138659436

[6] Pigliucci argued during a lecture: https://youtu.be/5XG7oUbjLj0?t=1h7m27s

[7] Cleander did nothing wrong: https://youtu.be/ecMfU3910WY?t=6m37s

[8] reducing illegal immigration to the lowest level in 17 years: http://www.politifact.com/truth-o-meter/statements/2017/apr/25/donald-trump/illegal-immigration-lowest-17-years-trump-said/

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

Le vicomte de Bonald et le lugubre destin anglo-saxon

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous sommes dominés par le monde anglo-américain depuis deux siècles, et sommes à la veille de la troisième guerre mondiale voulue par ses élites folles. Alors une petite synthèse.

J’ai glané ces citations sur archive.org, dans les dix-sept volumes de Bonald (1754-1838), cet unique défenseur de la Tradition (j’allais écrire bon guénonien : hyperboréenne) française. Je les distribue à mes lecteurs au petit bonheur.

A l’époque de Macron et de l’oligarchie mondialiste, ce rappel :

« Ceci nous ramène à la constitution de l'Angleterre, où il n'y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l'exercer. »

J’ai souvent cité ce surprenant passage des Mémoires d’Outre-tombe de Chateaubriand (3 L32 Chapitre 2) :

« Ainsi ces Anglais qui vivent à l'abri dans leur île, vont porter les révolutions chez les autres ; vous les trouvez mêlés dans les quatre parties du monde à des querelles qui ne les regardent pas : pour vendre une pièce de calicot, peu leur importe de plonger une nation dans toutes les calamités. »

On comprend enfin que le commerce américain ne prépare pas la paix mais la guerre. Bonald se montre ici d’accord avec les marxistes (comme souvent) en rappelant que l’Angleterre est toujours en guerre :

« L'Angleterre est en système habituel, je dirais presque naturel de guerre, ou du moins d'opposition, avec tous les peuples du monde, et le repos ne peut être pour elle qu'un état forcé et accidentel. Cet état d'opposition est totalement indépendant des dispositions personnelles et du caractère particulier de ceux qui la gouvernent : il tient à sa position insulaire, à sa constitution populaire, qui donne à sa politique un caractère inquiet et agresseur, et qui la place constamment dans le système d'accroissement, et jamais dans celui de repos et de stabilité; en sorte que, comme elle est continuellement agitée au dedans, on peut dire qu'elle entretient au dehors et dans le monde politique le mouvement perpétuel. »

Sur le même inquiétant sujet Bonald ajoute, non sans quelque réminiscence de Thucydide (voyez livre premier, CXL et suivantes):

« Cette disposition à toujours s'étendre, et cette facilité à attaquer partout, ont, dans tous les temps, donné aux peuples dominateurs des mers, comme l'observe Montesquieu, un tour particulier d'esprit impérieux et arrogant, dont les Anglais ne sont pas exempts; en sorte que le caractère particulier de l'Anglais est la soif démesurée d'acquérir et la fureur de la cupidité, parce que le système politique de l'Angleterre est une tendance sans mesure à l'accroissement. »

Sanctions économiques et commerciales ? L’Angleterre les applique déjà :

« L'Angleterre n'attaque pas le territoire de tous les peuples; mais elle en attaque le commerce ou par la force ou par la ruse…

Au reste, les peuples commerçants ont tous plus ou moins de cet esprit envahisseur, comme tous les hommes qui font le commerce ont tous le désir de s'enrichir les uns aux dépens des autres. »

Bonald offre une belle comparaison psychologique entre les peuples agricoles qui ont disparu et les commerçants :

« Et il est peut-être vrai de dire que le commerce, qui peuple les cités, rapproche les hommes sans les réunir, et que l'agriculture, qui les isole dans les campagnes, les réunit sans les rapprocher. »

Et de conclure cruellement sur le destin colonial anglo-saxon :

« Ainsi le vol et l'intempérance, vices particuliers aux sauvages, sont très-communs chez les Anglais. Le peuple y est féroce jusque dans ses jeux; les voyageurs l'accusent d'un penchant extrême à la superstition, autres caractères des peuples sauvages… »

Si « le credo a été remplacé par le crédit » (Marx toujours), la superstition aujourd’hui c’est le fanatisme médiatique (voyez Macluhan encore et la galaxie Gutenberg). Ces peuples soi-disant libres sont toujours les plus conditionnés par la presse et leurs médias. « L’ineptie qui se fait respecter partout, il n’est plus permis d’en rire », écrit un Guy Debord toujours hautement inspiré.

L’Angleterre, rappelle Bonald est aussi philosophe (« quelle race peu philosophique que ces Anglais », écrira Nietzsche dans Jenseits, §252), et sa philosophie a créé le bourgeois moderne, « le dernier homme », comme l’a bien vu Fukuyama (The end of history, chapter XVII) :

« On pourrait, avec plus de raison, représenter l'Angleterre exportant dans les autres États le philosophisme, dissolvant universel qu'elle nous a envoyé un peu brut à la vérité, mais que nous avons raffiné en France avec un si déplorable succès. »

Hélas, l’Angleterre est une puissance mimétique, disait René Girard, et Bonald avant lui :

« Les autres nations, et particulièrement la France, n'ont pas fait assez d'attention à cet engouement général que les Anglais ont eu l'art d'inspirer pour leurs mœurs, leurs usages, leur littérature, leur constitution. »

Bonald voit poindre le continent américain, qui sauvera les miséreux de Dickens d’une organisation sociale scandaleuse (combien de famines, de pendaisons, de déportations ?) :

« Dans l’état où se trouvent aujourd'hui les deux mondes, il en faudrait un troisième où pussent se réfugier tous les malheureux et tous les mécontents. L'Amérique, dans l'autre siècle, sauva peut-être l'Angleterre d'un bouleversement total. »

Bonald explique même l’excentricité britannique :

« Après les changements religieux et politiques arrivés en Angleterre sous Henri VIII, on remarqua dans cette île une prodigieuse quantité de fous, et il y a encore plus d'hommes singuliers que partout ailleurs. »

Les individus et même le pays peuvent rester sympathiques (William Morris, Chesterton, Tolkien, mes témoins de mariage…) :

« Heureusement pour l'Angleterre, elle a conservé de vieux sentiments, avec ou plutôt malgré ses institutions. »

Surtout, l’Angleterre ne défend que l’argent :

« Dans ce gouvernement, il est, dans les temps ordinaires, plus aisé au particulier de constituer en prison son débiteur, qu'au roi de faire arrêter un séditieux, et il est moins dangereux pour sa liberté personnelle d'ourdir une conspiration que d'endosser une lettre de change; c'est ce qu'on appelle la liberté publique. »

Il faut dire que le roi là-bas n’est pas un monarque.

Le modèle social (Bonald écrit avant Dickens, il est contemporain du grand penseur incompris Godwin) reste ignominieux et humainement destructeur :

« Les fabriques et les manufactures qui entassent dans des lieux chauds et humides des enfants des deux sexes, altèrent les formes du corps et dépravent les âmes. La famille y gagne de l'argent, des infirmités et des vices ; et l'État une population qui vit dans les cabarets et meurt dans les hôpitaux. »

Le commerce n’enrichit pas forcément les nations, rappelle notre grand esprit :

« Le commerce fait la prospérité des États; on le dit : mais avant tout il veut la sienne; et toutes les usurpations y trouvent des fournisseurs, la contrebande des assureurs, et les finances des agioteurs, qui font hausser ou baisser les fonds publics dans leur intérêt, et jamais dans celui de l'État. »

La dépravation sociale, morale, mentale, y est totale (relisez Defoe, l’affreux de Quincey ou découvrez Hogarth sous un autre angle –le rake’s progress) :

« Dans les petites villes, les spectacles et les cafés, prodigieusement multipliés, et les cabarets dans les campagnes, dépravent et ruinent toutes les classes de la société, et troublent la paix et le bonheur des familles. Les tavernes et les liqueurs fortes sont, en Angleterre, une cause féconde de mendicité. »

Déficit commercial ? Perversion de modèle économique ? Dépendance aux importations ? Lisez Bonald sur l’Angleterre :

« Telle nation qu'on regarde comme la plus riche, l'Angleterre, par exemple, est, comme nation, réellement plus pauvre que bien d'autres, parce qu'elle est, comme nation, moins indépendante, et qu'elle a, plus que les nations continentales, besoin des autres peuples et du commerce qu'elle fait avec eux, sur eux, ou contre eux, pour subsister telle qu'elle est. »

Surtout pas de blocus, pas d’autarcie alors :

 « De là vient que la guerre la plus dangereuse qu'on lui ait faite, est la mesure qui l'excluait des ports de toute l'Europe. »

Bonald ne parle pas de la dette publique qui émerveille Marx (Capital, I, sixième partie) et atteint 200% du PNB pendant les guerres napoléoniennes !

Le bilan du miracle industriel célébré par tous les imbéciles depuis deux siècles ou plus :

« Qu'est-il résulté en Angleterre de l'extension prodigieuse donnée à l'industrie et au système manufacturier ? une population excessive, une immense quantité de prolétaires, une taxe des pauvres qui accable les propriétaires, une guerre interminable entre agriculture , qui veut vendre ses denrées à un haut prix pour atteindre le haut prix des frais de culture, et les fabricants qui voudraient les acheter à bon marché pour pouvoir baisser le prix de leurs salaires et soutenir la concurrence dans les marchés étrangers ; l'impossibilité à une famille distinguée de vivre à Londres conformément à son rang, même avec cent mille livres de rente ; tous les extrêmes de l'opulence et de la misère, et les malheurs dont ils menacent tous les Etats. »

Et c’est ce modèle qui a triomphé dans le monde ; il n’aurait plus manqué que cela…

Philippe Muray face au désert des barbares

Philippe Muray face au désert des barbares

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Chaque défaite de cette société est une victoire de la vie.

On va citer Philippe sans trop l’interrompre. On ne s’est pas rencontrés mais correspondus vers l’an 2000…

Nous avions le même éditeur, les Belles Lettres, depuis lors chu dans un désastre obscur. Fidèle à ma méthode, je lui avais envoyé une lettre pour lui rappeler que Flaubert (Bouvard et Pécuchet) comme Musil, qu’il citait, et Broch (l’apocalypse joyeuse) tançaient déjà cette société festive, humanitaire et querelleuse qu’il pourfendait avec une verve perpétuelle, aussi remarquable dans ses livres que dans ses interviews : je me demande ce qu’il aurait dit de l’affaire Trump, Weinstein, Oprah ou Jolie-Otan ! Et il rappelait qu’il aimait faire rire, pas jouer au grincheux pour médias PC.

Mais citons Philippe :

« Le rire est une façon de manifester que l’agnosticisme par rapport au réel moderne est encore possible. »

Sur le crépuscule du rire dans notre monde obscène (admirez ses phrases) :

« Ce monde est dérisoire, mais il a mis fin à la possibilité de dire à quel point il est dérisoire ; du moins s’y efforce-t-il, et de bons apôtres se demandent aujourd’hui si l’humour n’a pas tout simplement fait son temps, si on a encore besoin de lui, etc. Ce qui n’est d’ailleurs pas si bête, car le rire, le rire en tant qu’art, n’a en Europe que quelques siècles d’existence derrière lui (il commence avec Rabelais), et il est fort possible que le conformisme tout à fait neuf mais d’une puissance inégalée qui lui mène la guerre (tout en semblant le favoriser sous les diverses formes bidons du fun, du déjanté, etc.) ait en fin de compte raison de lui. En attendant, mon objet étant les civilisations occidentales, et particulièrement la française, qui me semble exemplaire par son marasme extrême, par les contradictions qui l’écrasent, et en même temps par cette bonne volonté qu’elle manifeste, cette bonne volonté typiquement et globalement provinciale de s’enfoncer encore plus vite et plus irrémédiablement que les autres dans le suicide moderne, je crois que le rire peut lui apporter un éclairage fracassant. »

Sa critique du vieux crétin parigot en trottinette :

« …Le rire m’avait plus durablement saisi cet hiver, pendant près de six mois, en voyant des imbéciles bien intentionnés, sur la dalle de Montparnasse, se rassembler pour faire du roller et ainsi militer pour la libération de Florence Aubenas et de son guide en portant des tee-shirts où on pouvait lire : « Ils sont partis pour nous, ils reviendront grâce à nous ». Au fond, nous ne devrions plus traverser ce monde qu’en rigolant sans cesse comme des baleines. »

Dans une autre interview, une pensée sur la fin du rire :

« Le rire est très exactement ce que l’époque ne peut plus du tout tolérer, encore moins produire, et qu’elle est même en passe de prohiber. «Rire de façon inappropriée», comme on a commencé à dire il y a une dizaine d’années sur les campus américains, est maintenant presque un délit. L’ironie, la dérision, la moquerie, la caricature, l’outrance, la farce, la guignolade, toute la gamme du rire, sont à mes yeux des procédés de description que l’âge de l’industrie de l’éloge ne peut évidemment pas supporter. »

Puis Muray évoque  la religion du moderne :

« On parle beaucoup de déclin des grandes religions, de demande de spirituel ou de retour du religieux, mais à mes yeux le XXIe siècle commence sous le joug d’une religion implacable : le Moderne. Le Moderne pour le Moderne. Le Moderne en soi. C’est la plus dure des religions et, contre elle, je ne vois pas d’autre délivrance que celle du rire. Pour reprendre une formule connue, le rire est un antidestin. »

Sur l’homme robotisé par la connerie et pas par la technologie, Philippe Muray écrivait, prononce plutôt ces lignes hilarantes :

« Festivus festivus, qui vient après Homo festivus comme Sapiens sapiens succède à Homo sapiens, est l’individu qui festive qu’il festive : c’est le moderne de la nouvelle génération, dont la métamorphose est presque totalement achevée, qui a presque tout oublié du passé (de toute façon criminel à ses yeux) de l’humanité, qui est déjà pour ainsi dire génétiquement modifié sans même besoin de faire appel à des bricolages techniques comme on nous en promet, qui est tellement poli, épuré jusqu’à l’os, qu’il en est translucide, déjà clone de lui-même sans avoir besoin de clonage, nettoyé sous toutes les coutures, débarrassé de toute extériorité comme de toute transcendance, jumeau de lui-même jusque dans son nom. »

Sur l’après fin de l’histoire qui se nourrit d’ersatz (de simulacres, dirait notre autre Philippe), d’événements :

« Après la fin de l’Histoire, donc aussi après la fin des événements, il faut bien qu’il y ait encore quelque chose qui ait l’apparence d’événements même si ça n’en est pas. Eh bien ces ersatz d’événements, le Moderne les puisera en lui-même, dans un affrontement  perpétuel avec lui-même qui constituera la mythologie (mais aussi la comédie) de la nouvelle époque. »

Sur la criminalisation procédurière du passé ou sur l’histoire réécrite (voyez la deuxième considération de Nietzsche) par le storytelling humanitaire, anti-blanc ou LGBTQ :

« …maintenant il est extrêmement difficile de dire ce qu’était l’Histoire dans la mesure où nous en avons effacé les traces  parce que nous lui avons substitué un ensemble de films de fiction sur lesquels nous portons des jugements moraux et que nous traînons devant des tribunaux rétrospectifs plus burlesques les uns que les autres. Ce délire procédurier rétrospectif trouve bien entendu son équivalent au présent, dans la société contemporaine, où la folie procédurière en cours se nourrit du ressentiment de tous contre tous, du sentiment d’innocence que chacun entretient vis-à-vis de lui-même et de l’accusation de culpabilité qu’il porte envers tous les autres. »

Muray disait déjà sur la disparition des ennemis (les fachos sont soumis, les musulmans exterminés ou contrôlés, surtout les terroristes) :

« Ce magma, pour avoir encore une ombre de définition, ne peut plus compter que sur ses ennemis, mais il est obligé de les inventer, tant la terreur naturelle qu’il répand autour de lui a rapidement anéanti toute opposition comme toute mémoire. »

Sur le besoin de se débarrasser du fardeau sexuel :

« …il faudrait revoir, réactualiser et corriger tout cela avec le formidable progrès des sciences qui, joint au désarroi général et à l’envie sourde de se débarrasser du fardeau sexuel, est en train de fusionner dans une espèce d’idéologie new age qui n’a même plus besoin de dire son nom. Il y a aujourd’hui un néo-scientisme mystique qui renouvelle tout ce que j’écrivais, à l’époque, sur les danses macabres de l’occultisme et du socialisme. »

Belle définition de mai 68 :

« 68 n’est pas ce qu’on raconte, mais la contribution la plus efficace jamais apportée à l’établissement de la civilisation des loisirs. Par 68, le dernier homme s’est vu gratifier de ce qui lui manquait pour cacher en partie son immense veulerie vacancière : une petite touche de subversion… »

Petite définition du passé (ère des crimes contre l’humanité, nous sommes depuis à l’ère des primes) :

« Dans le nouveau monde, on ne retrouve plus trace du Mal qu’à travers l’interminable procès qui lui est intenté, à la fois en tant que Mal historique (le passé est un chapelet de crimes qu’il convient de ré-instruire sans cesse pour se faire mousser sans risque) et en tant que Mal actuel postiche. »

Sur la capacité de chantage et de harcèlement de cette société (qui peut aussi déporter et exterminer, comme dans le monde arabe) :

« Cette anecdote, qui vaut pour tant d’autres, a la vertu de révéler le moderne en tant que chantage ultra-violent ; et de faire entendre la présence du Mal dans la voix même des criminels qui l’invoquent pour faire tout avaler. »

Sur les accusations de facho :

« Quand ils traitent quelqu’un de «maurrassien», par exemple, c’est autant de temps de gagné : il est tellement plus avantageux de parler de Maurras, et de le condamner, que d’ouvrir les yeux sur le monde concret ! Ils n’ont plus que ce projet : gagner du temps. Empêcher que leurs exactions soient connues en détail. »

Sur la dégénérescence de la gauche (notez le bel usage de l’accumulation, un de ses tropes préférés) :

« …mais ils continuent parce que cette doctrine, à présent toute mêlée au marché, toute fusionnée, toute confusionnée avec les prestiges de l’Europe qui avance sur ses roulettes, avec le festivisme généralisé et programmé, avec le turbo-droit-de-l’hommisme, avec le porno-business, les raves vandaliques, le déferlement hebdomadaire des néo-SA en rollers, et encore avec tant d’autres horreurs dont on ne les a jamais entendus dire quoi que ce soit, leur permet de conserver une apparence de pouvoir tout en jouissant dans le même temps (à leurs seuls yeux maintenant) d’une réputation de «rebelles». Il leur restait un chapeau à manger, un vrai haut-de-forme celui-là, celui de l’américanophilie ; c’est fait depuis le 11 septembre 2001. »

Sur l’euphémisme dénoncé en son temps par Bourdieu (on parle de flexibilité pour payer 500 euros tout le monde) :

« …l’été dernier, alors que d’effrayantes inondations submergeaient l’Europe de l’est, notamment l’Allemagne et la Tchécoslovaquie, et que l’on se demandait si le climat n’était quand même pas vraiment détraqué, un hebdomadaire avait tranché avec un titre admirable : «Le climat ne se détraque pas, il change.» Appliquée au temps, c’est la rhétorique analgésique de l’époque dans tous les domaines : la famille n’est pas en miettes,  elle change ; l’homosexualité, soudain toute-puissante et persécutrice, n’est pas au moins, per se, une étrangeté à interroger, c’est la sexualité en général qui change. Et ainsi de suite. »

Pointe d’humour (la litote à rebours) :

« Et, le jour de l’Apocalypse, ne vous dites pas non plus que c’est la fin du monde, dites-vous que ça change. »

C’est la chanson de Boris Vian ! Sur la fin de la sexualité come héritage de la pseudo-libération qui a viré comme toujours à l’épuration de masse et à la chasse aux sorcières :

« Il n’y a aucune contradiction entre la pornographie de caserne qui s’étale partout et l’étranglement des dernières libertés par des «lois antisexistes» ou réprimant l’«homophobie» comme il nous en pend au nez et qui seront, lorsqu’elles seront promulguées, de brillantes victoires de la Police moderne de la Pensée. »

Derrière ces pauvres hères toutefois, le conglomérat des solitudes sans illusions dont parle Guy Debord :

« …pour en revenir à cette solitude sexuelle d’Homo festivus, qui contient tous les autres traits que vous énumérez, elle ne peut être comprise que comme l’aboutissement de la prétendue libération sexuelle d’il y a trente ans, laquelle n’a servi qu’à faire monter en puissance le pouvoir féminin et à révéler ce que personne au fond n’ignorait (notamment grâce aux romans du passé), à savoir que les femmes ne voulaient pas du sexuel, n’en avaient jamais voulu, mais qu’elles en voulaient dès lors que le sexuel devenait objet d’exhibition, donc de social, donc d’anti-sexuel. »

Et pour finir une nouvelle petite accumulation sur le crétinisme du clown médiatique et humanitaire :

« …l’angélisme d’Homo festivus, son parler-bébé continuel, son narcissisme incurable, sa passion des contes de fées, son refoulement du réel (toujours «castrateur»), son illusion de toute-puissance, sa vision confuso-onirique du monde et son incapacité, bien sûr, de rire. »

Source

Entretiens par Vianney Delourme et Antoine Rocalba

THUCYDIDES ON WAR: TO BE STUDIED BY THE MOST ABLE OF MILITARY THEORISTS

Luis Lázaro Tijerina

Ex: https://www.geopolitica.ru

 

To be able to wage modern warfare cannot be merely defeating the enemy through a series of military engagements as being witnessed in the early twenty-first century, for the so-called vanquished enemy will often times return, as we have  seen in the infested battle regions of Iraq and Syria.  Without the understanding that the most pragmatic and final assault on any enemy in combat, on the battle field, can only be achieved through a scientific military theory based both on a strategic objective and studied analysis of when to wage war, there can be no lasting success to the end of a political crisis which was only abated but not ended by the means of war. Then there will be no end to such conflict but only lulls and a general repeat of an unsatisfied stand-off of no peace and no war. But to strike against an enemy in the first place, allowing for no way out for the enemy to survive under any circumstance, is the heart of the matter in the first place, and in studying the various small battles and large battles in the work the History of the Peloponnesian War by the ancient Greek historian, Thucydides, we come to grips with all the various nuances that make up the character of warfare.

 

What is lacking in the various theaters of conflicts in these modern times is a balance between a fluid scientific analysis of how and when to enter into a conflict or war situation, and how to understand and engage the spatial art of war or conflict conception of such an endeavor which must cause human suffering in which the various actors, their armies and citizens realize why they must fight and die in such a human conflict when it arises.   

 

What we have instead in our time, are the various protagonists such as the United States with its imperialist hegemonic desires, not yet abated even as the country is in its decline with its Fascist regime kept alive by millions of submissive Americans ignorant of their own proto-Fascistic behavior. 

 

Then on the other side, we have the emerging Russian state coming out of the great Soviet era, with its own desire to again regain its world influence upon those countries arising from a colonial past, these countries not only in the Middle- Eastern region, but also in regions of Africa  stretching from the Democratic Republic of Congo to Yemen down to South America in such places as Venezuela, Ecuador and the former Soviet ally, Cuba.  However, what both the United States and Russia lack is the understanding where the center of gravity is in pursuing the defeat of an enemy - one must  not only assess the military strengths and weakness of the enemy, but also objectively analyze  the culture and spiritual qualities or lack of regarding the overall political will of the people at the central core of the conflict.  

 

Instead,  both the United States and the Russians regimes make their great mistake in that in their ceaseless propaganda war and intermediate cyber-space conflict, including their various proxy wars, in their attempt to manipulate wars of liberation. They offer no alternative revolutionary theory, no modern release for a liberation of political, spiritual and culture way of life that the common man, the ordinary citizen craves for and would be willing to die for in a just cause.  

 

As Thucydides posited, “History is Philosophy teaching by example,”  one could also enlarge upon that singular statement and say  a country which claims to have the means  to better the situation of a people in all ways of living and dying, must set an example through leadership mirroring political ethics which teach or exemplify how to live without exploiting the people during a period of egregious economic suffering, and thus maintaining a quality of life that although not rich in material gain, is rich in human creative endeavors, even if those endeavors are limited within the human condition. 

 

What we are faced with is an emerging Fascist regime in the United States which the American people willingly or unwilling cloak with a ‘Democratic’ spirit, while in Russia, they have an oligarchy pulled towards a need to become a so-called superpower on the world’s stage, while its people long to re-establish a Soviet way of life. Thus, we have two opposing political forces  locked in a deadly struggle in which the citizens of both countries, including the  peoples allied with the two countries, are part of the human tragedy playing out day by day within the borders and outside the borders of the United States and Russia.  

 

With this view in mind of the polarization of these two belligerent systems of political and economic powers that hold sway over much of the world, it is imperative for the ablest of modern military theorists not only re-study the account of the Peloponnesian War by Thucydides, but also study in very careful detail the various tactical battles which the great Greek historian recounts.

 

The psychology and methodology of how both opposing forces of Athens and Sparta went after each other  is instructive even in modern times, to better understand how an enemy might seek out in either an impulsive behavior or a calculated behavior to destroy an enemy position, or to politically intimidate an enemy at the first hint of weakness. 

 

In our time, I recommend astute generals and heads of state peruse  Thucidides' visionary “Melian Dialogue” pertaining to the surrender terms offered by the invading Athenian force to the military officers and citizens of Melos during the fighting of the Peloponnesian war, which the Melians rejected for what they believed was a Casus belli  or as the French would say “une guerre juste” ending in the butchery and enslavement of the citizens of Melos, something we even see today among ISIS (known also as Daesh) terrorists, as well as among the American armed forces with their proxy Saudi Arab ally killing thousands of Yemenis peoples  occurring in the country of Yemen. 

 

Clearly, slaughter is now manifested as a way of life not only in the Middle East, but among the cartel fights in Mexico with thousands of innocent Mexican citizens killed outright, as well in the deepest regions of Colombia and Brazil where the poor, working class and indigenous peoples are protesting their right not be used as slave labor nor their land defiled in the most horrendous  ecological destruction. All these examples, the modern military theorist must take into account if he or she  is to justify interest and ability to instruct others how to wage war scientifically and efficiently, beyond merely waging war for profit and nihilistic slaughter. It is through studying the written history of Thucydides that the art of war achieves its most coveted accomplishment - waging war to limit the excesses of war.

 

When Thucydides  asserted  “Wars spring from unseen and generally insignificant causes, the first outbreak being often but an explosion of anger,” he was proclaiming to those who would listen - and those who would listen being the few even to this day - that war even among the most sophisticated and shrewd, whether they be government leaders, diplomats or the most aware intellectuals, are not cognizant that war ignited in ancient times, and wars coming seemingly spontaneously out of economic and political repression in modern times, are the result of a particular “explosion of anger” - that anger being in the people’s  desire to have a healthy and sane life, even if that life is short lived, and for this reason alone, that anger is infused in all of us, to our dying days.  

 

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Stoic Spiritual Hygiene with Regard to Normies

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Ancient philosophy, as Pierre Hadot has argued, was not merely a set of ideas but meant to include something far more practical: the leading of a good life in the pursuit of truth. In the case of Stoicism, as with Cynicism, the notion of leading a philosophical way of life is particularly explicit and central.[1] ^[2]

The philosopher is interested in living a life according to purpose and principle, as opposed to the frivolous or the popular. This necessarily can make him seem a bit of a kill-joy and can make interacting with what we call “normies” problematic. This is not a new problem. Here is Epictetus’ advice on avoiding gossip, chit-chat about the ball-game, and other small talk:

Lay down from this moment a certain character and pattern of behavior for yourself, which you are to preserve both when you’re alone and when you’re with others.

Remain silent for the most part, or say only what is essential, and in few words. Very infrequently, however, when the occasion demands, do speak, but not about any of the usual topics, not about gladiators, not about horse-races, not about athletes, not about food and drink, the subjects of everyday talk; but above all, don’t talk abut people, either to praise or criticize them, or to compare them. If you’re able to so, then, through the manner of your own conversation bring that of your companions round to what is fit and proper. But if you happen to find yourself alone among strangers, keep silent. (Handbook, 33)

“Show, don’t tell,” besides being good writing advice, is then an important Stoic principle concerning philosophy. One will always be tempted to make a philosophical and political point in order to show off or best another in argument, which of course defeats the whole purpose. Epictetus reiterates the point:

Never call yourself a philosopher, and don’t talk among laymen for the most part about philosophical principles, but act in accordance with those principles. At a banquet, for example, don’t talk about how one ought to eat, but eat as one ought. . . . And accordingly, if any talk should arise among laymen about some philosophical principle, keep silent for the most part, for there is great danger that you’ll simply vomit up what you haven’t properly digested. (Handbook, 46)

Epictetus is quite explicit that adoption of the Stoic way of life means a radical change, perhaps analogous to religious conversion. The change is so radical that one must be careful who one associates with. Obviously, one’s own spiritual practice will be all the greater insofar as one associates with like-minded people. Conversely, this also means one may have to abandon boorish old friends:

This is a point to which you should attend before all others, that you should never become so intimately associated with any of your former friends and acquaintances that you sink down to the same level as them; for otherwise, you’ll destroy yourself. But if this thought worms its way into your mind, that “I’ll seem churlish to him, and he won’t be as friendly to me as before,” remember that nothing is gained without cost, and that it is impossible for someone to remain the same as he was if he is no longer acting the same way. Choose, then, which you prefer: to be held in the same affection as before by your former friends by remaining as you used to be, or else become better than you were and no longer meet with the same affect . . . if you’re caught between two paths, you’ll incur a double penalty, since you’ll neither make progress as you ought nor acquire the things that you used to enjoy. (Discourses, 4.2.1-5).

The message is clear: the low spiritual and intellectual condition of “normies” is highly contagious, one must exercise the utmost caution. No doubt this bad condition has been severely aggravated and magnified by television and pop culture.

By these metrics, I observe that the modern university experience is something of an anti-education: the stupidities of youth are exaggerated and made fashionable, rather than curtailed. The soul grows obese with pleasure and pride, rather than being moderated and cultivated. (I note in passing that Plato would no doubt be surprised, to not say worse, to learn that “academia” would grant degrees to 40 percent of the population.)

The Stoic will manage his social relations with moderation. He will economically support himself, honor his parents, and find a wife and raise of family of his own. Nonetheless, to the extent possible within the web of relations implied by his social role, he will live a philosophical life, and raise his peers by his example. In this, I should think, a shared spiritual practice with the wife and other immediate family is a great aid, to not say fundamental: by prayer, meditation, readings, song, and other rituals in common, one can lift up souls away from the sensuous and the frivolous, and towards principle.

References

Epictetus, Discourses, Fragments, Handbook, trans. Robin Hard (Oxford: Oxford University Press, 2014).

[1] ^[3] Epictetus scolds those who adopt the name Stoic but prefer to talk about philosophical principles than live them:

What difference does it make, in fact, whether you expound these teachings or those of another school? Sit down and give a technical account of the teachings of Epicurus, and perhaps you’ll give a better account than Epicurus himself! Why call yourself a Stoic, then; why mislead the crowd; why act the part of a Jew when you’re Greek? Don’t you know why it is that a person is called a Jew, Syrian, or Egyptian? And when we see someone hesitating between two creeds, we’re accustomed to say, “He is no Jew, but is merely acting the part.” But when he assumes the frame of mind of one who has been baptized and has made his choice, then he really is a Jew, and is called by that name. And so we too are baptized in name alone, while in fact being someone quite different, since we’re not in sympathy with our own doctrines, and are far from making any practical application of the principles we express, even though we take pride in knowing them. (Discourses, 2.9.19-22)

Epictetus repeatedly contrasts Middle-Eastern “Jews, Syrians, and Egyptians” with “Romans,” as culturally and perhaps ethnically others.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[2] [1]: #_ftn1

[3] [1]: #_ftnref1

 

 

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

Verschillende cultuurzielen leveren verschillende soorten wiskunde op

door Emanuel Rutten

Tags: Oswald Spengler

Ex: http://cult.tpo.nl

Welke rol speelt wiskunde in het denken van Spengler? In zijn hoofdwerk De ondergang van het avondland uit 1917 neemt de wiskunde ontegenzeggelijk een belangrijke plaats in. De titel van het eerste hoofdstuk – over de betekenis van getallen – verwijst er niet voor niets al naar.

Wiskunde is cultureel bepaald

Bekend is uiteraard dat volgens Spengler elke cultuur een bepaalde levenscyclus doormaakt en gekenmerkt wordt door een specifieke cultuurziel. Deze cultuurziel drukt zich uit op een groot aantal verschillende culturele en maatschappelijke terreinen. Alle cultuurfenomenen binnen een cultuur zijn ten diepste te begrijpen als veruitwendigingen of manifestaties van die ene cultuurziel die de gehele cultuur in kwestie bezield, draagt en in stand houdt.

Nu begrijpt Spengler de wiskunde eveneens als een cultuurfenomeen. Iedere cultuur drukt dus vanuit haar eigen verborgen ziel haar eigen wiskunde uit. Iedere cultuur heeft zijn eigen specifieke wiskunde precies omdat zelfs de wiskunde net zoals muziek, architectuur, politiek en alle andere cultuurfenomenen een uitdrukking is van de ziel van een cultuur. Zelfs de wiskunde is volgens Spengler dus een cultureel bepaald verschijnsel en niet universeel. Dit gaat uiteraard radicaal in tegen de gangbare Platoonse opvatting van wat wiskunde is.

De cultuurziel van de Griekse Oudheid

In zijn boek behandelt hij vervolgens de wiskunde van een aantal verschillende culturen. In wat volgt zal ik stilstaan bij twee daarvan, namelijk de wiskunde van de Griekse Oudheid oftewel de klassieke tijd en de wiskunde van het Avondland oftewel het Europese Westen. Om goed te begrijpen hoe deze twee zich tot elkaar verhouden dienen we op grond van het voorgaande dus eerst na te gaan hoe beide cultuurzielen zich precies tot elkaar verhouden.

Welnu, de ziel van de Griekse Oudheid is apollinisch. Ze wordt gesymboliseerd door het oersymbool van het zintuiglijk waarneembare individuele menselijke lichaam dat zich in een vaste, begrensde en welbepaalde onveranderlijke vorm in onze nabijheid voor ons bevindt. Deze typische gerichtheid op het menselijke waarnemen, op het “zien”, vinden we onder andere in de openingspassage van De Metafysica van Aristoteles. Daarin stelt hij dat alle mensen van nature streven naar weten en dat de mens het meest gehecht is aan het “zien” omdat we daarvan het meeste leren. De klassieke tijd wordt dus gekarakteriseerd door een hang naar concreetheid, naar het zintuiglijk aanschouwelijke, naar het eindige, naar het begrensde en naar de vaste vorm. In genoemd werk ontwikkeld Aristoteles dan ook een specifieke ‘vormen’-metafysica. Iets “is”, iets bestaat pas, doordat en omdat het een eindige afgeronde concrete vorm heeft. Het onbepaald vormloze, zoals volgens hem bijvoorbeeld het actueel oneindige, kan dan ook eenvoudigweg niet bestaan. Het vormloze staat anders gezegd gelijk aan het niets. Daarnaast is de klassieke oerziel gericht op “zijn” in plaats van op worden en op het in stand willen houden van een vaste natuurlijke orde in plaats van het voortdurend willen overschrijden van natuurlijk gegeven grenzen. Men heeft een sterke voorkeur voor het statische boven het dynamische en voor het discrete boven het continue.

De cultuurziel van het Avondland

Het oersymbool van de cultuurziel van het Avondland is daarentegen de abstracte oneindige, onmetelijke en onbegrensde ruimte. De Westerse cultuur is faustisch. Ze wordt gekenmerkt door het faustische streven naar oneindigheid en onmetelijkheid. Wat haar bezield is een enorme expansiedrift in ruimte en tijd. En dit ondanks dat deze abstracte oneindige ruimten haar ook een bepaalde angst kunnen inboezemen, zoals Pascal opmerkt in zijn Gedachten. De Westerse cultuur is steeds gericht op het abstracte, oneindige en onbegrensde. Men zoekt het vormloze en het onbepaalde. Ze wil in eerste instantie het intelligibele en niet het zintuiglijk waarneembare. Men wil “worden” in plaats van zijn. Het gaat voortdurend om het willen overschrijden van grenzen in plaats van om de gegeven natuurlijke orde in stand te houden. Ze heeft dan ook een sterke voorkeur voor het dynamische boven het statische en voor het continue boven het discrete.

Deze twee verschillende cultuurzielen leveren volgens Spengler twee volstrekt verschillende soorten wiskunde op. Eudoxis, Archimedes en Euclides waren wezenlijk andere wiskundigen dan Descartes, Leibniz en Newton, en later Euler, Lagrange, Poincare en Gauss.

Apollinische antieke wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt de apollinische antieke wiskunde gekenmerkt door de volgende aspecten. In de eerste plaats zijn getallen concrete meeteenheden voor het meten van de afmetingen en het volume van eindige voorwerpen die elk een welbepaalde en vaste vorm hebben. Daarnaast wordt de natuur gekenmerkt door volkomen harmonieuze onderling vergelijkbare verhoudingen. Al het waarneembare is anders gezegd ten opzichte van elkaar meetkundig commensurabel. Daarom erkent de apollinische wiskunde alléén gehele getallen en getallen die te schrijven zijn als verhouding van twee gehele getallen (i.e., breuken).

Alleen deze getallen representeren immers een harmonieuze maat. Het getal nul, negatieve getallen en irrationale getallen werden onverbiddelijk afgewezen omdat ze niet passen in de door hen veronderstelde harmonieuze orde van de natuur. Dergelijke getallen corresponderen niet met een eindige commensurabele vorm. Ze werden daarom tegennatuurlijk gevonden. Bekend is dan ook de legende uit de klassieke tijd dat de man die op een gegeven moment inzag dat de wortel van twee niet als breuk te schrijven is – en zo de irrationale getallen ontdekte – deze ontdekking vervolgens met de dood moest bekopen door op zee schipbreuk te leiden.

Zintuiglijk waarneembare bewijsvoering

Ten derde erkende de Griekse wiskunde geen actuele oneindigheden. Uitsluitend potentiële oneindigheden werden erkend. Actuele oneindigheden werden naar hun wezen verondersteld onbepaald en vormloos te zijn en dus onmogelijk te kunnen bestaan. Precies om deze reden wees men oneindig convergente rekenkundige reeksen – zoals de reeks 1/2+1/4+1/8+… met als limietsom het getal 1 – resoluut af. Een wiskunde van de limieten van dergelijke reeksen kwam dan ook niet van de grond. Ook werd om dezelfde reden het bestaan van een oneindig continuüm afgewezen. Want zo’n continuüm zou een actuele oneindigheid impliceren. En omdat actuele oneindigheden ontkend werden, werkte men nooit met oneindige verzamelingen van objecten, zoals de oneindige verzameling van alle driehoeken.

De aandacht richtte zich louter op één enkel concreet object, zoals een bepaalde driehoek die in de aanschouwing is gegeven. Iedere verdergaande abstractie werd geschuwd. In de vierde plaats was ook de wiskundige bewijsvoering altijd concreet en aanschouwelijk. Bewijsvoering diende plaats te vinden op grond van zintuiglijk waarneembare en uitvoerbare constructies en nooit op grond van een onthechte abstracte formele afleiding. Tenslotte maakte men om deze reden nooit gebruik van abstracte variabelen. Vanuit hun gerichtheid op het “statische” kende men meer in het algemeen géén dynamische wiskundige concepten zoals het moderne functiebegrip. Functies beelden de ene collectie entiteiten af op een andere en zijn dus te formeel en te dynamisch.

Faustische wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt daarentegen de grensverleggende faustische wiskunde van het Avondland gekenmerkt door de volgende aspecten. Getallen worden geheel formeel en abstract begrepen als functies of als verzamelingen van verzamelingen. Het getal ‘drie’ wordt bijvoorbeeld strikt formeel gedefinieerd als de collectie van alle verzamelingen die in een één-op-één correspondentie te brengen zijn met de verzameling {a, b, c}. Zo ontstaat een zuiver abstract en onthecht getalbegrip.

De faustische wiskunde richt zich vanuit haar drang tot expansie en grensoverschrijding vervolgens op het ontwikkelen van zoveel mogelijk nieuwe soorten abstracte getallen. Naast het getal nul, de negatieve en de irrationale getallen kan hierbij gedacht worden aan complexe getallen, quaternionen, transcendentale getallen, kardinaalgetallen, ordinaalgetallen en infinitesimalen. De hechte band met de concreet gegeven empirisch waarneembare werkelijkheid die voor de Griekse wiskunde heilig was, wordt dus volledig losgelaten, ook al bleken later verrassend veel van deze nieuwe abstracte getallen zeer concrete toepassingen te hebben in de technische wetenschappen. Veel moderne technologische ontdekkingen zijn zonder deze nieuwe abstracte getallen zelfs onmogelijk.

Wiskundige bewijsvoering werd formeel en abstract

In de tweede plaats erkent men volop het bestaan van actuele oneindigheden. Sterker nog, de wiskundige Cantor introduceerde een abstracte verzamelingenleer waarmee oneindig veel soorten oneindigheden ontsloten werden. Het aantal verschillende soorten oneindigheden bleek hierbij zelfs zo groot dat er niet aftelbaar maar zelfs overaftelbaar veel verschillende soorten oneindigheden zijn. De Duitse wiskundige Hilbert merkte na Cantors ontdekking dan ook op dat de moderne wiskunde zich nooit meer uit het door Cantor ontsloten paradijs zou laten verdrijven. In het verlengde hiervan begonnen de wiskundigen van het Avondland te werken met willekeurige oneindige verzamelingen van objecten in plaats van met één enkel object dat ons in de zintuiglijke aanschouwing gegeven is. Dit leidde tot een stormvloed aan nieuwe wiskundige ontdekkingen.

Ten derde werd wiskundige bewijsvoering volstrekt formeel en abstract. Ook in dit opzicht verbrak men dus de oude band met de concrete zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. We kunnen hierbij denken aan de louter abstracte algebra en het inzetten van de zuiver formele rekenmethodes van de door Newton en Leibniz ontdekte integraal en differentiaalrekening. Daarnaast introduceerde men vanuit haar gerichtheid op het dynamische in tegenstelling tot het statische formele variabelen en abstracte functies. Het moderne functiebegrip had in de Oudheid dan ook nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Tenslotte denkt men niet langer na over begrensde en eindige meetkundige figuren. De aandacht wordt volledig verlegd naar het analyseren van oneindige ruimten en abstracte oneindige structuren zonder directe concrete wetenschappelijke toepassingen. Dit resulteerde in een heel universum van nieuwe oneindige ruimten, zoals niet-Euclidische – , metrische – , Sobolev – , Banach – en Lebesque ruimten. Eveneens ontstonden allerlei nieuwe oneindige wiskundige structuren, zoals de structuren van de mathematische groepen –, Galois –, en categorieëntheorie.

Eeuwen wachten op oneindig convergente reeksen

Deze abstracte Westerse wiskunde zou door de concrete apollinische antieke cultuur gezien worden als een ernstige, ja zelfs perverse, ontaarding en ontkenning van het primaat van de harmonische natuurlijke orde. Men zou het hebben afgedaan als onthecht, onnatuurlijk, niet reëel en illusoir. Dit pathos van de Griekse cultuurziel heeft er echter wel voor gezorgd dat zij zich nooit zo sterk expansief heeft kunnen ontwikkelen als in het Avondland. Vele belangrijke paradoxen, zoals die van Zeno, zijn voor de Griekse wiskunde altijd onoplosbaar gebleven. En dit precies omdat zij de faustische wiskundige concepten die nodig zijn voor het oplossen ervan – zoals in dit geval oneindig convergente reeksen – nooit heeft kunnen overwegen en aannemen. De mensheid moest na de Griekse Oudheid dan ook nog vele eeuwen wachten voordat de wiskunde van het Avondland deze en andere problemen eindelijk zou oplossen.

Emanuel Rutten

Dr. ir. Emanuel Rutten (1973) is filosoof en verbonden aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Het onderzoeks- en onderwijsterrein van Emanuel omvat de relatie tussen geloof en wetenschap, evalueren van de rationaliteit van seculiere en religieuze wereldbeelden, kennisleer en speculatief realisme, logica, retorica en esthetiek.

Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía

Carlos X. Blanco:

 

Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía

 

Ex: https://www.latribunadelpaisvasco.com

Extraño animal es el hombre. Hay en él un impulso, una fuerza que, por naturaleza, le lleva al saber, le fuerza a escapar de los recintos de la sensación y la fantasía.

Πάντες ἂνθροποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (980ª 21). [Aristóteles, Metafísica. En este artículo cito según la edición de García Yebra, editorial Gredos, segunda edición, 1982]

El saber y el comprender entran de lleno en el ámbito del deseo humano. Se trata de una apetencia (ὀρέγω). Las cosas dignas de ser amadas son objeto de aspiración. El animal humano, aun cuando nada necesite en un instante dado, y más allá de la necesidad concreta, es un animal que extiende su alma –por así decir- hasta los objetos de su interés.

Al margen de cualquier enfoque evolutivo, desde luego, Aristóteles señala una gradación en la escala zoológica. Ciertos animales viven sólo de imágenes (φαντασία), otros, le añaden el recuerdo a sus vidas (μνήμη), lo cual ya es semilla de experiencias, auque en escaso grado. Pero el hombre, como nos señala el Estagirita en el Libro I de la Metafísica, “participa del arte y del razonamiento” (980b 26).

La experiencia brota de múltiples recuerdos, que son “anudados”, por así decir. Y, análogamente, las experiencias son a su vez anudadas a un nivel superior en el “arte” (τέχνη). Ningún otro animal, más allá de la simple prevención ante peligros, es “astuto” y capaz de hacer uso de las experiencias múltiples anudadas: sólo el hombre.

Entiende aquí el Filósofo que la τέχνη surge y se apoya en lo empírico. El concepto (ὑπόληψις) es universal siempre que haya nacido (γίγνομαι) de múltiples experiencias (981ª). Nacer o llegar a ser: este es el sentido del verbo γίγνομαι: nunca se habla de un resultado mecánico o constructivo. Estas últimas acepciones las hemos de reservar a los modernos psicólogos cognitivos, imbuidos ya de un espíritu enteramente mecanicista. Desde la experiencia, el hombre con τέχνη puede volver a lo singular. Así, al médico, cuyo saber le capacita para curar a Calias, como hombre individual, como enfermo singular. Sólo de manera “no esencial” diríamos que el médico cura al hombre y no a éste hombre en singular llamado Calias. El médico exclusivamente teórico no es un verdadero médico.

Extendamos la analogía al campo educativo o a cualquier otro ámbito profesional (“técnico”) del ser humano. Esos “científicos de la educación” que nunca han dado clase a unos niños, esos pedagogos que, si bien son conocedores profundos de la legislación y de las teorías didácticas más a la moda, jamás han pisado más aulas que las universitarias... ¿qué “arte” poseen? ¿Cuál habrá de ser su τέχνη, en un sentido en el que verdaderamente posean autoridad y efectividad? Toda τέχνη hunde sus raíces en experiencias artesanales, que a su vez son sistemas de sensaciones “anudadas”. Pero hemos de distinguir al “técnico” (perito, entendido en una materia, τεχνιτης), del empírico (ἔμπειπος). La diferencia viene dada por el conocimiento de la causa. El técnico es el sabio profesional que se encuentra en posesión de una teoría nacida de sus experiencias, teoría que “devuelve” a su vez a ese fondo empírico en orden a comprenderlas mejor y actuar sobre ellas. Por el contrario, el artífice manual (χειροτέχνης) solamente conoce el qué, no el por qué. El operario se adiestra, contrae hábitos que le hacen capaz, y esto es así por costumbre (δι᾽ ἔθος) [981b].

Sólo puede enseñar aquel que sabe, aquel que posee el arte y no simplemente la habilidad de un oficio.

La pedagogía oficialmente impuesta en España, de manera especial a raíz de la L.O.G.S.E (1991), se inspira en una serie de teorías de linaje marxista y pragmatista. En tales teorías, no hay distingo entre el “saber qué” y el “saber por qué”, y además se pretende reducir todo conocimiento al “saber cómo”. Por esto, y en una dirección completamente anti-aristotélica, los oficios (formación profesional, “ciclos formativos”, “módulos profesionales”) han entrado de lleno en los institutos de Enseñanza Media, bajo un mismo techo, bajo una única dirección y gestión. Incluso en la educación secundaria obligatoria, la más generalista, la terminología “obrerista” ha calado de lleno en el nombre de las asignaturas y de las actividades (“talleres” de lengua o matemáticas, “recursos” para el aprendizaje, “tecnología”, etc.).

El enfoque aristotélico no ha de ser visto de manera ineludible como una teoría despectiva hacia los oficios manuales, si bien en la sociedad helena del siglo IV a. d. C. eran tratados como “serviles”. Los oficios son absolutamente necesarios para la vida, y el ser experto en los mismos es alzarse por encima del nivel medio en una vida digna y civilizada. Las sociedades infracivilizadas desconocen la importancia del oficio y del conocimiento empírico. Pero solamente nuestra sociedad de consumo de masa ha querido disfrazar las diferencias de clase, ocupación, preparación y talento (diferencias inevitables en toda cultura humana) por medio de una amalgama pedagógica, como es la amalgama entre el aprendizaje de oficios y la formación intelectual y moral de las personas. De manera parasitaria, el aprendizaje de los oficios se aloja bajo los mismos techos institucionales y en los mismos capítulos presupuestarios que la enseñanza media de corte intelectual y preparatoria para la Universidad. Hacer de los Institutos y de las Universidades unos “talleres” de ambiente cada vez más obrerista, así como pensar la ciencia, el conocimiento, en términos exclusivos de producción, son los rasgos que caracterizan la pedagogía impuesta hoy, tanto en su hebra marxista como en la más próxima al pragmatismo americano. El estudiante es un obrero que “maneja herramientas”, con lo cual, se ha asesinado lo más precioso en el hombre: su curiosidad, su capacidad de admiración, su ansia de conocimiento. En esas escuelas que quieren preparar a los púberes a la fábrica, a todos por igual, se animaliza al hombre, se le adiestra y se le instruye, si hay un poco de suerte, mas no se le educa.

Aristóteles señala en el Libro I de la Metafísica cómo la ciencia nace del ocio, y recuerda que fue posible gracias a la existencia de una clase sacerdotal en Egipto (981b 25). Fácil resulta caer en un reduccionismo sociológico y trasladar a hoy todo el contexto de una civilización esclavista, con todas las consideraciones precedentes. Consideraciones sobre una sabiduría separada del trabajo manual y utilitario, un conocimiento supremo, jerárquicamente alzado sobre los oficios y las técnicas. Las ideologías, que no la filosofía auténtica, trataron en tiempos modernos de extender un continuum entre la práctica utilitaria y la contemplación desinteresada. Al no poder o no querer abolirse la división en clases sociales, todo un público cándido y “mediano” (pues es un sector de la sociedad que vive de labores que no son manuales del todo ni del todo intelectuales) se engaña a sí mismo, “naturalizando” y, por ende, negando el salto entre la praxis y la teoría (invocando a Gramsci, Dewey, Piaget o a algún otro santo de su devoción), negando el hiato entre conocimientos subordinados y conocimientos supremos. Ya que no pudieron abolir las clases sociales (igualitarismo, comunismo), decretaron abolir la jerarquía gnoseológica.

En términos de política educativa, se nos ha querido presentar como “progresista” la amalgama de saberes traducida en una imagen horizontal de los docentes: en un I.E.S. (Instituto de Enseñanza Secundaria) coexisten maestros de primera enseñanza, catedráticos de bachillerato, técnicos de Formación Profesional, maestros de taller, peluquería, mecánica, profesores de gimnasia, etc. Todos, reciben el mismo trato, casi el mismo salario, y desde luego idéntica consideración social. Los docentes en peluquería, gimnasia, tecnología y cocina comparten ya sus prerrogativas como educadores con los profesores de matemáticas, filosofía o griego. Que no se trata [la sabiduría, la ciencia primera] de una ciencia productiva, es evidente ya por los primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración...” (982b 11).

Esta homologación, y el intento de ofrecernos toda esa mezcolanza como “educación” es el signo de nuestros tiempos. Es difícil luchar contra ese signo pues muy pronto el debate se interpreta como una lucha ideológica entre igualitaristas y reaccionarios. Que entre los saberes hay jerarquías fue algo ya firmemente sostenido por los filósofos clásicos (Platón, Aristóteles, Santo Tomás), La sabiduría está destinada a mandar, y no a obedecer. El sabio ha de ser obedecido por el menos sabio. La ciencia universal, el saber sobre el todo, impera sobre los saberes particulares, presos de la necesidad y la urgencia. Ya los primeros filósofos, dice Aristóteles, fueron hombres libres que crearon una ciencia libre: “

Ὄτι δ'οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· δὰι γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθροποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρζαντο φιλοσοφεῖν.

El sabio desinteresado, al igual que el amante de los mitos, emprende su búsqueda movido por la admiración.

διὸ καì ὁ φιλόμυθος θιλόσοφός πώς έστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειtαι ἐκ θαυμαγίων· [982b 18].

Todas las ciencias son más necesarias que la filosofía (entendida ésta como sabiduría y ciencia de los primeros principios y causas) pero mejor, ninguna.

ἀνακαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμεινων δ' οὐδεμία [983a 10].

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Cosmos de Michel Onfray : une ontologie matérialiste

Cosmos de Michel Onfray : une ontologie matérialiste

Rémy Valat
Historien.

« Le jardin est une bibliothèque quand trop peu de bibliothèques sont des jardins »

Qui lira Bernard-Henri Lévy ou Jacques Attali dans 20 ans ? Personne. Dans un monde en devenir qui doute, critique et repense ses fondements, il est presque assuré que Michel Onfray figurera parmi les auteurs que l’on enseignera à l’école, mais certainement pas au même titre que les « philosophes des Lumières » (Vous rappelez-vous peut-être d’un certain Voltaire, cet Onuphre qui dénonçait l’esclavage, mais vivait de ses bénéfices). Lassées des manipulateurs de symboles dont les modes de vie révèlent un net décalage avec leurs discours, les classes populaires sont à la recherche d’autres modèles et de valeurs profondes. Un besoin de réel se fait entendre. Michel Onfray, qui pense et agit à partir du réel, nous a offert, il y a deux ans, sa première « pilule rouge » : Cosmos.

Bienvenue dans le monde réel….

Cosmos est le premier opus d’une trilogie, intitulée Brève encyclopédie du monde, une oxymore qui cache en réalité un véritable défi philosophique. Cosmos est paru aux éditions J’ai Lu en 2015, son cadet Décadence qui a vu le jour il y a un an, à quelques semaines des élections présidentielles, a quant à lui fait couler beaucoup d’encre, car il aborde frontalement la question du déclin de notre civilisation et abonde dans le sens du livre d’Éric Zemmour, Le suicide français (paru chez Albin Michel en 2014). Et enfin, Sagesse paraîtra cette année.

Les pieds sur terre (ou dans la boue pour ses détracteurs), Michel Onfray qui défend les valeurs de la gauche identitaire, s’est mis à dos l’élite parisienne de la bien-pensance. En enracinant sa pensée dans le réel, cet héritier de Frédéric Nietzsche, des philosophes grecs et de Pierre-Joseph Proudhon a brisé un tabou en repartant à la conquête de domaines de la connaissance laissés en friche par la gauche (si ce mot peut encore avoir un sens aujourd’hui) : l’histoire dans sa longue durée, le devenir des civilisations, la nature, le vitalisme, le darwinisme… des sujets de « fachos » et de « réacs ».

Il n’est pas vraiment le seul, il est vrai que Régis Debray, ancien compagnon de route du « Che », s’intéresse au « sacré » et à la soif de transcendance, éléments, selon lui essentiels, de la cohésion sociale (conceptions qui l’éloigne de l’athéisme matérialiste de Michel Onfray). Mais en définitive, les « penseurs » de gauche qui osent se remettre en question se comptent sur les doigts d’une main. Surtout, le philosophe en noir s’est attiré la ire de la bien-pensance pour avoir osé porter un regard moins naïf sur l’Islam et dénoncer le manque de recul des médias (qui privilégient l’immédiateté et le sensationnalisme) et leur incapacité à traiter ce sujet en profondeur.

Cosmos est, selon Michel Onfray, son premier livre. Il est le fruit de ses précédentes recherches et réflexions (en particulier sa « contre-histoire de la philosophie »), mais aussi de drames personnels : la perte du conjoint et d’un père, dont l’art de vivre, « virgilien » selon les propres mots de l’auteur, s’est imposé à lui comme un modèle de vie, une philosophie à part entière. « Mon père, écrit-il, qui ne faisait jamais d’autres leçons de morale qu’en vivant moralement, m’apprit que (l’étoile polaire) est la première levée, la dernière couchée qu’elle indique infailliblement le nord, quelles que soient les circonstances et que, quand on est perdu, il suffit de la regarder, car elle nous sauve en nous montrant le cap à tenir. Leçon d’astronomie, certes, mais aussi leçon de philosophie, mieux même : leçon de sagesse. Savoir qu’il nous faut un point de repère existentiel pour pouvoir mener une vie digne de ce nom, voilà qui donnait à l’enfant que j’étais un colonne vertébrale pour enrouler son être » (page 17).

Ce livre est aussi et surtout une inversion des perspectives (et par conséquent des valeurs), alimenté certes par le rejet (bien compréhensible) des monothéismes, religions du livre qui prétendent dire le monde. « Trop de livres, écrit Michel Onfray, se proposent de faire l’économie du monde tout en prétendant nous le décrire. Chacun des trois textes fondateurs de religion prétend abolir les autres livres pour rester le seul. Ces trois-là ont généré une infinité de livres qui les commentent, ouvrages tout aussi inutiles pour comprendre le réel. Le jardin est une bibliothèque quand trop peu de bibliothèques sont des jardins » (page 37).

Cosmos est un texte écrit à la première personne. Comme Frédéric Nietzsche, Michel Onfray ne dissocie pas l’auteur de son œuvre. L’écrivain doit se dévoiler, révéler les éléments de son existence constitutifs de sa pensée avec un réel souci épistémologique. Chaque pensée est unique et une philosophie personnelle. Méthode qui élève Michel Onfray en héritier de Karl Popper (1902-1994). Cosmos est un livre de réflexion, pas un livre d’incantations. Il pourrait servir de modèle aux historiens du temps présent, qui bien souvent cachent leurs opinions politiques ou leurs liens avec leur objet d’étude de manière à réinterpréter l’histoire avec le secret espoir de pouvoir peser sur les événements contemporains.

Sur la forme, le style souvent poétique, le rythme lent et descriptif sans être pesant et la parfaite maîtrise de la langue française rendent la lecture de l’ouvrage agréable et enrichissante à celles et ceux qui prennent le temps d’en comprendre le contenu et l’esprit. Ce n’est pas un livre fast-food et Cosmos a reçu le prix Lire du meilleur livre de philosophie.

Par delà la gauche et la droite

Pourquoi parler de Cosmos deux années après sa publication ?

Parce que l’esprit de Métamag n’est pas de se plier à la loi de l’instant, un livre de philosophie (comme un bon vin) vit selon un rythme propre, il a sa propre temporalité (le sujet du livre s’y prête bien). Et aussi parce que j’estime que Décadence, de par son succès médiatique, pourrait occulter Cosmos, qui est à mon sens plus fondamental. Parce qu’également la personnalité de Michel Onfray interpelle : issu d’une famille modeste, il est devenu enseignant, puis démissionne de l’éducation nationale. Un choix radical. Alors que certains professeurs se tiennent éloignés de l’enseignement en pantouflant dans les services éducatifs d’institutions publiques, Michel Onfray a créé une université populaire, gratuite, où il professe (2002). Ces leçons de contre-philosophie sont radiodiffusées par France Culture. Un moyen d’offrir au classes populaires les moins favorisées le moyen d’accéder, et permettez-moi de paraphraser Fernand Pelloutier (1867-1901), à « la science de son malheur ». Son attachement à l’anarcho-syndicalisme et au fédéralisme proudhonien et au peuple et sa volonté affichée de combattre le Front National, le rapprocheraient « paradoxalement » de la droite non institutionnelle. Cette ouverture d’esprit facilite le débat et l’échange d’idées : tout en restant sur ses positions, le dialogue est possible entre ce philosophe de gauche et des penseurs de droite.

Honnête, il a tout en se démarquant idéologiquement des auteurs « dits d’extrême-droite » ayant mis en lumière les falsifications de Sigmund Freud reconnu le bien-fondé de leurs analyses : pour lui, les faits n’ont pas de coloration politique et l’antisémitisme n’est qu’un pansement idéologique sur la jambe de bois de la psychanalyse freudienne.

Le débat avec Alain de Benoist autour de la pensée, de l’oeuvre et de la postérité de Proudhon en est une belle illustration ( voir vidéo ci-dessous). Il témoigne de la fin du clivage « gauche-droite » traditionnel et révèle plutôt une ligne de fracture (centre-périphérie, classes populaires et élite auto-proclamée et héréditaire des villes, intégrées aux bénéfices de la « mondialisation »), constitutive du jacobinisme et multipliée par la dite « mondialisation » (l’anglicisme Globalisation serait plus approprié pour définir ce processus à visée totalitaire). Les constats du géographe Christophe Guilly sont vécus depuis longtemps par les « gens de la périphérie ». Un auteur qui fait grincer les dents de Libération (Michel Onfray qualifie avec truculence Serge July de « curé ») et la gauche dorée et institutionnelle. Il est certain qu’une « Commune » ne pourrait plus se produire à Paris : la société française pourrait bien changer à partir de sa base et de sa périphérie par un mouvement fédéraliste qu’il appelle de ses vœux (les premières sections de l’Internationale ouvrière, d’inspiration proudhonienne, ont vu le jour en Normandie, patrie du philosophe). Par cet essai, Michel Onfray achève d’une balle dans la tête un socialisme et un communisme déjà moribonds : la mort programmée de la civilisation judéo-chrétienne a déjà fait ses premières victimes.

Un manifeste pour un matérialisme ontologique

Ce livre interroge le réel. L’arsenal de son auteur : la philosophie grecque, le paganisme et la culture européenne. Ce livre reflète-t-il le Zeitgeist de la post-modernité ? La réalité serait-elle païenne ?

Michel Onfray s’attaque aux racines du mal, l’héritage platonicien et chrétien en Occident, il rejette toute notion scindant l’homme en une entité matérielle et spirituelle, un sujet et un objet : une paresse intellectuelle ou une peur d’affronter le complexité et la multiplicité d’un monde concret et immanent par des spéculations rassurantes et simplistes autour de la transcendance divine. Dans son chapitre dédié au Temps, par exemple, l’auteur souligne que « l’âme humaine qui est matérielle porte en elle la mémoire d’une durée qui se déplie par delà le bien et le mal. La durée vécue n’est pas naturellement perçue, elle est culturellement mesurée (40) ». En somme, le temps se trouve dans la cellule de ce qui est.

Michel Onfray est ouvertement vitaliste, l’homme provient de la matière, il est un modeste élément de l’univers, qui comme lui, est animé par la « volonté de puissance », cette pulsion de vie qui veut la vie (l’auteur rappelle dans son ouvrage l’interprétation erronée de ce concept par la propagande nazie, une trahison et une instrumentalisation de la pensée de Nietsche par sa sœur, Elisabeth Förster-Nietzsche et recadre la définition du surhomme qui est celui qui sait qu’on ne peut rien à ce qui est. Conception qui s’oppose radicalement aux idéologies de l’espérance du christianisme aux fascismes, en passant par le droit-de-l’hommisme.).

Rien ne distingue l’homme de l’animal, du végétal ou du minéral, sinon une différence de degré. Pour lui, l’éthologie humaine est un remède contre toutes les spéculations réduisant la nature à une matière à détruire (très présente dans la doctrine paulinienne), alors que celle-ci serait plutôt une force à maîtriser. Si Michel Onfray réhabilite justement Charles Darwin (1809-1882), il aurait pu élargir son propos à Konrad Lorenz (1903-1989), mais on ne lui en voudra pas. Dans le même ordre d’idée, Michel Onfray met également en avant les ravages de l’anthropomorphisation de la nature (qui est une vision déformée de celle-ci, parce que rapportée à l’échelle de nos préoccupations et désirs) qui alla de pair avec la destruction (par le Christianisme et l’Islam en particuliers) des cultures et civilisations entretenant un rapport sacré avec la nature. Ces dernières véhiculant la connaissance intuitive que celle-ci comporte une part de sacré et réciproquement.

En replaçant l’homme à sa juste place, celui-ci se retrouve un simple élément d’un processus fait de contraintes ne laissant qu’une faible part de liberté : l’humain, l’animal et le végétal sont soumis au même diktat et les moyens d’adaptation varient de la collaboration au conflit. L’exemple du sipo matador, la liane tueuse, qui épuise et parasite l’arbre lui servant d’appui pour accéder à la lumière, ou plus largement le processus de colonisation des espèces végétales sur notre planète ne nous éloigne guère du phénomène humain des migrations de masse.

Cosmos est une tentative réaliste de réconciliation de l’homme avec lui-même, faite d’une acceptation non résignée de notre état (amor fati) et un manifeste pour une recherche concrète d’une éthique libérée de la pilule rouge des carcans moraux des idéalismes de tout poils.

Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo

 

Centro Evoliano de América

 

Conferencia organizada por el CENTRO EVOLIANO DE AMÉRICA, brindada el 22.11.16 en la ciudad de Buenos Aires Argentina. Expone el Lic. Marcos Ghio. Título: "Pensamiento Fuerte o Pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo.

 

LE STOÏCISME - Vaincre nos émotions

Charles Robin

 

Le stoïcisme, courant philosophique grec et romain, se présente comme une doctrine panthéiste et matérialiste. Né au IVè siècle avant JC avec Zénon de Citium, le stoïcisme se développa jusqu’à la fin du IIIème siècle après JC.

 

Dans le stoïcisme, le bonheur désigne l’indépendance vis-à-vis des circonstances extérieures et le détachement à l’égard des choses. La maîtrise de nos représentations et l’exercice du jugement permettent d’y accéder. C’est une philosophie de la liberté intérieure.

 

http://la-philosophie.com/le-stoicisme

 

Pitirim Sorokin Revisited

How one scholar predicted the West's deterioration into sexual libertinism

By Gilbert T. Sewall

Ex: http://www.theamericanconservative.com

For some time now, once-sacrosanct civil rules in America and throughout the West have been deteriorating. We have elected a showman as president who exudes the mad confidence of a late Roman emperor. Lady Gaga wows an audience of 117 million eager for Super Bowl thrills. Such personalities are creatures of our time and would have been unimaginable just a few decades ago—except perhaps to a few dystopian academics and novelists.

One such scholar was Pitirim Sorokin (1889-1968), who foresaw this deterioration and predicted that it would accelerate far beyond anything Western men and women had seen in their own time. Sorokin, who founded Harvard’s department of sociology in 1930, sketched circumstances in which a functioning society could fall apart and face “disintegration of its moral, legal, and other values which, from within, control and guide the behavior of individuals and groups.” Though far removed from today, Sorokin nevertheless helps explain why so many trendy ideas fall outside the range of reason, and why the bright line between fact and fantasy in private and public affairs seems to be fading.

While many living in the West of Sorokin’s day didn’t clearly apprehend what was happening, Sorokin said, they harbored “at least a vague feeling that the issue is not merely that of ‘prosperity,’ or ‘democracy,’ or ‘capitalism’”—in other words, matters handled through normal politics and political action. “The organism of the Western society and culture seems to be undergoing one of the deepest and most significant crises of its life. The crisis is far greater than the ordinary; its depth is unfathomable, its end not yet in sight, and the whole of the Western society is involved in it,” Sorokin wrote in Social and Cultural Dynamics, his 1937 masterwork, whose themes he elaborated upon in subsequent volumes, books and essays.

World War II deepened Sorokin’s pessimism. In his view the carnage of the Holocaust and Hiroshima, together with the Soviet Union’s murderous aggression in the wake of war, had destroyed the illusion of progress and, after five centuries of Western world leadership, had triggered a fatal loss of societal confidence.

Long before Andy Warhol and Jeff Koons arrived on the cultural scene, Sorokin forecasted that the showy would triumph in arts and entertainment, and what was once revered would be commodified: “Michelangelo and Rembrandts will be decorating soap and razor blades, washing machines and whiskey bottles.” He thought anthropologist Margaret Mead, author of Coming of Age in Samoa (1928), was a sex-obsessed huckster.

Sorokin could be scolding and alarmist when he wrote for the general public. His later criticism and treatises were unduly antagonistic and often hard to follow. By today’s social science standards, his theories are methodologically crude. But a pioneer of social dynamics, and highly intuitive, Sorokin understood what makes societies and cultures tick. His nascent department at Harvard bred many eminent sociologists of the 20th century, including Talcott Parsons, Charles Tilly, and Robert Merton.

Born poor in Russia in 1889, imprisoned by the Czar’s henchmen, and exiled by the Bolsheviks, Sorokin was a very tough nut. In 1917, he was Alexander Kerensky’s secretary before the October Revolution. A traditionalist with little egalitarian sensibility, Sorokin made no friends among Marxist sympathizers in the academic social sciences during his life in U.S. academia, and he remained ardently anti-Soviet during the Cold War. He spent almost four decades at Harvard as a solitary, often embittered luminary in a field moving in directions out of alignment with his own.

Still, in 1965 he was elected president of the American Sociological Association on a write-in ballot, a testament to his stature among established academic sociologists fed up with dogmatic empiricism and positivism, and within a rising generation drawn to Sorokin’s ideas of altruism and love-energy. Two years later, amid rising social disorder, the futurist Herman Kahn and a high-profile commission at the Hudson Institute adapted Sorokin’s model of sensate society to introduce the acclaimed study, The Year 2000.

In Kahn’s view, the United States sat on a societal fault line as a determined civil rights movement and counterculture stood American values on their head. “Some will argue that if an appreciable proportion of society becomes Late Sensate in many aspects of life, the society is likely to become ungovernable,” Kahn warned at the time. Neither Kahn nor Sorokin could foresee technology’s later impact, but they grasped that technological forces could accelerate the arrival of just such an ungovernable society.

Appealing both to cultural conservatives and New Age spiritualists (Sorokin saw yoga as a means of integrating spirit and intellect), he attracted the attention of Albert Einstein, Herbert Hoover, and John F. Kennedy. His predictive powers were formidable, and contemporary figures took heed. When he died in 1968, he remained an illustrious, well-known figure, and his opinions were widely written about and explored. Since then, however, he has receded from memory.

As early as the 1920s, Sorokin’s history-based analyses of revolution and social mobility established his reputation. He concluded, reinforced by his own experiences during the Russian Revolution, that the ideals of revolution are seldom realized. An upsurge of inequality, poverty, starvation, and war are more likely. Soon Sorokin began an exhaustive comparative study of art forms, laws, and ethics to develop a theory of cultural cycles based on two social super-systems, the ideational and sensate, a scheme that he would seek to elucidate throughout his long career.

Sorokin rejected both prevailing theories of history—the thesis of “linear” historical progress—and Oswald Spengler’s cyclical metaphysics in The Decline of the West. While the West as it had evolved over 500 years faced social disintegration and “catastrophic transition to a new culture,” the human quest for order and meaning would prevail, leading away from the sensate to a yet indeterminate ideational society. Catharsis, Sorokin said, would follow chaos.

Ideational societies prize faith, revelation, and mystery. They seek the invisible and absolute. They value religious experience, not science or invention. For Christendom in the Middle Ages, the Kingdom of God and the Trinity comprised the ultimate, purest reality. The Tao, stressing the Way of Heaven, embodies the ideational character of ancient China. This mindset is difficult for the contemporary, secularized West to grasp, unlike in Islamic societies, where spiritual power and worldly government are knotted.

In sensate societies, reality is terrestrial. Rules and laws are man-made, not God-given; they are socially constructed and changeable. Such societies view man as the measure of all things. What matters are wealth, comfort, power, fame, and fun. Two consenting adults can do what they want; marriage is a contract to be dissolved at will. Society can be an Ayn Rand-style dream come true, at least on the drawing board.

Sensate societies value the worldly, empirical, and novel. The achievements are impressive, visible in skyscrapers, aviation, nuclear power, and micro-technology. But government, education, industry, technology, and finance depend on elaborate systems, logistics, expertise, and rules to remain operational, if only to preserve accumulated wealth and hard-won fortunes. This scale and complexity make institutions both fragile and inflexible. Externalities such as the possibility of climate change loom as terrifying black swans.

Between the ideational and sensate, as a mezzanine in Sorokin’s design, lie idealistic or integrated societies, when the worldly and the transcendent nourish one another. As examples, Sorokin pointed to 5th-century Greece and 13th-century Europe, to Brahmanism in India, and to the creative genius of Mozart and Beethoven. Sorokin spent the last 20 years of his life promoting such aesthetics and such a society through an independent center at Harvard funded by Eli Lilly, the pharmaceutical heir and a Sorokin friend.

As sensate societies disintegrate, Sorokin argued, aggressive individualism and free will undermine self-restraint and enterprise. (Daniel Bell explored this proposition brilliantly in his 1976 book, The Cultural Contradictions of Capitalism.) The needs for novelty, stimulation, and pleasure prove insatiable. Rules and traditions appear arbitrary, something to resist or ridicule, not to venerate or abide, as they interfere with self-expression. Boredom feeds discontent and extremism. Activities once considered shameful, criminal, or insane are permitted.  

In such eras—Sorokin pointed to 3rd century Rome and the 20th century West—societies experience increasing wars, crime, and depravity. Luxury and ease add fuel to the fire. When chaos is ascendant and apparent, governments seize the opportunity to expand control over society, claiming emergencies. Public officials resort to deception and coercion. Declarations of equal rights and social injustice become smokescreens for unadulterated force. The result often is curtailed individual autonomy, decreased freedom, increased regimentation, and weakened constitutional and democratic institutions.

And what accompanies these developments? The public mood shifts from enterprising and community-minded to egotistical: what we call narcissistic today. Freed of moral and legal constraints, political society reveals “a human animal driven mainly by his biological urges, passions, lust,” in Sorokin’s words. Some individuals fight back, but others, paralyzed with fear or fatigued by circumstances, give up. Suicide, mental disease, and crime escalate. Judeo-Christian religion, seen as a historical relic, converts itself into a political agency, depriving the perplexed of divine solace.     

Sorokin’s critique of private life begins with the disintegration of the family. “Divorces and separations will increase until any profound difference between socially sanctioned marriages and illicit sex-relationship disappears,” he predicted in the final volume of Social and Cultural Dynamics. Children born out of wedlock and separated from parents would become unexceptional.

In the 1950s he foresaw the coming sexual anarchy of the West and its downside. Alfred Kinsey’s widely publicized research, the newly founded Playboy magazine’s explicit carnal appeal, the Elvis Presley delirium among adolescents, the runaway commercial success of Peyton Place, the critical success of Tennessee Williams’s Cat on a Hot Tin Roof and Vladimir Nabokov’s Lolita—all were parts of a piece at mid-century. In 1957 Sorokin wrote crabbily, “Americans are victims of a sex mania as malign as cancer and as socially menacing as communism.” This overreach got him ridiculed in the movie Gidget, cartooned in The San Francisco Chronicle, and called a publicity hound and prude.

What Sorokin saw dawning is now at full noon. The edgy and sordid are box office. Hot porn is just a click away. Casual sex is the norm. Ten or twenty sexualities clamor for a spotlight. Real or not, it doesn’t matter. Hopes and dreams crowd out what is possible and what can be done. The pursuit of pleasure—Neil Postman called it amusing ourselves to death—looks as if it might be a terminal social disease. In the Western world marriage loses its appeal. The idea of family formation changes shape, resulting in social conditions in which 40 percent of U.S. children today are born to unmarried women. These sexualities bear legal rights and popular favor perhaps unique in human history.  

Late Sensate license—if it feels good, do it—has become its own faith. Facts, reason, and logic are losing their universal public authority, even in academic life. Despite astonishing affluence and material ease, some one-sixth of Americans over the age of fifteen are taking prescribed anti-depressants. Others are reaching for whiskey, marijuana, opioids, and other palliatives. The Late Sensate does not appear to be working too well psychologically, and governability is at issue. Sorokin’s advice to perplexed or anxious individuals facing social turmoil was to focus on the transcendent through the humanities. Plant a garden. Go walking. Respect the natural environment. Practice yoga. Live simply. Turn off the television set and talk to others.

More than fifty years later, this is not unwise advice. “Only the power of unbounded love…can prevent the pending extermination of man by man on this planet,” Sorokin expounded. “Without love, no armament, no war, no diplomatic machinations, no coercive police force, no school education, no economic or political measures, not even hydrogen bombs can prevent the pending catastrophe.” Sorokin’s prescriptions of altruism and universalism might seem painfully naïve and anodyne today. But this difficult, intuitive man’s clear-eyed premonitions, his studies of social dynamics, and his tough-minded benevolence remain remarkable guides to considering current events.

Gilbert T. Sewall is co-author of After Hiroshima: The United States Since 1945 and editor of The Eighties: A Reader.

Jornada Evoliana 2017 - A 100 años de la Revolución Bolchevique

Centro Evoliano de América

 

JORNADA EVOLIANA 2017
A 100 AÑOS DE LA REVOLUCIÓN RUSA.

'1917, Preludio del Anticristo', a cargo del LIc. Juan Manuel Garayalde.

"Meinvielle y Evola: anticomunismo güelfo y gibelino", a cargo del Lic. Marcos Ghio.

L’écologie vitaliste de Ludwig Klages

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

La sauvegarde de notre « maison commune », notre planète et la nature, représente un enjeu d’égal importance que la préservation de nos peuples, et plus particulièrement de leur substrat ethnique. En réalité, les deux marchent ensemble : l’esprit Blut und Boden et les mouvements Völkischen en sont les parfaits exemples. Certains, dans le milieu de la Droite radicale, ont adopté ou essayent de se conformer à cette démarche.

De facto, en tant que païen, la question de l’écologie nous interpelle. Bien qu’elle ait une facette opérative qui ne devrait pas tomber dans le réductionnisme politique (certaines démarches écologiques comme par exemple trier ses déchets n’étant ni de Gauche, ni de Droite), nous pouvons malgré tout affirmer qu’il y a une écologie de Droite et une écologie de Gauche, ou plus exactement une véritable écologie et une pseudo-écologie. Sur la façon de concevoir l’écologie, ainsi que ses origines, Giovanni Monastra et Philippe Baillet ont récemment fait le tour de la question avec leur livre Piété pour le cosmos (1).

Dans cet ouvrage hautement intéressant, le tandem franco-italien remet les pendules à l’heure concernant l’écologie comme phénomène politique – mais surtout comme Weltanschauung – de Droite. À cet effet, ils présentent bon nombre d’auteurs, beaucoup étant des auteurs allemands, influencés par le romantisme, mouvement qui par sa nature rejette largement toutes les valeurs prônées par la philosophie des Lumières. L’un de ces auteurs tient justement une place de choix dans l’ouvrage de Giovanni Monastra et de Philippe Baillet.

Ludwig Klages est né à Hanovre le 10 décembre 1872. Après des études de physique-chimie, de psychologie et de philosophie, il va fonder en compagnie du sculpteur Hans Busse et Georg Meyer l’Association allemande de graphologie en 1884. Klages sera d’ailleurs mondialement connu pour son travail sur la caractérologie. Son œuvre comporte une part philosophique importante, nourrie de la pensée de Bergson, de Bachofen et de la Lebensphilosophie de Nietzsche. À notre plus grand regret, l’ouvrage capital de Ludwig Klages, Geist als Widersacher der Seele (« L’esprit comme antagoniste de l’âme ») n’est pas pour l’heure disponible en français. Gilbert Merlio nous en résume la ligne directrice dans la préface de l’édition française de Mensch und Erde de Ludwig Klages : « Au logocentrisme triomphant depuis les Lumières, il y oppose son “ biocentrisme ” ou son panvitalisme. Comme tout bon philosophe de la vie, il part de l’opposition entre l’esprit et la vie. Mais il la formule autrement : l’âme est ce qui relie l’homme au macrocosme et lui donne accès à des expériences et des visions archétypales. L’esprit est une conscience de soi “ acosmique ” et au service exclusif d’une volonté qui cherche à façonner la réalité à son image. Comme Spengler au sein de ses “ hautes cultures ”, Klages voit à l’œuvre dans l’histoire une sorte de “ dialectique de la raison ”. Les grandes civilisations naissent de la collaboration de l’âme et de l’esprit. Mais lorsque l’esprit s’émancipe, son action réifiante, qui ne conçoit la nature que comme une matière rationnellement exploitable, coupe l’homme de ses racines cosmiques et devient dangereuse pour l’humanité. C’est ce qui se passe dans la civilisation industrielle moderne (pp. 10-11). »

Ludwig Klages, et cela découle sans doute directement de sa philosophie de la vie, de son « biocentrisme », fait partie des précurseurs de l’écologie, et plus précisément de ce que l’on nomme « écologie profonde ». C’est donc l’opuscule, L’homme et la terre, qui synthétise sa vision de l’écologie et du monde. Le texte provient d’un discours prononcé par Klages à la « Fête de la Jeunesse » organisée sur le Haut-Meissner, les 11 et 12 octobre 1913. Longtemps indisponible dans la langue de Molières, une traduction française est sortie l’année dernière aux éditions RN avec une excellente préface du germaniste Gilbert Merlio.

Cet écrit aux accents poétiques possède deux visages : d’un côté, c’est un appel à la vie, à la Grande Santé et au cosmos. De l’autre, L’Homme et la terre prend des airs de réquisitoire sans concessions envers le Progrès et la modernité. Nos pastèques bobos Duflot et Cohn-Bendit seraient horrifiées par tant de véhémence contre leurs dogmes et crieraient à la « peste vert-brune ». « Là où il a pris le pouvoir dont il se targue, l’homme du progrès a semé l’horreur et la mort autour de lui (p. 32). » Ludwig Klages égrène tout au long de son manifeste de saillantes attaques contre le Progrès. C’est bel et bien l’esprit faustien de notre « Haute-Culture » devenue Zivilisation qui est la racine du Mal selon lui.

Plus d’un siècle après sa prononciation, l’appel à la lucidité, que constitue ce bref mais intense texte, démontre toute la clairvoyance de Ludwig Klages. En effet, celui-ci prédit les désastres du tourisme et la perturbation du règne animal causé par l’extinction de nombreuses espèces et la futilité toute marchande d’un tel massacre de masse. Et surtout l’auteur de préciser que « les conséquences du cours réel des événements, dont tous les concepts savants ne sont que l’ombre intellectuelle (p. 51) ». En d’autre terme, aucun retour en arrière n’est possible et la destruction de la faune revêt un caractère d’irréparabilité.

L’idéologie du Progrès, le scientisme, le capitalisme font partie des responsables de la destruction de l’environnement. Le christianisme figure aussi parmi les causes de rupture entre l’homme et la terre. Effectivement, dans le cas du christianisme, nous pouvons affirmer, sans mauvais jeu de mots, que le ver était ipso facto dans le fruit puisque le royaume véritable et définitif « n’est pas de ce monde ». Ainsi l’une des nécessité du christianisme consiste à « abolir le rapport entre l’homme et l’âme de la terre (p. 56) », c’est-à-dire à « dé-paganiser » l’homme. Néanmoins, les arguments de Klages sont d’ordre civilisationnel et non pas théologique. « Si le “ progrès ”, la “ civilisation ”, le “ capitalisme “« ne sont que des facettes d’un même volontarisme, alors nous pouvons bien rappeler que seuls les peuples de la chrétienté en sont les porteurs (p. 54). »

Bien qu’influencé par la pensée de Nietzsche, Klages voit d’un mauvais œil le concept de volonté de puissance (Wille zur Macht) qui fait de l’homme un « animal de proie » et, in extenso, légitimerait parallèlement le concept darwinien de struggle for life. « La nature ne connaît pas la “ lutte pour la vie ”, mais seulement celle qui résulte de l’assistance en faveur de la vie. Beaucoup d’insectes meurent après s’être accouplés, la nature accordant si peu de poids à la conservation du moment que le flot de la vie continue à se déverser sous des formes similaires (p. 50). »

Enfin, nous ne pouvons pas manquer de citer Ludwig Klages lorsqu’il parle du système capitaliste et de la manière dont il asservie l’homme, érigeant, au final, une authentique société de zombies standardisés. Ces paroles datant de 1913 sont tristement d’actualité. « La plupart des gens ne vivent pas, ils ne font qu’exister, s’usant comme esclaves du “ travail ” telles des machines au service de grandes usines, s’en remettant aveuglément au délire numérique des actions et des fondations comme esclaves de l’argent, pour finir comme esclaves des enivrantes distractions de la grande ville; ils n’en ressentent pas moins sourdement la faillite et la morosité (p. 49). »

Texte fondateur de la Deep Ecology, emprunt d’un lyrisme hérité du romantisme allemand, court mais complet, L’Homme et la nature de Ludwig Klages expose clairement les problèmes environnementaux, leurs causes et leurs conséquences, ainsi que les défis qui nous attendent, le tout vu de Droite. Ce vade-mecum contredit l’affirmation naïve (ou partisane) que l’écologie est de Gauche. Nous laisserons conclure Ludwig Klages. « Aucune doctrine ne nous ramènera ce qui fut perdu. Seule une conversion intérieure de la vie pourrait nous aider, mais il n’est pas dans le pouvoir de l’homme de l’effectuer. Nous disions plus haut que les anciens peuples n’avaient eu aucun intérêt à espionner la nature par des expériences, à la soumettre aux lois de la mécanique et à la vaincre ainsi par ruse avec ses propres moyens; maintenant nous ajoutons qu’ils auraient considéré cela comme ἀσέβεια, impiété (p. 59). »

Thierry Durolle

Note

1 : Giovanni Monastra – Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

• Ludwig Klages, L’Homme et la terre, RN Éditions, 2016, 64 p., 8,90 €.

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Charles Lindbergh’s Philosophy of Vital Instinct

by Pedro Gonzalez

Ex: http://www.theimaginativeconservative.org

The heightened pace of life in industrial societies, Charles Lindbergh realized, necessitated reflection on what type of life is best suited for man. Which of the two, reason or vital instinct, constitutes the best function of human beings? Which of the two contributes best to man’s happiness and lasting well-being?…

Charles Lindbergh begins Autobiography of Values by reflecting on the values that mold a person’s life. In the first pages of this autobiography of ideas and values, Lindbergh asks, whether life is best lived by paying allegiance to reason or to vital instinct.

This is the fundamental question that is addressed by philosophy of life thinkers like Maine de Biran, Wilhelm Dilthey, Miguel de Unamuno and José Ortega y Gasset, to name just a few. Lindbergh’s concern reflects the philosophia perennis, a term that was coined by Leibniz, but which contains themes that can be traced back to the ancient Greek pre-Socratic philosophers, Pythagoras and Heraclitus, and that are beautifully articulated by Socrates and Plato, and Marcus Aurelius’ stoicism.

For practical reasons, the act of balancing a life of reason with a life guided by vital instinct became more delicate after the Industrial Revolution.The heightened pace of life in industrial societies, Charles Lindbergh realized, necessitated reflection on what type of life is best suited for man. Which of the two, reason or vital instinct, constitutes the best function of human beings? Which of the two contributes best to man’s happiness and lasting well-being?

This question is of crucial importance for Lindbergh, for the world-renowned pilot embarked on a life of scientific and technological discovery. Lindberg lived during a time that witnessed the explosion of mechanization in twentieth-century Western civilization. The life of the legendary aviator was marked by this quest.

Lindbergh’s fascination with science and technology is commensurate with America’s in the first half of the twentieth century. Yet the other component of the perennial philosophy that Lindbergh addressed is that without moderation by vital instinct—a kind of checks-and-balances in itself—science and technology develop into sterile scientism, which eventually comes to rule over man by obfuscating man’s hierarchy of values. In his book Of Flight and Life, which Lindbergh published in 1948, he offers a refutation of philosophical materialism. He argues that to keep scientism from destroying Western civilization, “we must control it by a philosophy reaching beyond materialism, a philosophy rooted in the character of man and nourished by the eternal truths of God.”

The tension between reason and vital instinct elucidates what Lindbergh means by values. While reason can be equated with intellect, vital instinct in human beings is akin to lived-intuition, which serves as a guide for human emotion and passion. The values of vital life, Lindbergh suggests, enable man to decipher the meaning and purpose of human experience. This entails having to choose between often-conflicting values.

Early in life, the young Lindbergh did not like school. What he enjoyed most was working on the family farm in Minnesota and being in the outdoors. When he discovered flying, the values of vital life enabled the young flyer to treat flight with deference. Lindbergh writes: “Instinctively I was drawn to the farm, intellectually to the laboratory. Here began a conflict between values of instinct and intellect that was carried through my entire life, and that I eventually recognized as inherent in my civilization.”

Lindbergh’s flight in his single-engine monoplane Spirit of St. Louis from New York to Paris on May 20-21, 1927, is a feat of engineering and technology. By all accounts, this is what the crossing of the Atlantic in a single-engine airplane meant in those pioneering and dangerous days of aviation history. Lindbergh understood the technical specifications that such a flight would entail: weight to power ratio of his airplane, accurate navigation in relation to predominant wind currents, fuel consumption, etc. Lindbergh was careful to plan his flight across the Atlantic well in advance. This was the sublimation of emotion by the intellect. In other words, Lindbergh’s historic flight was not the whim of a daredevil pilot, even though he came to be known as Lucky Lindy.

Beyond the technical feat, Lindbergh’s near-3,600-mile and thirty-four-hour-long flight across the Atlantic is a human story of colossal proportion. Part of this has to do with Lindbergh’s character: The young man was reserved and private. He remained this way even after the fame that his historic flight brought him. Lindbergh’s description of the flight in his book The Spirit of St. Louis offers readers a deeper understanding of the thought process of the courageous twenty-five-year-old aviator. He describes his ordeal during the flight as one of vast personal discover: “Emerging from my contemplation were two areas of extraordinary interest. One related to aviation’s progress, the other to the quality and mystery of life.” This is the main theme that dominates his books and also, judging from the prominent role this plays in his autobiography, Lindbergh’s life.

Lindbergh’s historic New York-Paris flight made the young pilot realize the immense potential for the future of commercial aviation. First, airplanes needed to become bigger and more reliable. After Lindbergh’s Atlantic crossing, technological development of aircrafts allowed for the growth of commercial aviation.

During this period of his life, Lindbergh began to reflect on the dominant values of Western civilization: what these mean to human liberty, the essence of man, and how the cultivation of man’s better traits and moral compass contribute to the upkeep of democratic societies. These questions, Lindbergh believed, are rooted in higher values.

Technological advancement made Lindbergh understand that civilization always wavers between the complexity of vast structures and instinctual simplicity. The former is imbued with scientific discovery, while the latter remains grounded in the values of a reflective existence. For instance, Lindbergh found inspiration in the work of the 1912 Noble prizewinner in medicine, Alexis Carrel. Lindbergh believed that life expectancy could be extended, perhaps indefinitely. The young Lindbergh believed that the future of life expectancy depended on the creation of efficient perfusion pumps—the kind of medical technology that Lindbergh designed in 1935—in collaboration with Carrel.

With the advent of World War II, Lindbergh witnessed the creation of evermore elaborate machinery and industrialization. Technology, Lindbergh feared, was outpacing the dreams and aspirations of those who labored to create it. Lindbergh’s philosophy of human values was in part inspired by Robert Goddard’s development of rockery, Werner von Braun’s V-2 rocket, and how these machines blossomed into the Saturn V rocket that would eventually propel man to the moon.

Lindbergh’s thinking is infused with the tension of balancing reason, which is calculative, with values of life—what he referred to as vital instincts.

Lindbergh’s reflective inquietude is the same encountered by philosophers of life, for through reflection on scientific explanations of the world; the individual finds himself as a responsible interpreter of human experience. Scientific explanation of human reality must be mediated by human thought and instinct. He explains, “I believe early entrance to this era can be attained by the application of our scientific knowledge, not to life’s mechanical vehicles, but the essence of life itself: to the infinite and infinitely evolving qualities that have resulted in the awareness, shape, and character of man.”

Part of the importance of Lindbergh’s philosophy of the role of the individual in Western civilization, which he expounds on in his writing, is his reflection and exploration of the perennial philosophy. The perennial philosophy revisits human ideas and values that remain relevant through the passage of time and that must be re-addressed by subsequent generations. Lindbergh articulated his discovery of many of these values after much thought and consideration of scientific problems.

Lindbergh’s philosophical ruminations display an efficient and fresh way to keep philosophy and philosophical reflection relevant, uncorrupted by the sterility of uninspired academic bureaucrats.

For instance, Lindbergh reflects on the problem of the fruit of the tree of knowledge posed in Genesis. If there exists a tree of knowledge that man must respect, then how does man appropriate this knowledge, without crossing the line that opens a Pandora’s Box of human suffering? What, then, if any, is the limit of human knowledge that the tree of knowledge suggests for man? Does the wisdom that comes from this knowledge require a rite of passage that is earned through self-reflection and sacrifice? Lindbergh considered these questions in earnest and has the following to say: “Genesis leaves us in a mystery not unlike what lies beyond scientific rationality. Was man ruined in his knowledge because it is finite? Was mankind better off following dogmatic religious myths than the fearful future realities of science? Is the intellect man’s tyranny over himself?”

The fantastic technological developments of the first half of the twentieth century made Lindbergh cognizant of the individual’s place in the cosmos. Mechanization made the dizzying speed of technological development possible. This, in turn, made it necessary for man to reflect on the scope of mechanization in Western societies. The difference between handcrafting canvass and wooden airplanes in the early days of aviation, to molding sheet metal, and using pneumatic tools to build the formidable Boeing 747-8 Intercontinental is enough to move sentient people to reflect about man’s capacity to create.

Lindbergh contends that the values of Western civilization must continually be made fresh, in order for the West to remain grounded in the values of life. “But in part modern science developed from the magic of times past,” Lindbergh suggests. “Maybe science was like an adolescent child smiling too surely at its uneducated parents.”

The legendary aviator argues that reason, intellectual discourse, and science and technology should be considered, and thus operate hand-in-hand with vital instinct. Speculation on cosmic reality enables man to reflect on the nature of individual existence. For this reason, Lindbergh writes, “man feels intuitively that something beyond life exists for him—a continuance, a direction, surpassing the description of his mind.”

Only through man’s encounter with differentiation can man make sense of the unique, lived reality that is experienced as individual human existence.

The Imaginative Conservative applies the principle of appreciation to the discussion of culture and politics—we approach dialogue with magnanimity rather than with mere civility. Will you help us remain a refreshing oasis in the increasingly contentious arena of modern discourse? Please consider donating now.

Author

Pedro Gonzalez

Pedro Blas González is a professor of philosophy at Barry University in Florida. He earned a BA degree from the University of Alabama in 1987, MA from DePaul University in 1989, and PhD from DePaul in 1995. His published books are Human Existence as Radical Reality: Ortega’s Philosophy of Subjectivity, Fragments: Essays in Subjectivity, Individuality and Autonomy, Ortega’s ‘The Revolt of the Masses’ and the Triumph of the New Man, Unamuno: A Lyrical Essay, Philosophical Perspectives on World Cinema, Dreaming in the Cathedral, and Fantasia.

Le marché de l’attention et le capitalisme de sublimation

Le marché de l’attention et le capitalisme de sublimation

par Jure Vujic

Ex: http://www.polemia.com

Par Jure Georges Vujic, écrivain franco-croate, avocat, géopoliticien, contributeur de Polémia ♦

Facebook, Whatsapp, Snapchat, Twitter, Viber, Google, Amazon et Apple, le labyrinthe des réseaux sociaux, tous sont là, ces virus technomorphes quotidiens, pour nous solliciter, détourner, capter l’attention, dans un ordre souvent cacophonique et synchronique. Notre attention est le plus souvent extorquée et orientée vers des offres voire des demandes pseudo-communicationnelles, ludiques et consuméristes, le tout paqueté dans un langage relationnel, interactionnel et prétendument créatif.

Tel est bien l’enjeu de cette nouvelle économie de l’attention, dont le sociologue Gabriel Tarde rendait compte déjà au début du XXe siècle et dont Herbert Simon traçait des contours précis, dans le cadre contemporain de l’abondance d’information qui créait une rareté de l’attention.

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En effet, la surproduction du marché nécessite des formes de publicités qui puissent « arrêter l’attention, la fixer sur la chose offerte ». Bien sûr, ce phénomène ne date pas d’hier, et les stratégies publicitaires, le marketing des marques cherchaient à capter l’attention du consommateur sur tel ou tel produit, mais ce qui est nouveau aujourd’hui, avec l’explosion des applications internet et smartphone, c’est que l’attention est devenue une denrée rare, une ressource captable, une nouvelle monnaie qu’il est loisible de capitaliser et de stocker. Penser l’économie en termes attentionnels, c’est réduire l’attention à des questions d’économie quantifiables. Le récepteur étant constamment sollicité par un flot d’informations et de questions le plus souvent privées de profondeur et de sens, et dépassant souvent ses capacités attentionnels, se réduit à un consommateur boulimique passif de supports visuels et d’informations dans un univers digital et numérique où la frontière entre en attention et distraction, concentration et dispersion, disparaît.

C’est le propre des stratégies numériques d’aligner des attentions (et des inattentions) sur certains indicateurs plutôt que sur d’autres, entraînant ce que l’on appelle des phénomènes de « cécité attentionnelle » : on concentre tellement son attention sur un phénomène précis qu’on rate quelque chose qui devrait pourtant nous sauter aux yeux. La cécité attentionnelle et les stratégies d’escapisme et de désinformation font bon ménage. Lorsque Patrick Le Lay, parlant du modèle d’affaires de TF1, affirmait que : « Ce que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau humain disponible », il touchait à la question capitale des conséquences anthropologiques délétères de l’économie de l’attention, puisque la manipulation et l’orientation des attentions humaines bouleversera à long terme les données anthropologiques culturelles multimillénaires basées sur la diachronie espace/temps, le respect des sphères intérieures privées, de l’intégrité personnelle et le besoin de reconnaissance au sein des sociétés humaines.

L’emprise de cette économie serait d’autre part catastrophique sur la culture, sur l’enseignement, sur les capacités cognitives et cérébrales des nouvelles générations, puisque les facultés de concentration et les capacités de transmission du savoir sont considérablement amoindries et détournées. Pour le futurologue Ray Kurzweil, qui est aujourd’hui chargé par Google d’imaginer les produits et services du futur, cette immortalité est toute proche, puisque, selon lui, nous entrons dans l’ère de « la fusion entre la technologie et l’intelligence humaine ». Dépossédés de notre libre arbitre et du contrôle de notre attention, nous serons bientôt des êtres mi-homme mi-machine constamment reliés à l’Internet. Notre esprit se diffusera bientôt dans le réseau sous forme de données numériques. Nous sauvegarderons notre contenu cérébral aussi facilement que nous stockons aujourd’hui un fichier Word sur une clé USB. Une application permettra des mises à jour quotidiennes. Tout cela sera possible à l’horizon 2045, d’après les chantres du transhumanisme.

Nous assistons dores et déjà à ce que le philosophe Eric Sadin appelle « la Silicolonisation du monde », en mettant l’accent sur l’impact anthropologique et politique de ce qu’il appelle « l’accompagnement algorithmique de la vie » ou « le soft-totalitarisme numérique », lesquels visent ultimement à nous dessaisir de notre attention, de notre jugement pour piloter automatiquement le cours de nos existences. L’économie de l’attention qui s’intègre dans cette « nouvelle industrie de la vie » serait le dernier avatar du techno-libéralisme :

“L’économie de la donnée aspire à faire de tout geste, souffle, relation, une occasion de profit, entendant ne concéder aucun espace vacant, cherchant à s’adosser à chaque instant de la vie, à se confondre avec la vie tout entière. L’économie de la donnée, c’est l’économie de la vie intégrale.”

De l’économie politique des signes, critiquée par Baudrillard, nous sommes passés au nouvel horizon du capitalisme fondé sur l’économie de l’attention. Dans cette économie, l’homme n’est plus seulement pensé en termes de valeur d’échange mais aussi en termes de valeur d’attention. Simultanément, l’individu, dégagé de toute obligation collective d’ordre politique ou transcendental-religieux, « libéré » de ses liens symboliques ou personnels, enfin « privé » et autonome, se définit par une activité d’allocataire d’attentions disparates, furtives et fluides. L’attention, étant le plus souvent spoliée, détournée vers des offres et des besoins artificiels et préconçus dans cet univers le plus souvent virtuel, s’intègre dans un système de codification (les likes chez Facebook, on like pour être like-é) non dénué de toute forme ostensible evoquée par Thorstein Veblen à propos de la consommation ostentatoire.

Avec ce nouveau marché de l’attention, nous serions entrés dans une ère post-culturelle, pour d’autres, dans une période hyper-moderne ou post-humaine, eu égard aux progrès modernes de la nouvelle révolution digitale, de la reproduction artificielle et de la génétique qui bouleversent l’« univers biblique » ou fantasmatique touchant aux origines de l’humanité : une période marquée par un vacillement sans précédent des paradigmes qui pulvérise le schéma Khun-ien desdites « révolutions de paradigmes » qui ont, depuis la Renaissance, construit les modèles socio-culturels qui nous furent transmis et dont la sublimation fut un des moteurs. La civilisation occidentale « hyper-refoulatoire » et « hyper-pulsionnelle », surchargée de dispositifs libidinaux, serait vouée au cercle infernal de l’inflation sublimatoire. Y aurait-il une crise du processus sublimatoire lui-même – un malaise dans la sublimation – dont nous serions les témoins et les acteurs face à ce mouvement d’acculturation et de déculturation généralisée qu’entraîne l’uniformisation consumériste de la globalisation ?

Il convient de s’accorder sur un constat : le cycle séculaire qui faisait de la culture le cadre de notre vie et de nos aspirations, ciment de la civilisation occidentale, est en train de se fermer. Le cycle de notre civilisation, dont l’épicentre trouve ses appuis les plus solides dans le Siècle des Lumières et par conséquent dans l’humanisme anthropocentrique, porte un héritage moribond. Aujourd’hui, les échos du passé deviennent presque imperceptibles dans la cacophonie généralisée de l’instantanéité médiatique et vidéosphérique omniprésente. Ils se dissolvent. Le sentiment de continuité cultuelle qui jusque-là permettait de contempler dans notre imaginaire les traces de ce qui avait fait l’objet de cet héritage paraît effacé et les conséquences sont nombreuses : repli de l’identité culturelle avec le retour des fanatismes ethno-confessionnels, et des crises identitaires entraînant des replis et réflexes sécuritaires.

La raison instrumentale, le positivisme simplificateur, l’idéologie de la « faisabilité » et du solutionnisme opératoire reflètent une fascination pour « la supériorité du fait » et un certain « impérialisme de la preuve » inlassablement requise face aux incertitudes de la pensée et de la réflexion. Sans s’attarder sur le bien-fondé des leçons métapsychologiques freudiennes qui font de la sublimation le passage du sexuel vers des buts non sexuels d’ordre culturel (et qui, par voie de conséquence, produirait les forces d’une grande part des œuvres de la civilisation), il conviendrait plutôt de s’interroger sur la nature sociale de cette sublimation et sur la question de son devenir. Bien sûr, il est indéniable que la société consumériste globale contemporaine est une société pulsionnelle et sublimatoire, et la sublimation ostensible, qu’elle soit consumériste, esthétique, économique ou politique, reste à l’état réactionnel le symptôme d’une maladie plus profonde qui est celle de l’absence de sens. Notre époque sublimatoire n’a jamais été aussi « créative » et, mutando mutandis, « réactive », marquée par une véritable explosion d’ « œuvres » culturelles et artistiques, de festivals, de « rencontres », d’une myriade d’ « events », mais elle souffre fortement d’une absence de « contenu » référentiel ; elle privilégie l’autoréférentiel subjectif, hyperindividuel et par conséquent l’éphémère sublimatoire des « contenants » frivoles, de la pure consommation et de l’hédonisme individuel.

La sublimation consumériste fébrile et ostensible qui résulte de ce captage de l’attentio prend la forme d’une excitation et d’un escapisme durable, un « onanisme » permanent, sorte de procédé auto-calmant, qui contrecarre l’hémorragie narcissique liée à l’investissement de l ‘œuvre en gestation. L’activité sublimatoire est ici à son acmé. La brutalité de l’oscillation des investissements narcissiques et objectaux plus souvent à l’œuvre dans les réseaux sociaux constitue bien une menace pour l’intégrité individuelle, pour « l’autarcie du for intérieur » qui nous empêcheront d’être notre « propre principe souverain » (autarcie).

Il est question ici de dispositifs subliminaux purement somatiques qui n’ont rien à voir avec les procédés sublimatoires mystiques qui s’apparentent à une quête de soi (ou plutôt à un renoncement de soi et une séparation de soi) lesquels débouchent sur un mouvement de conversion intérieur qui détermine ce « saut ontologique », non pas dans le somatique, mais dans la spiritualité (même si les processus qui relient les diverses formes de conversion s’entrecroisent). Certains parlent de neuro-totalitarisme ou de totalitarisme numérique et avec raison. Le capitalisme de sublimation, après avoir aliéné le désir, aboutirait donc via la nouvelle emprise sur l’attention, au règne d’un autisme collectif. La sublimation postmoderniste aboutirait à une sorte d’extinction nihiliste, une sorte de « satori » global où notre société de consommation marchande s’abolirait elle-même par une entropie irréversible.

L’idéalisation de la promesse de libération, de renaissance, de restauration ou de purification originelle, est illusoire, non seulement du fait de l’intensité des forces sublimatoires globales, mais aussi du fait du retrait des grands récits mobilisateurs porteurs d’idéal, et de leur incapacité à s’ancrer dans des consciences collectives qui ne sont ni pré-modernes ni modernes, mais tout simplement des consciences collectives coalisées par l’imaginaire sublimatoire occidental. Au contraire, plutôt que vers une sortie vers l’idéalisation, la sublimation générale mobilise des charges émotionnelles mélancoliformes, qui côtoient une sorte de dépouillement imaginaire, cousin de la déréalisation. De sorte que la société sublimatoire contemporaine s’achemine vers des phases de mélancolie successives qui jouent le jeu d’un processus de sevrage, dans lequel se résolvent les excédents d’images inflationnistes, pour nourrir un sentiment nostalgique qui équivaudra à un renoncement, à une perte de ses particularités défensives.

Le véritable défi ontologique de notre époque sera celui de surmonter les formes d’une société mélancolique, en tant qu’usine de sevrage où se désintoxiquent des millions d’individus vivant à la surface des apparences d’images dénuées de sens. Ou bien cette même société sombrera dans une mélancolie psychiatrique généralisée, la folie des Anciens, où disparaît l’activité métaphorique et où le sens s’amenuise peu à peu, ou bien elle sombrera dans une folie infra-onirique, cathodique et hypnotique, qui dilue et réifère l’attention, le sens, pour n’entretenir que l’apparence d’une activité créatrice.

Entre cette folie intra-onirique et la folie sociale, notre société globale contemporaine se trouve dans un espace interval et transitoire.

Jure Georges Vujic
29/12/2017

Notes bibliographiques :

• Yves Citton, L’Economie de l’attention. Nouvel horizon du capitalisme ? La Découverte, 2014.
• Eric Sadin, La Silicolonistion du monde, L’Echappée, 2016.
• En savoir plus sur lemonde.fr

Correspondance Polémia – 31/12/2017

Culture: l’Apocalypse zombie

Culture: l’Apocalypse zombie

 

Stéphane Montabert

Suisse naturalisé, Conseiller communal UDC, Renens

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

 

Les zombies sont à la mode.

On les trouve désormais à toutes les sauces. Aux films, livres et séries télévisées succède une vague sans précédent dans le monde des jeux vidéo. Days Gone, State of Decay II, The Last of Us : Part II, Red Dead Redemption, Resident Evil 2, Death Stranding ou encore Metal Gear Survive sont autant de titres majeurs annoncés pour cette année ou la suivante, dans un marché qui dépasse celui de la musique et du cinéma.

Le sujet est étudié en sociologie, mais pas forcément pour poser les bonnes questions ("Si l’épidémie se produisait, quelles seraient les conséquences sur le plan sociologique?" ... Vraiment, Monsieur le sociologue?). Car, après tout, que signifie cette omniprésence des zombies dans l'esprit du grand public?

Les Grandes Peurs

Hollywood ne saurait représenter autre chose qu'une infime fraction de l'humanité, mais vend ses productions à une grande part de celle-ci. Et à l'instar d'autres industries, l'offre s'adapte à la demande. Notons bien que la mode des catastrophes ne saurait se découper de façon précise. Comme des vagues qui se chevauchent, les thèmes se recouvrent et s'étalent sur une longue durée. Ce n'est que suite à de multiples essais plus ou moins réussis que l'un d'eux trouve grâce auprès du grand public et engendre la production de masse d’œuvres à succès sur le même thème - donnant naissance à un genre proprement dit.

Les peurs de l'humanité montées sur grand écran sont un classique de l'histoire du cinéma, depuis la dystopie de Metropolis (1927), ou l'Homme invisible (1933) mettant en scène la voix désincarnée d'un savant fou devenu insaisissable. A l'issue de la Seconde Guerre mondiale, Hollywood effraie le grand public à travers des thèmes liés aux craintes du développement scientifique, pourtant à l'origine de la victoire contre le Japon, en l'extrapolant sur fond de Guerre Froide. Le futur fascine mais terrorise, et bien sûr l'anéantissement est toujours dans la balance. C'est l'heure des laboratoires secrets lâchant sur le monde d'étranges inventions, quand les militaires ne déclenchent pas eux-mêmes l'Apocalypse par bêtise ou inadvertance.

Vers les années 70, l'époque est plus propice aux films-catastrophe mettant l'Humanité occidentale en prise avec des forces qui les dépassent - naufrages, éruption de volcans ou invasions extraterrestres - et favorisées par l'amélioration des effets spéciaux. C'est l'heure de La Tour infernale (1974) ou de l'Invasion des Body Snatchers (1978).

Aux craintes des décennies précédentes, les suivantes ajoutent épidémies et météorites menaçant la vie sur la planète entière. Les dangers deviennent plus systématiquement planétaires, montrant non seulement des catastrophes hors des États-Unis, mais allant parfois jusqu'à impliquer d'autres nations dans une résolution conjointe du problème. La tendance au globalisme se confirmera au tournant des années 2000 avec les premiers films visant directement à véhiculer une idéologie politique sur le thème de la catastrophe, comme Le Jour d'Après (2004) où la non-signature par le Président américain d'un traité visant à lutter contre le réchauffement climatique déchaîne littéralement, et dès le lendemain, un tsunami contre la Côte Est.

L'évolution de la technologie et l'émergence d'Internet fera fleurir toute une nouvelle catégorie de dystopies et d'interrogations quant au devenir de l'humanité, la robotisation de la société, l'émergence d'une intelligence artificielle, la plausibilité d'une guerre entre humains et machines, ou la confusion entre réalité virtuelle et monde réel.

Mais depuis des années, au milieu des autres thèmes, les zombies se maintiennent et gagnent en popularité.

Le Zombie, excuse du chaos

Le thème des zombies est très ancien, mais son traitement a évolué au fil du temps. De la créature ranimée obéissant à un maître, le zombie est devenu incontrôlable, puis terriblement contagieux, puis mondial. Les morts-vivants originels ont laissé la place à des humains bien portant soudainement fauchés par la zombification, parfois en quelques minutes.

Or, le zombie lui-même est rarement le principal protagoniste de l'histoire. Les premiers films de zombies mettaient l'accent sur le déclenchement de l'épidémie, le réveil de la horde, la survie des premiers civils confrontés par surprise à la marée décomposée comme dans La Nuit des Morts Vivants (1968). Mais depuis plusieurs années déjà le thème est prétexte à autre chose - l'émergence de nouvelles structures sociales au sein d'une société effondrée, les rapports de confiances entre survivants, les perspectives d'avenir, la survie des valeurs occidentales judéo-chrétiennes dans une catastrophe d'ampleur biblique.

Dans ces contextes, le zombie n''a plus qu'un rôle secondaire, quoique essentiel. Il remplit toujours deux fonctions principales du récit:

1. Justifier la disparition de la société classique. Face aux zombies, les structures des États traditionnels sont invariablement défaillantes et finissent par s'écrouler. C'est sans doute la plus marquante distinction d'avec une invasion extraterrestre, par exemple, ou après des défaites initiales les vaillants défenseurs de la planète finissent par apprendre de leurs erreurs et mettent une raclée aux envahisseurs. Dans le monde des zombies, rien de tel: l'État disparaît du paysage après quelques soubresauts. Il ne subsiste plus que sous la forme d'usurpateurs, ou d'éléments militaires agissant désormais pour leur propre compte comme pillards ou mercenaires.
2. Maintenir un niveau de danger lancinant. L'insouciance n'est pas une option. Faire face à une horde de zombies est une perspective terrifiante mais les survivants sont rapidement aguerris et bien préparés. Les zombies sont en général lents, prévisibles et incapables de tactique, mais forcent les humains à se regrouper pour augmenter leurs chances de survie, du tour de garde à l'expédition de pillage dans un centre commercial. D'autres défis plus complexes émergent assez vite: lutte pour le leadership au sein du groupe, affrontement avec des groupes rivaux, localisation de ressources rares (médicaments, énergie, munitions). Les communautés de survivants entrent en concurrence et donnent rapidement lieu à des affrontements plus dangereux et plus vicieux que contre les zombies, mais ceux-ci restent en arrière-plan pour rappeler à tous le destin qui attend les individus isolés.

Simulation et jeu vidéo

Les survivalistes sont tournés en dérision, mais le grand public est friand de la société désintégrée que met en scène le thème des zombies. La survie dans cet univers se ramène à la mise en application de leurs conseils: être autosuffisant, prêt à se défendre, et paré au maximum d'éventualités.

Si on accepte l'idée d'un monde dévasté par les morts-vivants comme la symbolique d'une société effondrée et généralement hostile, non seulement le thème des zombies prend tout son sens, mais il s'incarne parfaitement dans le médium du jeu vidéo. À l'inverse d'autres supports, et malgré la scénarisation poussée de certains grands titres, le jeu vidéo est l'environnement parfait pour laisser le joueur libre de ses actes et tenter plusieurs approches. Il peut expérimenter et organiser sa survie dans un monde où chaque nouveau lever de soleil est une victoire.

Les titres autorisant des joueurs à se rejoindre en ligne dans un même monde renforce l'expérience sociale des "survivants", leur permettant d'élaborer des stratégies que même les créateurs du jeu n'auraient imaginées.

Dans son aspect plus polémique, le zombie représente l'Autre, agrémenté d'une dangerosité mortelle et irréconciliable. Rares sont les titres qui considèrent les zombies comme des êtres humains, bien qu'ils l'aient tous été au départ. La perte d'humanité est généralement présentée comme un processus irréversible. On ne peut pratiquement jamais la guérir (bien que parfois des remèdes permettent de juguler la transformation en zombie d'une personne infectée). Or, non seulement les zombies sont nombreux, mais ils sont toujours hostiles. On ne peut pas raisonner un zombie, ni le dresser, ni espérer qu'il change d'avis, ni faire la paix avec lui - pas même une trêve. Le zombie est l'hostilité incarnée et la seule réponse est sa destruction.

Par ailleurs, le zombie permet de s'éviter les foudres du politiquement correct. Les éditeurs de jeux n'ont certainement pas vocation à se transformer en lanceurs d'alertes, et on ne verra jamais Hollywood se lancer dans un film montrant l'émergence d'une guerre civile entre immigrés et autochtones dans les banlieues européennes - quelle que soit la plausibilité d'un tel scénario. Le zombie permet de contourner cet obstacle et de parvenir au même "résultat": une société effondrée, des factions irréconciliables et un danger de tous les instants.

De ce point de vue, la popularité de l'apocalypse zombie prend un tout autre sens: elle pourrait nous préparer, collectivement et inconsciemment, à ce que pourrait être notre survie dans un avenir aussi proche que sombre - même sans morts-vivants.

Stéphane Montabert - Sur le Web et sur LesObservateurs.ch, le 4 janvier 2018

La déconstruction du déconstructeur

La déconstruction du déconstructeur

Ex: http://www.dedefensa.org

31 décembre 2017 – Nous avons consacré hier 30 décembre 2017 un F&C à partir d’un texte de James Edward Kunstler sur la situation crisique extraordinaire où est emportée l’Amérique. Kunstler parle d’une situation d’“irréalité” (terme qui rencontre certains de nos concepts) et cite deux “opérationnalisation de [cette] irréalité” qui, à notre avis, se complètent pour donner toute sa puissance à l’épisode crisique fondamental et décisif actuel aux USA. Nous nous attachons ici à l'explication de la deuxième “opérationnalisation de l’irréalité”, celle qui a est développée par le progressisme-sociétal. Nous citons le passage décrivant cet évènement

« ... La seconde est ainsi synthétisée par Kunstler, à propos des différentes facettes du progressisme-sociétal tel qu’il s’est développé à une vitesse extraordinaire depuis 2014-2015 et essentiellement à l’occasion de la campagne puis de l’élection de Donald Trump :

» “ L’idée nouvelle et fausse que quelque chose étiqueté ‘discours de hain’ – étiqueté par qui ? –équivaut à la violence qu’il décrit flottait autour des établissements d’enseignement des cycles supérieurs en un nuage toxique d'hystérie intellectuelle concocté dans le laboratoire de la philosophie dite “post-structuraliste”, où gisaient des parties des corps de Michel Foucault, Jacques Derrida, Judith Butler et Gilles Deleuze, qui seraient surmonté d’un cerveau fait d’un tiers de Thomas Hobbes, d'un tiers de Saul Alinsky et d'un tiers de Tupac Shakur, le tout donnant un parfait Frankenstein accouchant d’une monstrueuse pensée... ”

» Ce passage est d’une extrême importance pour nous, dans la mesure essentiellement où Kunstler mentionne quelques noms de “déconstructivistes” dont la pensée pèse sur notre époque, – non pour l’aider à reconstruire quelque chose sur ce qui aurait été détruit mais pour la pousser, pour l’entraîner, pour l’emprisonner dans une irrésistible pulsion de destruction, quel que soit l’objet à détruire. (“Destruction” plutôt que “mort” parce que ces déconstructivistes pensent finalement que la destruction n’est pas la mort, – et c’est en cela que cette pensée est singulièrement diabolique.)... » 

L’on voit l’importance déterminante que Kunstler attribue à un courant philosophique bien connu, celui que l’on connaît sous divers noms dont celui de “déconstruction”. Le nom de Jacques Derrida y figure en bonne place et il nous a semblé ainsi particulièrement opportun de revenir sur un texte F&C (du 27 avril 2015), sur une intervention de Derrida particulièrement révélatrice à notre sens, et en  en orientant notre commentaire vers une hypothèse offrant une explication de l’évolution de la politique mondiale avec l’intervention catastrophique de la politiqueSystème conçue d’une façon complètement incontestable comme un phénomène imposé par le Système, lui-même opérationnalisation du “déchaînement de la Matière” ; et, depuis, cet ensemble complété d’une façon encore plus significative par l’accélération extraordinaire du phénomène de dissolution du progressisme-sociétal, avec la grande crise de l’américanisme et du pouvoir de Washington D.C. ouverte à l’été 2015 et qui ne cesse pas de s’aggraver.

La “confession” involontaire, ou semi-involontaire du philosophe Derrida, à partir de sa propre expérience d’écrivain et de penseur de la déconstruction, nous suggère une hypothèse opérationnelle et contradictoire implique selon laquelle la déconstruction produite par le déconstructeur alimente la déconstruction de ce même déconstructeur. D’une certaine façon, cette observation n’est nullement contradictoire avec nos conceptions générales car l’on retrouve dans ce cas de “la déconstruction produite par le déconstructeur  [alimentant] la déconstruction du déconstructeur” rien de moins qu’une variante de la formule surpuissance-autodestruction. On comprend, au travers des liens de Derrida avec l’évolution de la pensée progressiste-sociétale et de la psychologie de l’américanisme, le lien extrêmement fort et révélateur que nous offre cet incident (la “confession” de Derrida) avec la situation présente.

Le texte du 27 avril 2015 repris ci-dessous a été évidemment relu et modifié en fonction des plus récents événements de ces deux dernières années. Néanmoins, pour l’essentiel, il nous paraît être tout à fait pertinent.

Terreur de Jacques Derrida

27 avril 2015 (relu et actualisé au 31 décembre 2017) – La genèse de ce texte est chronologiquement complexe à établir. Qu’il nous suffise de dire qu’un proche, qui suivait nos travaux concernant notamment le processus-Système de “néantisation” sous la formule dd&e (déstructuration-dissolution-entropisation), nous signala la présence sur YuTube d’une intervention du philosophe “déconstructeur” Jacques Derrida, sous doute datant de 2002, sous le titre (anglais) de Derrida’s Terror. C’est sur ce document que nous appuyons notre texte qui développe une hypothèse ambitieuse.

(Nous sollicitons ici le terme “néantisation” pour désigner en une forme plus définitive le processus dd&e, et bien qu’on puisse arguer que “néantisation” pourrait équivaloir à “entropisation” ; mais le premier néologisme [de Heidegger], d’origine philosophique et métaphysique, semble apte à embrasser la processus général dd&e, plus que le terme “entropisation”, de facture fortement scientifique, et de plus qui fait partie de la formule [dd&e], donc dans une position qu’on pourrait juger inopportunément “juge et partie”. Une hypothèse serait que, dans notre esprit, “entropisation” constituât l’opérationnalisation de la “néantisation” tandis que la “néantisation” engloberait l’ensemble du processus dd&e. C’est à voir et l’on verra. En attendant, on notera ce que Gorge Steiner dit, dans Grammaires de la création [NRF essais/Gallimard, 2001], du terme “néantisation” : « Mais c’est Heidegger qui va le plus loin dans le repliement des contours du langage ordinaire et de la syntaxe rationnelle. Dans le contexte historique qui est déterminant pour cette étude, à l’époque de la longue éclipse des espoirs humains et de la dislocation du temps futur, Heidegger fait du “néant” un verbe : Nichten, “néantir”. Le néologisme va beaucoup plus loin que vernichten, qui signifie “détruire”, “anéantir”. Il laisse pressentir comme à travers un voile, – la notion d’“ombre” est ici cruciale, – l’anéantissement de ce qui existe. »)

Le document Derrida’s Terror, mis sur YuTube le 24 novembre 2008 par un incertain Xenosophia, est manifestement une interview faite par un (des) intervieweur(s) de langue anglaise, ou anglo-américaine sans nul doute (Derrida, décédé en 2004, enseignait régulièrement aux USA, comme on va le voir évidemment). La présentation écrite est en anglais, il y a des sous-titres anglais et, à un moment, Derrida dit une phrase en anglais alors que le reste de son intervention est en français. D’après les indications que nous avons recueillies, il s’agirait d’un document réalisé par deux des anciennes élèves de Derrida, de Kirby Dick & Amy Ziering Kofman (voir ce lien). Le texte de présentation dit ceci (le souligné en caractère gras est de nous : il marque combien l’acte de la déconstruction est irrémédiablement un acte d’une extraordinaire agressivité parce qu’il est une attaque impitoyable contre tout ce qui est, activement ou potentiellement, et même relativement, ordre, harmonie et équilibre) : « Jacques Derrida speaks about the aggressivity that is inevitable in the act of deconstruction, and the fear and anxiety that he experiences as he finds himself “aggressing” other texts, persons, or institutions. » Il y avait 5.591 visions le 25 avril 2015 alors qu’il y en avait eu 1.285 lorsque nous le visionnâmes pour la première fois, le 12 août 2012. Nous l’avons consulté à nouveau, près de deux ans et demi plus tard, et nous enregistrons 6.809 visions. La durée de l’interview est de 3 minutes 48 secondes. Voici sa transcription (Nous avons mis quelques mots en gras, pour souligner ceux qui sont les plus importants pour notre propos ; le mot “i-na-dmi-ssible” “tronçonné” en tirets retranscrit l’intonation de martèlement que Derrida déclame...)

Derrida’s Terror

« …Chaque fois que j’écris quelque chose … Que j’avance dans des espaces où je ne m’étais pas aventuré, ce qui implique des actes qui peuvent sembler agressifs à l’égard de penseurs, ou de collègues… C’est déjà arrivé… Je ne suis pas “polémiqueur” [sic] mais il est vrai que les gestes de type déconstructif ont souvent l’apparence de gestes qui vont déstabiliser, ou angoisser les autres, ou même blesser les autres quelquefois…

» Alors, chaque fois que j’ai fait ce geste là, il y a y eu des moments de peur… Pas au moment où j’écris, parce qu’au moment où j’écris, il y a une espèce de nécessité, une espèce de force, plus forte que moi, qui fait que ce que je dois écrire, je l’écris, quelles que soient les conséquences … Je n’ai jamais renoncé à écrire quoi que ce soit parce que les conséquences me faisaient peur. Rien ne m’intimide quand j’écris. Je dis ce que je pense qui doit être dit. Bon…

» Cela dit, quand je n’écris pas, quand je ne suis pas en train d’écrire, et à un moment très particulier qui est le moment où je m’endors… When I have a nap and I fall asleep … A ce moment-là, dans un demi-sommeil, je suis effrayé par ce que je suis en train de faire, et je me dis “mais tu es fou, tu es fou d’écrire ça, tu es fou de t’attaquer à ça, tu es fou de critiquer telle ou telle personne, tu es fou de contester telle ou telle autorité, que ce soit une autorité textuelle, une autorité institutionnelle, une autorité personnelle”... Et il y a une sorte de panique, dans un subconscient, comme ça, une sorte de panique, comme si … comme si, à quoi est-ce que je peux comparer ça ? Imaginez un enfant qui fait une chose honteuse, il a fait une chose honteuse, bon… Il y a les rêves d’enfant de Freud, où l’enfant se promène nu, vous savez les rêves où l’on se promène tout nu, et puis l’on est effrayé parce que tout le monde voit que vous êtes nu … Bon… Dans ce demi-sommeil, j’ai l’impression que j’ai fait une chose criminelle, honteuse, inavouable, quelque chose que je n’aurais jamais dû faire… Et quelqu’un est en train de me dire : “Mais tu es fou de faire ça !” … Et c’est l’évidence même, je le crois dans mon demi-sommeil, je le crois… Et donc, l’ordre qui est évident dans cela, c’est “Arrête tout, retire ça, brûle tes papiers… Ce que tu viens de faire est i-na-dmi-ssible !” Mais dès que je me réveille, c’est fini.

» Ca veut dire que… Je l’interprète comme ça, ça veut dire que quand je suis éveillé, conscient, au travail, etc., je suis d’une certaine manière plus inconscient que dans un demi-sommeil… Dans un demi-sommeil, je, je… il y a une certaine vigilance qui me dit la vérité, à savoir que ce que je fais c’est très grave, d’une certaine manière … Mais quand je suis éveillé et au travail, cette vigilance-là est en sommeil. Elle n’est pas la plus forte, et donc je fais ce qui doit être fait… »

Il faut regarder et écouter Derrida, l’esprit dégagé au moins pour cet instant de tout parti pris, voire même de ses propres positions fondamentales, le regarder et l’écouter disons d’humain à humain. Il dit une vérité profonde de son être, de lui-même, qui le tourmente horriblement et dont on sent qu’il ne parviendra jamais à la maîtriser (il mourra deux années après cette intervention), comme s’il en était prisonnier ; et cela, n’est-ce pas, dont on devine qu’il le sait, ou qu’il le devine “comme semi-inconsciemment”, comme lorsqu’il est dans cet état de demi-sommeil qu’il mentionne, où il juge qu’alors une vigilance fondamentale contre des forces extérieures maléfiques reprend sa place et qu’il entend la condamnation de ses écrits comme une vérité qui le remplit de honte.

(En quelque sorte, c’est quand il est conscient, c’est quand il est “libre” qu’il est prisonnier, car alors le venin des idées idéologisées reprend le dessus.)

Il est difficile de ne pas ressentir le sentiment d’une grande compassion, presque un élan de solidarité pour ce qu’il nous dit de la tragédie humaine, et comme nous-mêmes à sa place, nécessairement, nous l’aurions expérimenté dans son intensité quoique chacun à sa manière et selon l’orientation de son esprit. La tragédie intérieure de cet homme se trouve dans cette interrogation : comment surmonter une telle contradiction ? Entre cette “vigilance” qui lui “dit la vérité”, savoir que ce qu’il fait est “i-na-dmi-ssible” et devrait être brûlé, et lui-même, écrivant contre cette vigilance qu’il a écartée, estimant qu’il “fait ce qui doit être fait” ? Entre ceci qui est sa “vigilance” lui disant que ce qu’il fait est “i-na-dmi-ssible” et cela qui lui dit “ce qui doit être fait” qui est ce que sa “vigilance” dénonce ?... Il faut que l’enjeu soit, pour cet esprit, – mais aussi pour la théorie qu’il représente et l’influence qu’eut et qu’a cette théorie, – d’une importance vitale et, surtout, imposé par une force irrésistible et d’une surpuissance exceptionnelle.

(Il faut insister là-dessus, dans ce moment de vérité : Derrida s’explique à lui-même de ses actes comme s’il existait effectivement quelque chose d’extérieur à lui, qui le guide et le force, et la contraint...)

Maintenant, laissons de côté l’aspect humain pour lequel nous disons notre plus grand respect, et venons-en à l’aspect disons plus social et symbolique de définition de la philosophie que représentent Derrida et quelques-uns des philosophes de la même école que lui et qui connurent la même aventure disons pédagogique. Derrida le dit lui-même, – le “geste de type déconstructif” définit le mouvement philosophique qui se développe à partir des références du structuralisme et du poststructuralisme ; on pourrait donc désigner ce mouvement comme celui de “la déconstruction” alors que nous serions conduit, pour notre part, à voir dans ce même mot, en partie l’équivalent de notre “déstructuration-dissolution”. Derrida exprime sa “peur” à propos de l’activation, dont il est lui-même l’ordonnateur, des “gestes de type déconstructif”. Il ne peut prétendre parler, disons comme pourrait le faire un isolé, un non-conformiste, un “poète maudit” ou un philosophe rebelle, un homme dressé contre les conventions et l’ordre établi (effectivement, des positions qui plaisent tant aux “intellectuels” qui se jugent nécessairement “en avance”, là où l’on peut se sentir isolé, angoissé, exposé à la vindicte du conformisme, etc., puisqu’effectivement “en avance” sur tout cela). Bien au contraire. Derrida fut, en son temps, avec ses confrères du post-structuralisme, un véritable maître, et reconnu et encensé comme tel, de la future pensée dominante en train de s’élaborer, – mais nous devrions dire plutôt “psychologie dominante”, car peu nous importe le contenu extraordinairement complexe jusqu’à la micro-conceptualisation, de cette “pensée”. Pour nous, cette “future psychologie dominante” fut absolument la matrice implacable de la “pensée dominante” (pour le coup, le terme “pensée” a sa place), là où cela comptait, comme elle l’est absolument aujourd’hui de la déferlante progressiste-sociétale perçue comme une dynamique de la pensée dont le cours déconstructurationniste est tracé et absolument inarrêtable.

Le livre French Theory, de François Cusset (La Découverte, 2003), nous instruit à propos du formidable succès de ces philosophes français aux USA dans les années 1970. Le “quatrième de couverture” nous suffit à cet égard pour avoir une idée du cheminement de l'influence de cette French Theory, et parce que c’est de psychologie et non de pensée que nous parlons, – et cette psychologie étant parfaitement celle de la “déconstruction”, ou “déstructuration-dissolution”, – ou, si l’on veut employer un néologisme d’une famille de grand style qu’on a déjà suggérée, la “déconstructuration”...

« Sait-on que la science-fiction américaine, du roman “cyberpunk” à la saga “Matrix”, se nourrit largement de Jean Baudrillard ? Que Gilles Deleuze et Félix Guattari inspirent aux États-Unis les pionniers de l’internet et de la musique électronique ? Que Michel Foucault y est une référence majeure des luttes communautaires tandis que Jacques Derrida est une star sans égale dans l’université ? [...] C’est cette histoire, mal connue, de la ‘French Theory’ que François Cusset retrace ici. Il retrace le succès de cette étrange ‘théorie française’, – la déconstruction, le biopouvoir, les micropolitiques ou la simulation [le simulacre], – jusque dans les tréfonds de la sous-culture américaine. Il restitue l’atmosphère particulière des années 1970 et raconte la formidable aventure américaine, et bientôt mondiale, d’intellectuels français marginalisés dans l’Hexagone ...»

Que voilà donc des flons-flons triomphants (où, tout de même, Baudrillard est mis dans le même sac que Foucault, Deleuze, Derrida & Cie, ce qui est pousser le bouchon un peu loin) ... Ils ont l’avantage, ces flons-flons, de nous confirmer contrairement à ce qu'il prétend nous dire, que ces “intellectuels français” ne furent jamais vraiment marginalisés “dans l’Hexagone”... Finalement, c’est cette marginalisation qui a manqué à Derrida et ce manque fait comprendre les arcanes de son drame, parce qu'il s'agit d'une époque où la célébrité fait de vous une victime désignée et vulnérable d’un système maléfique d’une puissance inoiuïe.

Ainsi revenons-nous au drame de Derrida que restituent les quelques minutes de confidences qu’on a écoutées. Ayant écarté les occurrences sociales et autres qui figurent au début des confidences, nous revenons au plus profond du secret de l’être, pour considérer enfin ce qu’il nous dit en vérité, selon notre interprétation. Dans ces moments de semi-conscience que lui-même (Derrida) qualifie de la plus grande “vigilance”, c’est-à-dire de la lucidité qui dit “la vérité” en écartant l’espèce d’opium de la pure spéculation intellectuelle, l’esprit qui fait “ce qui doit être fait” est confronté à ce jugement terrible : « Ce que tu viens de faire est i-na-dmi-ssible »... Non pas “selon ta fonction, ta position sociale, ton respect de la hiérarchie”, mais parce qu’il s’agit de quelque chose d’“i-na-dmi-ssible” en soi, – et cela ne peut être alors que le fait de céder à la tentation épouvantable, de succomber à l’influence du Mal, d’accepter le simulacre qu’il impose.

Si nous disons cela, c’est conduit par la logique autant qu’influencé grandement par l’intuition, laquelle nous a proposé comme évidence que le Mal se manifeste essentiellement par ce processus dd&e, ou pour retrouver notre trouvaille de circonstance, par le processus de “déconstructuration”... Et l’état de semi-conscience où la “vigilance” retrouve sa place naturelle, c’est celui où la psychologie, débarrassée des chaînes des idées auxquelles l’esprit s’est attaché, est capable de percevoir toute la puissance de la vérité et de se faire elle-même messagère de la vérité pour admonester le philosophe. Ainsi Derrida se trouverait-il confronté à la vision affreuse que les idées qu’il développe constitueraient effectivement une transcription socio-intellectuelle de l’influence du Mal (ou du Système pour notre compte, pris dans son sens le plus large d’opérationnalisation du “déchaînement de la Matière”).

Encore une fois, il ne nous viendrait pas à l’esprit de développer cette idée misérable et infondée de faire un procès à Derrida. D’ailleurs, sa “confession” quasi-psychanalytique parle pour lui-même : il représente ce cas qu’on a déjà envisagé d’une intelligence brillante, d’un exceptionnel brio intellectuel, trahis par une psychologie trop faible ou affaiblie (elle n’est capable de transmettre les messages essentiels venus d’un en-dehors ou d’un au-delà que lorsque l’esprit est dans un état de conscience très amoindrie). Il représente cette défaite permanente des psychologies, depuis le XVIIIème siècle (siècle du “persiflage” bien entendu), confrontées aux pressions des salons, de l’université, des milieux intellectuels dominants, bref de tout ce qui fait la modernité dans son activité d’influence par le système de la communication.

(Il ne nous viendrait certes pas à l’esprit, non plus, d’écarter l’idée qu’un intellectuel, un écrivain, un penseur, un essayiste, un philosophe, ne connaît pas de terribles faiblesses dans son travail sans nécessairement avoir sa psychologie affaiblie. S’il fallait identifier la principale, ce serait l’angoisse avec ses différents effets [paralysie de la création, panique, etc.], et l’angoisse à cause du doute, mais non la peur, comme le confie Derrida. [L’angoisse concerne l’inconnu, qui peut être dangereux ou amical, faussaire ou vrai ; la peur, elle, concerne ce qui est connu et dont on sait le danger que cette chose représente, c’est-à-dire la cause de la peur identifiée comme mauvaise ou ennemie ; l’angoisse réclame la vérité de l’énigme qu’on affronte pour pouvoir être surmontée, la peur marque la démarche dont on a identifié le danger.] Outre cette différence entre l’angoisse et la peur, il y a ce fait que l’angoisse ne vient pas dans les états de semi-conscience, sous le coup d’une “vigilance” qui soudain joue son rôle ; elle marque en toute lucidité le travail de la pensée consciente, procédant par à-coups d’incertitudes angoissantes suivies de soudaines certitudes sublimes, suivies à nouveau d’incertitudes angoissantes, etc., –une bataille sans fin pour la vérité, et non pas une avancée sans douter mais transie de peur, pour “faire ce qui doit être fait”, “une espèce de nécessité, une espèce de force, plus forte que moi, qui fait que ce que je dois écrire je l’écris, quelles que soient les conséquences”, – cela dont la “vérité” vous dit par instant que c’est “i-na-dmi-ssible”. Nous n’écartons pas un instant l’idée que l’écrit est l’outil principal de transmission de forces invisibles [voir notamment le 16 avril 2015] et qu’il entraîne l’écrivain considéré alors comme un “messager” bien plus qu’il n’est conduit par lui, mais rien n’assure bien évidemment que dans ces forces ne s’en glissent pas certaines qui représentent une influence maléfique. C'est à la vigilance d'exercer son office.)

La “déconstructuration“ depuis 9/11

A partir de notre raisonnement intuitif concernant ce cas tel que nous l’identifions, à l’audition de ce remarquable document de la “confession” de Jacques Derrida, et à la lumière de ce qu’on sait de l’extraordinaire succès de la French Theory aux USA, il nous semble qu’une hypothèse opérationnelle historique peut être développée. Il s’agirait de présenter une explication hypothétique pour mieux comprendre notre époque depuis la fin de la Guerre froide et surtout depuis l’attaque du 11 septembre 2001, et essentiellement la politique de l’américanisme qui est apparue finalement comme étant elle-même l’opérationnalisation de la “politiqueSystème” dans spn sens le plus large et dont on sait qu’elle peut, qu’elle doit complètement et parfaitement s’identifier à elle.

(Le concept de “politiqueSystème“ doit être pris ici dans son sens quasiment absolu, c’est-à-dire embrassant politiques extérieures et situations intérieures. Cela va évidemment et nécessairement, ô combien, jusqu’à comprendre l’irruption depuis 1974-1975 de la grande crise intérieure du pouvoir de l’américanisme et du déchaînement du progressisme-sociétal, ou marxisme-culturel comme l’identifient nombre d’intellectuels conservateurs.)

Ce que nous observons, d’abord depuis la fin de la Guerre froide jusqu’à l’attaque 9/11, puis à partir de 9/11, c’est une évolution psychologique US caractérisée par une alternance maniaco-dépressive, d’abord d’un épisode dépressif puis d’un épisode maniaque (à partir de l’été 1996), transcendé ensuite avec 9/11 en une sorte d’épisode hypomaniaque qu’on peut aisément aligner avec un concept tel que l’“idéal de puissance”. Quant à la politique extérieure suivie à partir de 9/11, identifiée comme “politiqueSystème” (dans son épisode “hégémonisme-chaotique”), elle ne présente aucun caractère de cohérence lorsqu’elle est observée sur le terme de la quinzaine d’années nous séparant du 11 septembre 2001. Bien entendu, cette politique a un caractère de surpuissance évident qui est systématiquement interprété comme une politique de conquête hégémonique des USA, — en général d’une façon avantageuse pour les USA, à notre sens en complète contradiction avec la vérité-de-situation à cet égard. Sur ce terme de 2001-2015 on observe que cette conquête hégémonique tourne en rond sur des territoires d’ores et déjà conquis (ou sous l’influence US), si bien qu’on finit par s’interroger sur la cohérence de la chose : combien de fois les USA ne se sont-ils pas lancés à l’assaut de l’Irak depuis 1991 ? Pourquoi les USA n’ont-ils pas aménagé leur écrasante supériorité sur la Russie dans les années 1990, en pratiquant une politique un peu plus habile avec un pays qui leur était quasiment acquis (même Poutine, à ses débuts, ne demandaient qu’à coopérer avec les USA) ? Pourquoi dans ces conditions ouvertes à la coopération, éventuellement à l’intégration-domination de la Russie dans l’OTAN, lancer dès 2002 le programme de missiles antimissiles qui n’a jusqu’ici servi qu’à s’aliéner la Russie et à pousser Poutine vers une réaffirmation de la souveraineté russe, et à un réarmement de son pays ? Etc... Chacune de ses questions sans réponse accentue le jugement d’une politique de complet désordre qui n’est conduite que par l'effet qu'elle produit de la déstructuration et de la dissolution.

Certes, les théories et les complots ne manquent pas, mais eux aussi tournent en rond et ne produisent rien. Il y a les neocons affirmant vouloir refaire les cartes du monde en s’appuyant sur Leo Strauss et proclamant l’ère du “chaos créateur”, il y a l’hypercapitalisme et sa référence à Friedrich von Hayek et la thèse de l’“ordre spontané” aussi vieille que l’Empire du Milieu. Mais rien ne sort de tout ce verbiage de communication dont Strauss et Hayek ne réclameraient certainement pas la paternité. On passe d’une Libye qu’on conquiert pour son pétrole et qui est récupérée par l’anarchie comme l’avaient prévu les adversaires de cette expédition, à une Syrie qu’on ne parvient même pas à attaquer, à une Ukraine qui nous conduit au bord d’un conflit aux proportions inimaginables sans se ménager la moindre issue de secours avant de sombrer dans la paralysie d’un trou noir de gaspillage, de corruption et de désordre, tout cela et dans le même temps en lançant au Moyen-Orient la constitution d’un pseudo-“État Islamique” qu’on finance et qu’on arme tout en le combattant avec fureur, ou en soutenant l’attaque du Yémen par une maison Saoud dont la sénilité a produit soudain un vertige interventionniste, sans très bien savoir contre qui et dans quel but, et qui se trouve soudain à découvert, face aux plus grandes menaces pour sa propre survivance.

Bien entendu, à partir de 2015 s’est ajouté le volet intérieur, la crise interne du système de l’américanisme sous la poussée du progressisme-sociétal, avatar intérieur et effectivement sociétal de la même politiqueSystme. Là aussu, les psychologies sont touchées en priorité et la pente suivie est, d’une façon aveuglante à force d’être évidente, celle de la “déconstructuration”.

Le résultat est toujours et encore un immense désordre qui ne cesse de grandir et de s’amplifier selon un élan à la fois exponentiel et d’orientation entropique, et se caractérisant par une poussée constante, déstructurante et dissolvante, ou bien “déconstructurante” après tout ... L’impression, souvent émise, est que les intelligences qui mènent cette politique sont, à l’image de la déstructuration-dissolution du pouvoir en divers centres, complètement déstructurées ou déconstruites, donc elles-mêmes transformant la perception du monde qu’elles reçoivent en désordre en restituant évidemment des politiques qui alimentent ce désordre et l’accroissent partout où c’est possible ; il n’y a qu’un pas à faire, et nous le faisons plus souvent qu’à notre tour, pour avancer l’hypothèse que les psychologies qui sont au service de ces intelligences sont elles-mêmes déstructurées et livrent une perception qui l’est nécessairement. C’est bien évidemment à ce point que nous retrouvons Derrida, sa confession extraordinaire et la French Theory.

Notre thèse est que la French Theory, dont on a mesuré le triomphe aux USA par les extraits cités plus haut, et qui toucha tous les domaines, constitua un phénomène psychologique d’une profondeur considérable (il est question des “tréfonds de la sous-culture américaine”). Ce succès concerna certes bien des idées pour ces milieux des élites devenues élites-Système qui entretiennent leur vanité intellectuelle s’il le faut au prix de la destruction du monde, mais il eut surtout un impact fondamental sur les psychologies de ces élites, d’ailleurs à partir de conceptions de déstructuration et de déconstruction correspondant parfaitement à l’esprit de l’américanisme tel qu’on peut le percevoir, notamment dans le flux du “déchaînement de la Matière”.

(On sait combien nous apprécions les États-Unis d’Amérique comme une construction a-historique, “en-dehors de l’Histoire”, donc naturellement productrice d’une politique de déconstruction de l’Histoire allant jusqu’à l’annonce triomphale quoiqu’un peu hasardeuse de la “fin de l’Histoire”, au moment où la French Theory donne tous ses effets sur la psychologie américaniste en accentuant décisivement ses caractères naturels.)

Cette hypothèse donnant un tel effet au constat de l’influence de la French Theory aux USA est largement concevable tant on perçoit avec quelle force l’un des messagers de la “déconstructuration” lui-même, Derrida, est touché au niveau de sa psychologie. La philosophie de la déconstruction et de la déstructuration (“déconstructuration”) touche la psychologie autant que l’esprit, et elle a sur la psychologie un effet déconstructeur et déstructurant qui agit de toutes les façons sur l’esprit, sans même qu’il soit nécessaire d’assimiler les idées portées par la philosophie elle-même.

Les philosophes de la French Theory eurent un peu le même effet que celui qu’amena Sigmund Freud en le pressentant largement, lors de son premier voyage aux USA en 1909, lorsqu’il s’exclama que ce pays-continent était la terre rêvée pour la psychanalyse tant il était producteur fondamental de la névrose caractéristique de la modernité, désignée en 1879 par le Dr. Beard comme “le mal américain”. Simplement, à un peu moins d’un siècle de distance, ils ont décisivement prolongé Freud pour porter la psychologie de l’américanisme à son point de fusion, lorsqu’elle devint le parfait serviteur du Système en se déstructurant. La French Theory servait sur un plateau de fer et de tonnerre le destin des USA d’après la Guerre froide : une psychologie à la fois absolument déstructurée et absolument déstructurante, ou absolument “déconstructurante” si l’on veut, avec des idées plus ou moins précisées à mesure, qu’on peut de temps en temps saupoudrer de neocon ou de von Hayek, sans oublier la “démocratie” dont l’idée portée vers des lieux impréparés pour cela enfante elle aussi le désordre par “déconstructuration”.

Drôle d’hypothèse ou drôle de théorie finalement, que de proposer un tel rôle à la French Theory, matrice de la postmodernité et dont la position épouse parfaitement l’invasion universelle du “marché” et de l’effet de déconstruction et de déstructuration qu’il exige pour être quitte de toutes les règles et de tous les principes. On retrouve le même mouvement dans le monde de l’art, avec la déconstruction complète de la notion d’“art” qu’implique l’“Art Contemporain” (l’AC), lui aussi entièrement créature créée par le “marché”, le Corporate Power et l’hypercapitalisme, – et tous ces bouleversements pesant affreusement sur les psychologies de leurs principaux acteurs, toujours dans le même sens “déconstructurant”...

On observerait alors plusieurs enchaînement à la fois contradictoires et logiques ... Les USA qui purent se constituer grâce à la France et son intervention lors de leur guerre de l’indépendance, lancés à la conquête du monde par l’américanisation (vieux projet évident dès la fin du XIXème siècle) dans un sens qui trahissait évidemment les conceptions françaises engagées lors de l’aide aux insurgents de 1776 (voir la Deuxième Partie du Tome-I de La Grâce de l’Histoire) ; recevant en retour, deux siècles plus tard, de la France, productrice tout au long de son histoire du pire et du meilleur de l’esprit dans un affrontement métahistorique colossal, la French Theory qui pourrait bien être la recette pour accomplir le destin annoncé par Lincoln-1838 (« En tant que nation d’hommes libres, nous devons éternellement survivre, ou mourir en nous suicidant ») ... Le problème, sans nul doute, est que nous sommes du voyage, et il faut espérer qu’il y a plus d’embarcations de sauvetage qu’il n’y en avait sur le Titanic.

Au reste, on conviendra que ce rangement ne contredit en rien celui, plus général, que nous proposons avec la thèse du “déchaînement de la Matière”. Il s’y insère parfaitement, avec cette proximité jusqu’à l’intimité de la volonté de déstructuration (et la dissolution des esprits et des formes), de déstructuration-dissolution, de “déconstructuration”, qui s’ensuit, qui est le caractère même de la modernité, aussi bien que des phénomènes que nous observons, en constante progression depuis plus de deux siècles et entrés dans une phase d’accélération foudroyante depuis un quart de siècle et particulièrement depuis  2001. Il faut dire que les trois minutes 48 secondes de la “confession” de Derrida, celle-ci avec son caractère tragique et sa résonnance pathétique, nous suggèrent effectivement que l’on se trouve là devant un phénomène dont la description et la signification touchent aux choses les plus hautes et à l’inversion la plus basses de ces choses les plus hautes. Comme si s’ouvrait soudain, devant nous, une porte d’un pan essentiel pour notre contre-civilisation du Grand Mystère...

L’entropisation de l’entropie postmoderne

L’entropisation de l’entropie postmoderne

Ex: http://www.dedefensa.org

30 décembre 2017 – D’une façon générale, la situation est devenue telle qu’il ne s’agit plus de la commenter, de rechercher les perspectives, d’annoncer telle victoire ou telle défaite, ou telle évolution ; qu’il ne s’agit même plus de tenter de la comprendre puis de l’expliquer, de la décrire après l’avoir embrassée ; qu’il ne s’agit de plus rien dont la raison, même débarrassée quand elle le peut des rets de l'inversion, puisse à elle seule faire son affaire. D’une façon générale, la situation est devenue telle qu’il s’agit tout simplement de parvenir à la percevoir, simplement comme il s’agit de respirer pour continuer à vivre.

La catastrophe du monde en est effectivement à ce stade d’ignorance, de confusion, de désordre, d’irritation et d’hystérie de l’esprit, à partir d’une psychologie qui est tout cela à mesure. Les analyses géopolitiques et les théories complotistes sont comme autant de vieilles lunes usées, ossifiées, complètement à la dérive à force d’avoir été ressorties mille fois sans avoir fait progresser d’un centimètre la compréhension et l’explication de la situation du monde, au contraire brouillant tout espoir de seulement s’ouvrir intellectuellement à une simple perception sortant de leurs sentiers battus et rebattus. Il faut utiliser d’autres voies, d’autres logiques, en espérant l’éclairage de l’intuition qui est la seule compagne acceptable pour traverser les Derniers Temps.

Là-dessus et assez logiquement, nous passons à un article de James Howard Kunstler, qui est de ces chroniqueurs indépendants comme il y en a aux USA, dégagés des dogmatismes et de l’idéologisation, et qui est évidemment puisque l’on se réfère à ses qualités du parti de la collapsologie, – selon le terme de la spécialité proposée par Andrei Orlov, poursuivant l’observation de l’effondrement des USA/du Système. On a déjà cité Kunstler à diverses occasions sur ce site, le 23 juillet 2017 pour le dernier cas ; il écrit cette fois un article d’abord commandé par The American Conservative et publié le 21 décembre 2017, sous le titre “Beyond Cynicism: America Fumbles Towards Kafka’s Castle” ; et nous adapterions cela en français, de cette façon : « Au-delà du cynisme : l’errance de l’Amérique dans le château de Kafka ». Kunstler n’attaque personne en particulier, ne soulève pas un problème spécifique, ne s’exerce pas à l’habituel style d’ironie cynique auquel notre époque incite irrésistiblement nombre d’observateurs indépendants ; nous sommes “au-delà du cynisme”, n’est-ce pas ? Nous sommes en pleine collapsologie et voici les paragraphes de début...

« Un peuple peut-il se remettre d'une excursion dans l'irréalité ? Le séjour des Etats-Unis dans un univers alternatif de l'esprit s'est fortement accéléré après que Wall Street a presque fait exploser le système financier mondial en 2008. Cette débâcle n'était qu'une manifestation d'une série de menaces accumulées à l'ordre postmoderne, incluant les fardeaux de l'empire, l'explosion démographique, la globalisation de la fracture sociale, les inquiétudes au sujet de l'énergie, les technologies perturbatrices, les ravages écologiques et le spectre du changement climatique.

» Un sentiment de crise, que j'appelle la longue urgence, persiste. C'est systémique et existentiel. Cela remet en question notre capacité à mener une vie “normale” beaucoup plus loin dans ce siècle, et l’angoisse qui accompagne cet état de fait est quelque chose de difficilement supportable pour le public. Il s'est manifesté d'abord dans la finance parce que c’est la plus abstraite et la plus fragile de toutes les grandes activités dont nous dépendons pour la vie quotidienne, et donc la plus facilement altérée et mise en situation critique par un groupe d'opportunistes irresponsables à Wall Street. En effet, beaucoup de ménages ont été définitivement détruits après la soi-disant Grande Crise Financière de 2008, malgré les enthousiastes et bruyantes affirmations officielles de “reprise” et l’injection de sommes énormes fabriquées pour la circonstance dans le marchés de capitaux depuis lors.

» Avec l'élection de 2016, les symptômes de la longue urgence ont envahi le système politique. Une désinformation extraordinaire règne sans partage. Il n'y a pas de consensus cohérent sur ce qui se passe et aucune proposition cohérente pour faire quoi que ce soit à ce sujet. Les deux partis sont embourbés dans la paralysie et le dysfonctionnement et la confiance du public à leur égard est à des niveaux abyssaux. Donald Trump est perçu comme une sorte de président pirate, un fripon élu par hasard, un “perturbateur” du statu quo au mieux et, au pire, un dangereux incompétent jouant avec le feu nucléaire. Un état de guerre existe entre la Maison Blanche, la bureaucratie permanente à D.C. et les médias traditionnels. Le leadership authentique est aux abonnés absents, totalement introuvable. Les institutions chancellent. Le FBI et la CIA se comportent comme des ennemis du peuple.

» Des idées inconséquentes et baroques s'épanouissent dans ce milieu de crise sans fin qui les nourrit abondamment. Elles dominent exclusivement la spéculation intellectuelle. Ressemblant à une espèce de vœu pieux renvoyant à une sorte de culte primitif, cette spéculation a saisi la classe technocratique qui attend des remèdes relevant de la magie, pour promettre la poursuite et l’extension du Bonheur Motorisé, du consumérisme et de la vie florissante de banlieue qui constituent l'armature de la vie “normale” aux USA. L’on parle de flottes de véhicules électriques sans conducteur, de services de drones pour la livraison à domicile et de modes de production d'énergie encore peu développés pour remplacer les combustibles fossiles de plus en plus incertains et destructeurs, tout en ignorant les contraintes évidentes de ressources et de capital, et même les lois de la physique fondamentale, – principalement l’entropie, la deuxième loi de la thermodynamique. Leur assise mentale fondamentale est leur croyance en la croissance industrielle infinie sur une planète finie, une idée si puissamment idiote qu’elle met en danger leur statut de technocrate. »

La suite concerne les diverses situations qui justifient une telle description pour l’entame du texte. Kunstler n’a aucune peine à nous convaincre de la justesse de son argument : « Une désinformation extraordinaire règne sans partage » certes, mais aussi le désordre, l’errance, l’hystérie jusqu’à la folie, une sorte de marche hallucinée vers des buts et des objectifs qui sont comme des ombres molles et des mirages s’éloignant de vous à mesure que vous vous en rapprochez, sans avoir pu d’ailleurs comprendre de quoi le mirage était le simulacre...

Comme on le lit, Kunstler n’évite certes pas de longuement commenter les évènements depuis l’arrivée de Trump, celle-ci qui marque selon lui une nouvelle étape et sans doute une étape décisive de la sorte d’“irréalité” qu’il identifie. (Pour cela, nous avons l’emploi nous-mêmes de diverses expressions, de “virtualisme” à “simulacre” en passant par narrative et par déterminisme-narrativiste.) Il nomme cela “la longue urgence”, ce qui correspond à nos divers phénomène crisique (structure crisique, chaîne crisique, “tourbillon crisique“) impliquant la permanence du paroxysme et l’impossibilité de terminer une crise malgré l’apparent illogisme de la chose puisqu’une crise est un paroxysme qui, par définition, ne dure qu’un instant avant de s’éteindre au bénéfice de l’un ou de l’autre, ou au bénéfice de personne ou bien au bénéfice (!) de la destruction du monde, de l’entropie, de la fameuse Deuxième Loi de la Thermodynamique que cite également Kunstler.

Notre auteur analyse la situation actuelle (USS America perdue dans Le Château de Kafka) essentiellement selon le partage en deux étapes fondamentales dans l’époque, la crise financière partie des USA de 2008 et la crise politique US de 2016 (ou devrait-on dire plutôt “commencée en 2008 [2007]) et “... commencée en 2016 [2015]”). Il justifie la chronologie par la fragilité inhérente au secteur financier mais il écarte désormais, à la différence de ce qui est fait d’habitude, la primauté sinon l’exclusivité de la crise financière (ou la Grande Crise Générale réduite à la crise financière). Il prend en compte ce que nous pourrions nommer en citant Houellebecq l’extension du domaine de la crise, c’est-à-dire ce que nous-même, nous estimons être la désincarnation de la crise et sa transmutation en un évènement cosmique, indéfini et absolu, dont l’enjeu pour l’acteur crisique-diabolique est sans aucun doute l’entropisation du monde.

D’autre part, et en cela avec une certaine contradiction ou bien encore un certain flou, et peut-être bien une sollicitation des étiquettes, Kunstler maintient la dichotomie droite-gauche en attribuant successivement la “réalisation de l’irréalité” successivement à la droite puis à la gauche. La question qui se pose et à laquelle il n’est pas répondu précisément est de savoir si la “réalisation de l’irréalité” à droite, effectuée en 2001-2002, subsiste malgré la “réalisation de l’irréalité” par la gauche.

Pour l’instant, contentons-nous de marquer ces deux “réalisations de l’irréalité”...

• La première est archi-connue : c’est cette affirmation fameuse par le gouvernement GW Bush, (mais aussi par les neocons, mais aussi par une quasi-unanimité des élites-Système où “la gauche” [les démocrates] a sa place), – en la personne de Karl Rove, chef de la communication du président GW Bush, parlant à l’auteur Ron Suskind à l’été 2002, « Nous sommes un empire maintenant et quand nous agissons nous créons notre propre réalité. Et alors que vous étudierez cette réalité, – judicieusement, si vous voulez, – nous agirons de nouveau, créant d’autres nouvelles réalités, que vous pourrez à nouveau étudier, et c’est ainsi que continuerons les choses. Nous sommes [les créateurs] de l’histoire... Et vous, vous tous, il ne vous restera qu’à étudier ce que nous avons [créé]. »

• La seconde est ainsi synthétisée par Kunstler, à propos des différentes facettes du progressisme-sociétal tel qu’il s’est développé à une vitesse extraordinaire depuis 2014-2015 et essentiellement à l’occasion de la campagne puis de l’élection de Donald Trump :

« L’idée nouvelle et fausse que quelque chose étiqueté “discours de haine” – étiqueté par qui ? –équivaut à la violence qu’il décrit flottait autour des établissements d’enseignement des cycles supérieurs en un nuage toxique d'hystérie intellectuelle concocté dans le laboratoire de la philosophie dite “post-structuraliste”, où gisaient des parties des corps de Michel Foucault, Jacques Derrida, Judith Butler et Gilles Deleuze, qui seraient surmonté d’un cerveau fait d’un tiers de Thomas Hobbes, d'un tiers de Saul Alinsky et d'un tiers de Tupac Shakur, le tout donnant un parfait Frankenstein accouchant d’une monstrueuse pensée. Tout se résume à la proposition que la volonté de puissance annule tous les autres pulsions et valeurs humaines, en particulier la recherche de la vérité. Dans ce schéma, toutes les relations humaines sont réduites à une dramatis personae comprenant en général les opprimés et leurs oppresseurs, les premiers étant généralement “gens de couleur” et femmes, tous soumis à l’oppression exercée par les Blancs, en majorité hommes. Les tactiques de cette politique déployée par les “opprimés” et les “marginalisés” autoproclamés sont basés sur le credo que la fin justifie les moyens (au standard Alinsky). »

Ce passage est d’une extrême importance pour nous, dans la mesure essentiellement où Kunstler mentionne quelques noms de “déconstructivistes” dont la pensée pèse sur notre époque, – non pour l’aider à reconstruire quelque chose sur ce qui aurait été détruit mais pour la pousser, pour l’entraîner, pour l’emprisonner dans une irrésistible pulsion de destruction, quel que soit l’objet à détruire. (“Destruction” plutôt que “mort” parce que ces déconstructivistes pensent finalement que la destruction n’est pas la mort, – et c’est en cela que cette pensée est singulièrement diabolique.) Dans ce cas, selon cette démarche intégrationniste, nous répondons à cette “question [...] de savoir si la ‘réalisation de l’irréalité’ à droite, effectuée en 2001-2002, subsiste malgré la ‘réalisation de l’irréalité’ par la gauche.” Pour nous, au contraire, le “malgré” est superflu ; comme on le verra, c’est en toute logique que les deux “irréalités” se complètent et s’intègrent l’une dans l’autre.

De l’hégémonisme-chaotique au progressisme-sociétal

En fait, on décrit deux phases : la phase de l’hégémonisme-chaotique et la phase du progressisme-sociétal, qui sont deux étapes successives du déconstructivisme... L’hégémonisme-chaotique est une version hallucinée et complètement invertie d’“un pont trop loin” selon la terminologie militaire (*) ; il “conquiert” brutalement ce qui est déjà conquis en y installant le chaos, par conséquent il détruit la victoire installée et construite en développant ce qu’il croit être l’assurance de la victoire finale ... Il détruit une hégémonie déjà existante, essentiellement sur la région stratégique centrale du Moyen-Orient, en la surchargeant, en l’inondant de sang et de ruines, en pulvérisant le simulacre de légitimité que les USA (le Système) avaient édifié durant la Guerre froide.

(Pour comprendre cela, il faut bien entendu admettre l’évidence que les USA dominaient l’ensemble du Moyen-Orient depuis le milieu des années 1970, sauf l’Iran à partir de 1979. L’URSS en avait été chassée et commençait à la fin des années 1970 sa plongée dans ce qui révélerait être l’effondrement de 1979-1991. L’hégémonisme-chaotique à partir de septembre 2001, avec l’avant-goût de la première Guerre du Golfe [1990-1991], a pulvérisé ce rangement extrêmement avantageux pour les USA/le Système.)

Le progressisme-sociétal qu’on sait en germe depuis les années 1960 et les diverses révoltes “sociétale” avant l’heure, suivies de l’instauration du système de pensée pavlovienne du “politiquement correct” fermement installé dans les années 1980, arrive avec une brutalité inouïe à la maturité de la déconstruction intérieure des USA dans le chef de leur société et de leur culture, et s’emboîte parfaitement sur l’hégémonisme-chaotique qu’il n’a jamais vraiment combattu. La “gauche” ne s’est opposée aux aventures afghane et irakienne que dans la mesure où celles-ci ont tourné mal et ont pu être exploitées politiquement, et nullement sur leur principe comme le montrent les votes staliniens et quasiment unanimes du Congrès en 2001-2002, et l’absence d’un véritable “parti antiguerre” comme au temps du Vietnam. Bien au contraire, le démocrate soi-disant “de gauche” Obama a poursuivi sinon accentué ces aventures extérieures en faisant du Bush-turbo avec une politiqueSystème multipliée dans sa brutalité. BHO est bien l’homme de la transition décisive, du déconstructivisme réalisé, celui qui poursuit l’hégémonisme-conquérant et institue le progressisme-sociétal comme complément.

Le progressisme-sociétal est donc la face intérieure qui complète l’hégémonisme-chaotique pour achever la mise en place du dispositif déconstructiviste. Les deux dynamiques s’ajoutent l’une à l’autre pour former une dynamique commune de déconstruction par effondrement (domaine de la collapsologie) ... Le progressisme-sociétal triomphe d’autant plus aisément aux USA qu’il est évidemment favorisé par la gravité de la spécificité du problème racial qui l’exacerbe en renforçant ses diverses tendances, – lesquelles sont à terme antagonistes entre elles après avoir détruit toutes les structures traditionnelles. C’est là aussi pour une belle part l’œuvre d’Obama. Volens nolens, le premier président noir des USA que les belles âmes voyaient comme un achèvement de l’intégration multiculturelle et multiraciale a suscité une fermentation décisive de la situation raciale. Kunstler observe justement que cette situation, devenue explosive, est pire que lors de la crise des années 1960 et s’inscrit ainsi complètement dans la mouvance déconstructionniste dans sa composante progressiste-sociétale.

Kunstler : « La sous-classe noire est plus grande, plus dysfonctionnelle et plus aliénée qu’elle ne l’était dans les années 1960. Ma théorie [...] est que la législation sur les droits civils de 1964 et 1965, qui éliminait les barrières légales à la pleine participation à la vie nationale, suscita chez les citoyens noirs une anxiété considérable dans la nouvelle situation créée, pour diverses raisons. C’est précisément pour cette cause déjà qu’un mouvement de séparatisme noir était apparu comme une alternative à l'époque, menée initialement par des personnages aussi charismatiques que Malcolm X et Stokely Carmichael. [...] Le legs du mouvement “Black Power” [...] a été exacerbé par la croisade pour le multiculturalisme et la diversité qui [...] détruit le concept de culture commune nationale. »)

L’hégémonisme-chaotique a fonctionné littéralement comme un ferment de paralysie et d’impuissance des divers points de support de l’hégémonie US active du temps de la Guerre froide, jusqu’à l’invertir complètement et en faire un événement qui transmue en boulet la puissance des USA et l’entraîne vers les abysses. Le progressisme-sociétal, quant à lui, introduit une dynamique irrésistible qui ne peut conduire qu’à l’effondrement par parcellisation, par dissolution, par désintégration, de la société US telle qu’elle a existé du temps de la toute-puissance, de l’American Century ... Ceux qui luttent contre le progressisme-sociétal, les paléoconservateurs et les traditionnalistes de l’américanisme, ne peuvent le faire qu’en proposant leur propre version déconstructiviste, c’est-à-dire en s’opposant et donc en se séparant d’une partie de la population.

(Le paradoxe déjà très-souvent vu ici, – mais la répétition, comme celle du concept de l’effondrement, ne fait que renforcer la puissance du concept, – c’est bien que le déconstructivisme s’attaque au Système comme si le Système était son ennemi à détruire absolument, avec une rage et une haine féroces, alors qu’il [le déconstructivisme] est directement l’enfant du Système. Comme le scorpion, le Système retourne contre lui son venin dans une courbe élégante et même gracieuse de surpuissance-autodestruction.)

Tout cela va très, très vite, à cause de la puissance de la communication qui active une véritable compression du temps et une accélération de l’Histoire selon la forme désormais bien définie pour nous de “tourbillon crisique” enchaînant et intégrant toutes les crises qui naissent et se rajoutent au tourbillon, exactement comme se creuse un typhon qui se renforce d’une énergie extérieure en se creusant, en accélérant, en se chargeant d’une extrême puissance. Désormais, parmi les avis de personnes dignes d’attention du fait de leur attitude antiSystème, l’“optimisme” se mesure à l’espoir qu’on manifeste que l’effondrement ne fasse pas trop de dégâts. Ron Paul dit au Washington Examiner le 26 décembre 2017 : « Nous sommes tout proche de quelque chose qui ressemble à ce qui est arrivé en 1989 lorsque le système soviétique s’est effondré. J’espère seulement que notre système se désintégrera avec aussi peu de dégâts que le système soviétique. » Kunstler, lui, pense que le réveil des diverses “irréalités” sera d’une extrême brutalité : « Ce sera le moment où personne n’aura plus d’argent, ou beaucoup d’argent qui n’aura plus aucune valeur. De toutes les façons, la faillite fonctionnelle de la nation sera complète et rien ne fonctionnera plus, y compris la possibilité de trouver de quoi se nourrir... »

Qu’importe, la psychologie considérée ici comme un phénomène d’ordre collectif est prête, ou plutôt, plus encore, elle est demanderesse de l’effondrement du Système, de cela qui n’est rien de moins que la manœuvre invertie décisive de l’entropisation postmoderne se réduisant elle-même à l’entropisation (le coup du scorpion). Notre psychologie collective souhaite cet effondrement, elle le désire, elle le veut, pour que cesse cette intolérable attente dans un cadre de communication totamment mensonger, cette tension insupportable sous le poids du simulacre, consciente chez certains, inconsciente et latente chez d’autres qui sont le plus grand nombre. L’article de Kunstler, comme la déclaration de Ron Paul qui est venue à notre connaissance sans recherche particulière, constituent de ces signes manifestant la partie émergée de l’iceberg figurant l’attente de ces psychologies que nous décrivons ici.

Nous sommes dans une époque terrible, une époque de Fin des Temps. Il s’agit de cette époque terrible, encore bien plus terrible que celle que Vautrin décrivait au jeune Rastignac : « Il n’y a pas de principes, il n’y a que des évènements ; il n’y a pas de lois, il n’y a que des circonstances : l’homme supérieur épouse les évènements et les circonstances pour les conduire... » ... Une époque “encore bien plus terrible” où il nous faut “épouser” des évènements qui nous dominent, pour notre compte pour mieux les éclairer bien plus que pour “les conduire”, pour qu’enfin l’on puisse distinguer vers où se trouve la sortie de la grotte, et quand apparaîtra cette sortie.

Note

(*) D'après le titre du livre de Cornelius Ryan décrivant l'opération Market Garden lancée par Montgomery en septembre 1944 sur la Hollande et qui s'est terminée par un désastre qui décima une division aéroportée britannique pour l'objectif le plus éloigné, le pont d'Arnheim sur le Rhin.

Les trois liens de l’étudiant à la nation selon Heidegger

par Pierre Dortiguier

Ex: https://www.jeunenation.com

Il ne s’agit point de médire de notre enseignement, mais d’en déplorer l’écroulement national, si l’on prend au sérieux les résultats statistiques de sa partie primaire, hier classée au plus bas en Europe, pour ce qui est de l’arithmétique, et à une place médiocre, sinon alarmante pour un pays se voulant une grande puissance dans le monde, en grammaire. L’effort du présent ministre est à noter, après les folies ou divagations de ses prédécesseurs, d’introduire  la discipline d’une dictée quotidienne, mais cela ressemble, à user d’une métaphore militaire, à une distribution de cartouches sans fusil, car tout l’édifice logique de la grammaire, qui est un art de bien penser, est depuis longtemps écroulé.

L’on parlera de réussites individuelles, ou de succès statistiques « d’apprenants » dans les examens généraux de fin d’études – mot absurde puisqu’il n ‘y aura pas eu de vrai commencement et de fondation assurée -, et de carrières, mais que vaut un savoir au sein d’une nation ou d’une nature de peuple fragilisée, et ignorant qu’elle porte en elle un destin, lequel la broiera si elle ne le maîtrise ? Cette question s’est posée au professeur Heidegger, le terme de professeur étant plus proche de la profession de foi que de l’exercice mécanique de répétitions vides, brillantes mais infécondes, comme une coque de noix vide.

Lui-même n’eût point été surpris du délabrement de ce corps étudiant, car son engagement politique et celui de sa nation meurtrie et recouvrant cette santé de l’âme qu’est la vérité (selon le mot de Descartes) fut de surmonter le nihilisme ou réduction au néant de la culture entendue comme volonté populaire de garder le savoir et de se former par lui.

Dans un précédent article nous traduisions l’Appel de ce même  Heidegger à ses collègues d’approuver l’appel du Guide du peuple allemand à quitter l’O.N.U. de son temps, la S.D.N. ou Ligue, Société des Nations de Genève, pour suivre son propre devoir. Nous reprenons ici le texte déjà traduit en 1987 par un défunt ancien maître de philosophie à l’université de Toulouse, Gérard Granel (1930-2000), que nous retraduisons de nouveau, pour être plus fidèle au texte allemand, du discours  dit de Rectorat, adressé par Heidegger à ses étudiants de Fribourg-en-Brisgau, tenu le 27 mai 1933, lors de la solennité de sa prise en charge :

« La prise en charge  du Rectorat est l’obligation de  la conduite  spirituelle de cette école supérieure. La suite  [le mot Gefolgschaft étant employé au sens ancien chevaleresque d’une suite accompagnant un guide] des maîtres et des élèves croît et se renforce seulement  à partir de l’enracinement véritable et commun  dans l’essence  de l’université allemande. Mais cette essence  n’accède  d’abord à la clarté, au rang et à la puissance, que si  préalablement et en tout temps les guides sont eux-mêmes guidés par  l’inflexibilité de cette charge spirituelle  qui fait entrer de force le destin du peuple allemand dans  l’empreinte  de son histoire. »

Heidegger indique le sens d’être un Guide et en même temps un Guidé ! Alors s’évanouissent toutes les caricatures ou fantômes de fascisme que nous servent les fast-food de l’esprit.

« Car le décisif dans (l’acte) de conduire  [« im Führen »] n’est pas le pur et simple aller de l’avant, mais est la force  de pouvoir aller seul, non pas par égoïsme et plaisir de dominer, mais en vertu d’une détermination très profonde et d’une obligation très étendue. Une telle force oblige à l’essentiel, crée la sélection des meilleurs et éveille l’authentique suite  de ceux  qui sont d’un nouveau courage. Mais nous n’avons pas besoin d’abord d’éveiller. La corporation allemande est en marche [die deutsche  Studentenchaft ist auf dem Marsch].

Et ceux qu’elle cherche, ce sont  ces guides par lesquels elle  veut  élever  sa propre détermination  à une vérité  fondée, savante et la placer  dans la clarté de la parole qui agit  significativement et de l’œuvre.

A partir de la décision  de la corporation étudiante allemande de tenir ferme au destin allemand  dans son  extrême détresse advient  une volonté d’essence de l’Université. Cette volonté est une vraie volonté, pour autant que la corporation étudiante  grâce au nouveau droit estudiantin  se place lui-même sous la loi de son essence et par là  délimite avant tout cette essence. Se donner à soi-même la loi, est la plus haute liberté. »

La fausse liberté académique

Heidegger de poursuivre en dénonçant les slogans dont on abreuve  aujourd’hui la masse qui est invitée à tout sauf à connaître cette essence populaire ou nationale, au point que le mot traditionnel de peuple (Volk) est  en langage officiel de moins en moins usé en Allemagne, remplacé par du « social », pays   où – sachons le – le père de Madame Merkel, pasteur passé à l’Est après guerre pour mette son séminaire sous la coupe du ministre de l’Instruction Publique, de famille israélite berlinoise immigrée, au début du XX^e siècle, de Suisse,  nommé Gyzi, père de l’actuel chef berlinois de « La Gauche » (Die Linke), refusa d’admettre la réunification du pays de novembre  1989 :

« La tant vantée « liberté académique » sera repoussée de l’université allemande; car cette liberté  était inauthentique [unech]), parce que seulement négatrice. Elle signifiait  surtout insouciance, arbitraire des vues et des inclinations,  licence [Ungebundenheit]  dans le faire et laisser-faire. Le concept de liberté de la corporation étudiante allemande  est maintenant  ramené à  sa vérité. A partir d’elle  se déploient à l’avenir  lien et service de la corporation étudiante.

Ce qui s’impose à l’étudiant : le lien de la nation au savoir.

1.Le premier lien est dans la communauté du peuple [Volksgemeinschaft].Il fait un devoir d’avoir part , en  aidant à porter  et en  co-agissant, aux efforts et à la capacité de tous les états [terme préféré à celui plus égoïste  et autodestructeur, au plan national, de classe] et membres du peuple. Ce lien  est dorénavant  affermi et enraciné  dans l’existence  estudiantine par le service du travail.

2. Le deuxième lien est attenant à l’honneur et au sort  de la nation au milieu des autres peuples. Elle réclame la disponibilité,  assurée dans  le savoir et le pouvoir  et  sanctionnée  par la discipline, à l’engagement  jusqu’au bout. Ce lien  embrasse et parcourt  dans l’avenir  toue l’existence  étudiante  comme un service de défense [Wehrdienst].

Le distingué Granel traduit par « service militaire », la Wehrmacht étant littéralement une force de défense, tout comme la vérité, selon la même origine indo-germanique, est une défense de la réalité contre les forces destructrices.

Le dernier point, ou lien, – [le mot allemand de Bindung ne signifie pas proprement  une obligation, mais un attachement, un lien, comme un membre est lié au corps, à l’organisme)] –  est le plus important et touche au vif notre société qui n’est plus digne de cette qualification.

3. Le troisième lien de la corporation étudiante est liée à la charge  spirituelle  du peuple allemand. Ce peuple  œuvre à son destin, tandis qu’il insère son histoire  dans la manifestation de la surpuissance  de toutes les  puissances de l’existence humaine  façonnant le monde, et entreprend de  combattre   toujours à nouveau  pour son monde spirituel. Ainsi exposé  au questionnement   extrême  de l’existence propre, ce peuple veut être  un peuple spirituel. Il exige de lui-même  et pour lui-même  dans ses guides et  protecteurs, la clarté la plus  dure  du savoir le plus élevé, le plus étendu et le plus riche. Une jeunesse étudiante  qui se risque tôt  dans la virilité et déploie  sa volonté  sur le sol futur de la nation, se contraint à partir du fond [von Grund aus] à ce savoir. Pour elle le  service du savoir [Wissensdienst] ne devra plus être le dressage accablant  et rapide  à une vocation « distinguée ». Parce que  l’homme d’Etat et le maître, le médecin  et le juge, le pasteur et l’architecte guident [führen] l’existence populaire-étatique  et dans ses traits fondamentaux  éveillent aux forces  de l’être humain façonnant le monde et  se tiennent acérées, pour cette raison  ces métiers et l’éducation attachée à eux sont confiés au service du savoir.

Le savoir n’est pas au service des vocations, mais  à l’inverse: les vocations [ou métiers] suscitent et régissent   ce suprême et essentiel savoir  du peuple  pour sa propre existence. Mais ce savoir  n’est pas pour nous  la prise de connaissance  tranquille  d’entités et de valeurs en soi, mais au contraire  la plus aiguisée dangerosité de l’existence  au milieu  de la surpuissance des étants. Le questionnement de l’être  en général  arrache au peuple  travail et combat  et le contraint à son Etat  auquel appartiennent les vocations.

Les trois liens – par le peuple au sort de l’Etat dans la charge spirituelle – sont pour l’essence allemande également originels  [gleichursprünglich]. Les trois des services qui en jaillissent – service du travail service de défense et service du savoir – sont également nécessaires et de rang égal.

Le but de l’enseignement: faire germer ce que le temps seul mûrira

Après la guerre, Heidegger poursuit cet effort ou patience de pensée, en citant le poète Heinrich von Kleist qui assurait que le sens de  l’effort de penser, travailler, combattre, ou l’effort en un mot qui les lie tous, de poétiser ou, pour le dire mieux, de  renforcer et serrer de plus près le travail de l’activité scientifique dans lequel s’épanouit le philosophie, devait déboucher un siècle plus tard sur la germination d’une créativité qui continuerait de faire renaître l’existence, celle des peuples et du savoir dont ils sont  l’enveloppe. Ce message est dans la vidéo aux sous-titres anglais ci-dessus.

Cela exige sérieux, continuité de l’effort, persévérance, un questionnement constant de notre origine, ce qui va plus loin et plus haut que l’imitation de modèles, et qu’il entend par la métaphysique. Inutile de dire que notre présent monde a ce dernier terme en horreur. Aussi l’avenir se dérobera-t-il à lui.

Pierre Dortiguier

VIDEO: https://archive.org/details/MartinHeideggerVolkPhilosopher

Julien Freund : le politique et la décadence

Julien Freund : le politique et la décadence

 

par Gilles Banderier

 

Ex: http://www.lanef.net

Il faudra écrire l’histoire du processus par lequel, dans la seconde moitié du XXe siècle, la gauche parvint à structurer, puis à occuper en maître le champ des idées, tandis que la droite se laissait faire et abandonnait le terrain. Non que les intellectuels de droite eussent disparu ; ils existaient toujours, mais étaient frappés d’ostracisme : parmi eux, Julien Freund (1921-1993). Présentation d’un esprit puissant trop méconnu.

Julien Freund naquit à Henridorff (Moselle) le 9 janvier 1921, dans un milieu ouvrier. En 1940, il suivit à Clermont-Ferrand l’université de Strasbourg, qui s’y était repliée, et entra dans la Résistance. Il fut arrêté après un attentat manqué contre Laval, emprisonné, mais parvint à s’évader. Durant sa fuite, il croisa par hasard un groupe de Francs-tireurs et partisans (militants communistes), auquel il se joignit. En combattant les Allemands à leurs côtés, il découvrit que les communistes ne valaient guère mieux que les nazis et, durant les décennies de l’après-guerre, Freund fit partie des intellectuels français, au fond pas si nombreux, qui ignorèrent la tentation marxiste. Les responsabilités locales qu’il exerça à la Libération le dégoûtèrent de la politique en tant qu’activité, mais aiguisèrent son intérêt pour la théorie.

Lecteur d’Aristote et de Machiavel, il réussit l’agrégation de philosophie, enseigna dans le secondaire et commença la rédaction d’une thèse de doctorat consacrée à l’essence du politique, sous la direction de Jean Hyppolite, un spécialiste de Hegel et de Marx. À peine Hyppolite eut-il reçu les premiers feuillets qu’il broncha devant la phrase : « Il n’y a de politique que là où il y a un ennemi. » Il mit en avant ses convictions socialistes et pacifistes pour ne pas diriger cette thèse plus avant. Julien Freund se tourna alors vers Raymond Aron, dont la bienveillance permit à l’œuvre de mûrir. Dans la préface de sa thèse, Freund reconnaîtra avoir eu « deux grands maîtres », Raymond Aron et – plus surprenant – Carl Schmitt. Il fallait de l’honnêteté et du courage pour inscrire au seuil d’un livre le nom de ce juriste proche du parti nazi et proclamer une dette à son égard. Parfaitement bilingue (il écrivit de nombreux textes en allemand), Freund fit connaître en France des penseurs tels que Max Weber et Georg Simmel. Il fut également un des premiers, dans notre pays, à parler de Habermas, l’idole de la gauche outre-Rhin.

L’ESSENCE DU POLITIQUE : UNE ŒUVRE « GÉNIALE » (ARON)

Lors de la soutenance, Raymond Aron déclara que L’Essence du politique était une œuvre « géniale ». Elle ouvrit à son auteur les portes de l’Université. Homme de l’enracinement, refusant des offres venues des États-Unis et du Japon, Freund effectua sa carrière académique à Strasbourg. Blessé par les « événements » de 68 (« L’une de mes peines les plus profondes, en Mai 1968, fut de voir certains étudiants maltraiter les livres. Les malotrus ignoraient ce que pouvait signifier pour un fils d’ouvrier de ma génération le plaisir de lire ») et par tout ce qui suivit, Freund prit une retraite précoce en 1979 et se retira à Villé, la bourgade où il s’était installé afin de trouver la paix nécessaire à ses travaux. Bon vivant, travailleur nocturne et grand fumeur, il mourut relativement jeune en 1993, à l’âge de 72 ans, laissant une œuvre que Raymond Aron jugeait supérieure à la sienne, une œuvre dont on commence à comprendre le caractère capital, avec deux livres majeurs, L’Essence du politique (la thèse de 1965) et La Décadence.

La thèse de Julien Freund traitait du politique et non de la politique : derrière la diversité des régimes – monarchie, aristocratie, démocratie, oligarchie et leurs variantes en nombre presque infini – il chercha des principes fondamentaux, unificateurs. Il en dégagea trois :
– la relation du commandement et de l’obéissance ;
– la distinction du public et du privé ;
– la distinction de l’ami et de l’ennemi.

Chacun de ces « présupposés » fait l’objet d’analyses minutieuses. L’Essence du politique est un livre dense, mais clair et bien écrit. La pensée ne se dérobe jamais derrière un échafaudage de termes abscons. Si l’on prend l’exemple du troisième présupposé, Freund montra que non seulement l’ennemi est impossible à supprimer, mais encore qu’il est nécessaire pour donner une existence politique à un peuple, développant ainsi l’intuition de Saint-Exupéry : « L’ennemi te limite donc, te donne ta forme et te fonde » (Citadelle).
Freund étudie, à la suite de Carl Schmitt, la parole du Christ (Mt 5, 44 et Lc 6, 27) : « Aimez vos ennemis » et s’interroge s’il est légitime de fonder là-dessus une politique visant à un désarmement unilatéral. Peut-on combattre un adversaire que la morale chrétienne nous enjoint d’aimer ? Quand on a été dans la Résistance, ce n’est pas une question abstraite. Freund rappelle qu’à la différence du français (qui ne dispose que du terme ennemi), le grec et le latin distinguent l’ennemi public (polemos, hostis) et l’ennemi privé (ekhthros, inimicus). Or le texte de l’Évangile parle de l’ekhthros et de l’inimicus. Cet enseignement du Christ n’a donc pas de dimension politique. Dans une de ses œuvres ultérieures, La Fin de la Renaissance, Freund cite cette formule (apocryphe ?) de Joseph de Maistre : « L’Évangile, hors de l’Église, est un poison. » Freund montre que la condition humaine est fondamentalement politique. Il n’a pas existé d’état pré-politique de l’humanité et jamais on ne fera de politique « autrement », comme se l’imaginent pacifistes et utopistes.

LES PIÈGES MORTELS DU PACIFISME ET DE L’ANGÉLISME

Autre illusion pacifiste : une civilisation pourrait ne plus avoir d’ennemi simplement parce qu’elle le voudrait. « Or, répond Freund, c’est l’ennemi qui vous désigne. Et s’il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d’amitié. Du moment qu’il veut que vous soyez l’ennemi, vous l’êtes. » Face au communisme aussi bien que face au nazisme ou à l’islam, pacifisme et angélisme sont des pièges mortels. Pour combattre un ennemi, il faut le reconnaître tel et savoir pour quoi, pour quelles valeurs, on est disposé à se battre. Mais le relativisme et son mot d’ordre « Tout se vaut » ont produit leur effet dissolvant. Si tout se vaut, rien ne mérite d’être défendu. Nous avons timidement érigé la laïcité en rempart mou contre l’islam conquérant, mais qui serait prêt à mourir pour défendre la laïcité ? Il en ira de l’islam comme il en a été du communisme : il s’étendra aussi longtemps que les risques encourus ne seront pas jugés excessifs. Les quelques militants abattus ou autodétruits lors d’attentats constituent un coût humain négligeable, en comparaison de l’effet psychologique dévastateur de ces attentats. Plusieurs centaines d’islamistes jetés en prison ne sont pas une perte, d’autant plus qu’une fois derrière les barreaux, chaque militant en formera dix ou vingt autres, qui sortiront tôt ou tard – souvent tôt.

ANALYSE DE LA DÉCADENCE

Les analyses menées dans L’Essence du politique conduisent à l’autre aspect de la pensée de Julien Freund, son étude de la décadence. L’Europe, écrit-il, est arrivée au bout de sa course. Première et seule civilisation universelle, elle a découvert la Chine, le Japon, le continent américain. Certes, elle pratiqua l’esclavage, mais fut également capable de l’abolir. Or cette civilisation universelle est entrée en déclin et, comme le note Freund, « une civilisation décadente n’a plus d’autre projet que celui de se conserver ». Il qualifiait les nations d’Europe de « pays en voie de sous-développement ».

Comme Bernanos et Boutang, Julien Freund était catholique. Mais on ne trouve chez lui ni leurs fulgurances prophétiques, ni leur ouverture vers la transcendance. Fidèle disciple d’Aristote tel que peint dans L’École d’Athènes, Freund regarde ce monde et lui seul. Sa pensée a influencé des auteurs comme Chantal Delsol, Pierre-André Taguieff, Mathieu Bock-Côté (par l’intermédiaire de Jean Roy, disciple québécois de Freund) ou un penseur se réclamant de l’anarchisme, comme Michel Maffesoli. Ses analyses de la décadence rattachent Freund aux anti-modernes. L’Essence du politique est une somme, une œuvre totale, qui embrasse l’ensemble de la tradition occidentale depuis Platon et propose un cadre conceptuel dans lequel penser des événements qui se sont produits longtemps après sa publication (l’irruption de l’islam, les réseaux sociaux, l’effondrement des systèmes éducatifs occidentaux…). Une œuvre à lire sans attendre qu’il soit trop tard.

Gilles Banderier

Bibliographie
– Julien Freund, L’Essence du politique, Sirey, 1965, réédition Dalloz, 2004.
– Julien Freund, La Décadence, Sirey, 1984.
– Pierre-André Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, La Table Ronde, 2008.

© LA NEF n°296 Octobre 2017

Zum 300. Geburtstag des »ersten Kunsthistorikers«: Johann Joachim Winckelmann

Ikone des Klassizismus

Revolutionäre Kunst-»Gedanken« – Zum 300. Geburtstag des »ersten Kunsthistorikers«: Johann Joachim Winckelmann

Harald Tews

Ex: http://www.preussische-allgemeine.de

Die Griechen als Vorbild für Europa? Diese Vorstellung käme heute einem Witz gleich. Im 17. Jahrhundert aber konnte Johann Joachim Winckelmann die Kunst der alten Griechen noch unbekümmert zum Kunstideal erklären. Er setzte damit die Stilrichtung des deutschen Klassizismus in Gang und machte sich zum ersten Kunstwissenschaftler überhaupt.

Kleines Literaturquiz: Wie heißt der französische Autor solcher berühmter Romane wie „Rot und Schwarz“ oder „Die Kartause von Parma“? Richtige Antwort: Sten­dhal. Es war das Pseudonym von Marie-Henri Beyle, der sich in der französisierten Form nach der Stadt in der Altmark nannte, aus der sein großes Vorbild stammte.

In Stendal wurde am 9. Dezember 1717 Johann Joachim Winckelmann geboren, der mit einer einzigen Phrase schlagartig be­rühmt wurde und der einen nicht zu un­terschätzenden Einfluss auf eine Kunstepoche hatte, die von Deutschland aus ganz Europa erfassen sollte und das Rokoko ablöste.

Das Winckelmannsche Idiom von der „edlen Einfalt und stillen Größe“ als Merkmal alter Kunst war bald ähnlich in aller Munde, so wie heute rätselhafte Werbebotschaften zum Allgemeingut geworden sind: „Haribo macht Kinder froh“ oder „Yes, we can“. Man muss Slogans nur oft genug wiederholen, damit sie sich ins kollektive Gedächtnis einprägen.

Winckelmann verstand es aus der Not heraus, Werbung in eigener Sache zu machen. Sein kurzes Traktat „Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst“, in dem er seinen originellen Einfall von der „edlen Einfalt“ wie ein Leitmotiv wiederholte, war im Prinzip ein Bewerbungsschreiben für eine Bibliothekarsstelle beim Kardinal Ar­chinto in Rom. Den päpstlichen Nuntius hatte Winckelmann in der Bibliothek eines Gönners bei Dresden kennengelernt. Nachdem ihm der Kardinal die Stelle schmackhaft gemacht hatte, konvertierte Winckelmann sogar zum Katholizismus.

Für den Sohn eines Flickschusters, der erst ziellos Theologie, dann Medizin studiert hatte und sich als mittelloser Hauslehrer durchschlug, war Rom eine einmalige Chance. Das Interesse für die Kunst nahm er womöglich nur als Vorwand. Nachdem einer seiner Schüler ihm untreu geworden war, hoffte er, in Rom seine ho­moerotischen Neigungen, die ihm später zum Verhängnis werden sollten, frei ausleben zu können.
Doch das Stellenangebot zog sich hin. Um seinem Wunsch Nachdruck zu verleihen, schrieb er 1755 seine kurzen „Gedanken über die Nachahmung“, veröffentlichte es in nur 50 Exemplaren, fügte ein „Sendschreiben“ hinzu, in dem er unter der Maske eines Kritikers sein eigenes Werk an­greift, um mit den kurz danach erschienenen „Erläuterungen“ seine Thesen zu verteidigen.

Mit Erfolg. In Windeseile verbreitete sich die Kunstauffassung von der „edlen Einfalt und stillen Größe“, die der Autor als das „allgemeine vorzügliche Kennzeichen der griechischen Meisterstücke“ hält, und zwar „sowohl in der Stellung als im Ausdrucke“. „Einfalt“ hat hier noch die positive Bedeutung von „einfach“, „ge­radlinig“. Dieses Ideal der klaren Formen, das Winckelmann vor allem in der Figurengruppe des mit einer Riesenschlange kämpfenden Laokoons sah, empfahl er allen Künstlern zur Nachahmung.

Das war insofern revolutionär, da noch im Barock die Gelehrten und Dichter am Latein festhielten und die römische Antike als Vorbild sahen. Winckelmann kam zugute, dass er, aus einfachsten Verhältnissen kommend, nicht „verbildet“ war, als er die Kunstschätze am barocken Dresdener Hof be­trachtete. Statt in schwärmerische Verzückung zu geraten, richtete er einen idealisierenden Blick auf die ihm rätselhaften mythologischen Heldenfiguren, von deren nackten, muskulösen Körpern er sich wohl auch erotisch angezogen fühlte.

Die unbekümmerte Sicht des Autors, der nicht Nachbildung im Sinne von simplen Kopien forderte, sondern freie künstlerische Nachahmung, setzte unter Künstlern enorme Kräfte frei. Der Klassizismus in der Architektur und die Klassik in der Dichtkunst waren das Resultat. Die Dichter nahmen sich wie Klopstock be­reits im „Messias“, Johann H. Voss in seiner Homer-Übersetzung oder Hölderlin in vielen Oden das griechische Versmaß Hexameter vor. Der Winckelmann-Biograf Goethe wandte sich wie im Drama „Iphigenie auf Tauris“ griechischen Mythen ebenso zu wie Wieland in seinen Romanen. Und Lessing verfasste mit der ästhetischen Abhandlung „Laokoon“ eine Art Anti-Winckelmann, in der er als einer der Ersten die Thesen des Aufklärers aus Stendal zur Vergleichbarkeit von Ma­lerei und Poesie in Frage stellte.

Winckelmanns „Gedanken“ brachten ihn letztlich nach Rom, wo er sich gewissenhaft mit antiker Kunst und mit Archäologie beschäftigte. In seinem Hauptwerk „Geschichte der Kunst des Altertums“ erfasste er 1764 erstmals systematisch antike Kunstschätze. Das Werk gilt als Ge­burtsstunde der Kunstwissenschaft. Biografien von Künstlern wie durch Vasari gab es schon seit der Renaissance. Doch Winckelmann schrieb jetzt quasi eine Biografie der Kunst, die für eine ganze Epoche Maßstäbe gesetzt hat, da er darin den klassischen Stilbegriff ge­prägt hat. Das ist so, als würde einer in der Musik mit einer überzeugenden Botschaft wie „edle Eintönigkeit und große Stille“ die Peking-Oper zum idealen Stilprinzip erklären und damit die Abkehr vom dominanten angelsächsischen Pop einleiten. Es wäre ein Paradigmenwechsel.

Winckelmann wurde mit seinem bahnbrechenden Werk europaweit wie ein Rockstar gefeiert. 1768 erwartete man ihn von Rom kommend zu Besuch in der frischen Klassik-Metropole Weimar. Doch in Regensburg brach er seine Reise ab. Die deutsche Kultur deprimierte ihn. Er machte noch einen Abstecher nach Wien, wo er von Maria Theresia empfangen wurde, die ihm ein paar Gold- und Silber-Medaillen schenkte. Auf dem Rückweg nach Rom endete seine Reise am 8. Juni 1768 in einem Gasthaus in Triest. Winckelmann ließ einen hübschen Koch in sein Zimmer, der dessen Wiener Preziosen rauben wollte und ihn nach dessen Gegenwehr erdolchte.
Der gewaltsame Tod verbreitete sich wie ein Lauffeuer. „Wie ein Donnerschlag bei klarem Himmel fiel die Nachricht von Winckelmanns Tode zwischen uns nieder“, schrieb Goethe später über den von vielen empfundenen Schock. Heute erinnert die Stadt Stendal mit einer jährlich vergebenen Winckelmann-Medaille an den großen Sohn. Außerdem gibt es dort das Winckelmann-Mu­seum, das aber ausgerechnet im Jubiläumsjahr geschlossen ist und erst am 26. März wiedereröffnet werden soll. Die edle Einfalt erwacht dann endlich wieder in stiller Größe.    

Harald Tews

Ausstellungstipp: In der Vertretung des Landes Sachsen-Anhalt beim Bund, Luisenstraße 18, 10117 Berlin, präsentiert die Stendaler Winckelmann-Gesellschaft noch bis zum 30. Juni 2018 die Schau Johann Joachim Winckelmann Archäologe – Aufklärer – Wissenschaftsbegründer. Zwei Lektüretipps: Zum Jubiläumsjahr sind bei J.B. Metzler von Martin Disselkamp und Fausto Testa das Winckelmann-Handbuch: Leben, Werk, Wirkung (374 Seiten, 99,95 Euro) und im Verlag Philipp von Zabern der von Friedrich-Wilhelm von Hase herausgegebene Band Die Kunst der Griechen mit der Seele suchend: Winckelmann in seiner Zeit (144 Seiten, 39,95 Euro) erschienen.

Johann Gottfried Herder on Music & Nationalism

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

Johann Gottfried Herder
Song Loves the Masses: Herder on Music and Nationalism ^[2]
Translated and edited by Philip V. Bohlman
Oakland: University of California Press, 2017

Johann Gottfried Herder was an 18th-century German philosopher, theologian, translator, and critic. He wrote on many subjects: political philosophy, philosophy of mind, philosophy of history, metaphysics, linguistics, philology, art, religion, mythology, and music. He influenced several philosophers and his ideas form the basis of the modern disciplines of linguistics and cultural anthropology.

Herder was born in 1744 to humble origins in East Prussia. He studied for two years at the University of Königsberg, where he met Johann Georg Hamann and became a favored pupil of Immanuel Kant. He then became a clergyman and teacher. A few years later he embarked on a journey throughout Europe (see Journal meiner Reise im Jahre 1769). While in Strasbourg in 1770 he met Goethe, whom his works strongly influenced. Herder became a leading figure in the Sturm und Drang literary movement. In 1776 he was made general superintendent of the clergy in Weimar and lived there for the remainder of his life.

It is only within the past two decades that much of Herder’s work has been translated into English. The texts in this book have not appeared before in English translation. This collection is also the first to compile Herder’s writings on music into one volume. It contains nine essays, each prefaced with a brief introduction by the translator. The book also contains an appendix with translations of the lyrics of 24 folk songs included in Herder’s anthology of folk music.

The first section of the book contains Herder’s essays on folk songs. Herder believed that folk music embodied a nation’s Volksgeist, or the innate character of a people as expressed through culture and civilization. In his magnum opus, Ideas on the Philosophy of the History of Mankind, he articulates the idea that each people possesses a distinct Volksgeist (he used the phrase “Geist des Volkes”) and national character. He is considered the originator of this concept.

Thus Herder conceived of the nation first and foremost as an organic community bound together by a common culture and heritage. During his lifetime, Germany was divided into hundreds of independently governed territories whose governing elites imitated the customs of the French nobility and frequently feuded, and a century earlier the nation had been ravaged by the Thirty Years War and other religious conflicts. Herder’s notion of the Volksgeist laid the foundations of German nationalism and contributed to the growth of German national consciousness during the late eighteenth and early nineteenth centuries.

Although Herder was influenced by Enlightenment thinking, he rejected the Enlightenment notion that every individual is fundamentally alike and that all people share certain moral values and psychological characteristics by default. He believed that human beings vary greatly depending upon their respective cultural contexts and that furthermore one’s cultural background (language, heritage, customs, physical environment, etc.) indelibly shapes one’s character; this occurs on the level of both the individual and the group. (The implicitly ethnic nature of his idea of the Volksgeist, despite his lack of overt racialism in a biological sense, is evinced particularly by his mention of how climate affects how groups evolve physically and mentally over time.)

This led him both to reject the homogenizing form of cosmopolitanism embraced by many Enlightenment thinkers and to advocate cultural pluralism and oppose imperialism and chauvinism (see This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity). For this reason he is sometimes portrayed as a forerunner of modern multiculturalist progressivism. But Herder’s concept of pluralist nationalism runs counter to the modern promotion of open borders and globalization, which pose a threat to the existence of distinct national cultures and the homogeneity of individual groups. Others have pointed out that the cosmopolitanism espoused by modern Western liberals is ironically a form of “white supremacy” as it assumes that all peoples of the world, from African tribesmen to Mongolian goat-herders, uphold Western values and aspire toward Western civilizational standards.

Herder’s belief that the Volksgeist of a nation was expressed in its ancient poetry and folk music led him to take an interest in reviving ancient folk songs. In the first essay, he argues that folk songs must be collected and anthologized in order to “catch a spark from the spirit of the German fatherland, albeit buried in ash and rubble” and preserve folk songs before they were lost to history. He compiled folk songs into two anthologies: Volkslieder in 1774 and Alte Volkslieder in 1778 and 1779, first published serially as four volumes and later as two larger volumes (a second edition was published posthumously in 1807, titled Stimmen der Völker in ihren Liedern). The anthology contained 194 folk songs from a variety of European countries and was an influential text throughout the nineteenth century. Herder’s translation of the text of the Scottish folk song “Edward, Edward” inspired Brahms’s Ballade, op. 10, no. 1 and Schubert’s “Eine Altschottische Ballade.”

Herder’s conception of folk music encompassed ancient epic poetry as well as traditional folk songs. The epilogue contains a brief excerpt from his Treatise on the Origin of Language, in which he concludes at one point that human language evolved from the primitive capacity for song (a theory that a number of modern studies corroborate). Epic poems were of course originally meant to be sung. Herder writes of Homer: “The greatest singer of the Greeks, Homer, is at the same time the greatest folk poet.” He most admired the Homeric epics, the Norse Edda, the Nibelungenlied, The Poems of Ossian, and the Old Testament.

Therefore this book also includes essays by Herder on epic poems. Most notable of these is one containing fragments from his Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker (Correspondence about Ossian and the Songs of Ancient Peoples), published in 1773 in the manifesto Von deutscher Art und Kunst (which also contained his essay on Shakespeare and essays by Goethe and Justus Möser). The manifesto outlines a path toward creating German art, literature, and music reflecting Germany’s national past.

The Poems of Ossian are a cycle of epic poems purportedly collected and translated (from Gaelic to English) by the Scottish poet James Macpherson. The character of Ossian was based on legends surrounding Oisín, a warrior-poet in Irish mythology. While the authenticity of the poems was disputed, the work was lauded by many as a successor to the Homeric epics.

To Herder, the question of whether the poems were authentic was secondary. He was more concerned with the issue of translation and how translating the original Gaelic into English and then into German would refract the original through a different lens. He criticized Michael Denis’s German translation of the poems on the charge that his scholarly imitation of Greek hexameter formalized the verse and tamed its “wild” character, saying that his translation lacked “feeling for sound or singing, no real sense of fresh air from the hills of Caledonia” and did not reflect the spirit of the poems’ source material, which consisted of folk songs sung by the common people.

Herder believed that “wild” peoples produced literature that was more lively, lyrical, and free. The ancients were constantly forced to confront nature, which imbued their art and poetry with a vitality that modern men lack. He mentions in the essay that he read Ossian while standing on a ship’s deck during a rough storm and writes that “in the midst of such experiences the Old Norse singers and the bards emerge from your reading entirely unlike anything you might experience in a professor’s classroom.” The direct contact with the elements at sea and the imminent possibility of danger and death approximated the circumstances that originally gave rise to epic poetry.

Herder revered the ancients and did not adhere to the idea that history consists of a never-ending upward march of progress with each civilization merely serving as a stepping-stone to a higher one. Nonetheless he was not a primitivist. He believed that humans were distinguished from animals by their potential to cultivate “humanity,” or civilization, and welcomed progress in the arts and sciences. However he saw the idea of universal progress as a falsehood and held that different civilizations evolve at different rates. Thus in order for human perfectability to be achieved, each nation (and each individual within a nation) must fulfill its own destiny and evolve according to its own internal logic, which entails affirming the separateness of different nations.

The Ossian poems inspired Herder to embark on his first collection of folk songs. It was in his essay on Ossian that Herder coined the term Volkslied. He believed that German art should emulate Macpherson’s method of gathering material from folk tradition and using this as a foundation upon which to create something new. He criticized German poets and writers of his day for aping foreign literary conventions rather than drawing from ancient native traditions.

It is perhaps worth noting that Herder’s edition of the Ossian poems contained extensive annotations written by Melchiorre Cesarotti, who had translated the work into Italian. Cesarotti’s notes bore the influence of Giambattista Vico, which in turn may have indirectly influenced Herder. This is notable given that Vico’s work was virtually unknown at the time.

There are certain parallels as well as points of divergence between the two. Both were philosophers of the Enlightenment who were critical of Enlightenment thinking.[1] Both prefigured nineteenth-century historicism: in the words of Robert T. Clark, “it was Vico’s conviction that by examining the available documents on the subject of primitive culture he could discover a ‘metaphysics of history’ which would sweep the ground from under the Cartesian-Protestant position. . . . Vico and Herder did not evaluate the culture of a given age on the basis of their own–the error of the Cartesians–but instead sought for an adequate statement of its essential characteristics as revealed in a careful study of available information.”[2] (Vico reconciled this particularist view with the universality of his cyclical philosophy history by distinguishing between convention and human nature.) Like Herder, Vico believed that myth was central to civilization and saw works of literature and art as artefacts that shed light on the entire cultural organism from which they arose. He associated each age of history (the age of gods, the age of heroes, and the age of man) with different patterns of language: hieroglyphs, signs, and symbols; simile and metaphor; and irony respectively.

Some of the similarities between Vico and Herder are coincidental (e.g., their similar ideas on the origin of language) but it is possible that Herder’s theories of interpretation were indirectly influenced by Vico to some extent.

Herder’s interest in ancient epic poetry also led him to translate The Poem of the Cid (El Cantar del Mio Cid) into German. Excerpts from his translation are included in the book. The original poem is thought to have been written in the twelfth century. The eponymous hero of El Cid was a Castilian nobleman and military leader during the Reconquista. He was known for his skill as a military commander in expanding the territory of Castile and became a Castilian national hero. The poem chronicles the time roughly beginning with his exile from Castile in 1081 and ending shortly before his death in 1099.

Herder sought to create a bridge between past and present by evoking the heroism and nationalism of the original verse in German amid the atmosphere of modern Europe. Bohlman claims that “when nineteenth- and twentieth-century European linguists and historians set out in search of national epics, Herder’s Cid was their inspiration and their model.”

Music remains in the background in Herder’s Der Cid, both in terms of his attention to the sound of the poem (cadence, rhyme, assonance, etc.) and the invocation of music itself throughout, as in this stanza:

Priests and soldiers alike, in full voice,
Sang mass for the Cid,
And trumpets loudly heralded
The holy secret;
Cymbals rang, kettle drums roared,
So that the holy archways
Shook; a renewed courage of heroes
Filled the hearts of all the soldiers,
The three hundred so intrepid,
To enter into struggle against the Moors,
The Moors in Valencia.

This follows a dramatic scene in which El Cid forces King Alfonso VI to take an oath swearing that he was not the one who murdered his brother, the former king. Alfonso was offended by the public challenge to his honor and exiled El Cid from Castile, stripping him of his land and possessions. The “three hundred” refer to the men who remained loyal to him. El Cid and his 300 men went on a number of military campaigns and eventually conquered Valencia.

Herder also translated Handel’s Messiah, which he called “truly a Christian epic in music.” As a theologian and clergyman, Herder saw religion and music as being closely intertwined. Martin Luther (whom Herder strongly admired, though he lamented that Luther did not found a German national church) likewise held that music was “next to theology” and was divine in origin. Two of the essays here discuss sacred music. Herder’s criticism of the Pietists (a contemporary Lutheran movement) gives an idea of his views on sacred music in general: “Pietism has reduced sacred song to chamber song with sweet, feminine melodies, filled with tender sensitivity and rubbish, thus stripping it of all the majesty that commands the heart, and making it a weakling at play.”

The final essay in this book consists of the chapter on music from Herder’s last major work, Kalligone, in which he outlines his philosophy of aesthetics. The chapter is essentially a defence of music as an art form. Here he objects to Kant’s claim in The Critique of Judgment that music ranks below the visual and literary arts on account of the fleeting duration of sounds and the inherently passive nature of aural perception compared to visual perception and argues that these factors in fact render music more capable of creating an individual impression upon the listener from within. He sees music as an art of movement (“arrival and departure, becoming and being“) whose temporality enables it to best capture the fluctuations of human emotion and realize the sublime. On a broader level he argues that Kant’s a priori principles regarding aesthetic judgment led him to erect false barriers between cognition and sensation, between types of consciousness, experience, etc.

Herder repeatedly states that music, art, and poetry all reflect the character of their creators and the nations to which they belong but also remarks that the reverse is true in equal measure. He writes of poets: “A poet is the creator of the people in whose midst he writes: he gives them a world to see and has their souls in his hand in order to guide them into that world” [italics Herder’s]. Thus nations are built by artists and poets, whose works serve as national founding documents.

Notes

1. See Isaiah Berlin’s Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, and Herder.

2. Robert T. Clark, Jr., “Herder, Cesarotti and Vico,” Studies in Philology, vol. 44, no. 4 (October 1947): 647–48.

 

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[2] Song Loves the Masses: Herder on Music and Nationalism: https://www.ucpress.edu/book.php?isbn=9780520234956

Slobodan Despot: Comment sortir du crépuscule?

Comment sortir du crépuscule?

Discours de Monsieur Slobodan Despot lors de la Conférence Internationale «Le capitalisme financier et ses alternatives pour le XXIème siècle. Contributions à la 4ème théorie économique»

Ex: http://www.flux.md

Nous sommes tous réunis ici par un diagnostic commun. Le modèle économique, social et politique imposé ces deux ou trois derniers siècles par la civilisation d’Europe occidentale est en train de s’épuiser. Comme un animal aux abois, il s’enfonce de plus en plus dans l’agressivité. Et comme le scorpion de la fable, il semble avoir retourné son dard empoisonné contre lui-même.

Ceci est un truisme pour tous ceux qui sont réunis ici. Nous ne serions probablement pas venus d’horizons aussi différents pour nous retrouver ici si nous ne partagions pas ce credo de base. Pourtant, il serait utile de nous interroger sur ce que recouvre exactement cette conviction.

Lorsqu’on parle de capitalisme financier, on pourrait tout aussi bien parler du monde moderne. Et même de la civilisation où nous vivons en soi, autrement dit de la civilisation tout court. En effet, il n’existe plus nulle part au monde de modèle alternatif à celui où nous vivons. Tout au plus voit-on çà et là des curiosités telles que les survivances locales de coutumes anciennes ou d’infimes esquisses d’organisations sociales fondées sur des utopies: phalanstères, coopératives, zones autonomes, etc.

Quand le management remplace la politique

Le philosophe et historien du droit français Pierre Legendre appelle cette première civilisation vraiment globale l’Empire du management. On pourrait penser que l’expédition d’Alexandre en était la première préfiguration, dans la mesure où c’était la première tentative de conquête de mondes fondés sur la transcendance et la tradition par une force immanente portée par la seule foi dans la volonté et la raison humaines.

Si la pensée moderne se caractérise par la prise en main de la destinée humaine par l’homme lui-même, et son émancipation vis-à-vis de toute soumission à des lois ou instances divines, alors les germes de cette civilisation se trouvent déjà dans l’athéisme pratique de la Grèce classique. C’est là le noyau même de ce qui deviendra par la suite l’Occident.

Cependant, Legendre situe le début de l’hégémonie occidentale au moment des grandes découvertes. Plus précisément au XVe siècle lorsqu’il s’est agi d’investir et de partager ce territoire colossal qu’était l’Amérique. Ce n’est pas un hasard si le premier texte évoquant le management de tout le monde connu est un édit pontifical de 1493 définissant la mission et les prérogatives des colons.

Depuis l’avènement de l’Empire du management, la technique et l’efficacité sont au premier plan. La gestion remplace peu à peu la politique. Ce qui veut dire, en creux, que le véritable pouvoir est au-dessus. Qu’il n’est même plus à la portée du politique ou de la politique. Partout où la gestion l’emporte sur la politique, c’est signe que le pouvoir réel est intouchable. On est de fait en théocratie. A l’origine du capitalisme financier, sans âme et sans frontière, il y a l’idée d’un «Dominium Mundi» fondé sur un droit incontestable.

Le désenchantement du monde

Dès les origines, le capitalisme repose donc dans son idée sur la primauté de la gestion et, dans son aspect pratique, sur le développement continu des moyens techniques. C’est avec cette alliance-là entre le management et la science que notre civilisation a commencé inexorablement à vieillir et à se faner. L’Occident est peut-être à l’origine une géographie physique désignant l’extrême Ouest du continent eurasiatique et, par la suite, le bassin atlantique. Mais c’est surtout une géographie spirituelle. C’est le lieu de la maturation qui tend déjà vers son crépuscule.

«L’Occident est partout où la conscience devient majeure» note Raymond Abellio, et il précise que l’Occident, ce n’est pas une notion géographique, mais plutôt un état de maturation ou de surmaturation intellectuelle et spirituelle. L’Occident est le lieu de la conscience absolue, auprès de laquelle les croyances, les coutumes, les mythes, les fées et l’ensemble des jeux d’ombres et de mystères qui constituent l’enchantement du monde ne pèsent plus rien. Il est la négation, d’une certaine manière, de tout l’héritage humain, l’effacement de son propre terreau.

C’est pourquoi Abellio insiste sur la nécessité de distinguer l’Occident de l’Europe. Dans un entretien accordé en 1974 à la revue Question De, il dit ceci:

»Je fais de la distinction Europe-Occident une clef fondamentale. Ainsi, l’Europe est construite, l’Occident est constitué. L’Est est le support d’une infinité passée, l’Ouest celui d’une infinité à venir : l’Occident est, entre eux, celui d’une infinité présente. Mais c’est justement parce que l’homme européen est pris actuellement dans l’implication infinie des liaisons historiques, et qu’il y est pris seul, qu’il est, à l’état naissant, le porteur de l’être occidental capable de transcender l’Histoire, de la vider de ses événements isolés et passagers et de faire émerger, ici et maintenant, une nouvelle conscience dans le monde. L’Occident est d’abord vision absolue du monde et de lui-même par la découverte d’une structure absolue. (…) Ainsi l’Europe se livre au temps tandis que l’Occident lui échappe. L’Europe paraît fixe dans l’espace, c’est-à-dire dans la géographie, tandis que l’Occident y est mobile et déplace son épicentre terrestre selon le mouvement des avant-gardes civilisées. L’Europe est provisoire, l’Occident est éternel. Un jour, l’Europe sera politiquement effacée des cartes, mais l’Occident vivra toujours. L’Occident est partout où la conscience devient majeure.»

Vers la fin de l’humanité

Nous sommes tous Européens. Nous sommes tous, également, que nous le voulions ou non, Occidentaux. Pour combattre l’Occident, nous logeons dans des hôtels d’origine occidentale et nous écrivons sur des logiciels de conception occidentale.

Konstantin Leontiev, tout en étant un traditionaliste russe orthodoxe, défendait au XIXe siècle l’Empire ottoman contre les idées de son propre pays, parce que cet empire représentait encore une réelle diversité, une réelle altérité dans un monde de plus en plus unifié. Il incarnait encore la pensée hiératique contre la pensée utilitaire et une idée de continuité historique face au transformisme permanent.

Dans son essai inachevé L’Européen moyen, idéal et outil de la destruction universelle, il souligne de manière simple et convaincante le fil rouge qui relie tous les grands penseurs de la modernité occidentale, qu’ils soient de la gauche collectiviste ou de la droite libérale, qu’il s’agisse de John Stuart Mill, de Guizot ou de Proudhon. Ce fil rouge, c’est leur passion du nivellement et de l’annihilation des particularisme au profit d’une vision scientifique et standardisée et de l’être humain.

Ce fil rouge qu’il était peut-être le seul à voir de son temps était en réalité une véritable épine dorsale. Ce qui se profilait depuis le début de l’ère industrielle, c’était l’industrialisation de l’espèce humaine elle-même, sa déshumanisation et sa transformation en une matière malléable aux mains des ingénieurs. Ingénieurs des âmes, diront les Soviétiques. Ingénieurs génétiques, dira le 3e millénaire. Bref: le cœur du projet occidental, c’est la reprise en mains de la destinée de l’homme et de sa planète par une élite humaine et l’élimination de tout paramètre transcendant, ou aléatoire, dans ce qui fait notre existence et notre avenir.

Un peu plus d’un siècle après Leontiev, c’est un autre grand sceptique russe, Alexandre Zinoviev, qui, dans un ouvrage posthume, Глобальний Человейник, résume cette évolution et qui en déduit la perspective qui nous attend à l’orée du troisième millénaire:

«J’ai passé en revue un grand nombre de livres et de films traitant de l’avenir de l’humanité. Toutes ces productions ignorent totalement, ou pour ainsi dire, l’aspect social de l’avenir de l’humanité, autrement dit la forme que revêtiront les communautés humaines, leurs membres en tant qu’êtres socialisés ainsi que les rapports mutuels de ces derniers. (…) Notre XXe siècle aura peut-être été le siècle le plus dramatique de toute l’histoire humaine du point de vue de la destinée des gens et des nations, des idées, des systèmes sociaux et des civilisations. Mais, toutes ces choses étant posées, ce fut aussi un siècle de passion et d’aventure : siècle d’espoirs et de désespoirs, d’illusions et de visions, d’avancées et de déceptions, de joies et de malheurs, d’amour et de haine… Ç’aura été, peut-être, le dernier siècle humain. A sa suite se profile une masse de siècles d’histoire suprahumaine ou posthumaine, une histoire sans espoirs ni désespoirs, sans illusions ni visions, sans avancées ni déceptions, sans joies ni chagrins, sans amour ni haine…»

Entre ces deux Russes, exactement à mi-chemin dans le temps, il s’est trouvé un grand écrivain anglais pour synthétiser les constatations de l’un et anticiper de plusieurs décennies les sombres visions de l’autre. C. S. Lewis, dans son bref essai L’Abolition de l’homme (1943), montre comment une classe de «conditionneurs» autoproclamés, sous prétexte qu’ils détiennent à la fois le pouvoir de l’argent et le pouvoir de la technologie, se proposent de faire un hold-up sur l’avenir de l’homme — et de le transformer en quelque chose qui n’est plus humain. La différence entre ce que l’humanité a été et ce qu’elle sera, résume-t-il, est la différence qu’il y a entre l’éducation et le dressage. L’éducation vise à amener l’élève à la même dignité que l’éducateur. Le dressage vise à faire accomplir des tâches précises à des créatures entièrement dépendantes et inférieures.

Le projet va évidemment échouer, prévient Lewis, comme tous les projets démiurgiques pilotés par l’hybris se sont toujours écroulés. Mais entretemps, il aura commis des dégâts colossaux tant sur l’homme que sur son environnement. La volonté de domination de la nature, jusque dans le processus de reproduction et de différenciation sexuelle, aura pour résultat ironique et paradoxal le retour à une soumission totale aux lois brutes de la nature. Le développement actuel de la violence, de l’incivilité, la régression intellectuelle, culturelle et logique des nouvelles générations, toutes classes confondues, ne font que lui donner raison.

Sortir du crépuscule

Tout ceci, je le répète, sont des évidences. Il est aussi évident qu’enrayer un processus global d’aussi longue durée n’est pas à la portée des individus. Seule la providence divine, diront les croyants, peut sauver l’humanité à l’heure qu’il est. Cela ne nous dispense pas pour autant de réagir.

Sur ce plan, celui de l’action, on est frappé encore une fois par la disproportion des forces et la désunion des résistants. L’opposition à l’hégémonie américaine, la critique de l’agriculture industrielle, la vigilance à l’égard du lavage de cerveaux médiatique et des violations de la vie privée sur l’internet, le refus de la vaccination systématique et d’une médecine uniquement fondée sur les pilules sont les diverses facettes d’une même cause. Sauf que, de cette montagne qui nous menace tous, chacun ne voit que le versant qui menace sa propre maison.

Nous avons la chance, ou l’illusion, providentielle, aujourd’hui, de voir une grande puissance mondiale soutenir pour les raisons qui lui sont propres, mais qui sont aussi spirituelles, une partie de ces causes. C’est pourquoi l’on voit se rallier à la Russie des individus et des mouvements aussi divers et opposés en apparence. Mais ce Piémont de l’antisystème tiendra-t-il, et combien de temps? Et dans quelle mesure n’est-il pas, en tant qu’Etat et en tant qu’économie capitaliste, lui-même intégré au système? Nous pourrions passer des années à démêler ces questions subtiles. Pendant ce temps, la roue tourne…

Réhabiliter l’âme et le cœur

L’anamnèse et le diagnostic du système de déshumanisation sont, nous le croyons, une affaire de spécialistes, de philosophes, de sociologues ou d’économistes. Or le sentiment du danger est bien plus répandu dans les classes populaires que dans les classes instruites, même si les classes populaires ont du mal à le verbaliser. Des productions de grand public comme le roman «1984» d’Orwell ou le film «Matrix» des frères Wachowski ont contribué à la prise de conscience bien davantage que les colloques académiques. Bien pire: les élites politiques, administratives et académiques sont massivement ralliées à l’abolition de l’homme, ici comme partout. Pour une modeste assemblée d’opposants comme la nôtre, combien de symposiums somptueux qui contribuent efficacement à la consolidation du projet?

Combattre aujourd’hui par des idées, des manifestes et des déclarations le capitalisme financier, cela revient à contester la légitimité et le bien-fondé de loi de la gravité. Si l’on veut vraiment s’en affranchir, on fera bien mieux de construire des dirigeables, des avions et des parachutes. Laissons la bête se dévorer elle-même jusqu’à sa mort, accélérons même le mouvement. Chevauchons le tigre!

Pendant ce temps, travaillons à reconstruire un monde humain. Etendons la prise de conscience par les moyens qui marchent et qui ont marché. La Russie, dans ce domaine, a un rôle encore plus stratégique que comme producteur d’hydrocarbures ou que puissance militaire. La Russie a survécu à cette expérience accélérée de capitalisme destructeur qu’a été l’utopie soviétique avec son ingéniérie sociale et sa foi aveugle dans la science comme pouvoir de l’homme sur l’homme. On peut regretter qu’elle n’ait pas davantage raconté comment elle s’en est sortie à l’occasion du centenaire de la révolution. Son malaise à l’égard de cet événement n’est pas lié seulement à la nécessité de concilier l’héritage blanc avec l’héritage rouge. Déjà le cinquantenaire en 1967, du temps de l’URSS, a été un grand moment de gêne et de silence. Le malaise, c’est que nous avons perdu le sixième sens nécessaire à cette compréhension, qui est un sens spirituel.

Ce que nous pouvons dire, en tout cas, c’est que la prise de conscience et la guérison ne sont pas venues des élites académiques, ni des facteurs politiques, ni même — ou minoritairement — des Eglises. Le flambeau de la résistance, pendant toute l’ère totalitaire, a été porté par des individus. Pas n’importe quels individus: des écrivains, des artistes, des poètes, des cinéastes. Les sociologues, les économistes, les juristes et tous les serviteurs d’une science ou d’une pensée institutionnelle, n’y ont vu que du feu. Ou bien ils regardaient ailleurs.

Il en va de même aujourd’hui. J’ai assisté une fois à un symposium de la droite souverainiste en France. On y discutait doctement des méfaits de l’Union européenne et de la nécessité de sortir de l’euro. Pendant ce temps, les fonctions de la souveraineté effective, à savoir la vie organique des provinces, le maintien du commerce de proximité et des derniers petits paysans, l’action collective pour des buts précis visant à contrer la déshumanisation, étaient aux mains d’associations plutôt de gauche ou qui n’avaient pas d’opinions particulières en matière de géopolitique ou de macroéconomie.

La politique n’a plus rien à dire sur la bataille qui nous attend. Elle est trop profonde, trop essentielle, pour ce monde-là. Elle est à la portée de la littérature, qui comme l’a montré un René Girard, est porteuse de vérités plus solides, moins falsifiables, que la «science» historique, économique ou sociale. Un Philip Roth, un Günter Grass, un Prilepine, un Polanski, ou un John Le Carré enseignent des choses plus précises sur le monde comme il ne va pas, et à beaucoup plus de monde, que n’importe quel colloque savant.

Si nous voulons remporter cette bataille, il faut la livrer sur le terrain qui nous est accessible: à l’échelon des cœurs et des esprits. C’est ce que nous avons toujours essayé de faire à travers ce que nous savions faire: les livres, la littérature, la culture, l’information claire et juste, le goût juste. Dans d’autres domaines, moins visibles, d’autres combattants livrent la même bataille, à la même échelle, par l’agriculture, l’alimentation, la petite industrie ou l’artisanat.

La réduction des humains à leur fonctionnement cérébral est encore l’un des succès de l’«empire du management». Nous ne sommes pas des cerveaux à deux pattes. Nous sommes aussi des cœurs, des âmes, des corps, des souvenirs. Si nous devons nous réveiller, nous le ferons bien plus sûrement en ayant le goût du réveil que l’idée du réveil!

Ne combattons pas la loi de la gravité, construisons des machines pour nous envoler ou pour amortir la chute!

Droit naturel et souveraineté populaire: la conception de la démocratie de Troxler

Droit naturel et souveraineté populaire, composantes essentielles de la démocratie en Suisse

Par René Roca

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/fr

La conception de la démocratie d’Ignaz Paul Vital Troxler

Par René Roca, Institut de recherche sur la démocratie directe

Paru dans Zeit fragen | N° 31, 11 décembre 2017

(voir également: Robert Steuckers, "Ignaz Paul Vital Troxler - 1780-1866":

http://robertsteuckers.blogspot.be/2014/01/ignaz-paul-vit... ).

2016 a été l’année commémorative de Troxler. Le 6 mars 1866, soit 150 ans auparavant, mourait Ignaz Paul Vital Troxler (né en 1780). Il avait été médecin, philosophe, pédagogue et homme politique, et dans tous ces domaines ses activités avaient été placées sous le signe de l’excellence. Durant cette année, plusieurs évènements ont été consacrés aux diverses activités de Troxler. On trouvera les comptes-rendus, rapports et autres documents sur le site ww.troxlergedenkjahr2016.ch. Tout l’honneur revient à l’association «Année commémorative de Troxler» et plus particulièrement à Franz Lohri, d’avoir rendu hommage à l’occasion de l’année commémorative, à une personnalité suisse bien trop oubliée mais dont la pensée n’a cependant rien perdu de son actualité ni de sa profondeur. Les recherches sur l’œuvre gigantesque de Troxler se poursuiv­ront.

Le texte ci-dessous correspond à la version écrite d’une conférence tenue par l’auteur, dans le cadre d’un symposium organisé dans l’ancien cloître Saint-Urban {canton de Lucerne), sur l’œuvre de Troxler. La première partie de ce texte met en lumière quelques aspects de sa vie et de l’élaboration de sa philosophie du droit et sa philosophie de l’Etat basées sur le droit naturel. La seconde partie, consacrée à la définition donnée par Troxler de la souveraineté populaire et de sa conception de la démocratie, suivra dans l’un des prochains numéros d’«Horizons et débats».

Première Partie

Introduction

Troxler était un véritable citoyen. Dans tous les domaines où il a exercé, que ce soit comme médecin, philosophe, pédagogue ou comme homme politique, il ne s’est pas arrêté à la théorie, mais s’est consacré à la pratique, à la mise en activité. «Ressentir sans agir, c’est ne vivre qu’à moitié»,2 tel était le credo auquel il s’est conformé toute sa vie. Il était profondément convaincu du fait que l’accomplissement de l’être humain résidait dans l’alliance entre la vie contemplative et la vie active (Vita contemplativa et Vita activa) dans le sens de leur utilisation pour le «Bonum commune», le bien public.

En conséquence de cet état d’esprit, Troxler ne fut jamais un «intellectuel de salon», mais il connut dans sa chair, à cause de ses opinions politiques, la fuite et l’exil avec les siens. Par deux fois, il perdit des postes prometteurs. Il aurait pu se tenir tranquille et se consacrer à sa carrière académique. Il ne put cependant agir autrement, intervint courageusement dans les débats politiques de son temps et remit tout en jeu. Qu’il ait pu malgré tout réussir à trouver tout de même le temps et l’endroit propices à l’indispensable concentration nécessaire à la rédaction d’un livre ou de ses nombreux articles, est extraordinaire! Troxler y parvint grâce au soutien de sa femme et à un large réseau de contacts en Suisse et en Europe. Il aurait certainement désiré écrire davantage et avait constamment de nombreux projets de livres en tête. Dès qu’il posait des réflexions sur le papier, cela attirait l’attention des spécialistes en la matière et des hommes politiques, stimulant les discussions et les recherches approfondies. Troxler ne pouvait que très rarement compter sur la solidarité universitaire et le soutien de ses pairs, mais il réussit pourtant toujours à mener à bien ses projets littéraires – comme par exemple la «Doctrine philosophique du droit» – même si cela n’était toutefois pas au niveau ni à la mesure souhaités. C’est donc méconnaître les circonstances de son existence et le contexte historique de son temps que de lui reprocher «superficialité» et «partialité».³

Troxler était croyant, chrétien et catholique et défendait avec la plus grande véhémence le progrès démocratique. Il est difficile de le catégoriser sur le plan politique. Les uns ne voient en lui que le démocrate radical et méconnaissent ou ignorent ses liens avec le conservatisme, les autres le rangent parmi les conservateurs en ignorant ses aspirations au progressisme. Troxler était sans aucun doute une personnalité qui plaçait la liberté individuelle au centre de ses réflexions, sans pour cela abandonner ses convictions chrétiennes. Dans sa conception de l’humanité, il alliait christianisme et modernisme au sein du droit naturel dans sa quête de la vérité. Certains de ses professeurs et de ses compagnons de route avaient formé et influencé ces opinions.

Importance du catholicisme réformateur

Troxler accomplit ses études supérieures au Lyzeum de Lucerne. C’est là que deux enseignants le marquèrent particulièrement, Franz Regis Krauer (1739–1806) et Thaddäus Müller (1763–1826), tous deux adeptes du catholicisme éclairé et de la réforme de l’Eglise, soulignant l’importance d’un enseignement et d’une éducation moderne.

En 1756, Krauer avait rejoint l’Ordre des Jésuites et était devenu en 1769 professeur de rhétorique et de poésie des deux classes terminales du collège des jésuites de Lucerne. Bien que l’ordre des Jésuites ait été supprimé en 1773, Krauer enseigna presque jusqu’à sa mort dans le collège entretemps nationalisé. En tant que représentant du catholicisme réformateur, il prit la défense d’une école moderne, et avec le concours de Joseph Ignaz Zimmermann participa à la rénovation des cours d’allemand et de littérature. Il était également en contact avec son frère Nivard Krauer, dont la renommée de pionnier de la réforme de l’enseignement populaire au cloître Saint-Urban, était grande. Ce dernier était devenu directeur de la première école normale de Suisse.⁴ Saint-Urban et l’influence qu’il exerçait, provoquèrent en Suisse – à l’encontre de la perception historique courante – un «grand bond en avant de l’éducation» des catholiques.⁵

De 1789 à 1796, Müller enseigna la rhétorique au Gymnase et au Lycée de Lucerne, puis devint de 1796 à 1826 curé de cette même ville et pendant un certain temps, commissaire épiscopal. C’était également un représentant du catholicisme réformateur, perçu comme un adepte convaincu de la République helvétique. Müller s’engagea intensément dans la mise en œuvre des réformes religieuses du vicaire général de Constance Ignaz Heinrich von Wessenberg. Dans tout le canton de Lucerne et au-delà, il jouissait d’un grand respect et fut en 1810 cofondateur de la Schweizerische Gemeinnützige Gesellschaft, la Société suisse d’utilité publique.⁶

Dans cet environnement stimulant, Troxler se façonna une conception de l’homme et du monde définissant la science dans une perspective républicaine-démocratique, au service d’une humanité chrétienne et selon l’esprit de liberté. Cela donna, sur le modèle de Krauer et Müller, une grande importance à l’éducation et à la formation. Durant toute sa longue existence et allant totalement dans le sens du catholicisme réformateur, Troxler en appela toujours à la tolérance religieuse. Ainsi en 1841, pendant les conflits constitutionnels à Lucerne, déplora-t-il qu’on veuille avec la nouvelle Constitution exclure les non-catholiques de la citoyenneté cantonale. Une telle intolérance «détruit le lien tissé entre les deux communautés chrétiennes par la paix religieuse et exclut comme des pestiférés – selon l’expression de l’un des Suisses parmi les plus nobles – les confédérés protestants des autres cantons de la citoyenneté et des droits cantonaux et locaux des ‹catholicisés›».⁷

Cette «furie de la discorde» est une «destruction peu chrétienne et inhumaine de la plus haute liberté individuelle – la liberté des cultes et de la conscience».⁸

Troxler – l’Helvétique sceptique

Dans ses jeunes années, Ignaz Paul Vital Troxler avait accueilli avec enthousiasme les idées de la Révolution française – notamment grâce à l’enseignement de ses professeurs à Lucerne. Il était convaincu qu’après les transformations suite à la République helvétique de 1798, on en viendrait, en Suisse aussi, à la révolution. C’est ainsi qu’il interrompit ses études et se mit au service de l’Etat helvétique en tant que secrétaire du sous-gouverneur d’un arrondissement lucernois. Mais bientôt, les exactions de l’armée française et sa propre impuissance dégrisèrent le jeune fonctionnaire. Troxler quitta son service et partit étudier à Iéna. Cette première expérience politique resta pour lui marquante. D’une part, il s’en tenait fermement aux idées de la Révolution française et à son éveil à la liberté, d’autre part, les vicissitudes et l’arbitraire de la politique le remplissaient d’«horreur et de dégoût».⁹

Au cours des décennies suivantes, Troxler développa les prémisses d’une philosophie du droit et d’une philosophie de l’Etat. Il s’agissait de relier les traditions démocratiques (pré-)helvétiques avec les résultats de la Révolution française, et donc au droit naturel moderne et au principe de souveraineté du peuple. Désormais, la maxime favorite de Troxler était de mettre ces théories en pratique, ce à quoi il se consacra avec intransigeance et combativité.

En 1814, il soutint l’opposition à la réintroduction des principes aristocratiques à Lucerne. Il y développa un concept politique qu’il adaptait et affinait en permanence, et chercha à argumenter de façon théorique. Il rédigea ainsi une supplique, lança une pétition populaire et encouragea la résistance par la base. Pour Troxler, l’implication populaire à grande échelle était essentielle. Au cours des années qui suivirent, il agit toujours de la même façon et soutint l’organisation d’assemblées publiques rurales pour concrétiser l’initiative politique. Troxler fut l’un des premiers en Suisse à exiger l’élection d’un Conseil constitutionnel, donc d’une réunion constituante dans le cadre d’un bouleversement politique. En aucun cas, le pouvoir législatif en poste (à Lucerne le Grand Conseil) qui, dans de nombreux cantons restaurés avait été désigné en partie de façon indirecte et au moyen d’un mode de suffrage manquant d’égalité (suffrage censitaire), ne devait élaborer une nouvelle Constitution. Il fallait laisser à de nouvelles forces politiques la possibilité de se faire élire au Conseil constitutionnel par un vote direct sans inégalités dans l’éligibilité des citoyens afin de lancer un renouveau cantonal. L’objectif était de mettre sous pression à la fois le gouvernement cantonal et le Parlement. Le Conseil constitutionnel élu ne pouvait cependant pas siéger dans le secret et de manière cloisonnée, mais devait donner à la population la place nécessaire pour susciter des propositions et des souhaits au sein du processus constitutionnel par le biais des pétitions. Dans plusieurs cantons, on réussit à développer ce processus politique et à finaliser avec lui des expériences fondamentales pour les débats démocratiques à venir.¹⁰

Troxler apporta ainsi une contribution importante à une culture politique reliée consciemment aux traditions helvétiques, tels que le principe coopératif et la «landsgemeinde». Il parlait à ce propos du «sens d’une confédération éternelle, comme les vrais confédérés l’ont décrite»¹¹ et posait ainsi les bases intellectuelles et pratiques du développement ultérieur de la démocratie directe. Parallèlement, il s’impliquait avec force en faveur de la liberté de la presse, laquelle devait offrir la garantie de faciliter les luttes politiques dans l’espace public. Il rédigeait – en partie sous couvert d’anonymat – presque continuellement des articles pour les quotidiens et les hebdomadaires suisses, des pamphlets et des articles scientifiquement argumentés pour les journaux.¹²

En conséquence de son engagement politique, Troxler fut plusieurs fois contraint à l’exil dans le canton d’Argovie, plus libéral. A partir de 1823, c’est là qu’en plus de son cabinet médical, il se consacra bénévolement à l’enseignement au sein du «bürgerlicher Lehrverein», la société d’enseignement citoyen. Il dispensait aux élèves et aux étudiants, les «camarades d’enseignement» les connaissances théoriques aussi bien que l’indispensable mise en pratique. On prit de plus en plus conscience des fruits de son activité pédagogique et politique quand, en 1830, il fut nommé à la chaire de philosophie de l’Université de Bâle. A l’époque des transformations politiques de la Régénération après 1830, plusieurs parmi les quelques 200 camarades d’enseignement jouèrent un rôle central. Ils posèrent les fondements républicains pour la Suisse et en consolidèrent les structures démocratiques. Troxler soutint à Bâle – selon ses convictions politiques – la légitimé des prérogatives de Bâle-Campagne par rapport à Bâle-Ville. Ce fut l’un de ses anciens élèves qui lança le débat dans le demi-canton de Bâle-Campagne. Son engagement en faveur de la liberté et de la démocratie lui coûta une fois de plus ses fonctions d’enseignant. De nouveau exilé en Argovie, il s’engagea par la suite en faveur des mouvements révolutionnaires dans divers cantons, dont Lucerne. Là, il soutint, selon ses idées politiques et «animé du sens de la liberté et de l’esprit de coopération lesquels sont innés dans chaque âme suisse»,¹³ l’organisation des réunions populaires et la rédaction de pétitions et exigea, dans ses articles journalistiques et dans des tracts, un Conseil constitutionnel librement élu.¹⁴
Troxler ne voulait cependant pas limiter la volonté de changement au seul niveau cantonal et s’était depuis longtemps déjà attelé à la révision du Pacte fédéral et à la création de l’Etat fédéral. Il le basait sur son concept de la démocratie (cf. ci-dessous) qu’il perfectionna au cours des années 1830. Selon lui, il était essentiel de renforcer les droits du peuple afin d’établir une démocratie «pure» et une «véritable souveraineté populaire».¹⁵

Après sa nomination à l’Université de Berne en 1839, Troxler ne représenta plus la modernité, professa une philosophie anti-hégélienne, fut de plus en plus ignoré par ses collègues et ne s’exprima plus que rarement en public.

Cependant, lors du renouvellement de la Confédération de 1848, il intervint une fois encore de façon décisive dans les débats. Troxler défendait depuis longtemps déjà l’idée d’un Etat fédéral doté d’un bicamérisme sur le modèle des Etats-Unis. Son ouvrage à ce sujet «La Constitution des Etats-Unis d’Amérique du Nord, un modèle pour la réforme fédérale suisse»¹⁶ fut diffusé par l’un de ses anciens élèves lors de la consultation décisive de la commission compétente. Pour Troxler, il s’agissait d’un compromis entre la souveraineté cantonale et le gouvernement central sur le modèle helvétique, donc entre la Confédération et l’Etat unitaire: «On doit partir de l’idée d’une Confédération négociant entre les deux extrêmes, celui d’un Etat fédéral avec un rapport organique entre l’indépendance cantonale et la dépendance fédérale».¹⁷ Cette idée devint réalité, et Troxler marqua ainsi également l’Etat fédéral suisse de son empreinte.

Le droit naturel, une pierre angulaire

Troxler relia sa philosophie du droit et de l’Etat au droit naturel. En 1816, il publia à Aarau une nouvelle revue, Das Schweizerische Museum [le Musée suisse]. Certes, la revue ne perdura pas plus de deux ans, mais elle fut tout à fait fondamentale pour Troxler concernant son débat avec la République helvétique. Il y publia lui-même des traités de philosophie du droit et de l’Etat relatifs à des sujets tels que «L’idée de l’Etat et la nature de la représentation populaire», «Sur la liberté de la presse en général et en relation particulière avec la Suisse» ainsi que «Sur les notions fondamentales du système de représentation».¹⁸

Ces textes, au centre desquels se trouve l’idée de liberté, furent considérés comme un manifeste important du pré-libéralisme. La liberté d’esprit absolue, dont dérive tout le reste, représentait pour Troxler le «droit fondamental» majeur, et donc, la liberté de la presse avait un rôle éminent. A l’époque, il écrivit dans une lettre: «La liberté de la presse est, pour l’instant, comme vous le trouverez vous aussi, ce qu’il y a de plus important. Si nous la conquérons, nous aurons tout gagné».¹⁹ Les articles de Troxler dans le Schweizerisches Museum étaient pour celui-ci autant de références servant de base à l’une de ses œuvres maîtresses. Ce traité, la «Doctrine philosophique du droit de la nature et de la loi en prenant en compte les hérésies du libéralisme et de la légitimité»,²⁰ rattache le droit naturel aux valeurs éthiques du christianisme.

Dans la préface, Troxler décrit ce qui l’a poussé à rédiger ce texte: «Depuis des années, je suis fortement attiré par le processus du développement humain au sein de l’Etat – pas juste l’Etat per se.»²¹ Il définit sa position philosophique, conformément à son sous-titre, par des principes, «tout aussi éloignés de ceux exposés dans le Contrat social de notre Rousseau, que de ceux qu’on peut trouver chez notre Haller».²² Troxler veut tracer par là «une sorte de ligne médiane» et n’a aucun scrupule à se placer «dans l’indépendance et l’impartialité, dans le patriotisme et l’enthousiasme pour la liberté à côté des penseurs cités».²³
Dans son introduction, Troxler met en évidence qu’il interprète le droit naturel d’une manière anthropologique:
«La doctrine philosophique exige à bon droit et selon sa nature, une loi intérieure, laquelle détermine d’elle-même, hors de toutes les conditions prérequises, sans facteurs limitants, ce qui est juste et injuste.»²⁴

Et plus loin:
«Cette loi doit être une loi naturelle, mais puisque dans notre mission l’homme est son propre sujet, il ne peut y avoir une autre loi naturelle, que celle venant de la nature humaine et se rapportant à elle. Tout homme doit porter en lui-même cette loi (telle une loi morale).»²⁵
Troxler parle à ce propos de l’«état de nature légal de la personne humaine» et d’une législation interne à l’être humain, qu’il assimile à la conscience. Pour lui, la doctrine philosophique du droit «est équivalente au droit rationnel ou au droit naturel».²⁶
La doctrine du droit s’impose dans l’Etat, non pas comme une simple idée ou un idéal flou, mais comme une véritable loi de la nature, orientant et réformant toute la législation positive en tout temps et en tout lieu. Le droit positif a ainsi besoin d’un fondement sur le droit naturel. Pour Troxler, cette relation était fondamentale et il s’opposait à l’absolutisme tant du droit naturel (Rousseau) que du droit positif (Haller). En outre, il soulignait que la loi de la nature, ainsi qu’il la définissait, était une «loi de la nature divine».²⁷ C’est ainsi qu’il associa le droit naturel chrétien au droit naturel moderne et se rattacha à une tradition déjà fondée au XVIe siècle par l’Ecole de Salamanque.

L’Ecole de Salamanque était indiscutablement caractéristique de l’époque de la scholastique espagnole tardive et posa la base pour relier le droit naturel moderne et chrétien. Cette école devint un bastion de la résistance au «droit divin», donc cette position légitimiste que Karl Ludwig von Haller se réappropria au début du XIXe siècle pour la propager, et contre laquelle Troxler s’opposa avec sa «doctrine du droit». L’école de Salamanque avait déjà franchi le pas entre le droit naturel et la doctrine des droits de l’homme. Les penseurs éclairés du XVIIIe siècle purent ainsi continuer leur action sur cette base.²⁸

De façon presque simultanée à Jean Bodin (1529/30–1596) développant alors sa théorie de la souveraineté, l’Ecole de Salamanque lança le débat sur le droit naturel et le droit international. Pour Bodin, le droit naturel chrétien constituait une limite claire, à présent élargie par les représentants de l’Ecole de Salamanque. Ils réussirent ainsi à présenter leur argumentation sur le droit naturel avec une approche très libre et en partie nouvelle de la tradition théologique.²⁹

La découverte et la conquête de l’Amérique centrale et de l’Amérique du Sud par les Espagnols et les Portugais, les transformations économiques induites par le basculement du Moyen-Age européen vers les temps modernes ainsi que l’humanisme et la Réforme en composaient l’arrière-plan historique. Les valeurs traditionnelles de l’Eglise catholique romaine furent ainsi, au début du XVIe siècle, l’objet de pressions toujours croissantes et il devint indispensable de définir une véritable éthique coloniale ainsi qu’une nouvelle éthique économique. Cela signifiait la rupture des représentations médiévales de l’être humain et de la communauté ainsi que de leurs relations mutuelles.³⁰

Le juriste et humaniste espagnol Fernando Vázquez de Menchaca (1512–1569) se rapportait à la tradition chrétienne du droit naturel définie par Thomas d’Aquin. Dans cette tradition, on partait de l’idée de la supériorité et de la validité éternelle de la loi divine sur le droit positif. Tout en haut, on trouvait la lex aeterna, la loi éternelle établissant le pouvoir divin, puis venait la lex divina, la loi divine, que Dieu avait transmise directement à l’humanité par les Ecritures. Pour finir, il y avait la lex naturalis, la loi naturelle, que Dieu avait inspiré aux êtres humains pour qu’ils soient en mesure de reconnaître le plan de l’univers. C’était exactement ce que pensait Troxler lorsqu’il parlait de la «loi intérieure» et professait que tout était déjà présent dans la nature humaine, et devait être développé par la formation et l’éducation de la conscience.
Vázquez expliquait que le droit naturel chrétien contenait déjà en lui la représentation de la nature de la raison de l’être humain.³¹ Cette représentation était le point de contact décisif pour le développement ultérieur du droit naturel laïque moderne.

La référence à Thomas d’Aquin donnait à Vázquez et aux autres représentants de l’Ecole de Salamanque la possibilité d’appréhender les problèmes les plus impératifs de leur époque en les rattachant en théorie au droit naturel chrétien. Certes, Vázquez demeurait de cette façon solidement ancré dans la tradition scholastique et pouvait ainsi argumenter – tout comme les autres représentants de l’école – dans le cadre de sa conception chrétienne fondamentale. Il rendit cependant cette tradition bénéfique pour le droit naturel moderne, fondé sur la liberté originelle et l’égalité de tous les êtres humains.³² Par la suite, Troxler s’y rallia sans toutefois mentionner explicitement les représentants de l’Ecole de Salamanque.

Francisco de Vitoria (environ 1483–1546), un autre représentant de cette école, a en outre souligné la nature sociale axée sur la communauté des êtres humains qui les conduit à se regrouper volontairement en communautés. L’Etat est donc le mode d’existence le plus adapté à la nature de l’être humain. Au sein de cette communauté, l’individu peut perfectionner ses capacités, échanger avec les autres et pratiquer l’entraide. Troxler remarquait à ce propos que «la politique est la réconciliation de l’individu avec le monde».³³

Ce n’est qu’ainsi, continuait Vitoria, qu’il peut, suivant ses dispositions positives ou négatives, mener une vie digne. En tant que citoyen d’un Etat, l’individu demeure un être libre, qui doit toutefois en cas de conflit subordonner son bien-être personnel au bien public de la communauté – le Bonum commune. Ce principe est également repris dans l’idée de la communauté des nations en tant que Totus orbis – c’est-à-dire des Etats égaux en droits et souverains existant côte à côte et les uns avec les autres, indépendamment de leur religion et de leur culture. Les membres individuels de la communauté des nations peuvent ainsi poursuivre non seulement leurs propres intérêts, mais ils ont également la responsabilité de la promotion du bien commun universel, le Bonum totius orbis.³⁴

Le jésuite Francisco Suárez (1548–1617) qui enseignait notamment à l’Université de Coimbra au Portugal, marqua lui aussi de son empreinte l’Ecole de Salamanque et développa plus avant l’idée de la «souveraineté du peuple». En 1612, dans son «Traité des lois et du Dieu législateur», Suárez écrivit que Dieu était à l’origine de l’autorité étatique (souveraineté) et que l’«ensemble des communautés», donc le peuple, était le récipiendaire du droit naturel et par conséquent, le titulaire de ce pouvoir. Au rebours de la théorie du droit divin, Suarez soutenait que Dieu n’a jamais désigné un individu isolé ou un groupe particulier de personnes pour être détenteur du pouvoir public. S’il est investi du pouvoir public, le peuple peut exercer lui-même ce pouvoir ou le déléguer de son plein gré à un individu ou une entité. Suite à sa déduction de l’Etat du droit divin et du droit naturel, Suárez voyait le peuple comme la force régulatrice et structurante de l’Etat. Dans ce contexte, Suárez déclara que l’exercice du droit de résistance revenait également au peuple.³⁵

Il était significatif pour le débat démocratique que des intellectuels, aussi bien catholiques que protestants (Luthériens et Calvinistes) se sentaient fortement concernés par le droit naturel. L’un des grands médiateurs entre les confessions chrétiennes fut Hugo Grotius (1583–1645) qui connaissait les écrits des représentants importants de l’Ecole de Salamanque. Dans ses écrits, Grotius posa les bases essentielles de la définition du droit naturel moderne et du droit international. Jean Barbeyrac (1674–1744) traduisit les œuvres de Grotius et de Samuel Pufendorf (1632–1694), instaurant ainsi les bases de l’Ecole romande du droit naturel. A la fois pour la Suisse et pour les débats tournant autour de la forme de démocratie, ce processus fut remarquable, et l’«Ecole romande» fut primordiale pour le débat sur le droit naturel moderne en Suisse. Ainsi Rousseau se fonda, lors de sa tentative de clarifier son idée de la souveraineté populaire, sur la doctrine du droit naturel d’un élève de Barbeyrac, Jean-Jacques Burlamaquis (1694–1748).³⁶ Des aspects primordiaux concernant le droit naturel chrétien et rationnel trouvèrent ainsi leur place dans le droit constitutionnel positif, et cela en se basant sur les premières Constitutions américaines depuis 1776. C’est sur ces bases que Troxler établit son concept de démocratie fondé sur le droit naturel.

Dans la «Doctrine philosophique du droit» de Troxler, on ne trouve certes aucune mention de l’Ecole romande du droit naturel, mais il fait référence entre autres à Grotius et Pufendorf dans une courte esquisse de l’histoire du droit naturel.³⁷    •

Par René Roca, Institut de recherche sur la démocratie directe

1)www.fidd.ch
2)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität
die ächte und die falsche oder Luzerner! Was ist revolutionär?, in: Rohr, Adolf (Hg.). Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl. Zweiter Band, Bern 1989, p. 502–516,
ici p. 506
3)Gschwend, Lukas. Kommentierende Einleitung, in: Troxler, Ignaz Paul Vital, Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes, mit Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität. Würzburg 2006, p. 11–56, ici p. 15
4)Wicki, Hans. Staat, Kirche, Religiosität. Der Kanton Luzern zwischen barocker Tradition und Aufklärung. Luzern 1990, 497f.; auch Marti-Weissenbach, Karin. Art. Franz Regis Krauer, in:
Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 7. Basel 2008, p. 429s.
5)Schmidt, Heinrich Richard. Bildungsvorsprung des Schweizer Katholizismus um 1800?. in:
Roca, René. (Hg.), Katholizismus und moderne Schweiz, Beiträge zur Erforschung der Demokratie. Band 1. Basel 2016, p. 81–94, ici p. 89–91
6)Roca, René. Bernhard Meyer und der liberale Katholizismus der Sonderbundszeit. Religion und Politik in Luzern (1830–1848). Bern 2002, p. 41–44; auch Bischof, Franz Xaver. Art.
Thaddäus Müller, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 8, Basel 2009, p. 835
7)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, p. 512
8)idem.
9)Troxler, Ignaz Paul Vital. Einige Hauptmomente aus meinem Leben, in: Rohr, Adolf (Hg.).
Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl, Erster Band. Bern 1989, p. 383–393, ici p. 390
10)Roca, René. Wenn die Volkssouveränität wirklich eine Wahrheit werden soll … Die schweizerische direkte Demokratie in Theorie und Praxis –
Das Beispiel des Kantons Luzern, Zürich/Basel/Genf 2012, p. 91–93
11) Troxler, Ignaz Paul Vital. Was verloren ist, was
zu gewinnen. Rede in der Versammlung der Helvetischen Gesellschaft, in: Rohr, Alfred, Troxler, Zweiter Band, p. 39–67, ici p. 60
12)Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und seine Auseinandersetzung mit der Helvetik – Von der repräsentativen zur direkten Demokratie, in:
Zurbuchen, Simone et al. (Hg.). Menschenechte und moderne Verfassung. Die Schweiz im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert, Genève 2012, p. 97–106, ici p. 100s.
13) Troxler, Ignaz Paul Vital. Ehrerbietige Vorstellungsschrift an den Grossen Rath des Kantons Luzern. Eingereicht durch achtzehn Abgeordnete des Volks am 22. November 1830, in: Rohr, Adolf. Troxler, Zweiter Band, p. 177–187, ici p. 179
14)Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und der Aarauer Lehrverein. Wie eine private Bildungs­anstalt die Demokratieentwicklung in der Schweiz entscheidend förderte. In: Argovia 2014, Jahres­schrift der Historischen Gesellschaft des Kantons Aargau, Band 126, Baden 2014, p. 140–154, ici
p. 150–153
15)Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, p. 505
16) Troxler, Ignaz Paul Vital. Die Verfassung der Vereinigten Staaten Nordamerika’s als Musterbild der Schweizerischen Bundesreform (1848),
in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, p. 529–553
17)Troxler, Ignaz Paul Vital. Bemerkungen über den Entwurf des Grundgesetzes für den eidgenössischen Stand Luzern von dem Ausschuss des Verfassungsraths im Jahre 1841, in: Rohr. Troxler. Zweiter Band, p. 477–496, ici p. 486
18)Troxler, Ignaz Paul Vital, Artikel im «Schweizerischen Museum», in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, p. 445–568
19) Troxler an Karl August Varnhagen von Ense, 12. Mai 1816, zit. nach Rohr, Adolf. Einleitung
zu Troxlers politischem Schrifttum, Erster Band,
Bern 1989, p. 9–293, ici p. 39
20) Troxler, Ignaz Paul Vital. Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit
Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität (EA: 1820), éd. v. Gschwend, Lukas. Würzburg 2006
21)idem., p. 57
22) idem.; on parle ici de l’aristocrate bernois Karl Ludwig von Haller (1768–1854), ayant donné son nom à l’époque suite à son ouvrage «Restauration der Staatswissenschaft» (1816–34). Haller tenta ainsi de légitimer l’Ancien Régime de manière rationaliste et créa avec son attaque contre l’époque moderne un programme fondamentaliste de la contre-révolution.
23) idem.
24)idem., p. 60 (mise en évidence par l’auteur)
25)idem.
26)idem.
27) idem., p. 61
28) Roca, René. Einleitung Katholizismus, p. 38–41
29)Roca, René. Volkssouveränität, p. 32–34
30)Seelmann, Kurt. Die iberische Spätscholastik als historischer Wendeprozess, in: Müller, Klaus E. (Hg.). Historische Wendeprozesse. Ideen, die
Geschichte machten, Freiburg i.B. 2003,
p. 114–127, ici p. 115s.
31)Glockengiesser, Iris. Mensch – Staat – Völkergemeinschaft. Eine rechtsphilosophische Untersuchung zur Schule von Salamanca. Bern 2011, p. 11–13
32) Seelmann, Kurt. Theologische Wurzeln des
säkularen Naturrechts. Das Beispiel Salamanca,
in: Willoweit, Dietmar (Hg.). Die Begründung
des Rechts als historisches Problem, München 2000, p. 215–227, ici p. 215–218
33)Troxler, Ignaz Paul Vital. Rechtslehre, p. 64
34    Glockengiesser, Mensch, p. 103–110
35    Brieskorn, Norbert; Suàrez, Francisco. Francisco – Leben und Werk, in: Suárez, Francisco. Abhand­lung über die Gesetze und Gott den Gesetzgeber (1612), übersetzt, herausgegeben und mit einem Anhang versehen von Norbert Brieskorn. Freiburg i.B. 2002, p. 635–657, ici p. 653–656
36)Roca, René. Volkssouveränität, p. 51–53
37)Troxler, Iganz Paul Vital. Rechtslehre, p. 68

Source: Zeit-fragen.ch/fr