5 to 9 Conservatism

5 to 9 Conservatism

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

Years ago, the friend who had the most influence on my awakening on race and the Jewish question offered a quite clarifying distinction between “9 to 5” and “5 to 9” conservatism.

The 9 to 5 conservatives take their name from the standard 9:00 a.m. to 5:00 p.m. work day. These conservatives focus on the economic realm. They wish to preserve economic freedom from government interference. They also focus on cutting taxes and resisting new taxes, so that productive people can keep more of the fruits of their labor. 9 to 5 conservatism, in short, is just economic liberalism. Its most ideologically pure advocates in America today are libertarians and the Tea Party.

5 to 9 conservatives take their name from the rest of the day. They focus on preserving the non-economic realms of life: the family, civil society, religion, culture, history, the environment, etc.

Many 5 to 9 conservatives are actually political liberals. For instance, environmentalists, historical preservationists, and promoters of walkable communities, mixed-used development, human-scale architecture, and public spaces are all objectively conservatives of the 5 to 9 variety (regardless of any genuinely liberal positions they might also hold). But politically they tend to be left-of-center and at odds with the commercial interests championed by 9 to 5 conservatives.

There is good reason why the two kinds of conservatives are at loggerheads. Unlimited economic freedom tends to corrode the other realms of society. The best way to appreciate this is to consider working hours. In America today, we do not have a 9 to 5 economy. We have a 24/7 economy.

As a bohemian intellectual, I can’t complain about this. I find it very convenient to be able to go out at 4:00 am to buy a carton of milk from a meth-zombie. Americans living in Germany are shocked that most stores are closed by 6:00 pm and are not open at all on weekends. It forces them to actually plan ahead, one of the many faculties that American life has allowed to grow slack.

The reason why Germany and other countries regulate the hours of businesses is not because they are “socialists” or “liberals.” It is because they are 5 to 9 conservatives. They realize that shop clerks have friends and families and communities. Work days are regulated so that more people can spend the 5 to 9 hours, and weekends, with their families and friends. Yes, such laws inconvenience us insofar as we are consumers. But we are more than consumers. We have families, friends, communities. Or we should have them.

Why does the government have to get involved? Say that there are no laws regulating the hours of retail establishments. If one firm decides they will extend their evening hours to increase their market share, others will be pressured to follow. Eventually, through the magic of the marketplace, we will compete our way into a 24/7 economy, in which there will be entire industries where the entry level jobs often taken by young people who have children (or should have them) are on aptly-named “graveyard” shifts.

From a social point of view, this is a profoundly destructive development. And from an economic point of view, it is destructive too, since the same amount of milk is sold in a 24 hour day as would be sold in a 10 hour day, yet all are forced to keep the lights on and the buildings manned 24/7 lest they lose their market share.

F. Roger Devlin uses an excellent analogy ^[2] to illustrate the nature of destructive competition. Imagine you are seated at a sports event. It might be to your advantage to stand up to see an exciting play. But if one person stands, then others will be forced to stand as well. Eventually, everyone will be standing, so the advantage to any individual of standing will be erased. Everyone will have just as good a view of the game as when they started, but they will all be less comfortable . . . because they are standing. The only way to stop this sort of destructive competition is for people in authority to legislate and enforce rules against it. The same goes for the economic realm.

The idea of 5 to 9 conservatism is useful to White Nationalists, because we are 5 to 9 conservatives ourselves. After all, we are concerned to preserve our race, and we are willing to do battle with the 9 to 5 conservatives who are destroying us by importing non-white labor to take white jobs, or exporting white jobs to non-white countries.

The distinction between 5 to 9 and 9 to 5 conservatism is also helpful for envisioning new political alliances—and breaking up existing ones. In America today, the major political parties are coalitions, both of which include significant numbers of 5 to 9 conservatives.

Among Republicans, the 5 to 9 conservatives tend to be religious conservatives and traditionalists. Among Democrats, the 5 to 9 conservatives tend to be environmentalists, consumer advocates, historical preservationists, new urbanists, and the like.

In both parties, the 5 to 9 conservatives tend to be overwhelmingly white. Furthermore, in both parties, 5 to 9 conservatives are exploited by party leaders for their votes. Finally, in the end, 5 to 9 conservative interests are vetoed by the leaders of the major parties, because their primary focus is the promotion of socially corrosive ideologies: economic liberalism for the Republicans, social liberalism for the Democrats. It would be enormously subversive/productive if 5 to 9 conservatives could free themselves from the corrosive ideology of liberalism, whether of the left or the right.

It would be interesting to bring together 5 to 9 conservatives from across the political spectrum to begin a dialogue. I think they would discover that they have a lot more in common than they think. It is a conversation in which we White Nationalists need to take part. We need to be there to help bring their implicit whiteness to full consciousness. We must show them that their values are the products of homogeneous white communities and cannot be preserved without them. We need to explain to them that the leaders of the major parties are exploiting and betraying them. And we cannot neglect to explain to them why both parties pursue Jewish interests at the expense of white interests.

It is also important to help them understand that before the emergence of the modern aberrations of economic and political liberalism, the mainstream of Western political thought from Aristotle through the American Founders recognized that a free society requires private property broadly distributed and stably possessed, and that to achieve this end, a certain amount of economic regulation is necessary.

In the end, White Nationalists are more than mere conservatives, for although a lot of what we want can be captured by the idea of 5 to 9 conservatism, it is not enough. From my Nietzschean/Spenglerian point of view, mere conservatism is not really an alternative to decadence. Instead, it is a form of decadence, for a healthy organism does not merely preserve or repeat the past, but carries it forward and transforms it creatively. But politically speaking, conservatism comes first, since our race needs to survive before we can worry about the luxury of self-perfection.

 

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/10/5-to-9-conservatism/

Entretien avec Paul Gottfried

Entretien avec Paul Gottfried : les étranges métamorphoses du conservatisme

Propos recueillis par Arnaud Imatz

Ex: http://www.polemia.com/

Professeur de Lettres classiques et modernes à l’Elizabethtown College, président du Henry Louis Mencken Club, co-fondateur de l’Académie de Philosophie et de Lettres, collaborateur du Ludwig von Mises Institute et de l’Intercollegiate Studies Institute, Paul Edward Gottfried est une figure éminente du conservatisme américain. Il est l’auteur de nombreux livres et articles sur notamment le paléo et néoconservatisme. Proche de Pat Buchanan, qui fut le candidat républicain malheureux aux primaires des présidentielles face à George Bush père (1992), Paul Gottfried a été l’ami de personnalités politiques comme Richard Nixon et intellectuelles prestigieuses telles Sam Francis, Mel Bradford, Christopher Lasch…

1. Au début des années 1970 vous sympathisiez avec le courant dominant du conservatisme américain. Quarante ans plus tard, le spécialiste notoire du conservatisme américain que vous êtes, déclare ne plus se reconnaître dans ce mouvement. Que s’est-il passé ?

L’explication tient dans le fait qu’il n’y a pas de véritable continuité entre le mouvement conservateur américain des années 1950 et celui qui a pris sa place par la suite. Sur toutes les questions de société, le mouvement conservateur actuel, « néo-conservateur », est plus à gauche que la gauche du Parti démocrate dans les années 1960. Depuis cette époque, et surtout depuis les années 1980, les néo-conservateurs [1] dominent la fausse droite américaine. Leur préoccupation essentielle, qui éclipse toutes les autres, est de mener une politique étrangère fondée sur l’extension de l’influence américaine afin de propager les principes démocratiques et l’idéologie des droits de l’homme.

2. Selon vous, les conservateurs authentiques croient en l’histoire et aux valeurs de la religion ; ils défendent la souveraineté des nations ; ils considèrent l’autorité politique nécessaire au développement de la personne et de la société. Aristote, Platon, Saint Thomas, Machiavel, Burke ou Hegel sont, dites vous, leurs références à des titres divers. Mais alors comment les néo-conservateurs, partisans de la croissance du PNB, du centralisme étatique, de la démocratie de marché, du multiculturalisme et de l’exportation agressive du système américain, ont-ils pu s’imposer?

J’ai essayé d’expliquer cette ascension au pouvoir des néo-conservateurs dans mon livre Conservatism in America. J’ai souligné un point essentiel : à l’inverse de l’Europe, les États-Unis n’ont jamais eu de véritable tradition conservatrice. La droite américaine de l’après-guerre n’a été, en grande partie, qu’une invention de journalistes. Elle se caractérisait par un mélange d’anticommunisme, de défense du libre marché et de choix politiques prosaïques du Parti républicain. Il lui manquait une base sociale inébranlable. Son soutien était inconstant et fluctuant. Dans les années 1950, le mouvement conservateur a essayé de s’enraciner parmi les ouvriers et les salariés catholiques ouvertement anti-communistes et socialement conservateurs. Mais à la fin du XXème siècle cette base sociale n’existait plus.

Les néo-conservateurs proviennent essentiellement de milieux juifs démocrates et libéraux. Antisoviétiques pendant la guerre froide, pour des raisons qui étaient les leurs, ils se sont emparés de la droite à une époque ou celle-ci était épuisée et s’en allait littéralement à vau-l’eau. J’ajoute que les conservateurs de l’époque, qui faisaient partie de l’establishment politico-littéraire et qui étaient liés à des fondations privées, ont presque tous choisi de travailler pour les néo-conservateurs. Les autres se sont vus marginalisés et vilipendés.

3. (…)

4. (…)

5. Vous avez payé le prix fort pour votre indépendance d’esprit. Vos adversaires néo-conservateurs vous ont couvert d’insultes. Votre carrière académique a été torpillée et en partie bloquée. La direction de la Catholic University of America a fait l’objet d’incroyables pressions pour que la chaire de sciences politiques ne vous soit pas accordée. Comment expliquez-vous que cela ait pu se produire dans un pays réputé pour son attachement à la liberté d’expression ?

Il n’y a pas de liberté académique aux États-Unis. La presque totalité de nos universités sont mises au pas ( gleichgeschaltet ) comme elles le sont dans les pays d’Europe de l’Ouest, pour ne pas parler du cas de l’Allemagne « antifasciste » ou la férule a des odeurs nauséabondes. Tout ce que vous trouvez en France dans ce domaine s’applique également à la situation de notre monde académique et journalistique. Compte tenu de l’orientation politique de l’enseignement supérieur aux États-Unis, je ne pouvais pas faire une véritable carrière académique.

6. (…)

7. (…)

8. Vos travaux montrent qu’en Amérique du Nord comme en Europe l’idéologie dominante n’est plus le marxisme mais une combinaison d’État providence, d’ingénierie sociale et de mondialisme. Vous dites qu’il s’agit d’un étrange mélange d’anticommunisme et de sympathie résiduelle pour les idéaux sociaux-démocrates : « un capitalisme devenu serviteur du multiculturalisme ». Comment avez-vous acquis cette conviction ?

Mon analyse de l’effacement du marxisme et du socialisme traditionnel au bénéfice d’une gauche multiculturelle repose sur l’observation de la gauche et de sa pratique aux États-Unis et en Europe. Le remplacement de l’holocaustomanie et du tiers-mondisme par des analyses économiques traditionnelles s’est produit avant la chute de l’Union soviétique. Au cours des années 1960-1970, les marqueurs politiques ont commencé à changer. Les désaccords sur les questions économiques ont cédé la place à des différends sur les questions culturelles et de société. Les deux « establishments », celui de gauche comme celui de droite, ont coopéré au recentrage du débat politique : la gauche s’est débarrassée de ses projets vraiment socialistes et la droite a accepté l’Etat protecteur et l’essentiel des programmes féministes, homosexuels et multiculturalistes. Un exemple : celui du journaliste vedette, Jonah Goldberg. Ce soi-disant conservateur a pour habitude de célébrer la « révolution féministe et homosexuelle » qu’il considère comme « un accomplissement explicitement conservateur ». Sa thèse bizarre ne repose évidemment sur rien de sérieux… Mais il suffit qu’une cause devienne à la mode parmi les membres du « quatrième pouvoir » pour qu’une pléiade de journalistes néo-conservateurs la présentent immédiatement comme un nouveau triomphe du conservatisme modéré.

9. Vos analyses prennent absolument le contrepied des interprétations néo-conservatrices. Vous rejetez comme une absurdité la filiation despotique entre le réformisme d’Alexandre II et le Goulag de Staline. Vous récusez comme une aberration la thèse qui assimile les gouvernements allemands du XIXème siècle à de simples tyrannies militaires. Vous réprouvez la haine du « relativisme historique » et la phobie de la prétendue « German connection ». Vous contestez l’opinion qui prétend voir dans le christianisme le responsable de l’holocauste juif et de l’esprit nazi. Vous dénoncez l’instrumentalisation de l’antifascisme « outil de contrôle au main des élites politiques ». Vous reprochez aux protestants américains d’avoir pris la tête de la défense de l’idéologie multiculturelle et de la politique culpabilisatrice. Vous affirmez que les chrétiens sont les seuls alliés que les Juifs puissent trouver aujourd’hui. Enfin, comble du « politiquement incorrect », vous estimez que la démocratie présuppose un haut degré d’homogénéité culturelle et sociale. Cela dit, en dernière analyse, vous considérez que le plus grave danger pour la civilisation occidentale est la sécularisation de l’universalisme chrétien et l’avènement de l’Europe et de l’Amérique patchworks. Pourquoi ?

En raison de l’étendue et de la puissance de l’empire américain, les idées qu’il propage, bonnes ou mauvaises, ne peuvent manquer d’avoir une influence significative sur les européens. Oui ! effectivement, je partage le point de vue de Rousseau et de Schmitt selon lequel la souveraineté du peuple n’est possible que lorsque les citoyens sont d’accords sur les questions morales et culturelles importantes. Dans la mesure où l’État managérial et les médias ont réussi à imposer leurs valeurs, on peut dire, qu’en un certain sens, il existe une forme d’homonoia aux États-Unis.

En fait, la nature du nationalisme américain est très étrange. Il est fort proche du jacobinisme qui fit florès lors de la Révolution française. La religion civique américaine, comme sa devancière française, repose sur la religion postchrétienne des droits de l’homme. La droite religieuse américaine est trop stupide pour se rendre compte que cette idéologie des droits de l’homme, ou multiculturaliste, est un parasite de la civilisation chrétienne. L’une remplace l’autre. Le succédané extraie la moelle de la culture la plus ancienne et pourrit sa substance.

Pour en revenir au rapide exposé que vous avez fait de mes analyses, je dirai que je suis globalement d’accord. Mais il n’est pas inutile de préciser pourquoi je considère aussi essentiel, aux États-Unis, le rôle du protestantisme libéral dans la formation de l’idéologie multiculturelle. Le pays est majoritairement protestant et la psychologie du multiculturalisme se retrouve dans le courant dominant du protestantisme américain tout au long de la deuxième moitie du XXème siècle. Bien sûr, d’autres groupes, et en particulier des intellectuels et des journalistes juifs ont contribué à cette transformation culturelle, mais ils n’ont pu le faire que parce que le groupe majoritaire acceptait le changement et trouvait des raisons morales de le soutenir. Nietzsche avait raison de décrire les juifs à demi assimilés comme la classe sacerdotale qui met à profit le sentiment de culpabilité de la nation hôte. Mais cette stratégie ne peut jouer en faveur des Juifs ou de tout autre outsider que lorsque la majorité se vautre dans la culpabilité ou identifie la vertu avec la culpabilité sociale. Je crois, qu’à l’inverse de la manipulation bureaucratique des minorités disparates et du lavage de cerveau des majorités, la vraie démocratie a besoin d’un haut degré d’homogénéité culturelle. Je suis ici les enseignements de Platon, Rousseau, Jefferson ou Schmitt, pour ne citer qu’eux.

10. Parmi les adversaires du néo-conservatisme, à coté des « vieux » conservateurs, souvent stigmatisés comme « paléo-conservateurs », on peut distinguer trois courants : le populisme, le fondamentalisme évangélique et le Tea Party. Pouvez-vous nous dire en quoi ces trois tendances diffèrent du vrai conservatisme ?

Je ne crois pas que l’on puisse trouver du « paléo-conservatisme » dans l’un ou l’autre de ces courants. Les membres du Tea Party et les libertariens sont des post-paléo-conservateurs. Les évangéliques, qui n’ont jamais partagé les convictions des vieux conservateurs, sont devenus les « idiots utiles » des néo-conservateurs, qui contrôlent les medias du GOP (Grand Old Party ou Parti Républicain). Actuellement, les « paléos » ont sombré dans le néant. Ils ne sont plus des acteurs importants du jeu politique. À la différence des libertariens, qui peuvent encore gêner les néo-conservateurs, les « paléos » ont été exclus de la scène politique. Faute de moyens financiers et médiatiques, ils ne peuvent plus critiquer ou remettre en cause sérieusement les doctrines et prétentions néo-conservatrices. Le pouvoir médiatique ne leur permet pas de s’exprimer sur les grandes chaînes de télévision. Ils ont été traités comme des lépreux, des « non-personnes », comme l’on fait les médias britanniques avec le British National Party. Pat Buchanan, qui fut un conseiller de Nixon, de Ford et de Reagan et qui est connu pour sa critique des va-t-en-guerre, a survécu, mais il est interdit d’antenne sur FOX, la plus grand chaîne de TV contrôlée par les néo-conservateurs. Il ne peut paraître que sur MSBNBC, une chaîne de la gauche libérale, où il est habituellement présenté en compagnie de journalistes de gauche.

11. Vous avez été traité d’antisémite pour avoir écrit que les néo-conservateurs sont des vecteurs de l’ultra-sionisme. En quoi vous différenciez-vous du sionisme des néo-conservateurs ?

Les néo-conservateurs sont convaincus que seule leur conception de la sécurité d’Israël doit être défendue inconditionnellement. Il est pourtant tout-à-fait possible d’être du côté des israéliens sans mentir sur leur compte. Que les choses soient claires : il n’y a aucun doute que les deux parties, les israéliens et les palestiniens, se sont mal comportés l’un vis-à-vis de l’autre. Cela dit, c’est une hypocrisie scandaleuse, une tartufferie révoltante, que de refuser à d’autres peuples (disons aux Allemands et aux Français) le droit à leur identité historique et ethnique pour ensuite traiter les Juifs comme un cas particulier, parce qu’ils ont connu des souffrances injustes qui les autoriseraient à conserver leurs caractères distinctifs.

12. Quels livres, revues ou sites web représentatifs du conservatisme américain recommanderiez-vous au public francophone ?

Je recommanderai mon étude la plus récente sur le mouvement conservateur  Conservatism in America  (Palgrave MacMillan, 2009) et le livre que je suis en train de terminer pour Cambridge University Press sur Leo Strauss et le mouvement conservateur en Amérique. Vous trouverez également les points de vue des conservateurs, qui s’opposent aux politiques des néo-conservateurs, sur les sites web : www.americanconservative.com 
www.taking.com [2]

13. Vos amis les néo ou postsocialistes Paul Piccone et Christopher Lasch, estimaient que les différences politiques entre droite et gauche se réduisent désormais à de simples désaccords sur les moyens pour parvenir à des objectifs moraux semblables ? Considérez-vous aussi que la droite et la gauche sont inextricablement mêlées et que les efforts pour les distinguer sont devenus inutiles ?

Je suis tout-à-fait d’accord avec mes deux amis aujourd’hui décédés. Les différences politiques entre droite et gauche se réduisent de nos jours à des désaccords insignifiants entre groupements qui rivalisent pour l’obtention de postes administratifs. En fait, ils ergotent sur des vétilles. Le débat est très encadré ; il a de moins en moins d’intérêt et ne mérite aucune attention. J’avoue que j’ai de plus en plus de mal à comprendre l’acharnement que mettent certains droitistes - censés avoir plus d’intelligence que des coquilles Saint-Jacques - à collaborer aux activités du Parti Républicain et à lui accorder leurs suffrages. Plutôt que d’écouter les mesquineries mensongères d’une classe politique qui ne cesse de faire des courbettes au pouvoir médiatique, je préfère encore assister à un match de boxe.

14. Dans les années 1990, deux universitaires néo-conservateurs ont soulevé de farouches polémiques en Europe : Francis Fukuyama, qui a prophétisé le triomphe universel du modèle démocratique, et Samuel Huntington, qui a soutenu que le choc des civilisations est toujours possible parce que les rapports internationaux ne sont pas régis par des logiques strictement économiques, politiques ou idéologiques mais aussi civilisationnelles. Ce choc des civilisations est-il pour vous une éventualité probable ou un fantasme de paranoïaque?

Je ne vois pas une différence fondamentale entre Fukuyama et Huntington. Les deux sont d’accords sur la nature du Bien : l’idéologie des droits de l’homme, le féminisme, le consumérisme, etc. La principale différence entre ces deux auteurs néo-conservateurs est que Fukuyama (du moins à une certaine époque car ce n’est plus le cas aujourd’hui) était plus optimiste qu’Huntington sur la possibilité de voir leurs valeurs communes triompher dans le monde. Mais les deux n’ont d’autre vision historique de l’Occident que le soutien du consumérisme, les revendications féministes, l’égalitarisme, l’inévitable emballage des préférences américaines urbaines c’est-à-dire le véhicule valorisant du hic et nunc.

Je ne doute pas un instant que si la tendance actuelle se poursuit les non-blancs ou les antichrétiens non-occidentaux finiront par occuper les pays d’Occident. Ils remettront en cause les droits de l’homme, l’idéologie multiculturaliste et la mentalité qui les domine aujourd’hui. Les nations hôtes (qui ne sont d’ailleurs plus des nations) sont de moins en moins capables d’assimiler ce que le romancier Jean Raspail appelle « un déluge d’envahisseurs ». En fait, l’idéologie des droits de l’homme n’impressionne vraiment que les chrétiens égarés, les Juifs et les autres minorités qui ont peur de vivre dans une société chrétienne traditionnelle. Pour ma part, je doute que l’idéologie ou le patriotisme civique de type allemand puisse plaire au sous-prolétariat musulman qui arrive en Europe. Cette idéologie ne risque pas non plus d’avoir la moindre résonance sur les latino-américains illettrés qui se déversent sur les États-Unis. Dans le cas ou les minorités revendicatrices deviendraient un jour le groupe majoritaire, une fois les immigrés parvenus au pouvoir, il y a bien peu de chances pour qu’ils s’obstinent à imposer les mêmes doctrines multiculturelles. En quoi leurs serviraient-elles ?

15. Vous avez anticipé ma dernière question sur les risques que devront affronter l’Europe et l’Amérique au XXIème siècle…

Je voudrais quand même ajouter quelques mots. La dévalorisation systématique du mariage traditionnel, qui reposait hier sur une claire définition du rôle des sexes et sur l’espoir d’une descendance, est la politique la plus folle menée par n’importe quel gouvernement de l’histoire de l’humanité. Je ne sais pas où cette sottise égalitariste nous conduira mais le résultat final ne peut être que catastrophique. Peut être que les musulmans détruiront ce qui reste de civilisation occidentale une fois parvenus pouvoir, mais je doute qu’ils soient aussi stupides que ceux qui ont livré cette guerre à la famille. Si ça ne tenait qu’à moi, je serai ravi de revenir au salaire unique du chef de famille. Et si on me considère pour cela anti-libertarien et anticapitaliste, je suppose que j’accepterai cette étiquette. Je ne suis pas un libertarien de cœur mais un rallié à contrecœur.

Propos recueillis par Arnaud Imatz
31/08/2011

Notes :

[1] Les figures les plus connues du conservatisme américain de l’après-guerre furent M. E. Bradford, James Burnham, Irving Babbitt, le premier William Buckley (jusqu’à la fin des années 1960), Will Herberg, Russell Kirk, Gerhart Niemeyer, Robert Nisbet, Forrest McDonald et Frank Meyer. Celles du néo-conservatisme sont Daniel Bell, Allan Bloom, Irving Kristol, S. M. Lipset, Perle, Podhoretz, Wattenberg ou Wolfowitz (N.d.A.I.).
[2] Dans son livre Conservatism in America, Paul Gottfried recommande trois autres sources qui peuvent aussi être consultées avec profit : l’enquête de George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 (2ème éd., Wilmington, DE : ISI, 1996), l’anthologie de textes de Gregory L. Schneider, Conservatism in America Since 1930 (New York, New York University Press, 2003) et l’encyclopédie publiée par l’Intercollegiate Studies Institute, American Conservatism : An Encyclopedia (ISI, 2006), (N.d.A.I.).

Correspondance Polémia - 5/08/2011

Armin Mohler, l'homme qui nous désignait l'ennemi!

Thorsten HINZ:

Armin Mohler, l’homme qui nous désignait l’ennemi

 

Le Dr. Karlheinz Weissmann vient de sortir de presse une biographie d’Armin Mohler, publiciste de la droite allemande et historien de la “révolution conservatrice”

 

Armin Mohler ne fut jamais l’homme des demies-teintes!

 

Qui donc Armin Mohler détestait-il? Les libéraux et les tièdes, les petits jardiniers amateurs qui gratouillent le bois mort qui encombre l’humus, c’est-à-dire les nouilles de droite, inoffensives parce que dépouvues de pertinence! Il détestait aussi tous ceux qui s’agrippaient aux concepts et aux tabous que définissait leur propre ennemi. Il considérait que les libéraux étaient bien plus subtils et plus dangereux que les communistes: pour reprendre un bon mot de son ami Robert Hepp: ils nous vantaient l’existence de cent portes de verre qu’ils nous définissaient comme l’Accès, le seul Accès, à la liberté, tout en taisant soigneusement le fait que 99 de ces portes demeuraient toujours fermées. La victoire totale des libéraux a hissé l’hypocrisie en principe ubiquitaire. Les gens sont désormais jugés selon les déclarations de principe qu’ils énoncent sans nécessairement y croire et non pas sur leurs actes et sur les idées qu’ils sont prêts à défendre.

 

Mohler était était un type “agonal”, un gars qui aimait la lutte: sa bouille carrée de Bâlois l’attestait. Avec la subtilité d’un pluvier qui capte les moindres variations du climat, Mohler repérait les courants souterrains de la politique et de la société. C’était un homme de forte sensibilité mais certainement pas un sentimental. Mohler pensait et écrivait clair quand il abordait la politique: ses mots étaient durs, tranchants, de véritables armes. Il était déjà un “conservateur moderne” ou un “néo-droitiste” avant que la notion n’apparaisse dans les médiats. En 1995, il s’était défini comme un “fasciste au sens où l’entendait José Antonio Primo de Rivera”. Mohler se référait ainsi —mais peu nombreux étaient ceux qui le savaient— au jeune fondateur de la Phalange espagnole, un homme intelligent et cultivé, assassiné par les gauches ibériques et récupéré ensuite par Franco.

 

Il manquait donc une biographie de ce doyen du conservatisme allemand d’après guerre, mort en 2003. Karlheinz Weissmann était l’homme appelé à combler cette lacune: il connait la personnalité de Mohler et son oeuvre; il est celui qui a actualisé l’ouvrage de référence de Mohler sur la révolution conservatrice.

 

Pour Mohler seuls comptaient le concret et le réel

 

La sensibilité toute particulière d’Armin Mohler s’est déployée dans le décor de la ville-frontière suisse de Bâle. Mohler en était natif. Il y avait vu le jour en 1920. En 1938, la lecture d’un livre le marque à jamais: c’est celui de Christoph Steding, “Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur” (“Le Reich et la pathologie de la culture européenne”). Pour Steding, l’Allemagne, jusqu’en 1933, avait couru le risque de subir une “neutralisation politique et spirituelle”, c’est-à-dire une “helvétisation de la pensée allemande”, ce qui aurait conduit à la perte de la souveraineté intérieure et extérieure; l’Allemagne aurait dérogé pour adopter le statut d’un “intermédiaire éclectique”. Les peuples qui tombent dans une telle déchéance sont “privés de destin” et tendent à ne plus produire que des “pharisiens nés”. On voit tout de suite que Steding était intellectuellement proche de Carl Schmitt. Quant à ce dernier, il a pris la peine de recenser personnellement le livre, publié à titre posthume, de cet auteur mort prématurément. Dans ce livre apparaissent certains des traits de pensée qui animeront Mohler, le caractériseront, tout au long de son existence.

 

L’Allemagne est devenue pour le jeune Mohler “la grande tentation”, tant et si bien qu’il franchit illégalement le frontière suisse en février 1942 “pour aider les Allemands à gagner la guerre”. Cet intermède allemand ne durera toutefois qu’une petite année. Mohler passa quelques mois à Berlin, avec le statut d’étudiant, et s’y occupa des auteurs de la “révolution conservatrice”, à propos desquels il rédigera sa célèbre thèse de doctorat, sous la houlette de Karl Jaspers. Mohler était un rebelle qui s’insurgeait contre la croyance au progrès et à la raison, une croyance qui estime que le monde doit à terme être tout compénétré de raison et que les éléments, qui constituent ce monde, peuvent être combinés les uns aux autres ou isolés les uns des autres à loisir, selon une logique purement arbitraire. Contre cette croyance et cette vision, Mohler voulait opposer les forces élémentaires de l’art et de la culture, de la nationalité et de l’histoire. Ce contre-mouvement, disait-il, et cela le distinguait des tenants de la “vieille droite”, ne visait pas la restauration d’un monde ancré dans le 19ème siècle, mais tenait expressément compte des nouvelles réalités.

 

Dans un chapitre, intitulé “Du nominalisme”, le Dr. Karlheinz Weissmann explicite les tentatives de Mohler, qui ne furent pas toujours probantes, de systématiser ses idées et ses vues. Il est clair que Mohler rejette toute forme d’universalisme car tout universalisme déduit le particulier d’un ordre spirituel sous-jacent et identitque pour tous, et noie les réalités dans une “mer morte d’abstractions”. Pour le nominaliste Mohler, les concepts avancés par les universalismes ne sont que des dénominations abstraites et arbitraires, inventées a poteriori, et qui n’ont pour effets que de répandre la confusion. Pour Mohler, seuls le concret et le particulier avaient de l’importance, soit le “réel”, qu’il cherchait à saisir par le biais d’images fortes, puissantes et organiques. Par conséquent, ses sympathies personnelles n’étaient pas déterminées par les idées politiques dont se réclamaient ses interlocuteurs mais tenaient d’abord compte de la valeur de l’esprit et du caractère qu’il percevait chez l’autre.

 

En 1950, Mohler devint le secrétaire d’Ernst Jünger. Ce ne fut pas une époque dépourvue de conflits. Après l’intermède de ce secrétariat, vinrent les années françaises de notre théoricien: il devint en effet le correspondant à Paris du “Tat” suisse et de l’hebdomadaire allemand “Die Zeit”. A partir de 1961, il fut le secrétaire, puis le directeur, de la “Fondation Siemens”. Dans le cadre de cette éminente fonction, il a essayé de contrer la dérive gauchisante de la République fédérale, en organisant des colloques de très haut niveau et en éditant des livres ou des publications remarquables. Parmi les nombreux livres que nous a laissés Mohler, “Nasenring” (= “L’anneau nasal”) est certainement le plus célèbre: il constitue une attaque en règle, qui vise à fustiger l’attitude que les Allemands ont prise vis-à-vis de leur propre histoire (la fameuse “Vergangenheitsbewältigung”). En 1969, Mohler écrivait dans l’hebdomadaire suisse “Weltwoche”: “Le ‘Républiquefédéralien’ est tout occupé, à la meilleure manière des méthodes ‘do-it-yourself’, à se faire la guerre à lui-même. Il n’y a pas que lui: tout le monde occidental semble avoir honte de descendre d’hommes de bonne trempe; tout un chacun voudrait devenir un névrosé car seul cet état, désormais, est considéré comme ‘humain’”.

 

En France, Mohler était un adepte critique de Charles de Gaulle. Il estimait que l’Europe des patries, proposée par le Général, aurait été capable de faire du Vieux Continent une “Troisième Force” entre les Etats-Unis et l’Union Soviétique. Dans les années 60, certaines ouvertures semblaient possibles pour Mohler: peut-être pourrait-il gagner en influence politique via le Président de la CSU bavaroise, Franz-Josef Strauss? Il entra à son service comme “nègre”. Ce fut un échec: Strauss, systématiquement, modifiait les ébauches de discours que Mohler avait truffées de références gaulliennes et les traduisait en un langage “atlantiste”. De la part de Strauss, était-ce de la faiblesse ou était-ce le regard sans illusions du pragmatique qui ne jure que par le “réalisable”? Quoi qu’il en soit, on perçoit ici l’un des conflits fondamentaux qui ont divisé les conservateurs après la guerre: la plupart des hommes de droite se contentaient d’une République fédérale sous protectorat américain (sans s’apercevoir qu’à long terme, ils provoquaient leur propre disparition), tandis que Mohler voulait une Allemagne européenne et libre.

 

Le conflit entre européistes et atlantistes provoqua également l’échec de la revue “Die Republik”, que l’éditeur Axel Springer voulait publier pour en faire le forum des hommes de droite hors partis et autres ancrages politiciens: Mohler décrit très bien cette péripétie dans “Nasenring”.

 

Il semble donc bien que ce soit sa qualité de Suisse qui l’ait sauvé de cette terrible affliction que constitue la perte d’imagination chez la plupart des conservateurs allemands de l’après-guerre. Par ailleurs, le camp de la droite établie a fini par le houspiller dans l’isolement. Caspar von Schrenck-Notzing lui a certes ouvert les colonnes de “Criticon”, qui furent pour lui une bonne tribune, mais les autres éditeurs de revues lui claquèrent successivement la porte au nez; malgré son titre de doctorat, il n’a pas davantage pu mener une carrière universitaire. La réunification n’a pas changé grand chose à sa situation: les avantages pour lui furent superficiels et éphémères.

 

La cadre historique, dans lequel nous nous débattions du temps de Mohler, et dans lequel s’est déployée sa carrière étonnante, freinée uniquement par des forces extérieures, aurait pu gagner quelques contours tranchés et précis. On peut discerner aujourd’hui la grandeur de Mohler. On devrait aussi pouvoir mesurer la tragédie qu’il a incarnée. Weissmann constate qu’il existait encore jusqu’au milieu des années 80 une certaine marge de manoeuvre pour la droite intellectuelle en Allemagne mais que cet espace potentiel s’est rétréci parce que la gauche n’a jamais accepté le dialogue ou n’a jamais rien voulu apprendre du réel. Le lecteur se demande alors spontanément: pourquoi la gauche aurait-elle donc dialogué puisque le rapport de force objectif était en sa faveur?

 

Weissmann a donc résussi un tour de force: il a écrit une véritable “biographie politique” d’Armin Mohler. Son livre deviendra un classique.

 

Thorsten HINZ.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°31/32-2011; http://www.jugefreiheit.de/ ).

La droite et le libéralisme

La droite et le libéralisme

par Pierre LE VIGAN

Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.

Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.

Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et  peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une  méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?

Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de  participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.

Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes  – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »

Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision  de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part,  défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.

Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans ses Réflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».

L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »

Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).

Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».

Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).

Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent  de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.

La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».

De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.

En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958.  Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».

La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).

En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.

À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.

Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).

Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).

La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme… que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.

2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.

3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.

4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.

5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.

6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.

7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.

8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.

9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.

---

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=2014

Bonald's Economic Thought

Bonald’s Economic Thought

By F.  Rober DEVLIN

Ex: http://www.counter-currents.com/

The French Age of Enlightenment witnessed and celebrated an economic revolution: the rapid growth of speculation and a money economy, and a corresponding diminution in the importance of landed wealth. Bonald believed that the change had been brought about by the practice of usury. He did not condemn all lending at interest as usury, but distinguished between the cases of lending for the acquisition of productive goods (such as land or capital) and lending for unproductive goods meant for consumption.

For example, if I lend a man money to buy a farm, I may legitimately charge him interest out of the goods produced by the farm. In the France of Bonald’s day, this would usually have yielded an interest rate of around four or five percent per annum. On the other hand, if I lend a man money to by bread, his purchase, far from being productive of further value, loses what value it has if not quickly consumed. In contrast to the earth itself, “the products of the earth, are dead values which diminish in quantity or quality.” To earn money by lending for consumption is, in Bonald’s view, essentially unjust and a violation of Christian charity even if freely agreed to between borrower and lender.

It might appear that such a doctrine would forbid an ordinary greengrocer from operating his store at a profit. Bonald holds that the grocer’s ‘profit’ really amounts to a wage for the work he does:

The labor of men who purchase, transport, store, preserve and improve goods merits a salary. The natural decrease, the accidental and eventual loss of goods and the inevitable waste they suffer from their transformation into industrial values all require compensation.

This contradicts the teaching of Adam Smith:

The profits of stock, it may perhaps be thought, are only a different name for the wages of a particular sort of labour, the labour of inspection and direction. They are, however, altogether different, are regulated by quite different principles, and bear no proportion to the quantity, the hardship, or the ingenuity of this supposed labour of inspection and direction. They are regulated altogether by the value of the stock employed, and are greater or smaller in proportion to the extent of this stock. . . . In many great works, almost the whole labour of this kind is committed to some principal clerk. His wages properly express the value of this labour of inspection and direction. Though in settling them some regard is had commonly, not only to his labour and skill, but to the trust which is reposed in him, yet they never bear any regular proportion to the capital of which he oversees the management; and the owner of this capital, though he is thus discharged of almost all labour, still expects that his profit should bear a regular proportion to his capital. In the price of commodities, therefore, the profits of stock constitute a component part altogether different from the wages of labour, and regulated by quite different principles. (The Wealth of Nations, Book I, Chapter 6)

I will not venture to decide the question in Bonald’s favor, but I am inclined to wonder how many modern economists could give a coherent explanation of why his unfashionable view is mistaken.

Money, in Bonald’s view, is properly a sign of value and medium of exchange rather than a commodity like any other. It should not, therefore, command a ‘price’ in the form of interest (except as noted). Where usury is permitted,

interest, or rather the price of money, is infinitely greater than the produce of the earth, [so] everyone wishes to sell his land in order to procure money to lend. But when everyone wants to sell, no one wants to buy. The produce of the land tends to rise to the highest prices, and the lands themselves fall to the lowest, or they are unable to be sold at any price, and one buys only what misery leaves behind or revolutions make available. One notes a general tendency to leave one’s home and the home of one’s fathers, to leave one’s family and country. A vague restlessness and desire for change torments landowners. They complain of being attached to an estate burdened with so many cares, and with too little income left to pay for their luxuries and pleasures. We see an immoderate desire to become rich extending even to the lowest orders of society, causing horrible disorders and unheard of crimes; while in others giving rise to a cold, hard egoism, a total extinction of every generous sentiment, and an insensible transformation of the most disinterested and friendly nation into a people of stock-jobbers who see in the events of society only chances for gain or loss.

To this unstable, calculating and hectic system Bonald opposes the traditional landed or agrarian system of economy which flourishes when interest rates are not allowed to exceed the production of the earth:

Those who can live within the revenue of their capital seek to acquire productive land, because the revenue of land is approximately the same as the interest paid for money, and it is more secure because the capital itself is more sheltered from events. Yet were everyone wants to buy, no one wants to sell. Lands are therefore at a high price relative to goods. All the citizens aspire to move from being possessors of money to being possessors of land, i.e., from a mobile and dependent political condition to a fixed and independent position. This is the most happy and most moral cast of the public mind, the one most opposed to the spirit of greed and to revolution.

The reader will learn more about agrarianism from a few pages of Bonald than from all the literary exercises in I’ll Take My Stand.

Bonald saw no reason why the legislator should remain neutral regarding developments so harmful to the moral habits of society:

A wise policy, one more attentive to general interests than to private ones, would seek to render the circulation of money less rapid: in Sparta, by using iron money, in modern states, by the prohibition of lending at usury. . . . If the profits of commerce regularly rise far above the revenue of the land, it would be a wise measure to bring them back to equality, either by favoring the cultivation of the earth in every possible way, or by containing the speculations of commerce within the limits of general utility.

To restore the agrarian order, Bonald also advocated the restoration of primogeniture and entail: “a law not made for the benefit of the eldest, but for the preservation and permanence of the landowning family.” Revolutionary legislation had mandated the equal division and inheritance of landed estates. This was not unlike Solomon’s judgment of carving the child in two: a half or a quarter or an eighth of an estate is often not worth the corresponding fraction of the original. It may be unfortunate that all men cannot live off their own lands, but parceling out estates into a welter of vegetable gardens does not improve matters; it only forces the ‘heirs’ to sell out for any price they can get. As a leading citizen of his district, Bonald got to know the evils of the new system at first hand.

A rich cultivator whom the author congratulated for the good state of his properties responded in a dolorous tone: “It is true, my property is beautiful and well cultivated. My fathers for several centuries and I for fifty years have worked to extend, improve and embellish it. But you see my large family, and with their laws on inheritance, my children will one day be servants here where they were the masters.”

Bonald even defended the guild system, which Smith had criticized for restricting competition and inefficiently requiring seven year apprenticeships for trades which took six months to learn.

For the inferior classes, the corporations of arts and trades were a sort of hereditary municipal nobility that gave importance and dignity to the most obscure individuals and the least exalted professions. These corporations were at the same time confraternities, and this is what excited the hatred of the philosophes who hunted down religion even in its most modest manifestations. This monarchical institution brought great benefits to administration. The power of the masters restrained youths who lacked education, who had been taken away from paternal authority at an early age by the necessity to learn a trade and win their bread, and whose obscurity hid from the public power. Finally, the inheritance of the mechanical professions also served public morals by posing a check to ruinous and ridiculous changes of fashion.

The author’s first point is especially worth pondering: a man can be happy in a low station, so long as it is a recognized station within his society. The ‘equality bug’ infects men who are deracinated, i.e., who do not belong anywhere. Those with the dignity of even a modest ‘place’ are seldom disturbed by the greater fortunes of others.

Bonald criticized Smith directly:

Wealth, taken in a general and philosophical sense, is the means of existence and conservation; opes, in the Latin tongue, signifies both wealth and strength. For the individual—a physical being—these means are material wealth, the produce of the soil and of industry. For society—a moral being—the means of existence and duration are moral riches, and the forces of conservation are, for the domestic society, morals, and for the public society, laws. Morals and laws are, therefore, the true and even the only wealth of societies, families and nations.

Here again we see Bonald’s sharp distinction between universal or public interests and particular or private ones: economic goods are always private, even if they happen to be enjoyed by all the individuals in a given society. This is why Liberalism (which, according to no less an authority than Ludwig von Mises, is “merely applied economics”) cannot give any account of why citizens should have to sacrifice their lives for their country:

A public spirit cannot be maintained in a commercial and manufacturing nation devoted to calculations of personal interest, and still less today when the laws of war protect the personal property of the vanquished and in our humanitarian sentiments we call it a crime for a citizen not to be paid to defend his land. In every era, poor nations have conquered rich ones, even though they held in their wealth the most powerful motives for self-defense.

Similarly, in his earlier treatise On Divorce ^[2] (see my review here ^[3] and here ^[4]), Bonald pointed out that commercial peoples tend to think even of marriage on the model of a business contract. He writes of “the degradation of a neighboring people [the English] which evaluates the weakness of a woman, the crime of a seducer, and the shame of a husband in pounds, shillings, and pence, and sues for the total on expert estimates.”

Bonald rejects the “privatize everything!” impulse which sees socialism lurking in every town square:

The use of common things, temples, waters, woods, and pastures constitutes the property of the community. Indeed, there is no more community where there is no longer a community of use. It may be true that the commons were poorly administered. I would even believe that their division, in some places, has produced a little more wheat. Yet in some lands this division restricts flocks to spaces too small for them and thus ruins and important branch of agriculture. More importantly, there is no more common property among the inhabitants of the same place and, consequently, no more community of interests, no more occasions for deliberation and agreement. For example, if there were only one public fountain in a village from which water was distributed to all the households, to take away the fountain would be to deny the inhabitants a continual occasion to see, speak to, and hear one another.

Bonald, like Marx after him, saw that industrial poverty was different in kind from the poverty in agricultural states, and a greater threat to traditional social order. Indeed, he comes close to calling the industrial proletariat the vanguard of the Revolution.

The true politician is concerned about the disorders that arise from the alternation of ease and misery to which the industrial population is exposed, which, making the objects of industry without being able to consume them, is no less obliged to consume the fruits of the soil without the ability to produce or even purchase them—and which, finding itself without work and without bread, is a ready-made instrument for revolution. . . . Let it not be doubted that it is in hopes of one day taking this superabundant population into its pay that one party in Europe promotes the exaggerated growth of industry, certain that it can give work to these idle arms in the immense workshop of the revolutionary industry.

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True and Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, and Society ^[5]
Ttranslated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition ^[6]
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce ^[2]
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 5, 2009

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/05/bonalds-economic-thought/

A Brief Overview of Nicolas Gomez Davila's Thought

A Brief Overview of Nicolás Gómez Dávila's Thought

 

http://don-colacho.blogspot.com/ 

 

 

I: Introduction

The most subversive book in our time would be a compendium of old proverbs.

Nicolás Gómez Dávila was a man of wide-ranging interests, and his aphorisms reflect that fact. Although he was to a certain extent an autodidact—he received an excellent secondary education, but never attended university, instead relying on his voluminous library—he may rightfully be considered one of the great thinkers of the 20th century. Among the scholarly topics he wrote about are religion, philosophy, politics, history, literature, aesthetics, and more. Besides these scholarly interests, however, many of his aphorisms betray a more personal dimension, with intimate observations on topics like love and the process of aging.

Gómez Dávila by all accounts valued his privacy and was concerned primarily with finding the truth for himself. Why then, would he write down his thoughts and observations in aphorisms and even publish them, however secretively? Gómez Dávila was, quite possibly, writing a subversive collection of proverbs himself. He disavowed originality, and maintained that he desired only wisdom for himself, but despite his protests that he was not trying to convert anyone to his way of thinking, perhaps he secretly did harbor a hope that he might rouse a few souls from their dogmatic slumber. Of course, Gómez Dávila never resorted to a loud and vulgar way of awakening us moderns; he wrote his aphorisms so that anyone who happened to come across them might be inspired by a wisdom that is ancient yet ever young.

Unfortunately, this wisdom is largely foreign to us today, and precisely for that reason, so subversive. There are, then, quite a few aspects of Gómez Dávila’s work that merit closer examination.

II: Why aphorisms?

The first and most obvious is the very form of Gómez Dávila’s work: aphorisms. There has been some speculation about the motivations behind Gómez Dávila’s choice to write aphorisms, even though he himself gave the most important reason in Notas. In this early work, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style. However, since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. Aphorisms, according to Gómez Dávila, are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Another way to think of these aphorisms is to say that aphorisms are like the summits of ideas, which allow the reader to imagine the massive mountain beneath. The sheer number of aphorisms, then, helps take place of the long, metaphysical meditation Gómez Dávila wished for; each aphorism puts another in its proper context, and taken all together, they provide an outline of the implicit text mentioned in the title. But just as importantly for Gómez Dávila, these aphorisms, while providing context for each other, cannot be made into a thought-deadening system.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms, then, are allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of works he read, conclusions he had drawn from these works, or judgments on these works.

Finally, Gómez Dávila’s use of aphorisms was also motivated in part by polemical considerations. In the modern age, the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to argumentation. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any modern idea that dares advance along the road. The reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.

III: What is a reactionary?

The second extraordinary feature of Gómez Dávila’s work is its “reactionary,” not merely conservative, content. “Reactionary” is mostly used today as an abusive epithet, sometimes as a synonym for that all-purpose slur, “fascist.” However, Gómez Dávila proudly labeled himself a reactionary and actually created a literary persona for himself as “the authentic reactionary,” precisely because of the stigma attached to the term. Gómez Dávila’s lifework was to be an authentic reactionary.

The term “reactionary,” then, demands some explanation. The reactionary, in the common political sense, is a rare breed in America, primarily because of America’s own acceptance of the Enlightenment. The reactionary, in European history, as the name indicates, is fighting against something. That something is the French Revolution (and the Enlightenment). The conflict between the forces of the Enlightenment and the ancien régime was much more polarizing in Europe than it ever was in America. While America in the aftermath of its own revolution certainly witnessed its own share of power struggles between politicians with traditional, more aristocratic leanings (Federalists) and more radically democratic tendencies (Republicans), both sides generally accepted the legitimacy of Enlightenment ideals of liberal politics, which included democracy, individual rights, and a commercial society, among other things. There was, ex hypothesi, never any serious possibility that a group of disaffected American Tories would conspire to restore the authority of the British crown over the newly-independent United States.

In Europe, on the other hand, and especially in France, the conflict between the heirs of the French Revolution and its opponents—the original reactionaries—still raged during the time Gómez Dávila lived in Paris. Indeed, reactionary ideals exercised a powerful influence over certain sectors of French society until after World War II. One important reason for the persistence of reactionary ideals in France was the Catholic Church’s own resistance to modern liberalism (e.g., Pius IX’s Syllabus of Errors) and the persecution it often faced at the hands of secular governments following the Revolution, especially the ThirdRepublic. In France, Catholicism and reaction were often overlapping (though not always identical) categories. The tension between modern liberalism and reaction continued to be felt in French Catholic circles during Vatican II. Though reaction as a cohesive movement largely died in the wake of the Council, it has survived in some French Catholic circles to this day, most visibly among the Lefebvrites (SSPX).

Gómez Dávila’s brand of reaction, however, was different. He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Traditionalism, in his eyes, could never be a viable basis for action. Indeed, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order. Moreover, in matters of religion, despite his disdain for Vatican II and his fierce adherence to the traditional Latin Mass, which he shared with most Catholic reactionaries, he recognized that the ordinary reactionaries, the so-called “integralists” of the period, were incapable of renewing the Church. For instance, he maintained in one aphorism that the Church needed to make better use of the historical-critical method of Biblical research—a suggestion which would make many ordinary reactionaries furious. Finally, his appreciation of some authors not usually associated with conservative Catholicism, such as Nietzsche and Heidegger, might make some “traditionalist” readers nervous.

If Gómez Dávila’s brand of reaction was different, what then did he actually stand for? For Gómez Dávila, the reactionary’s task in our age is to resist democracy. By democracy he means “less a political fact than a metaphysical perversion.” Indeed, Gómez Dávila defines democracy as, quite literally, “an anthropotheist religion,” an insane attempt to rival, or even surpass, God. The secret of modernity is that man has begun to worship man, and it is this secret which lurks behind every doctrine of inevitable progress. The reactionary’s resistance, therefore, is religious in nature. “In our time, rebellion is reactionary, or else it is nothing but a hypocritical and facile farce.” The most important and difficult rebellion, however, does not necessarily take place in action. “To think against is more difficult than to act against.” But, all that remains to the reactionary today is “an impotent lucidity." Moreover, Gómez Dávila did not look forward to the establishment of a utopia; what he wanted was to preserve values within the world. For this purpose, not force but art was the more powerful weapon.

IV: Sensual, skeptical, religious

The third extraordinary feature of these aphorisms is Gómez Dávila’s unmistakable personality. Much of the pleasure of reading the Escolios consists in slowly getting to know this personality. While Gómez Dávila generally did not indulge in autobiography, in the privately-published Notas he was slightly less guarded about himself. In one line he declares: “Sensual, skeptical, and religious, would perhaps not be a bad definition of what I am.” These are the three basic strands of his personality and his work; they belong together, despite any contradictions the reader might think exist between them.

Sensual:

Gómez Dávila was aware that most people view sensuality and religion as contradictory, but he was determined to keep both these basic features of his personality together. He did not deny that sensuality, in isolation, can be a vice; instead of being discarded, however, it needs to be joined with love—love not of an abstract concept, but of an individual. Indeed, the object of love is the “ineffableness of the individual.” In Gómez Dávila’s philosophy, the sensual, by virtue of its union with love, is intimately united with the individual.

But, what exactly is the sensual? If the sensual is merely defined as the opposite of the abstract, an important element of the sensual will be missing. What is missing is value, an important and recurring term in the Escolios. “The sensual is the presence of a value in the sensible.” One of the most important ways of perceiving the presence of values—which are immortal—is through art. A good painting, for example, gives the spirit “a sensual enrichment.” True sensuality wants its object to enjoy eternity. This mention of eternity, in conjunction with the immortality of values, indicates the ultimate goal of sensuality. If the sensual as the embodiment of values, aspires to eternity, it must be a longing for the only being who is eternal, God. This explains why for Gómez Dávila it is not sensuality, but abstraction, that leads us away from God. This praise of sensuality may sound foreign to many Christians today, but one cannot help but be reminded of St. Thomas Aquinas’ statement: “It must be that God is in all things most intimately” (Summa Theologiae, I, q. 8, art. 1).

Skeptical:

As has already been hinted at, Gómez Dávila shares with the Romantics and the forefathers of conservatism, such as Joseph de Maistre and Edmund Burke, a distrust of Enlightenment reason and intellect. His references to reason (razón) and intellect (intelecto) are rarely complimentary. Indeed, to avoid confusion with these Enlightenment constructions, he prefers to use the term “intelligence” or “understanding” (inteligencia) to designate man’s ability to perceive truth. The greatest truths, however, are often perceived not by means of abstract concepts, but religious rituals. This skepticism accounts, moreover, for his unsystematic method of composition and his preference for aphorisms. No system is capable of embracing the entire universe in concepts.
Not only is Gómez Dávila extremely skeptical of man’s ability to understand the world, he is also very cautious with respect to man’s ability to do what is right. “Good will” and “sincerity” are not excuses for our mistakes, but instead only make our mistakes more serious. Not surprisingly, he is a strong believer in the reality of sin.

Gómez Dávila, however, did not merely repeat old criticisms of the Enlightenment worship of an abstract reason; he turned skepticism into a strength. This can be seen from his discussion of “problems” and “solutions,” two words that recur throughout his work. Gómez Dávila turns their customary relationship on its head. For him, problems are good, and solutions are bad. His first, and most obvious, objection to solutions is that all the modern world’s solutions simply have not worked. Indeed, the modern world is “drowning in solutions.” This observation, true as it may be, still does not reach the core of Gómez Dávila’s objections to solutions. It is not only modern man who is incapable of finding solutions to the world’s problems; no man can devise solutions to his problems. Problems are not to be solved; they are to be lived out in our lives. For Gómez Dávila, man is an animal that has only a divine solution. Skepticism, then, is not a way of finding reasons not to believe in God, but rather of “pruning our faith” in God.

Another word that recurs throughout the Escolios, often (though not always) in connection with skepticism, is “smile.” I do not have time to make a complete study of the connection between skepticism and smiles, but I suspect that Gómez Dávila is the first philosopher to develop a metaphysics of the smile.

Religious:

Some readers may be inclined to dismiss or at least minimize the role of religion in Gómez Dávila’s worldview. That would be a fundamental mistake, however, in the most literal sense of the world. The foundation of Gómez Dávila’s thought, of his being, was God. As seen above, his reactionary critique of the modern world is essentially a religious one. The reactionary rebellion, in which Gómez Dávila calls us to join him, consists of recognizing God for who He is, and recognizing man’s utter dependence on God.

“Between the birth of God and His death the history of man unfolds.” This is not a bizarre reversal of Nietzsche’s death of God scenario, or a rehash of Feuerbach’s thesis that man creates the gods in his own image. On the contrary, what Gómez Dávila is saying is that it is our belief in and knowledge of God that make us human and separate us from the animals. The ability to perceive mystery and beauty in the things of this world is unique to man; the apes do not feel the “sacred horror” that men feel. What results from this sacred horror? “God is born in the mystery of things.” This feeling of sacred horror is something each individual must experience for himself. For this reason, Gómez Dávila’s religion was intensely personal: “To depend on God is the being’s being.” “God exists for me in the same act in which I exist.” Indeed, the entire tone of his Escolios is one of contemplation in a pervasive silence, which is only broken by the faint sound of Gómez Dávila writing a comment into one of his notebooks.

At the same time, Gómez Dávila’s personal religiosity did not become an attack on religious institutions as such, and he always remained a son of the Catholic Church. Nevertheless, he was not afraid to criticize the Church. Indeed, he wrote numerous aphorisms lamenting developments in the Church, especially in the wake of Vatican II. To pick just one example, “the sacrifice of the Mass today is the torturing of the liturgy.” But he always strove to make sure that his criticisms of the Church were “thought from within the Church.” Much of the poignancy of Gómez Dávila’s laments stems, of course, precisely from his great love for the Church. Despite his disappointment with the present, he was mindful that there is no going back to the primitive Church of the Acts of the Apostles, much less to “the lone Christ of the gospels.”

Gómez Dávila’s Catholicism, then, is a combination of the metaphysical, the anthropological, the aesthetic, and the historical. Indeed, all the different threads of Gómez Dávila’s thought, all the many aphorisms, converge in his belief in God.

V: Conclusion

Finally, two suggestion for those readers whose interest in Gómez Dávila has been piqued by this short essay. First, Gómez Dávila cited Nietzsche in his epigraphs for a reason. He would have nothing but scorn for those readers who enthusiastically quote him without grasping his “very definite philosophical sensibility.” The reader should carefully ponder an aphorism before quoting it—and then only at his own risk.

Second, Gómez Dávila’s aphorisms are truly existential. For Gómez Dávila philosophy is not a purely intellectual discipline, but rather a way of life. Each aphorism should act as a call not just to discern the truth, but to assimilate it and to live it.

 

A Short Life of Nicolas Gomez Davila

A Short Life of Nicolás Gómez Dávila

 

http://don-colacho.blogspot.com/

 

Nicolás Gómez Dávila was born in Cajicá, Colombia (near Bogotá), on May 18, 1913, into a wealthy bourgeois family. When he was six, his family moved to Europe, where they lived for the next seventeen years. During his family’s stay in Europe, young Nicolás would spend most of the year at a school run by Benedictines in Paris, but would often go for his vacations to England. However, during his time in Paris he was beset by a long-lasting illness which confined him to his bed for most of two years. It was during this illness that under the direction of private tutors he learned to read Latin and Greek fluently and to love the classics. His formal education ended at the secondary level.


When Gómez Dávila turned twenty-three, he moved back to Bogotá, and almost immediately upon his return married Emilia Nieto Ramos. According to German writer Martin Mosebach, she was already married when she met Gómez Dávila, and had to obtain an annulment in order to be able to marry him. However their marriage may have started out, it lasted for over fifty years. After the wedding, the young couple moved into the house in Bogotá that was to remain their home for the course of their entire marriage. There they raised three children: two sons and a daughter.


After establishing his household, Gómez Dávila, or “don Colacho” as he became known to his friends, led a life of leisure. Because his own father was for most of his long life able to attend to the family carpet factory, Gómez Dávila only had to manage the business for a short period himself, before in turn passing it on to his son. However, even during the time when he bore primary responsibility for the business, he did not pay excessive attention to it. Mosebach reports that Gómez Dávila generally only visited the office once a week at midday for about ten minutes, in order to tell the business manager to increase profits, before going out to lunch with friends at the Bogotá Jockey Club, where he was an active member, playing polo and even serving as an officer for a while. (He had to give up polo, though, after injuring himself on his horse—he was thrown off while trying to light a cigar.)


Gómez Dávila was in fact a well-connected member of the Bogotá elite. Besides his membership in the Jockey Club, he helped Mario Laserna Pinzón found the University of the Andes in 1948. Furthermore, Gómez Dávila’s advice was sought out by Colombian politicians. In 1958, he declined the offer of a position as an adviser to president Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia. In 1974, he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Although he was well disposed to both governments, Gómez Dávila had resolved early on in his “career” as a writer to stay out of politics. Although some of his friends were disappointed that he did not accept these offers, they later concluded (according to Mosebach) that he was right to refuse the honors—he would have been a disaster as a practical politician.


Gómez Dávila instead spent most of his life, especially after his polo injury, reading and writing in his library. He was a voracious reader, often staying up well into the night to finish a book. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 volumes. Indeed, his family had trouble disposing of many of the books because so many appealed primarily to specialized scholarly interests, and because so many were in languages other than Spanish. (Diego Pizano states in this article that Colombia’s Banco de la República has recently decided to acquire the library.) Gómez Dávila, besides learning French, English, Latin, and Greek during his childhood, could read German, Italian, and Portuguese, and was even reportedly learning Danish before his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original. According to Francisco Pizano, Gómez Dávila regretted that he never succeeded in learning Russian—he started learning it too late in life. In addition to reading, Gómez Dávila enjoyed the company of friends whom he regularly invited to his home for lunch on Sunday afternoons. After the meal, he would retreat into his library with his friends for hours-long, wide-ranging discussions.


The result of all this reading and discussion can be found in our author’s works. Gómez Dávila, however, published these works only very reluctantly during his lifetime. Indeed, his first two works were available only to his family and friends in private editions. In 1954, at the urging of his brother Ignacio, he published Notas (Notes), a collection of aphorisms and short reflections, most no longer than a few paragraphs. In 1959, he published Textos I (Texts I), a collection of essays. The intended second volume never appeared. For nearly twenty years after these hesitant forays into publishing, Gómez Dávila re-worked what he had already produced into the aphorisms which constitute the bulk of his output as an author and for which he is best known. This period of silence ended in 1977 with the publication of two volumes of Escolios a un Texto Implícito (Scholia on the Margin of an Implicit Text). This collection of aphorism was followed in 1986 by two more volumes of Nuevos Escolios a un Texto Implícito (New Scholia on the Margin of an Implicit Text). A final volume of aphorisms was published in 1992 as Sucesivos Escolios a un Texto Implícito (Further Scholia on the Margin of an Implicit Text). Late in life, Gómez Dávila also wrote two shorter pieces. The first, De iure (De jure) was printed in the spring 1988 issue of the Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. His final work, El Reaccionario Auténtico(The Authentic Reactionary) was published posthumously in the spring 1995 issue of the Revista de la Universidad de Antioquia; it is perhaps the most programmatic of his works. None of these works was published commercially, and none was ever printed in any great numbers during his lifetime. Notas, Textos I, and all five volumes of Escolios have recently been made available again by Villegas Editores, a Bogotá publisher. Villegas Editores has also put out a single-volume selection of aphorisms, compiled by Gómez Dávila's daughter, Rosa Emilia Gómez de Restrepo, entitled Escolios a un Texto Implícito: Selección.


Gómez Dávila himself did nothing to attract attention to his work. Indeed, his deliberate choice of obscure publishing houses and tiny printing runs seems almost intended to condemn his works to oblivion. Word of Gómez Dávila, however, began to spread slowly toward the end of his own lifetime. Strangely enough, he became best known not in his native Colombia or in other Spanish-speaking countries, but in the German-speaking world. Philosopher Dietrich von Hidlebrand apparently was the first to make any reference in print in Germany to Gómez Dávila. A few years before his death, German translations of his aphorisms began to appear at the Karolinger Verlag in Vienna. Among the Germans who have professed their admiration of Gómez Dávila are several noted writers, including the late Ernst Jünger, Martin Mosebach, and Botho Strauß. Since his “discovery,” knowledge of his work has spread in other countries in Europe due to the work of a small group of devoted admirers, most especially the late Franco Volpi in Italy. Translations of his works are now also available in French, Italian, and Polish.


Gómez Dávila died in his library on the eve of his 81st birthday, on May 17, 1994.

Bijna 180 jaar contrarevolutie in Spanje

Bijna 180 jaar contrarevolutie in Spanje

Ex: http://www.kasper-gent.org/

Het Carlisme is een Spaanse contrarevolutionaire en traditionalistische beweging ontstaan in 1833 als reactie tegen het verlichtingsdenken en de Franse revolutie. Directe aanleiding voor het ontstaan van de beweging was een Koningskwestie. De Carlisten zet zich af tegen ideeën als laïcisme, egalitarisme, rationalisme en individualisme. In deze zin is het Carlisme terug te vinden in de traditie van Joseph de Maistre.

De beweging had een grote invloed in de Spaanse politiek tot het einde van het regime van Francisco Franco in 1975. Het verdedigde het katholicisme en de monarchie in reactie tegen het liberalisme en het modernisme. Thans is het een buitenparlementaire beweging geworden.

Ontstaan en korte geschiedenis

Het Carlisme ontstond ten tijde van de Pragmatieke Sanctie van Ferdinand VII. Deze maakte hierin bekend dat zijn vader de Salische wet had afgeschaft. Deze oude wet stipuleerde een mannelijke erfopvolging van de Koningen. Omdat Ferdinand VII alleen dochters had wou hij deze wet zien verdwijnen, waardoor hij opgevolgd kon worden door zijn dochter (Isabella II) in plaats van zijn broer (Carlos). De laatstgenoemde accepteerde dit echter niet en riep zich in 1833, na de dood van Ferdinand VII, uit tot Koning van Spanje (Carlos V). Door deze koninklijke kwestie ontstond ook de naam ‘de Carlisten’: de reactionaire en katholieke aanhang van Carlos.

Hierna volgde een eerste periode in de Carlistische geschiedenis, een periode waarin men de macht voornamelijk langs militaire weg wou grijpen. Tijdens drie Carlistenoorlogen zouden de zonen van Carlos V de macht proberen grijpen. Na de derde Carlistenoorlog zou Carlos VII heel Noord-Spanje onder zijn Kroon verenigen. In 1874 zouden ze echter het onderspit delven tegen Alfons XII, de zoon van Isabella II. Hierbij werd de laatste afstammeling in mannelijk lijn van Carlos V vermoord, wat veel Carlisten er toe aanzette om Alfons XIII voortaan als legitiem koning van Spanje te erkennen.

Een ander deel van de beweging zette de strijd echter (niet-militair) verder, waarmee een tweede periode voor de beweging aanbrak. In deze periode (tot 1936) zouden ze zich omvormen tot een vreedzame politieke beweging. Xavier I was door de laatste afstammeling van Carlos V aangewezen als Koning en dus de rechtmatige troonsopvolger van Spanje. Zijn zoon Karel Hugo (I) trok zich politiek terug in 1979 en de huidige troonpretendent van Spanje is Sixtus Hendrik (I).

Een derde periode in de geschiedenis van de Carlisten begon in 1936 met de Spaanse burgeroorlog. De Carlisten streden aan de zijde van de overwinnende Falange en Francisco Franco. Op deze manier bleven ze tot het einde van het Franco-tijdperk een zeer significante rol spelen in de Spaanse politiek. Sinds het einde het regime in 1975 verloor de Carlistische beweging veel van zijn invloed en thans is het een buitenparlementaire groep worden.

Ideologie

Zoals reeds in de inleiding aangehaald is het Carlisme een contrarevolutionaire en traditionalistische beweging. Het zet zich af tegen de verlichtingsidee en de Franse revolutie met zijn vele uitwassen.

Het is echter moeilijk om een duidelijk ideologisch beeld te krijgen van de Carlisten. Als traditionalisten en monarchisten zetten ze zich immers af tegen het concept van ideologie als een drijvende politieke kracht. Tevens is er door de lange geschiedenis en het diverse publiek van volgelingen nooit echt een duidelijk ideologische lijn geweest.

Er zijn echter 4 begrippen die doorheen de geschiedenis van het Carlisme steeds terugkeren en duidelijk op de voorgrond staan: Dios, Patria, Fueros, Rey.

1) Dios (God). Carlisten zijn katholiek en zien het katholicisme als een fundamentele hoeksteen van Spanje, iets wat men ten allen tijde moet verdedigen (ook politiek). De Carlisten streven naar de verwezenlijking van de slogan ‘Christus Rex’, Christus Koning.

2)Patria (Vaderland).

3) Fueros (~subsidiariteit). Carlisten streven naar regionale autonomie en men ziet Spanje als een amalgaan van regionale gemeenschappen verenigd onder 1 Kroon.

4) Rey (Koning). Carlisten verwerpen het idee van nationale soevereiniteit en stellen dat alle soevereiniteit de Koning toebehoord. Deze macht is beperkt door de doctrine van de Kerk.

 

Op ideologische vlak vertonen de Carlisten veel overeenkomst met de Falangisten (bijvoorbeeld: sociaal conservatief en katholiek), maar toch zijn er aanzienlijke verschillen. Zo streven Falangisten naar sterke centralisatie binnen de staat, terwijl Carlisten voorstander zijn van regionale autonomie.

Tot de dag van vandaag inspireren Carlistische denkwijzen mensen in (voornamelijk Noord-) Spanje. Het regionalisme (niet te verwarren met separatisme!) blijft een belangrijk denkbeeld in het land. Een van de stichters van het Baskisch nationalisme had een Carlistische achtergrond. Op 7 mei 2007 zei Mgr. Fernando Sebastián Aguilar, Aartsbisschop van Pamplona en Tudela, dat het Carlisme waardig was om publiek en electoraal ondersteund te worden.

 

Symboliek

De Carlisten gebruiken als vlag het Bourgondisch Kruis. Hun uniform bestaat uit een rode baret en hun (nationaal) lied is het Oriamendi.

Por Dios, por la Patria y el Rey
Lucharon nuestros padres.
Por Dios, por la Patria y el Rey
Lucharemos nosotros también.

Lucharemos todos juntos
Todos juntos en unión
Defendiendo la bandera
De la Santa Tradición. (bis)

Cueste lo que cueste
Se ha de conseguir
Venga el Rey de España
A la corte de Madrid. (bis)

Por Dios, por la Patria y el Rey
Lucharon nuestros padres.
Por Dios, por la Patria y el Rey
Lucharemos nosotros también.

 

Gomez Davila, il Pascal colombiano che rifiuto il pensiero "corretto"

Gòmez Dàvila, il Pascal colombiano che rifiutò il pensiero «corretto»

di Alfredo Cattabiani

Fonte: Avvenire [scheda fonte]

Nicolás Gómez Dávila (Cajicá, 18 maggio 1913 – Bogotá, 17 maggio 1994) nella biblioteca della sua casa.

Nella biblioteca della sua casa, composta da trentamila volumi, trascorreva la maggior parte della sua giornata uno scrittore cattolico che si definiva provocatoriamente «reazionario»: Nicolàs Gòmez Dàvila, nato nel 1913 a Santafé de Bogotà e là morto nel 1994. Il padre, che aveva fatto fortuna commerciando in tessuti, era proprietario di una grande fattoria. Secondo le usanze della ricca borghesia colombiana, la famiglia si era trasferita per alcuni anni a Parigi perché il figlio ricevesse una educazione europea. Se ne occuparono i benedettini che gli insegnarono fra l’altro a leggere correntemente in greco e latino i classici antichi e i padri della Chiesa. Ebbe anche modo di perfezionare la conoscenza della lingua e della cultura inglese durante i mesi estivi trascorsi in Inghilterra.

Tornato a ventitré anni in Colombia, si sposò ed ebbe tre figli. Da allora no si allontanò più dalla sua casa se non per sei mesi nel 1949, per un viaggio nell’Europa occidentale insieme con la moglie. Preferiva viaggiare con la mente più che con il corpo. Dedicava la sua vita alla lettura, alla meditazione e alla scrittura, rifiutando molte allettanti proposte di carriera politica e anche la nomina di ambasciatore in sedi prestigiose come Londra e Parigi.

Pochi finora ne conoscevano l’opera, tant’è vero che nel 1990 José Miguel Oviedo lo chiamava nella sua Historia del ensayo hispanoamericano «l’illustre sconosciuto». Ed era logico che gravasse un imbarazzato, se non ostile, silenzio su uno scrittore che nella sua opera principale, pubblicata in più anni e in più volumi, Escolis a un texto implicito, sosteneva che tutto quel che è considerato «scorretto» dai nipotini del pensiero che si autodefinì «corretto».

Nicolás Gómez Dávila

Ora finalmente ne possiamo leggere in italiano una prima parte col titolo di In margine a un testo implicito, a cura di Franco Volpi. E’ una raccolta di aforismi sulla scia di Balthasar Gracìan, dei La Rochefoucauld o dei Pascal. Sono folgoranti distillazioni di un discorso più ampio che egli lascia sviluppare al lettore o meglio immaginare perché questi aforismi vengono presentati già nel titolo come scolii, ovvero commenti a un testo che essi sottendono. Ma questo testo, che altro non sarebbe se non il pensiero dell’autore se l’avesse argomentato sistematicamente, non si può agevolmente ricostruire se si è stati educati alla vulgata culturale neoilluminista, rivoluzionaria e strumentalistica che ha permeato le università e la maggior parte dei mezzi di comunicazione.

Certo, un lettore in sintonia con Gòmez Dàvila non può non ripercorrere immediatamente il ragionamento che conduce a un aforisma come: «la scienza inganna in tre modi: trasformando le sue proposizioni in norme, divulgando i suoi risultati più che i suoi metodi, tacendo le sue limitazioni epistemologiche»; oppure a quello sotteso a un altro: «La religione non è nata dall’esigenza di assicurare solidarietà, come le cattedrali non sono state edificate per incentivare il turismo», dove si coglie una critica a chi, pur in buona fede, ha depotenziato il messaggio evangelico in un generico assistenzialismo.

Ma gli altri lettori? Come interpreteranno soprattutto gli aforismi che sconvolgono le loro «idee ricevute»? Come reagiranno di fronte alla sua esaltazione del «reazionario», anche se Gòmez Dàvila spiega che «il passato lodato dal reazionario non è epoca storica ma norma concreta. Quel che il reazionario ammira di altri secoli non è la loro realtà, sempre miserabile, ma la norma peculiare alla quale disobbedivano».

D’altronde vale la pena di resuscitare parole come «reazionario» che furono coniate proprio da chi non ne condivideva le idee, cioè dai rivoluzionari?

Nella sua biblioteca si è trovata tutta la Patrologia greca e latina del Migne: il che ci permette di capire come il suo pensiero si fondasse sul pensiero cristiano più antico; sicché alla luce di queste letture può essere interpretata correttamente anche una sua affermazione che, isolata, sconcerterebbe: «Il paganesimo è l’altro Antico Testamento della Chiesa», nel senso che i saggi greci antichi, da Platone a Cicerone a Plotino, così come quelli di altre religioni, testimoniano di una conoscenza, pur imperfetta e incompleta, di Dio. Convinzione che l’accomuna a un’altra scrittrice del Novecento, Simone Weil la quale, come si rammenterà, scrisse proprio un libro intitolato La Grecia e le intuizioni precristiane.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Gerd-Klaus Kaltenbrunner is overleden

Gerd Klaus Kaltenbrunner is overleden

 

Ex: Deltanieuwsbrief nr. 47 - Mei 2011

“Conservatisme is een ‘elitaire’, men kan ook zeggen ‘esoterische’ aangelegenheid (…).  Het misverstand als zou de conservatief een theorielozen, een onfilosofische, ja, zelfs antifilosofische pragmaticus zijn, lijkt onuitroeibaar. Ik heb nochtans met veel kracht en overtuiging aangetoond dat het een misverstand is, toen ik het over die domeinen had, die man als ‘conservatieve mystiek’ zou kunnen omschrijven (…). Een zekere zin voor de onoplosbare complexiteit van de werkelijkheid, de erkenning van het feit dat men over het leven slechts brokstukgewijs rationeel kunnen spreken, de aandacht voor de tegenstelling, voor het tragische en voor het gedeeltelijk demonische dat door de geschiedenis waart, een constitutionele scepsis tegenover de ‘grote oplossingen’”. Woorden van Gerd Klaus Kaltenbrunner, een grote Oostenrijkse mijnheer, die bij menig jonge Europeaan de grondvesten van een degelijke conservatieve ideeënwereld heeft gelegd.

Kaltenbrunner werd in 1939 in Wenen geboren, maar na zijn studies in de Rechten in 1962 trok hij naar Duitsland en werkte er bij uitgeverijen als lektor. In 1972 publiceerde hij een verzamelwerk Rekonstruktion des Konservatismus, en ontwierp hiermee, enkele jaren na 1968, de basis voor een conservatieve tegenactie. Hij ging in het werk uit van de idee dat het conservatisme eerst de hegemonie op het geestelijke vlak moet veroveren, vooraleer politieke consequenties te trekken.

Gerd Klaus Kaltenbrunner wou niet zomaar ‘conserveren’: hij was er veeleer op uit het ‘moderne’ conservatieve denken mee gestalte te geven – met daarin natuurlijk dat wat eeuwig een Europese waarde had. De door hem opgezette en gepubliceerde Herderbücherei Initiative  - een reeks die liep van 1974 tot 1988 – bracht op een hoog niveau conservatieve auteurs, wetenschappers, onderzoekers en andere bijeen, die rond bepaalde thema’s (soms) baanbrekende bijdragen brachten.  Interessante titels waren (en zijn): Die Zukunft der Vergangenheid (1975), Plädoyer für die Vernunft: Signale einer Tendenzwende (1974).  Gerd Klaus Kaltenbrunner legde ook een bijzondere ijver aan de dag om de bronnen voor het conservatieve denken open en toegankelijk te houden. Hij publiceerde een driedelig werk Europa. Seine geistigen Quellen in Porträts aus zwei Jahrtausenden (1981-1985). Ook het werk Vom Geist Europas heeft niets van zijn waarde verloren en verdient het zeker op opnieuw gelezen te worden.

Hierna werd het stil rond Kaltenbrunner. Hij trok zich – na de ontgoocheling over het uitblijven van een échte conservatieve wende – terug als een lekenmonnik in Kandern, afgesneden van alle moderne communicatiemiddelen. Hij trok ook voorgoed een streep onder het metapolitieke werk. Nochtans loont het de moeite, zeker in deze tijden van ideeënarmoede ter linker en rechter zijde de moeite om de stijl en de onderwerpen die Gerd Klaus Kaltenbrunner nauw aan het hart lagen, te bestuderen.  Met TeKoS hebben wij in elk geval niet op het overlijden van deze bescheiden, overtuigdconservatieve intellectueel gewacht om bijdragen van hem te publiceren. In ons nummer 127 brachten wij een vertaling van Elite. Erziehung für den Ernstfall, in het Nederlands: Zonder Elite gaat het niet. Wij groeten u met bijzondere veel respect, meester Kaltenbrunner!

(Peter Logghe)

Armin Mohler / Eine politische Biographie

Armin Mohler. Eine politische Biographie

Götz KUBITSCHEK

Ex: http://www.sezession.de/

 

Heute wäre Armin Mohler 91 Jahre alt geworden. Ich konnte ihn Mitte der neunziger Jahre noch kennenlernen und habe meinen Verlag nicht zuletzt gegründet, weil Ellen Kositza, Karlheinz Weißmann und ich im Jahre 2000 Mohler zum 80. eine Festschrift überreichen wollten. Es wird keinem Antaios-Leser unbemerkt geblieben sein, daß das Erbe Mohlers und sein besonderer Ton in Schnellroda auffindbar und virulent gehalten werden.

Nun hat Karlheinz Weißmann jahrelange Arbeiten in Form gebracht und legt Armin Mohler. Eine politische Biographie vor (hier subskribieren!). Weißmann ist der beste Kenner des Werks und der Denkweise Mohlers, hat auch Teile von dessen Nachlaß übernehmen können und in vielen persönlichen Gesprächen Details erfahren und Zusammenhänge notiert, die nirgends schriftlich niedergelegt sind.

Weißmanns Arbeit ist eine politische Biographie, weil Mohler ein politisch denkender, strategisch und taktisch im Sinne einer modernen deutschen Rechten agierender Kopf war. Man liest von der Nähe zur Macht (im Umfeld Josef Strauß‘), erfährt, was in den sechziger und siebziger Jahren an Debatten noch alles möglich war und verneigt sich vor der Prinzipientreue Mohlers, der Respekt nie mit Undeutlichkeit oder einer Schleimspur verwechselte.

Dies zeigt sich deutlich in den Großkapiteln über Mohlers Zeit als Sekretär von Ernst Jünger und über die Kontakte mit Carl Schmitt: In keinem Fall war er so etwas wie Goethes Eckermann (am Kaffeetisch sitzend und glühend vor Glück die Gespräche notierend), sondern ein Gesprächs- und Briefpartner auf Augenhöhe, der sich ja zuletzt nicht scheute, Jüngers Frühwerk gegen den Autor öffentlich zu verteidigen (was zum Bruch mit Jünger führte).

Dies alles breitet Weißmann in seiner Biographie aus, und natürlich auch all die anderen, für uns bis heute so wichtgen Aspekte: Mohler rettete das Erbe der Konservativen Revolution, sezierte die Mechanismen der Vergangenheitsbewältigung, verfaßte elektrisierende Essays – wir pflegen sein Erbe zurecht, und zurecht sind viele, die sich – dem Zeitgeist folgend – über ihn erhoben und über ihn urteilten heute so richtig und ganz und gar vergessen …

+ Weißmanns Mohler-Biographie kann man hier für 19 € subskribieren (bis zum 30. April). Später kostet sie 22 €, erscheinen wird sie Mitte, Ende Mai.
+ Von der dreibändigen Mohler-Ausgabe, die wir 2001 und 2002 aufgelegt haben, sind Reste der Bände 1 und 2 noch erhältlich. Wir bieten sie günstig im Doppelpack für 24 € an (in Einzelbänden: 44 €). Bestellen Sie hier.
+ Mohlers Essay Gegen die Liberalen (mit einem Nachwort von Martin Lichtmesz) wird derzeit in 2. Auflage gedruckt. Informationen und eine Bestellmöglichkeit gibts hier.

G.-K. Kaltenbrunner ist verstorben

Gerd-Klaus Kaltenbrunner ist verstorben

Götz Kubitschek

Ex: http://www.sezession.de/

 

Gestern ist – wie ich eben erfahren habe – Gerd-Klaus Kaltenbrunner verstorben. Daß ich zuletzt einen seiner Essays in der reihe kaplaken nachdrucken konnte, ist nur eine Marginalie im Leben dieses für eine gewisse Zeitspanne wichtigsten Publizisten der deutschen Nachkriegsrechten.

Ich hatte zu Kaltenbrunners 70. Geburtstag vor zwei Jahren einen Beitrag veröffentlicht (Sezession 28/ Februar 2009). Online ist er hier zu finden.

Und im Oktoberheft 2010 der Sezession (Nr. 38) hatten wir in einer Personenreihe unter dem Titel „Konservative Intelligenz“ selbstverständlich auch einen Eintrag zu Kaltenbrunner veröffentlicht. Im Gedenken an ihn veröffentlichen wir diese Vita hier noch einmal:

Gerd-Klaus Kaltenbrunner wurde 1939 in Wien geboren, übersiedelte nach einem Studium der Rechtswissenschaft 1962 nach Deutschland und arbeitete zunächst für verschiedene Verlage als Lektor. Noch in dieser Eigenschaft gab er den Sammelband Rekonstruktion des Konservatismus (1972) heraus und konnte damit wenige Jahre nach ’68 die Grundlagen für einen möglichen politischen Gegenentwurf liefern. Kaltenbrunner ging dabei von der Einsicht aus, daß der Konservatismus zunächst die Hegemonie im Geistigen erlangen müsse, bevor politische Konsequenzen durchsetzbar seien. Im Hintergrund stand seine Überzeugung, daß die »ökonomischen Verhältnisse« nur den Rahmen für die entscheidenden Ereignisse abgeben: Ideen und Utopien siegen demnach einfach dadurch, »daß sich genügend ›Verrückte‹ finden, die bereit sind, dafür zu kämpfen und sich, wenn’s sein muß, auch töten zu lassen«. Kaltenbrunner sah seine Aufgabe im Bewahren der Tradition des Konservatismus sowie im gegenwartsbezogenen Weiterdenken. Die von ihm initiierte und herausgegebene Taschenbuchreihe Herderbücherei Initiative (1974–1988) diente diesem Ziel. Auf hohem Niveau wurden aktuelle Fragen von verschiedenen Autoren auf dem Hintergrund der konservativen Tradition bearbeitet.

Kaltenbrunners Einleitungen wurden dabei lagerübergreifend als scharfsinnig und bedenkenswert gelobt. Die schönen, oft mehrdeutigen Titel der einzelnen Bände prägten sich ein: Die Zukunft der Vergangenheit (1975), Tragik der Abtrünnigen (1980), Unser Epigonen-Schicksal (1980). Bereits der erste Titel Plädoyer für die Vernunft: Signale einer Tendenzwende (1974) wurde als »Tendenzwende« zu einem Schlagwort unter Konservativen und Rechten. Parallel zu den aktuellen Analysen kümmerte sich Kaltenbrunner weiterhin um die Quellen des Konservatismus. Sein dreibändiges Werk Europa. Seine geistigen Quellen in Portraits aus zwei Jahrtausenden (1981–1985) und die Fortsetzung Vom Geist Europas (1987–1992) sind hier zu nennen. Mit dem Begriff Konservatismus war auch Kaltenbrunner nicht glücklich: Mit der Weltbewahrung allein wäre es nicht getan und geborene Konservative gebe es im Zeitalter des Fortschritts nicht mehr. Kaltenbrunner bemühte sich deshalb um eine konservative Theorie. Nach dem 75. Band wurde die Initiative-Reihe eingestellt. Kaltenbrunner beschäftigt sich seither mit Biographien zur Geschichte des frühen Christentums. Seine letzten Veröffentlichungen tragen esoterischen Charakter: Johannes ist sein Name (1993) Dionysius vom Areopag (1996). Kaltenbrunner lebt zurückgezogen im Schwarzwald und publiziert nicht mehr.

Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897)

Archives 1994

 

Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897)

 

Jos VINKS

 

Il y a 170 ans, W. H. Riehl naissait, le 6 mai 1823, à Bieberich dans le pays de Hesse, aux environs de Giessen. Je m’étonne que son nom ne soit plus cité dans les publications conservatrices ou dextristes. Récemment, la très bonne revue allemande “Criticon” a consacré un article à Riehl. En 1976 était paru, dans une collection de livres publiés par l’éditeur Ullstein, le texte “Die bürgerliche Gesellschaft”, un des plus importants écrits socio-politiques de notre auteur, paru pour la première fois en 1851.

 

Avant de traiter de l’oeuvre de cet auteur zélé et fécond, nous retracerons en bref sa biographie, ce qui s’avère nécessaire pour la situer dans le temps et dans la société.

 

Riehl a suivi l’école primaire à Bieberich, le lieu de sa naissance, après quoi il fréquenta le Pedagogium de Wiesbaden. En 1837, il s’inscrit au Gymnasium de Weilheim. En 1839, son père se suicide, parce qu’il estimait être une victime de l’arbitraire bureaucratique. Riehl voulait étudier la théologie et devenir prédicateur évangélique, contre la volonté de son père, qui, en tant qu’homme de confiance des Ducs de Nassau et d’intendant de leur château, avait quelque connaissance du monde, grâce aux voyages qu’il avait entrepris. Riehl se trouvait tout à la fois sous l’influence des théories de son père, un rationaliste et un adepte des idées de 1789, et sous celles, traditionalistes, de son grand-père, Grand Maître de Maison auprès des Nassau. C’est ainsi que l’on peut expliquer la position intermédiaire qu’il prendra, entre l’ordre ancien d’une communauté d’états (Stände) et la problématique d’un dépassement révolutionnaire de ces vieilles structures, ce qui donnera un “conservatisme réflexif”. En 1841, il débarque à l’Université de Marbourg. Son intérêt pour l’histoire culturelle s’y éveille. De Marbourg, il ira à Giessen car l’université de cette ville se trouvait plus près de Bieberich; ce seront surtout des considérations financières qui le forceront à prendre cette décision. A Giessen, il se lie d’amitié avec Michael Carrière, un ami de Bettina von Arnim, égérie du “Cercle des Romantiques”. Le romantisme, avec la sympathie qu’il cultivait pour le moyen âge, avec sa vision artistique mais aussi sociale et économique sur l’histoire, sur le caractère national et sur la “populité”, va s’emparer de la pensée de notre auteur, même s’il s’était auparavant familiarisé avec les pensées de Kant et de Hegel, par l’intermédiaire de ses professeurs de Marbourg et de Giessen. Plus tard, il aurait dit qu’il avait des dispositions trop nettes pour le réalisme et ne pouvait dès lors pas s’enfermer dans un système philosophique.

 

Après Giessen, il s’en va à Tübingen, une université où les Jeunes Hégéliens donnent le ton. Dans les textes qu’il rédige à l’époque, il salue avec passion le succès de la Révolution de Juillet en France, en 1848. Sa position politique, à ce moment, n’est pas unilatéralement révolutionnaire, selon Geramb (Bibliographisches Jahrbuch, 1900) mais témoigne bel et bien d’une liberté de pensée et d’esprit, surtout dans le domaine religieux. L’influence des Jeunes Hégéliens et de l’esprit libéral de cette époque se perçoivent clairement chez lui ainsi qu’un sens résolument national, opposé à toutes les idées cosmopolites. A l’automne 1843, Riehl avait passé l’examen de théologie à Herborn et avait obtenu des subsides pour poursuivre ses études. Ce qu’il fera à Bonn, où, notamment, le fougueux nationaliste démocrate Ernst Moritz Arndt dispensait ses leçons. Finalement, il abandonnera les études de théologie pour se consacrer entièrement à l’étude du peuple et des structures que celui-ci génère, dans la continuité anthropologique qu’il représente. Il finit par admettre que l’Etat constitue le “peuple organisé” et qu’il existe “pour la volonté du peuple”. Pour gagner son pain, il se fait journaliste dans les colonnes du journal libéral-conservateur “Oberpostamts-Zeitung” de Francfort entre 1845 et 1847. A partir de 1847, il devient rédacteur auprès de la “Karlsruher Zeitung”, puis directeur du “Badische Landtagsbote”.

 

La révolution de 1848 impulse un tournant à son développement intellectuel. D’après lui-même, ce fut l’année où il devint conservateur en pleine conscience. Il quitte Bade et revient à Wiesbaden. Il y fonde la “Nassauische Allgemeine Zeitung” et devient aussi le cofondateur du Parti démocrate-monarchiste. Pendant un bref laps de temps, il dirigera le Théâtre de la Cour à Wiesbaden. La conséquence de tout cela fut une prise de distance avec la politique et avec le journalisme: il quitte son poste de rédacteur en 1850. Il commence alors les études qui le conduiront à rédiger “Die bürgerliche Gesellschaft”. Même s’il a quitté la politique, il y revient indirectement par le biais de ses études culturelles. Il publie dans un ouvrage en quatre volumes, “Naturgeschichte des Volkes”, les études qu’il avait fait paraître dans les journaux ainsi que quelques travaux de circonstances.

 

En 1851 parait la première édition de “De bürgerliche Gesellschaft” et, trois ans plus tard, “Land und Leute” (“Le pays et les gens”). “Die bürgerliche Gesellschaft” avait pour intention première de décrire le peuple dans tous les liens qu’il tisse, dans tous ses “états”, mais détaché de toute particularité locale. Dans “Land und Leute”, au contraire, il s’efforcera de pénétrer dans toutes les particularités et les différences locales et régionales du peuple. “Au départ des relations individuelles du pays et des hommes se développe l’abstraction culturelle/historique de la société bourgeoise/citoyenne”, écrit-il. Le Roi Maximilien II de Bavière est vivement impressionné par ce travail. Il appelle donc Riehl à ses côtés.

 

Riehl devient ainsi membre du “Cabinet littéraire” puis est admis dans le “Symposium”, sorte de table ronde autour de la personne du Roi, où siègent déjà, entre autres illustres personnages, Liebig, Bodenstedt, Geibel et Kaulbach. Au cours de cette même année 1853, il obtient un poste honoraire de professeur à l’Université de Munich. Il avait déjà été nommé responsable des relations avec la presse pour la Maison Royale et pour le Ministère bavarois des affaires étrangères. Son discours inaugural à l’Université était consacré à l’ethnographie: il y déclara que la richesse et la diversité de la nature, des paysages et des sols dans les Allemagnes d’alors dépendait de la formation individuelle au sein du peuple allemand et que, pour cette raison, l’Allemagne devait impérativement viser son unité politique, sans toutefois sombrer dans les affres d’un unitarisme centralisateur. Les activités de Riehl se mesurent au nombre de ses conférences et des lieux qu’il a visités —plus de cent— et au nombre de personnes qui sont venues l’écouter: environ 300.000.

 

En 1857, Riehl, avec Felix Dahn, prend en charge un important travail d’ethnographie et de topographie: les “Bavarica”. En 1860 parait le volume consacré à la Haute Bavière (Oberbayern) et en 1863 un volume sur le Haut Palatinat (Oberpfalz) et la Souabe. En 1873, il est promu recteur de l’Université de Munich et en 1883 il reçoit un titre de noblesse. En 1885, il est nommé directeur du Musée National Bavarois et conservateur général des bâtiments et monuments classés de Bavière. En 1894, l’année où meurt sa femme, il écrit son dernier livre, “Religiöse Studien”. Deux ans plus tard, notre philosophe, à moitié aveugle et fort affaibli, épouse Antonie Eckhardt, qui le soignera jusqu’à sa mort, le 16 novembre 1897.

 

Riehl est le père de l’ethnographie scientifique. Il nous a aussi laissé un testament politique. Ses critiques disent que ce testament, qui insiste sur le concept social d’état (Stand), ne tient pas compte des nouvelles formes d’organisation de la société industrielle. Selon Riehl, les peuples, dans leur diversité, sont un produit de différences et de caractéristiques de nature ethnique, historique ou naturelle/territoriale. Pour lui, les noyaux naturels (la famille, la tribu, le peuple/Volk) reçoivent une sorte de primauté. Ils revêtent une signification plus profonde que l’Etat. Les liens familiaux et tribaux sont plus anciens que la conscience individuelle ou la conscience d’appartenir à un Etat, c’est-à-dire plus anciens que les formes créées par les individus ou par les Etats. L’importance qu’il assigne à la famille se voit encore soulignée par le fait qu’il y consacre un volume entier de son oeuvre principale, “Naturgeschichte”.

 

Ses conceptions socio-politiques sont dominées par l’idée de deux forces qui influencent toute la vie sociale: la force de maintenir (Macht des Beharrens) et la force du mouvement; c’est-à-dire une force conservatrice et une force révolutionnaire. Les forces conservatrices sont représentées par la paysannerie et l’aristocratie. Les forces du mouvement par la bourgeoisie et par le quart-état. Parmi les forces du mouvement, Riehl compte aussi le prolétariat, à côté de la bourgeoisie. Mais son concept de prolétariat est totalement différent de celui de Marx. Il est “le stade de la chute” et “l’état d’absence d’appartenance à un état”. Les ressortissants du prolétariat sont ceux qui se sont détachés ou ont été exclus des groupes existants de la société. Ils se sont alors déclarés “véritable peuple” et c’est dans cette proclamation tacite qu’il faut voir l’origine de toutes les tentatives d’égalitarisme.

 

On peut certes rejeter la division de la société en “états”, que propose Riehl, comme étant en contradiction flagrante avec les réalités sociologiques de la société moderne. Mais on ne peut pas non plus considérer que Riehl est un théoricien borné, dont la pensée s’est figée sur les rapports sociaux préindustriels. Il s’est efforcé de partir du donné réel pour affronter une société en train de se moderniser et de comprendre celle-ci à l’aide de concepts conservateurs-sociaux (cf. Peter Steinbach, Introduction à “Die bürgerliche Gesellschaft”).

 

La tentative de classer les strates sociologiques de la société selon des forces fondamentales, telle les “états”, pour les opposer au concept de classe selon Marx, s’est manifestée également après Riehl. Ferdinand Tönnies a défini la société comme une “Communauté” (Gemeinschaft) et comme une “Société” (Gesellschaft) tout à la fois. La première consiste en un ordonnancement selon des caractéristiques et des liens naturels (famille, tribu, peuple); la seconde selon des appartenances changeantes et interchangeables (classe, parti, travail, profession, etc.). A côté du cosmos naturel de la vie du peuple, Riehl a placé la nature proprement dite sur un pied d’égalité avec la culture et a suggéré qu’il fallait la conserver, la défendre, car c’était une nécessité incontournable. Le mouvement de préservation de la nature, le mouvement pour la Heimat (en Allemagne et en Suisse, ndt), le mouvement de jeunesse Wandervogel, entre 1890 et 1914, ont trouvé chez Riehl des idées d’avant-garde (ainsi que nos mouvements verts, avec trois quarts de siècle de retard!). Ernst Rudolf se réclame de Riehl à plusieurs reprises, notamment dans “Heimatschutz” (Berlin, 1897). En dénonçant la destruction du patrimoine forestier allemand, il soulève une question éminemment conservatrice, en réclamant un droit propre à la nature. Sa critique de l’urbanisation outrancière doit également être lue à la lumière des travaux de Riehl.

 

Riehl avait ses défenseurs et ses critiques. Grimm se basait sur ses écrits, par exemple pour expliquer la différence essentielle entre Schiller et Goethe. Marx en revanche considérait que les conceptions sociales et politiques de Riehl constituaient “une injure au siècle du progrès”. Treitschke aussi s’attaqua à la conception organique du peuple chez Riehl et surtout contre sa vision de la société divisée en “états”: “il n’y a pas plus d’états naturels qu’il y a un état de nature”, écrivait-il dans sa thèse universitaire. Riehl eut un admirateur en la personne de Tolstoï. Leo Avenarius le nommait le “Altmeister der Wanderkunst” (“le vieux maître en l’art de pérégriner”) et avait chaleureusement recommander la lecture de ses “Wanderbücher” à la jeunesse du Wandervogel.

 

Riehl fut honoré dans l’Allemagne nationale-socialiste: cela s’explique pour maintes raisons mais ne signifie rien quant à ses options véritables. Jost Hermand, dans son ouvrage “Grüne Utopien in Deutschland” (“Utopies vertes en Allemagne”), écrit, entre autres choses: “Riehl avait la ferme conviction qu’une industrialisation et une urbanisation croissantes, avec pour corollaire la destruction du fond paysan, devaient immanquablement conduire à une ‘dégénérescence de la nature’”.

 

Le conservatisme de Riehl, avec son idée centrale de conservation de la nature et de la culture et son rejet principiel de l’individualisme libéral et de la pensée libérale qui ne raisonne qu’en termes de déploiement de puissance matérielle, font de l’auteur de “Die bürgerliche Gesellschaft”, un philosophe qui, au début de l’ère industrielle, théorisait non pas l’ère pré-industrielle, mais l’ère post-industrielle. Il pensait donc ses idées parce qu’il avait préalablement investiguer les racines mêmes du peuple, les avait décortiquées et en avait conclu, après observation minutieuse et reconnaissance des données naturelles, qu’il fallait protéger et la nature et la culture populaire.

 

Jos VINKS.

(article paru dans “Dietsland Europa”, Anvers, n°5/1994).

Bonald’s Theory of the Nobility

F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

Unlike Edmund Burke and Joseph de Maistre, Louis de Bonald devoted little space to analyzing the French Revolution itself. His focus instead was on understanding the traditional society which had been swept away. His review of Mme. de Staël’s Considerations on the Principal Events of the French Revolution, e.g., ends up turning into a theory of the nobility and its function. Bonald scholar Christopher Olaf Blum calls this “his most original contribution to the theory of the counter-revolution.”

Any advanced society requires men who devote themselves to the public good in preference to the private good of their families. This is particularly so in the professions of law and war: Bonald calls judges and warriors “merely the internal and external means of society’s conservation,” and hence the two fundamentally political or public professions.

To entice men into public service, two things are required. First, such men must be economically independent. They cannot rely on the changeable will of an employer who pays them a salary, however generous. Nor would their public duties allow them leisure to busy themselves with commerce. Therefore they must be landholders.

Second, men must be socialized to see public service as an honor and a distinction:

The [pre-revolutionary] constitution said to every private family: “when you have fulfilled your destination in domestic society, which is to acquire an independent property through work, order and thrift—when, that is, you have acquired enough that you have no need of others and are able to serve the state at your own expense, from your own income and, if necessary, with your capital—the greatest honor to which you can aspire will be to pass into the order particularly devoted to the service of the state.

In reality, this is a kind of noble fiction: the service nobility’s “distinction, by a strange reversal of conceptions, has seemed, even to them, to be a prerogative, while it is in fact nothing but servitude.” Their own interest would dictate their continued devotion to their families and the concerns of private life.

Pre-revolutionary France had a remarkable way of filling public offices: they were sold. Known as the “venality of offices,” the system is most often cited as an example of the irrationality of the ancien régime’s finances. Liberal historians especially have criticized the system for delaying the onset of large-scale capitalism in France: instead of expanding their commercial operations indefinitely, successful merchants would convert their fortunes into land in order to purchase more ‘honorable’ offices for themselves or their sons. Bonald warmly defends the custom:

There could be no more moral institution than one which, by the most honorable motive, gave an example of disinterestedness to men devoured by a thirst for money in a society in which the passion was a fertile source of injustice and crime. There could be no better policy than to stop, by a powerful yet voluntary means, and by the motive of honor, the immoderate accumulation of wealth in the same hands.

A large payment for occupying offices of public trust, he says, functioned as proof of a candidate’s independence and disinterestedness. The ‘opening of careers  to talents’ (which the Revolution made such a fuss over) merely encouraged bribery and endless strife over who was talented. Open venality was, strange to say, the more objective procedure.

Bonald contrasts the service nobility of France favorably with what he calls the political nobility of England: the English peers were “no body of nobles destined to serve political power but a senate destined to exercise it.” Nor were they wholly devoted to public duties: “The peer who makes laws for three months of the year sells linens for the other nine.”

The liberal might respond that “private” linen merchants are serving the public just as much as judges or military men: they provide merchandise to the “general public.” Contemporary libertarians have effectively satirized the notion of “public servants” who consume half our incomes, while “selfish businessmen” labor so that we may feed, clothe, and house ourselves more cheaply than any people in history.

Bonald mentions someone’s suggestion that actors be considered “public servants” since they perform for the public: this notion was universally and deservedly ridiculed, even by many who could not explain why actors were not “public men.”

The case with merchants is similar: “the merchant who arranges for a whole fleet of sugar and coffee serves individuals no less than the shopkeeper who sells them to me.” But the soldier who sacrifices his life for his country does not act merely for the benefit of the particular persons who make up the country at a particular moment. Justice has a similar irreducibly impersonal or universal intention: it is ideally “blind” or without regard for persons. Economic thinking cannot account for these types of human action.

(The philosophically inclined may wish to consult my discussion of the essential difference between universalist vs. particularist action in Alexandre Kojeve and the Outcome of Modern Thought, p. 92ff. Bonald’s views on this matter are quite similar to Hegel’s.)

It should be acknowledged that Bonald’s theory of the nobility is an idealizing interpretation. Since the time of Louis XIV, the grande noblesse at Versailles had not performed much of any function, and well before the Revolution, many noblemen bore a closer resemblance to the dissolute characters in Les liaisons dangereuses than to the ideal type described by Bonald. As Blum says, “in making [his] argument, [Bonald] was a reformer, for the French nobility had shown itself willing to jettison its duties in favor of the kind of freedom that would enable them, the wealthy, to dominate more effectively and without the hindrance of traditional strictures.”

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True & Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, & Society
Translated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 4, 2009

Future Conservatism

Brett STEVENS

Ex: http://counter-currents.com/

This article seemed to fly under the radar at first, just a few months after three European heads of state admitted multiculturalism is failing:

A Populus poll found that 48% of the population would consider supporting a new anti-immigration party committed to challenging Islamist extremism, and would support policies to make it statutory for all public buildings to fly the flag of St George or the union flag.

Anti-racism campaigners said the findings suggested Britain’s mainstream parties were losing touch with public opinion on issues of identity and race.

The poll suggests that the level of backing for a far-right party could equal or even outstrip that in countries such as France, the Netherlands and Austria. France’s National Front party hopes to secure 20% in the first round of the presidential vote next year. The Dutch anti-Islam party led by Geert Wilders attracted 15.5% of the vote in last year’s parliamentary elections. – The Guardian

Interestingly, this is the voters telling the conservative right what it needs to do in order to succeed. It should listen, because if you have a goal, the methods needed to accomplish that goal are negotiable, but the goal itself is not.

It would be a shame for the right to insist on methods, not goals, and thus repeat its past failures without achieving its possible future successes. Conservatism is an outlook and with that, an ideal which represents an ongoing goal, and we should be open to any method of achieving it.

Specifically:

• End the violence. Citizens do not want to endorse any party whose primary method is fighting, or who looks to start wars. They are looking for diplomatic solutions within our legal system. This does not mean they oppose strong acts, like deportation or ending welfare, only that they fear the heavy hand that tends toward violence. The far right suffers for its support of shaven-headed young men who drink too much and listen to angry toneless music while beating up foreigners; in addition, these young men suffer from the same lifestyle. It can change and it should.
• Have a comprehensive plan. We get it; nationalism means that each country is centered on one culture, one ethnic group and one values system. However, that concept is a starting point, not a solution. The ideas of the right regarding the environment, overpopulation, nuclear proliferation, education and other concepts need to be fleshed out in a direct form, or the only people it will attract are single-issue voters.
• Affirm general rules; do not attack specific groups. We know that Muslim integration in Europe has failed. It has failed because diversity has always failed. We should stay focused on that idea: diversity doesn’t work. Whether the ingredients of that diversity are Muslims, Africans, Jews, Scientologists, Cylons or hypermilers is irrelevant. We also know liberalism fails. We don’t need to bash specific liberals.
• Make your vision clear and clearly different. It’s one thing to say what you don’t like, and another to suggest what you do like. We live in ugly utilitarian cities wracked by dishonesty, crime and corruption. We have dedicated our lives to tolerance of individuals instead of finding values we share. We need a clear vision of what a society that has gotten beyond these problems looks like.
• Be responsible. A number of far-right parties seem entrenched in the methods of old, and seem to run their finances like low-rent crime syndicates. You have to be kidding. If you want us to trust you with a nation, you need to be on the up-and-up all the way. No exceptions.

The media image of the far right is skinheads who like to hurt people, sadistic toothless rednecks, and investment bankers who grinningly endorse Social Darwinism. They profit from selling this fear — and that’s what it is, repackaged fear of inferiority — at the expense of the far right, who have not been able to effectively combat it. That needs to change.

It is also worth noting that conservative parties succeed when they tune their various parts according to a common note, which should be as literal as race, but an organic vision like unity of culture and purpose.

Modern society is *soft* in precisely this fashion – its rulers have lost the ability take tough decisions: to seek long term benefits when these come at the price the cost of short term costs to themselves.

The ultimate reason is, I believe, that humans can only make tough decisions when these are supported by *transcendental aims*, in the sense that humans do not want to forgo short term gratification in this world unless life is about something *more* than gratification – and where non-worldly realities (God, heaven, truth, beauty etc.) are seen as more real and more enduring than immediate gratification – and therefore more important. – Bruce Charlton’s Miscellany

He’s right: we need some transcendental unity here or we’ll lose sight of the big picture and focus on what is immediate, including the material, the personal and the convenient.

Whether that vision is old school religion, a new religious hybrid (most likely a Vedic-Christian hybrid like Scientology and the New Age religions) or a simple agreement on transcendence itself, as enumerated by some powerful thinkers, will be decided in the future. For now, let’s recognize we need something higher than the material to unite us.

The right was thrown into disarray by World War II, which led to it abandoning many of its core principles, to our mutual failing as European-derived civilizations. A kind of bitterness set in, by which conservatives adopted public “neoconservative” and “neoliberal” (same thing) views, but in private smirked with an I-told-you-so grimace. Conservatives no longer believed they could be heard, so they let the disaster unfold, getting ready for that moment of bittersweet victory.

That outlook, and the kind of defensive reactionary paranoia that begets street violence where none is needed, holds the right back. At this point, liberalism has failed; it had a century and change to fix our problems, and it made them exponentially worse. The only people who are endorsing liberalism these days are the hopeful social climbers who want to mask perceived low origins with what they hope are aristocratic opinions.

But for the right to succeed, however, it needs to return to its principles and goals — and move on from its failed methods.

Source: http://www.amerika.org/politics/future-conservatism/

Götz Kubitschek - Konservative Subversive Aktion (KSA)

Götz Kubitschek

Konservative Subversive Aktion

KSA

 

?Existio una Konservative Revolution en Espana?

¿EXISTIÓ UNA KONSERVATIVE REVOLUTION EN ESPAÑA?

 

Ortega y Gasset y las generaciones de combate

Sebastian J. Lorenz

 

Ex: http://urkultur-imperium-europa.blogspot.com/

Si en algo están de acuerdo los cronistas que han escrito sobre la Konservative Revolution –como Mohler, Locchi, Steuckers, Pauwels o Romualdi, entre otros- es que aquel movimiento espiritual e intelectual manifestado a través de las ideas-imágenes (Leitbild) y expresado por el oxímoron “revolución - conservación” (fórmula poco afortunada pero con arraigo) no fue exclusivamente un fenómeno alemán, sino que también registrará diversos ritmos e impulsos –siempre de forma individual, nunca organizada- por todo el viejo continente europeo.

Así que, a poco que estemos dispuestos a escarbar en el frágil tejido europeo de entreguerras, siempre encontraremos algún nuevo autor que encaja con los parámetros generales que han sido descritos para los “revolucionario conservadores”: nunca llegará a ser como la lista de integrantes del movimiento alemán estudiada por Mohler, pero esta labor de investigación nos trasladaría a países como Francia, Italia, Bélgica, Holanda, Suecia, Rumanía e, incluso, Rusia.

En su famoso “manual” sobre la Konservative Revolution en Alemania (inédito en español), Armin Mohler avala la tesis según la cual la “revolución conservadora” no habría sido un movimiento exclusivamente alemán, sino un fenómeno político que abarca a toda Europa. En un breve recorrido por los países europeos apunta varios nombres (Dostoyevski, Sorel, Barrés, Pareto, Lawrence, por citar algunos de ellos). ¿Y en España? Al filósofo, político y escritor Miguel de Unamuno y, una generación después, a Ortega y Gasset. Unamuno se movía en un terreno ideológico que fue compartido, por ejemplo, por otros intelectuales de la época como Ganivet, Baroja, Azorín o Maeztu: el rechazo espiritual (irracionalista) de las corrientes materialistas decimonónicas, esto es, el nacionalismo centralizador e imperialista, el socialismo deshumanizante, la democracia, el liberalismo, el progresismo, el cientifismo y la industrialización.

Transversalizando las ideas y las imágenes de este grupo de pensadores, con la recepción global –pero nunca homogénea ni uniforme- de la filosofía nietzscheana, comprobamos cómo triunfa en todos ellos el recurso a una palangenesis de renacimiento o “regeneración española y europea” que tenía como precursor a Donoso Cortés y, posteriormente a esta generación, a Ortega y Gasset como pensador y propagador. Y precisamente por él comenzaremos este estudio, después de unas consideraciones generales para situacionar el contexto histórico y político del fenómeno “revolucionario-conservador” y “euro-regeneracionista” español.

Si hubo algo parecido en España a la Konservative Revolution alemana, este movimiento/pensamiento de lo ideo-imaginario” –por el valor otorgado a las imágenes- debió surgir necesariamente a partir de la crisis generacional de 1898. Pensemos que 1900 es el año de la muerte de Nietzsche y unos diez años antes de esta fecha es el momento que puede tomarse como punto de partida en la recepción de su pensamiento por una corriente filosófica espiritualista y culturalista que transversaliza toda Europa (también en 1900 se traduce el primer libro de Nietzsche al español). En palabras de Julián Marías, el mejor conocedor de la obra de Ortega, “una época intelectual de espléndida y admirable porosidad”.

No hay que esperar, pues, a 1918 –fin del primer acto de la guerra civil europea- como hace Armin Mohler, para encajarla en la catástrofe weimariana, ni tampoco a la implementación nietzscheana de Heidegger. Volviendo a España, los representantes más interesantes de esta corriente, como ya se podido intuir, son Unamuno, Baroja, y Maeztu, con la continuidad otorgada por Ortega y la radicalidad estética de Giménez Caballero.

El libro de Marcigiliano I Figli di Don Chisciotte realiza un aceptable estudio sobre las referencias ideológicas de la Revolución Conservadora española: de Ortega y Gasset, Menéndez Pelayo, Unamuno, junto a otros ideólogos más politizados como Giménez Caballero o Ledesma Ramos, o los historiadores Menéndez Pidal, Américo Castro y Sánchez Albornoz. En cualquier caso, los únicos estudios sobre la influencia europea en estos autores españoles apuntan, especialmente, al protagonismo, por ejemplo, de Maurras y Barrès, más que a los “revolucionario-conservadores” alemanes.

Y, desde luego, este “singular” conservadurismo revolucionario ibérico tendrá, como es lógico, unas notas definitorias que lo separan del resto de fenómenos europeos: la ausencia del sentimiento de catástrofe tras la primera guerra mundial (sustituido por el desastre de 1898 por la pérdida del imperio colonial tras la guerra contra los norteamericanos), la trascendencia otorgada al catolicismo tradicionalista, si bien en forma de agonismo como Unamuno o de agnosticismo como Ortega (frente al luteranismo, el paganismo o el retorno a la religión indoeuropea, incluso frente a ciertas desviaciones del misticismo y del esoterismo, tan extendido en centroeuropa) y, finalmente, el pan-hispanismo iberoamericano (junto al europeismo como retorno español al continente).

Resulta, por otra parte, muy significativo que Alain de Benoist , líder intelectual de la Nouvelle Droite francesa y asiduo visitante de los autores y lugares comunes de la Konservative Revolution alemana (efectuando una necesaria revisión, reinterpretación y actualización), no haya prestado especial atención al pensamiento revolucionario-conservador español , excepto –eso sí, en una posición relevante- a Ortega y Gasset, del que publicó la versión francesa de La rebelión de las masas, a Bosch Gimpera por sus estudios sobre El problema indoeuropeo, y a Donoso Cortés (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo), seguramente por su crítica del liberalismo y la modernidad desde una contrarrevolucionaria perspectiva teológico-política y su interpretación europea efectuada por Carl Schmitt, cuya obra fue introducida en España por Eugenio D´Ors.

En opinión de Carlos Martínez-Cava, nuestra “generación del 98” fue una avanzada en el tiempo a lo que en la Europa de entreguerras, en el período 1919-1933, significaron las conocidas "Revoluciones Conservadoras" europeas en sus distintas y variadas manifestaciones culturales. Se pueden encontrar puntos en común, incluso de origen. Tanto en España, como en la “Revolución Conservadora” alemana, se parte de un desastre militar y de una situación sociopolítica interna caótica. Y en ambos casos, los regímenes y conflictos posteriores llegaron incluso a dar con la cárcel o muerte de sus componentes. Recordemos en España a Maeztu o a Machado, y en Alemania a Niekisch o Jünger.

Martínez-Cava formula un análisis comparativo entre la filosofía de la “generación del 98” y la RC alemana, afirmando que, del mismo modo que dentro de ambas corrientes no existió la homogeneidad, al existir diversas tendencias, la comparación entre ambas tampoco es unívoca, pero sí permite establecer puntos de conexión en común que las une para el proyecto colectivo de la resurrección de Europa como potencia y rectora de la civilización. A saber:

En primer lugar, el eterno retorno y el mito. En ambas corrientes se percibe la historia desde una perspectiva cíclica (Evola, Spengler) o esférica (Nietzsche, Jünger, Mohler), por oposición a la concepción lineal común propia del cristianismo y el liberalismo.

En segundo lugar, el nihilismo y la regeneración. Se tiene la consideración de vivir en un interregno, de que el viejo orden se ha hundido con todos sus caducos valores, pero los principios del nuevo todavía no son visibles y se hace necesaria una elaboración doctrinal que los ponga de relieve.

En tercer lugar, la creencia en el individuo, si bien como parte indisoluble de una comunidad popular y no en el sentido igualitario de la revolución francesa, que lleva a propugnar un sobrehumanismo aristocrático y una concepción jerárquica de la sociedad humana e, incluso, de las civilizaciones.

En cuarto lugar, la renovación religiosa. La “Revolución Conservadora” alemana tuvo un carácter marcadamente pagano (espiritualismo contra el igualitarismo cristiano). Esta religiosidad no fue ajena a España, como pueden ser los casos de Azorín y Baroja. Y de signo diferente, agónicamente católica, en los casos de Unamuno y Maeztu, o agnóstica en el de Ortega. En cualquier caso, representaban una “salida de la religión”, es decir, la incapacidad de las confesiones para estructurar la sociedad.

En quinto lugar, la lucha contra el decadente espíritu burgués. Las adversas condiciones bélicas, el frío mercantilismo y la gran corrupción administrativa provocaron, como reacción, el nacimiento de un espíritu aguerrido y combativo para barrer las caducas morales.

En sexto lugar, el comunitarismo orgánico. Se buscaba una referencia en la historia popular para dar vida a nuevas formas de convivencia. Esa comunidad del pueblo no obedecería a principios constitucionales clásicos, ni mecanicistas, ni de competitividad, sino a leyes orgánicas naturales.

En séptimo lugar, la búsqueda de nuevas formas de Estado. Alemanes y españoles, igual que el resto de europeos, con diferencias en el tiempo, rechazaron las formas políticas al uso y propugnaron un decisionismo y el establecimiento de la soberanía económica en grandes espacios autocentrados o autárquicos como garantía de la efectiva libertad nacional.

Y en último lugar, el reencuentro con un europeísmo enraizado en las tradiciones de nuestros antepasados (los indoeuropeos), no enfrentado a los nacionalismos de los países históricos ni a las regiones étnicas, y planteado como una aspiración ideal de convivencia futura, con independencia de la forma institucional que pudiese adquirir.

Publicado por [e-mail]

A propos du "Petit traité des vertus réactionnaires" d'Olivier Bardolle

A propos du « Petit traité des vertus réactionnaires » d'Olivier Bardolle

par Christopher Gérard

Ex: http://www.polemia.com/ 

 

« Je n’appartiens pas à un monde qui disparaît. Je prolonge et je transmets une vérité qui ne meurt pas. » Nicolás Gómez Dávila

« Apologie du courage, sens de l’honneur, individualisme aristocratique, ampleur de vue, goût du risque, perception du tragique, conscience de sa responsabilité, affirmation de soi, sens de l’Histoire », telles sont ces vertus que, depuis la fin des Grandes Conflagrations et l’entrée en dormition de notre continent, un surmoi progressiste a diabolisées à l’extrême pour mieux castrer intellectuellement et spirituellement les fils d’Europe.

Disciple du regretté Philippe Muray, ce contempteur de l’homo festivus dont les charges contre l’imposture aux mille faces nous font tant défaut aujourd’hui, Olivier Bardolle incarne un singulier paradoxe, puisque ce publicitaire passé par les milieux du cinéma américain se révèle lecteur attentif de Céline et de Cioran, de Baudelaire et de Nietzsche ! Un martien dans le monde aseptisé du divertissement de masse, doublé d’un hoplite qui, manifestement, en a soupé de progresser masqué. Un combattant qui jette le gant avec panache … non sans avoir pris la sage précaution de fonder sa maison d’édition (*) !

Son essai ? Une courageuse démolition de notre modernité finissante ; une exhortation passionnée au sursaut individuel et collectif, nourrie de références historiques et littéraires, que les puristes jugeront parfois journalistiques (quelques approximations, quelques affirmations contestables en effet), mais à l’allégresse communicative.

L’essentiel : Bardolle sonne le tocsin sans poser au scrogneugneu ranci (la droite des boites de nuit), mais en héritier effaré par notre déclin, en amoureux déçu d’une civilisation en pleine liquéfaction. Ne pousse-t-il pas la provocation jusqu’à se réclamer, au début comme à la fin de son pamphlet, du héros de Gran Torino, ce film de et avec Clint Eastwood, belle défense et illustration de l’homme de droite ?

Le mot est lâché. Droite (passéisme, réaction,…). Depuis plus d’un demi-siècle, il suffit à ostraciser sans appel, à précipiter le démon dans la géhenne, à le condamner au Non-Etre (qui « n’est pas », pour citer le confrère Parménide) et ce au nom de la doxa bohémienne-bourgeoise, mixte de conformisme et de délire sécuritaire, de « désir du pénal » (Muray) et de puritanisme mesquin. Ce sera d’ailleurs l’une de mes critiques : trop indulgent à l’égard des Etats-Unis, Bardolle ne voit pas assez à quel point l’infection qui nous ronge prend sa source dans l’idéologie biblique telle que mise en pratique par les rescapés du Mayflower. S’il avait, par exemple, lu L’Interrogatoire de Vladimir Volkoff, magistrale description de la perversion yankee, sa démonstration aurait gagné en profondeur. Mais ne lui cherchons pas de poux dans la tête, à notre héraut d’un conservatisme sans illusions ni complexe ; suivons-le plutôt dans son salubre jeu de massacre.

Qu’est-ce qu’être conservateur aujourd’hui (réactionnaire, antimoderne, etc.), sinon refuser de toute son âme ce bestial enthousiasme qui saisit les croisés du Bien (éventuellement en version techno-festive : Fesse-Bouc, Haïpode et autres vecteurs d’aliénation), tout entiers à leur volonté impie de changer et/ou de sauver le monde ? Conscient de la fragilité d’équilibres payés au prix de la sueur et du sang, le conservateur entend préserver l’héritage pour le transmettre sans fanfare ni imprécations. Comme disait Burke, to conserve in order to preserve (**). Posture éminemment tragique, dénuée d’illusions sur un homo sapiens vu pour ce qu’il est : un prédateur – homo homini lupus – dont les instincts doivent être bridés, notamment par un sévère dressage. Sagesse de la réaction, fondée sur l’expérience, et donc sur la mémoire, car le conservateur est « un lyrique doublé d’un mémorialiste impénitent », empli d’une saine méfiance pour l’avenir (surtout quand il est présenté comme radieux) aux antipodes de l’utopiste qui, dans son refus du réel, en vient à haïr l’homme de chair et de sang qui ose résister à la mise au pas. Nostalgique du monde d’avant une déchéance d’ampleur quasi cosmique (l’Age d’or, la Chute, 1789, 1968, …), le conservateur porte son regard en amont avec le sentiment diffus d’être né trop tard dans un siècle de limaces. Idéaliste certes, moins dangereux toutefois que l’illuminé progressiste, friand de chasses aux sorcières. Désespéré par refus des chaleureuses impostures, sceptique, et tenant d’un temps alluvial, - qui n’est jamais celui de la table rase. Tel est le conservateur (« un mot qui commence mal », disait Thierry Maulnier).

Bardolle décrit bien cet état d’esprit sans craindre de pousser le bouchon assez loin, ce qui le rend d’autant plus sympathique. Ainsi, quand il écrit, impavide : « le risque réactionnaire – le fascisme à l’ancienne – n’existe plus. La société occidentale, furieusement matérialiste, n’en a plus la capacité spirituelle, elle n’en a pas non plus les nerfs ni le courage. » Décidément, le « mental de planqué » de notre société l’écœure au point de lui faire proférer des horreurs, voire de citer avec jubilation Georges Steiner qui, dans Libération, s’exclame : « je préfère un SS cultivé à un beach boy ».

Ce grand désenchanté - Bardolle, pas Steiner – saisit bien à quel point notre modernité est allergique à l’autorité, par haine du père (figure évacuée de notre univers) et par désir infantile d’une liberté sans bornes (« jouir sans entraves », le pire des esclavages !). Aversion pour toute hiérarchie, c’est-à-dire pour tout principe, toute sacralité (archè et hiéros en grec), analysée en son temps par un auteur que Bardolle ne cite pas, René Guénon, dans La Crise du monde moderne, lumineuse description de la soumission moderne du supérieur à l’inférieur. Le corollaire en est le refus de l’effort, qui mène au gâtisme précoce, celui du grand jardin d’enfants qu’est devenu notre monde : « L’individu contemporain ne veut plus apprendre, ne veut plus souffrir, ne veut plus subir ». Autre conséquence de cette paresse fondamentale, la hantise du risque, de la responsabilité… et de la mort qui tout emporte. Tel est sans doute le clivage essentiel : le progressiste, sinistre amateur de pyramides et de triangles, est affolé par l’idée même de la mort, qui pour le réactionnaire est une compagne de chaque instant, une inspiratrice.

Nostalgie de la verticalité, dégoût pour le catéchisme rose bonbon, regard critique posé sur le mythe foncièrement progressiste – donc utopique - de la croissance indéfinie dans un monde fini, attachement viscéral pour ce qui perdure (pérenne est un mot de droite, éphémère évoque la gauche ; durable relevant lui de l’escroquerie pure), Bardolle passe en revue les grands thèmes de la vision du monde conservatrice. Ses propos sur l’Islam divergent, Dieux merci, de la mélasse que nous servent les notaires de la parole : « Jusqu’où iront la mauvaise conscience et la veulerie de l’homme blanc repentant à l’égard d’un Islam conquérant ? ». Sur ce sujet, Bardolle se prétend optimiste, sans doute parce que, en raison des dogmes républicains, il a tendance à minimiser le caractère ethnique de la fracture. Toutefois, il n’hésite pas à rompre quelques lances bienvenues contre le mythe du métissage rédempteur – dogme absolu de notre modernité festive – comme sur le pullulement anarchique de l’espèce.

Avec un réjouissant bon sens, vertu réactionnaire par essence, Bardolle propose quelques « conseils de survie » à l’hypermodernité : le odi profanum vulgus et arceo (« je déteste la foule infâme et m’en écarte ») du confrère Horace, « laisser les autres à leur propre enfer et tenir le vôtre à distance », vivre en hoplite et, last but not least, rayer le mot bonheur de son vocabulaire au profit d’un pessimisme ironique (que les bonnes âmes, tant pis pour elles, prendront pour du cynisme).

Son essai se termine par un appel à retrouver la virtus des Stoïciens, manifestement préférée au masochisme galiléen, une excellence tempérée par la bonté, vertu conservatrice soulignée naguère par un auteur que Bardolle semble ignorer, le colombien Nicolas Gomez Davila : « Traiter l’inférieur avec respect et tendresse est le syndrome classique de la psychose réactionnaire ».

Christopher Gérard
12/11/2010
http://archaion.hautetfort.com/

• (*) Ollivier Bardolle, Petit traité des vertus réactionnaires, L’Editeur, sept. 2010, 216 pages. Préface (critique) d’Eric Naulleau, 12€
  
• (**) M. Bardolle me permettra ce léger coup de patte : comment E. Burke, disparu en l’an de grâce 1797, pourrait-il avoir pris position sur Auschwitz ?

Voir aussi la critique de Didier Marc sur « Porte Louise », le dernier roman de Christopher Gérard;
et celle de GT sur le « Songe d’Empédocle » du même Christopher Gérard.

Salut à Bruno de Cessole, auteur d’un beau papier sur Bardolle dans Valeurs actuelles (23 septembre 2010).

Correspondance Polémia – 17/11/2010

El organicismo de Maetzu

El organicismo de Maeztu

Pedro Carlos Gonzàlez Cuevas

Ex: http://www.galeon.com/razonespanola/

1. EL CORPORATIVISMO INGLES

En 1912, Maeztu había empezado a interesarse por las ideas sindicalistas y corporativistas que comenzaban a dominar en algunos círculos intelectuales europeos. No encontró, desde luego, el sindicalismo revolucionario de raíz soreliana un simpatizante en Maeztu, quien rechazó de plano sus actitudes violentas y, sobre todo, un irracionalismo tomado de Bergson; era «antiintelectual y antiinteligente», heredero de la «sofistería moderna»1. Se equivocaban, además, Sorel y sus acólitos en la percepción de la realidad social, al sostener, como el marxismo, la visión dicotómica de las clases sociales; lo que suponía, tanto a nivel teórico como práctico, una enorme simplificación, que prescindía de sectores tan decisivos como el campesinado y toda la clase media -comerciantes, industriales, pequeños rentistas, intelectuales, etc.-. El fundamento real del sindicalismo, por el contrario, era la pluralidad de las clases sociales, que, a través de sus organizaciones sindicales, se disponían a defender sus intereses. «Se funda en que las clases sociales son muchas. Y en esta multiplicidad de intereses de clase es necesario precisar y concretar los de la clase obrera, si ha de evitarse que los trabajadores tomen por propios los intereses de otras clases sociales2.

Al lado del sindicalismo revolucionario existía otro, de carácter conservador, defendido en Gran Bretaña por Hilaire Belloc y los hermanos Chesterton; en Francia por León Duguit. Maeztu consideraba a esta tendencia mucho más seria que la anterior. No obstante, rechazaba, por entonces, los planteamientos de Duguit, cuyo «solidarismo» tanto influiría en la gestación de La crisis del humanismo. El corporativismo de Duguit significaba, para el Maeztu todavía liberal, un intento de retorno a la Edad Media, ya que pretendía reducir al individuo a una mera dimensión profesional, aboliendo la individual y política, es decir, la subjetividad, producto de la emancipación lograda desde el Renacimiento3. Chesterton y Belloc eran comparables a Charles Maurras y León Daudet4.

Con todo, tanto los sindicalistas revolucionarios como los conservadores incidían en aspectos reales de la vida social; en particular su insistencia en el carácter objetivo de las clases sociales como portadoras de intereses materiales específicos, que los parlamentos de las sociedades liberales, anclados todavía en una filosofía social profundamente individualista, se obstinaban en ignorar, incluso en marginar: «La idea política se trueca en retórica que cubre un interés; el interés rapaz se cubre con piel de cordero. Todo por no reconocer al hombre su doble carácter de profesional y de hombre, de miembro de una clase y de miembro de la comunidad»5.

Como ya habían propugnado los krausistas, el corporativismo podía servir de correctivo al individualismo liberal; y, por otra parte, a la racionalización del pluralismo social. En ese sentido, Maeztu abogaba por un sistema de tipo bicameral, que diera asiento diferenciado a la representación corporativa. Una de las cámaras se organizaría mediante el sufragio universal; mientras que la otra se basaría en la representación por clases, profesiones y grupos de interés, «hacendados, industriales, comerciantes, labradores, obreros, abogados, médicos, personal pedagógico, etc»6.

A este tipo de corporativismo tampoco era ajeno su contacto con los intelectuales reunidos en torno a la revista «The New Age», que dirigía el antiguo fabiano Alfred Richard Orage; quien, con la ayuda económica del dramaturgo Bernard Shaw, había logrado sacarla a la luz en 19077. «The New Age» se convirtió en el órgano doctrinal del socialismo guildista, iniciado bajo la inspiración de William Morris y John Ruskin; y cuyo origen más próximo se encontraba en los escritos del arquitecto Arthur Joseph Penty, sobre todo en The Restoration of the guild system, en donde abogaba por el retorno del artesanado, y la producción simple bajo la inspiración reguladora de los «gremios». Dos miembros de «The New Age» Samuel George Hobson y Alfred Richard Orage -su director- aprovecharon las ideas de Penty, que también colaboraba en la revista, convirtiéndolas en algo diferente. Ninguno de ellos compartía el medievalismo de Penty; y eran partidarios de las nuevas formas de producción y concebían los gremios como grandes agencias democráticamente controladas para encargarse de la industria8.

El «guildismo» se oponía tanto al marxismo como al socialismo de raíz fabiana, cuyo estatismo rechazaba. Sobre la base de empresas organizadas en cooperativas de producción elevaba un sistema social que confiaba al Estado un papel subsidiario, es decir, el cuidado de las funciones de interés general, dejando la solución de los otros problemas a las comunidades inferiores. Así, las funciones que abandonaba el Estado eran ocupadas por la guilda, que era, en la concepción de Hobson, una asociación de todos los trabajadores, de todas las categorías de la administración, de la dirección y de la producción en la industria. Dentro de la revista existían, sin embargo, diferentes orientaciones y tendencias. Mientras Hobson y Orage defendían una estructura gremial que controlase y organizase la producción bajo la inspección del Estado; otros, como Cole, se mostraban contrarios a la idea de Estado soberano y proponían la doctrina del «pluralismo», basada en el principio de «función»9.

Esta teoría, sobre la que Maeztu edificaría su doctrina de la sociedad defendida en La crisis del humanismo, suponía indudablemente un desafío a las ideas dominantes sobre el sistema demoliberal y el gobierno representativo y, según reconocería el propio Cole, podía armonizarse perfectamente tanto con el liberalismo como con un ideario de carácter antiliberal10.

Para Maeztu, el guildismo era, y así lo expresó en una carta a su amigo Ortega, un auténtico reto intelectual, dado que aún no estaba suficientemente teorizado, tarea que él se proponía abordar: «El socialismo gremial tiene una ventaja y una desventaja. No está aún pensado. Hay que inventarlo»11.

«The New Age» se convirtió en un importante centro de discusión sobre temas económicos, sociales y filosóficos, donde acudían y colaboraban intelectuales de distinta militancia política e ideológica. Allí conoció al poeta Ezra Pound12, a los hermanos Chesterton, Percy Widham Lewis, Hilaire Belloc, Orage, Penty, etc. Maeztu simpatizó con Orage, a quien consideraba un pensador carente de originalidad, pero de gran capacidad de divulgación, que «pulió, fijó y dio esplendor a cuantas percibió y le parecían interesantes por ser nuevas»13. La influencia de Penty fue mucho mayor en Maeztu, sobre todo, por sus críticas a la civilización industrial. Penty le enseñó «la necesidad de restaurar la supremacía del espíritu sobre el culto supersticioso de las máquinas a que fian los modernos sus esperanzas de un mundo mejor»14.

De la misma forma, el «distributismo» de Belloc, que insistía como Penty, en la restauración de la pequeña propiedad, del artesanado y de los gremios, mediante la creación de juntas de oficios y profesiones, tuvo influencia en la ulterior trayectoria política e intelectual de Maeztu. Se trataba del «mayor enemigo que ha encontrado en Inglaterra la propaganda socialista y el defensor más brillante de la única alternativa democrática al colectivismo, a saber: el Estado distributivo, es decir, un Estado en que la riqueza se halle distribuida entre la inmensa mayoria de los ciudadanos»15.

Mención aparte merece, por su impronta en Maeztu, la figura de otro de los colaboradores de «The New Age», el escritor y filósofo Thomas Ernst Hulme. Miembro de una comoda familia, Hulme había nacido en Endon, en 1883; y se educó en prestigiosos colegios de Cambridge, de donde fue expulsado por su carácter pendenciero y bohemio. Luego, residió en Canadá y Bruselas. Amigo de Henri Bergson, gracias a su ayuda logró la readmisión en Cambridge16. Hulme era conocido entonces como traductor de las obras de su amigo Bergson y de las Reflexiones sobre la violencia de George Sorel. Amigo de Ezra Pound y colaborador de «The New Age», su perspectiva ideológica era deudora del intuionismo de Bergson, de las ideas estéticas de Charles Maurras y Pierre Lasserre, y de las críticas de Sorel al hedonismo y relativismo característicos de la sociedad finisecular. Hulme sostenía que la cultura moderna, cuyos orígenes se encontraban en el Renacimiento, llevaba a la Humanidad hacia un callejón sin salida. El humanismo renacentista supuso la eliminación radical del distanciamiento medieval del hombre con la civitas terrena y del mundo natural con respecto al sobrenatural. Y, en consecuencia, su principal error consistió en destruir la objetividad de los valores, interpretándolos «en términos de categorías de vida»; lo que conducía a un peligroso relativismo ético17. Por contra, el pensamiento medieval, a diferencia del humanismo, tenía por base la objetividad de los valores y la imperfección radical del hombre; y ello en virtud de los principios religiosos que le servían de fundamento. A la luz de los principios religiosos, el hombre aparecía, no como la medida de todas las cosas, sino como un ser radicalmente imperfecto, lastrado por el pecado original, al que solo mediante la disciplina y la religión podía conseguirse algo de valor. Ello tenía su manifestación en el arte, en las diferencias entre la vitalidad del arte renacentista y la tendencia a la abstracción del medieval. El resurgir de la abstracción, con su simbolismo geométrico y desantropomorfizado, presagiaba el ocaso del humanismo y la vuelta a los principios tradicionales de servidumbre a supuestos suprahumanos.

Tanto el humanismo como la ética medieval habían sufrido, a lo largo del XVIII y XIX, una renovación, que llevaba a una contínua confrontación entre el romanticismo, como concreción estética y política del sinuoso proceso de desarrollo de la subjetividad que arranca del Renacimiento, y el clasicismo, con su perspectiva pesimista, que llevaba a supuestos políticos de carácter conservador, como habían propugnado Charles Maurras y Pierre Lasserre. En ese sentido, Hulme estaba convencido de que se iba gestando en el interior de la cultura contemporánea un profundo cambio ideológico que llevaba a un renacimiento del espíritu clásico frente a los supuestos relativistas del proyecto de la modernidad; y ello era visible en los escritos de George Sorel: «Hay muchos -señalaba- que empiezan a estar desilusionados de la democracia liberal y pacifista, aunque huyan de la ideología opuesta a causa de sus asociaciones reaccionarias. Para estas gentes, Sorel, revolucionario en economía, pero clásico en ética, puede resultar un liberador»18.

Fiel a sus ideas, Hulme murió luchando en Francia durante la Gran Guerra, cerca de Newport el 28 de septiembre de 1917. Comentando la huella que Hulme dejó en su pensamiento, Maeztu afirmó que su influencia no se redujo al ámbito doctrinal y filosófico; fue importante también su ejemplo de heroismo y valor cívico «sobreponiéndose a las flaquezas de la carne»19.

La huella de Hulme fue perceptible igualmente en figuras cimeras de la intelectualidad inglesa: T.S. Eliot, Ezra Pound, David H. Lawrence, etc20.





2. «LA CRISIS DEL HUMANISMO», O EL APOCALIPSIS DE LA MODERNIDAD



Así, el estallido de la Gran Guerra sorprendió a Maeztu en plena evolución ideológica. Su opción, sin embargo, no fue dudosa, y a pesar de su admiración intelectual por Alemania, estuvo en todo momento a favor de Inglaterra. El vasco nunca dudó de la victoria final de Gran Bretaña y sus aliados: «Inglaterra -dirá a Ortega en una carta- ha estado dormida en estos años, pero empieza a despertar. Y, no lo dude usted, acabará por ganar la guerra»21. No obstante, celebraba que España permaneciese neutral en el conflicto; hecho que atribuyó a la presión de los intelectuales y de las clases populares frente «a la germanofilia de las clases conservadoras22»

Su progresivo cambio de perspectiva ideológica tuvo su concreción en la fundamentación religiosa-católica de su militancia aliadófila. Alemania era la representante de la «herejía germánica», consecuencia directa de la Reforma protestante y su doctrina de la justificación por la fe, frente a la doctrina católica del pecado original y la justificación por las obras. El luteranismo había afirmado la dominación del sujeto en lo relativo a la capacidad de atenerse a sus propias intelecciones; y en consecuencia, dejó al hombre libre de ataduras de orden ético y moral. La consecuencia lógica de aquel proceso fue la independencia del Estado en relación a la autoridad ética de la Iglesia, debido a los principios subjetivistas que le servían de base. Libre de cualquier poder ajeno a sí mismo, se convirtió con Hegel en un valor completamente autónomo; lo cual explicaba la crueldad de los alemanes a lo largo del conflicto23.

Pero la guerra no era sólo producto de esa mentalidad religiosa; y mucho menos de las disputas entre imperios rivales. Ni Francia, ni Gran Bretaña, ni Rusia habían amenazado el poder de Alemania. El estallido de la guerra había sido, muy al contrario, producto de la voluntad de la nobleza, el Ejército y el Kaiser para conservar su hegemonía en el interior de Alemania frente al empuje de la burguesía, los intelectuales y la clase obrera24.

Enviado como corresponsal al frente, Maeztu se mostró, en algunas de sus crónicas, entusiasmado por el espectáculo de la guerra. Y es que pensaba que las consecuencias sociales del conflicto podían ser, a la larga, positivas, porque la convivencia en las trincheras contribuiría poderosamente al establecimiento de vínculos permanentes entre las distintas clases sociales. Además, la guerra enseñaría a «trabajar mejor y más deprisa, y con mejor organización, disciplina y solidaridad25. El propio Ejército se había convertido en el modelo de sociedad jerárquica, estable y disciplinada: «No es lo justo que los hombres desiguales sean tratados como iguales. Lo justo es que se dé lo suyo a cada uno y el respeto a todos. Aquí, en el Ejército, el soldado es soldado y el general es general». Al mismo tiempo, volvía a aparecer en sus escritos el elemento nietzscheano de su juventud. La guerra era incluso un factor de regeneración moral, tanto a nivel individual como colectivo, porque suscitaba el impulso heroico: «El cañoneo entiende la sangre. Se vive como un redoble permanente. Se recupera el sentido de la aventura. Las historias dejan de ser historias. Se es uno mismo historia. Y aunque no se vea nada desde nuestro agujero, se siente uno mismo centro de la Historia»26.

Bajo la impresión del desarrollo del conflicto, Maeztu redactó en 1916, a partir de una serie de escritos publicados en «The New Age» y otros diarios y revistas, Autority, liberty and function in the light of the war, traducido posteriormente, en 1919, al español con el título de La crisis del humanismo. Los principios de autoridad, libertad y función a la luz de la guerra27.

El punto de partida de la obra era la dramática situación en la que se debatían las sociedades europeas, cuya raíz se encontraba en el subjetivismo y relativismo característicos de la modernidad. En el Renacimiento se había generado un sentimiento fuertemente mundano del hombre, que comenzaba a hallarse confinado en la esfera y dimensión de lo puramente corporal, en los acontecimientos vitales; y, en consecuencia, tuvo lugar la aparición de un nuevo tipo de hombre, seguro de su individualidad, que lo define todo, y, por lo tanto, cada vez más alejado de la transcendencia. La individualidad se encontró libre de frenos, y la ética se antropoformizó, relativizándose. El hombre se convirtió, pues, en «un esclavo de sus propias pasiones». Y en este relativismo ético se encuentra la génesis de los dos errores característicos de la modernidad, dominante en las sociedades contemporáneas: el liberalismo y el socialismo. El liberalismo tenía como sustrato el individualismo atomista que no contemplaba otra fuente de certeza y de moralidad que el individuo aislado; sobre la cual era imposible fundamentar una sociedad bien organizada. De la misma forma, el socialismo, a pesar de sus diferencias ideológicas con el liberalismo, tenía su raíz última en el relativismo subjetivista, sustituyendo la arbitrariedad individual por la del Estado, error en el que igualmente habían caído Hegel y la mayoría de la intelligentsia alemana. El proyecto socialista convertía en el único propietario de los medios de producción al Estado, que, de esta forma asumía en relación a la sociedad civil las funciones de juez y parte, encarnados en una burocracia despótica, cuya situación era, en el fondo, análoga, incluso más tiránica, a la de la vieja oligarquía del dinero.

Frente a todo ello, Maeztu propugnaba la superación del relativismo inherente al proyecto de la modernidad, mediante el retorno al principio de la «objetividad de las cosas». Continuando su evolución ideológica iniciada en su interpretación de la filosofía kantiana, en la que, como sabemos, encontró los supuestos absolutos que transcienden a la relatividad asociada al mundo empírico, Maeztu se decide por el intento de renovación de la vieja pretensión ontológica de entender el mundo bajo el signo de un idealismo objetivo y de volver a ensamblar metafísicamente los momentos de la razón disociados en la evolución cultural del mundo moderno, como medio para poner coto a la desintegración de la jerarquía de los valores comúnmente aceptados. Como ya hizo Hulme. Maeztu toma, para ello, de George E. Moore la noción de «bien objetivo», de valor intrínseco de la objetividad de los principios morales. La objetividad de las cosas abre a los hombres el acceso al mundo suprahistórico. Cuando Maeztu hace referencia a la «primacía de las cosas» se refiere a los valores eternos, que se encuentran por encima de la subjetividad y del mundo material, tales como la Verdad, la Justicia, el Amor y el Poder, cuya unidad se encarna en Dios. Desde esta perspectiva, se llega a la conclusión de que el hombre no se encuentra en el mundo para seguir su personal arbitrio, sino como servidor de esos valores objetivos. Tal es el supuesto en el que descansa el «clasicismo cristiano», debelador del romanticismo y del humanismo, de su ilusoria creencia, sobre todo, en la bondad natural del hombre. El catolicismo era consciente de que el optimismo antropológico conducía a la disolución social; y sólo mediante la autoridad que domeñara su naturaleza corrupta, consecuencia del pecado original, podía conseguirse la armonía y la estabilidad.

Sobre la base de esté moral objetiva, era posible edificar una teoría objetiva de la sociedad. Maeztu se sirve para ello, de las aportaciones de León Duguit, en cuanto éste negaba la noción de derecho subjetivo individual y admite los derechos objetivos, nacidos de la función de cada uno en el conjunto social. La organización de la sociedad en torno al principio de «función» puesta al servicio de los valores objetivos conduce a una estructura gremialista. El conflicto entre autoridad y libertad, individuo y sociedad es superado mediante la restauración de los gremios, que servirían de corrección tanto al individualismo anárquico de los liberales como a la burocracia despótica de los socialistas y estatistas.

Maeztu entiende por «gremio» una asociación autónoma e independiente del Estado, en la que se encuentran organizadas todas las clases sociales y grupos de interés. La razón de ser del gremialismo es la pluralidad de clases sociales y sus respectivos intereses. El principio «funcional» comprende todas las actividades del hombre y sanciona cada una de ellas con los derechos correspondientes a la «función». En el reparto de funciones y competencias se encuentra la garantía de las libertades reales. Maeztu se inclina por las tesis propias del «pluralismo» británico frente al concepto de soberanía estatal. No había razón alguna para dar por buena la tesis del poder soberano del Estado, ni nadie que mirara con los ojos la realidad social podía admitir la existencia de la voluntad general de Rousseau o la estatolatría de Hegel. Antes al contrario, la sociedad ofrecía el espectáculo de una multitud de grupos y corporaciones, dueños cada uno de su propia esfera y servidores de sus diversos fines y funciones. De esta forma, Maeztu se muestra partidario de una cierta forma de anarquismo legal, es decir, de la relativa disolución de los poderes del Estado, donde pueden ser ejercidos directamente por los ciudadanos y las instituciones gremiales.

El contenido de La crisis del humanismo en modo alguno pasó inadvertido para sus contemporáneos. Quizá fue Salvador de Madariaga, amigo de Maeztu por aquel entonces e igualmente relacionado con los escritores de «The New Age»28, el primer comentarista de la obra, que no dudó en calificar de «excelente»29. En un sentido igualmente elogioso, se manifestó el escritor catalán Eugenio d'Ors, que vio en La crisis una «excelente y nueva teorización del gremialismo»30. Años después, Antonio Sardinha, líder intelectual del Integralismo Lusitano, la consideró breviario de pensamiento tradicionalista, por su insistencia en el principio del pecado original y en la instauración de un sistema gremial31.

La crisis del humanismo despertó igualmente el interés de los católicos. No era para menos; dado que hasta entonces Maeztu había sido uno de los representantes del liberalismo intelectual en España. Pero la valoración de sus contenidos fue, en gran medida, ambivalente. Así, Rafael García y García de Castro -futuro obispo de Granada- vio en ella el afortunado abandono por parte de Maeztu de los principios liberales; pero también le reprochó una insuficiente asimilación de la dogmática católica. Maeztu valoraba en mayor medida los factores menos transcendentes del catolicismo, es decir, la jerarquía, el culto y la propagación de los sentimientos de identidad y de comunidad. En el fondo, parecía que para Maeztu la religión brotaba más de una «necesidad de coherencia social» que de «las relaciones del hombre con Dios»32.

La crítica de las izquierdas fue más dura. Luis Araquistain le reprochó sus objeciones al socialismo. Lejos de configurar un absolutismo de Estado, era un absolutismo de la sociedad. No obstante, la idea más combatida por Araquistain fue la de objetividad de las cosas y su primacía, cuya consecuencia podía ser, a su juicio, una regresión hacia un sistema de carácter teocrático, «a una civilización como la china, o a una sociedad tan estéril y terrible como algunas congregaciones religiosas»33. Otro socialista, Fernando de los Ríos, se apresuró a dejar bien claro que su interpretación del Renacimiento -sustentada en su obra El sentido humanista del socialismo- era por entero diferente a la de Maeztu. Por otra parte denunciaba el principio de «función» como puramente «formalista», sin contenido real, pues resultaba incompatible tanto con el sistema capitalista como con el socialista34.

Con mayor acritud se expresó el discípulo de Giner de los Ríos e institucionista de pro, Francisco Rivera Pastor, quien, recordando la anterior compenetración de Maeztu con el pensamiento moderno, consideró La crisis como una regresión intelectual. Ahora, Maeztu aparecía como un auténtico tradicionalismta negador del progreso y defensor del pecado original; todo lo cual equivalía políticamente al «ruralismo, a los arcaicos latifundios patriarcalistas, a la concepción pseudoaristocrática de una decadente república platónica…»35.

Más recientemente, La crisis del humanismo ha sido vista, al menos por algunos historiadores del pensamiento español contemporáneo, como precedente ideológico del fascismo e incluso del régimen del general Franco. Así, José María de Areilza calificó la obra como «lejana predicción de los fascismos europeos»36. Posterioremente, Salvador de Madariaga -cuyas alabanzas a La crisis del humanismo ya conocemos- sostendrá una tesis semejante en su discutible ensayo España. La obra de Maeztu era «una de las primeras y mejores definiciones del Estado autoritario funcional que se ha escrito en Europa»; y llama al escritor vasco «precursor del falangismo y aún quizás del fascismo»37. En la misma línea, el historiador marxista Manuel Tuñón de Lara afirma que Maeztu, se adelanta a Mussolini en la concepción de una «sociedad sindicalista»38.

¿Qué decir de tales aseveraciones? Ante todo, destacar su superficialidad. En el caso de Areilza, su opinión era comprensible en un momento, como 1941, de exaltación totalitaria, tras el final de la guerra civil. Madariaga, por su parte, fue siempre un historiador sumamente superficial, que, salvo en su célebre biografía de Bolívar, no pasó del afán divulgativo39. La opinión de Tuñón de Lara, como de costumbre en la obra de este autor, era más política que propiamente historiográfica. Se trataba, en el fondo, de interpretar a Maeztu como fascista; y con él al sistema político nacido de la guerra civil.

En ninguno de los casos, hubo un análisis mínimamente serio de la obra. Y es que, a diferencia de lo sustentado por estos autores, la concepción corporativista de Maeztu dista mucho de ser favorable a cualquier forma de totalitarismo, pues uno de sus aspectos centrales consiste en la limitación del poder estatal, que se reduce, en la práctica, a la función de armonizar la vida social. De hecho, uno de los grandes teóricos del totalitarismo, Carl Schmitt, vio en el guildismo y en el pluralismo británicos, base de la concepción social de Maeztu, una teoría que encubría el dominio político de los «poderes indirectos» frente a la soberanía estatal40.

Por otra parte, las reflexiones de Maeztu se inscribían claramente en la crisis del Estado liberal de Derecho característica del período posterior a la Gran Guerra, que implicó la creación de nuevos marcos institucionales de distribución de poder que llevaban a un desplazamiento en favor de las fuerzas sociales organizadas de la economía y la sociedad en detrimento de un parlamentarismo debilitado41. Como en el resto de Europa, la sociedad española -si bien con cierto retraso, dado su menor desarrollo económico- comenzó a articularse en organizaciones que representaban, desde distintos prismas ideológicos, los diversos grupos e intereses sociales. Este proceso de «corporativización» fue clave tanto por el desarrollo que experimentaron como por el protagonismo que lograron las distintas asociaciones42.



Pedro Carlos González Cuevas

Por qué somos jovenes conservadores: a modo de manifiesto

 

Por qué somos jovenes conservadores: a modo de manifiesto

 

 por Giovanni B. Krähe

Ex: http://geviert.wordpress.com/

Hay lectores que leen este blog y se entusiasman por sus temas, pero luego se desaniman por culpa de los significados comunes y corrientes que escuchan del término conservador: un derechista, viejo, reaccionario, facho, burgués, liberal, ultramontano, pro-sistema, extremista, pasadista, filo-monárquico, ultra-derecha, anti-moderno, derechista “cavernario”, uno que “no quiere cambiar las cosas”, un defensor del status quo, del mundo de los “adultos”, de la iglesia, uno que le gusta la “mano dura”, un plebiscitario, un nacionalista, decisionista, un schmittiano, uno que se pasó “a lado oscuro de la fuerza” (que tal boludez), un “lobo de arriba”, uno lacayo de los “poderes fácticos”, etc, etc, etc. Dejo a la fantasía del lector realizar todas las posibles combinaciones que se usen en su país.

Estas etiquetas hábilmente utilizadas por anquilosados ideólogos de alcoba, llevan a nuestro lector a la duda, logrando que abandone ese primer entusiasmo que descubrió inicialmente. Nuestro lector termina claudicando espiritualmente frente a las sirenas del progresivismo, lo neo-, lo post-, lo “revolucionario”, lo “anti-sistema”, la “contra-cultura”, “la emancipación”, “el feminismo igualitario”, lo “glocal”, lo anti-. Todo lo que encuentre a la mano y le permita decir No, termina seduciéndolo. El primer prurito gratuito que encuentra es pasar por ateo. Al parecer, todas esas sirenas parecen ser las únicas formas que tienen los más jóvenes para hacerse aceptar por los propios coetáneos, para diferenciarse del grupo o para mendigar reconocimiento (a esto lo llaman con un nombre a efecto “militancia”, “compromiso”). Si colocamos juntos a todos los desencantados por igual, la derrota generacional es tan general y profunda a nivel espiritual que es típico encontrar una masa descarriada de escépticos, ateos, dandys libertarios, anarquista á la Ciorán, Gramscianos 2.0, de “rebeldes anti-sistema”, todos aglomerados al mejor postor. Muy raro es encontrar a un sólo joven de 20 – 25 años que se declare joven-conservador, de nueva derecha y sin pelos en la lengua, sin temor. “Soy de derecha y soy de sociales” parece ser la áurea consigna de aquellos universitarios solitarios que se resisten a vender su alma al prurito colectivo del momento, al novismo, al automatismo del Anti-. Ser un “libertario”, un “anarquista” un “post-moderno”, un “filósofo-pop”, querer pasar ahora, en tiempos de religión civil y catequismo liberal, por ser “menos” comunista, menos “utópico” y más “de neo-izquierda”, querer pasar siendo, en una palabra, un radical chic, se ha convertido en un automatismo, en una cuestión antropológica (Umberto Eco dixit).

La vieja derecha

En el caso de las posturas de vieja derecha, el vicio y las sirenas no son muy diferentes: las sirenas en este caso tienen que ver con la “tradición”, la “Überlieferung”, los caprichos de Sissí y Barbarossa, la capa del torero y la espada. En una palabra, el viejo derechista en LA cultiva el abolengo pseudo-ibérico en privado y el dandismo criollo en público. Peor aún si a todo esto se añade el anhelar un abolengo europeo, pues todo resulta tres veces lejano: de espíritu, de carácter y de distancia. En el peor de los casos, la sirena para el viejo derechista en LA es el entusiasmo por la “mano dura” o la nostalgia pasadista por viejos experimentos autoritarios. Para el viejo conservador en LA, es literalmente imposible ser conservador sin ser católico. Si las jóvenes generaciones tienen todos esos prejuicios mencionados al inicio sobre lo que es ser conservador, se debe en gran parte a esta miopía confesional de la vieja derecha latinoamericana autoritaria y ultramontana. Debido a esta miopía de los padres, las nuevas generaciones – no pudiendo negar su propia fe – tienen que crearse un Dios mundano a medida, un deísmo a medida, una fe a medida, una curiosidad por lo trascendente o lo religioso (o su rechazo, que vincula por igual) a medida de la propia subjetividad e intimidad. Hasta la primera rebeldía de estas generaciones a la segunda socialización (las instituciones, la ciudadanía) es menos que un remedo de las aporías y sinsabores de la primera rebeldía identitaria hacia los padres.  Gracias a esta intolerancia católico-confesional en LA, el joven termina abrazando, primero, el vicio meramente reactivo y gratuito del ateismo, para pasar luego al anti-modelo religioso por antonomasia: el mito político-romántico, (neo-) marxista o el dandismo del mito libertario-anarquista. Entre un polo viciado y el otro, el modesto, el discreto, encuentra el ocasionalismo liberal, el patriotismo humanista. Es suficiente que el jovencito ateo, el neo-izquierdista, pasen apenas los treinta años para descubrirse poco a poco un liberal “moderado”, un socialdemócrata blando, un liberal universalista astuto y movedizo (Vargas Llosa es el bio-pic por antonomasia). A partir de los treinta o se es un apocalíptico o un integrado (Eco). Dos mundos generacionales en LA, padres teístas e hijos deístas, que terminan siendo exactamente dos caras precisas de la misma moneda.

Después de todo, tanto en el caso del radicalismo chic de izquierda como en el dandismo criollo de vieja derecha, se trata de mendigar diferencia, definir estilos, pedir reconocimiento o fugar hacía la ideología culturológica de la otredad. ¿por qué la dureza? porque en sentido estrictamente politológico e político-sociológico, la dicotomía izquierda y derecha ya no explica nada del fenómeno de lo político. Decir “nueva derecha”, es más bien limes identitario, un inicio, una orientación para el lector atento. Frente a todo lo afirmado, nuestro lector se vuelve a preguntar ¿por qué debería ser, entonces, joven conservador? En un post anterior formulé rápidamente algunas ideas sobre el significado del ser conservador, del espíritu conservador, del ser joven conservador. Retomo lo escrito en aquel post. Quien leyó con atención, notó que no se trató de introducir una pauta sobre el pensamiento conservador como doctrina político-filosófica (se hará en su momento). Se trató simplemente de compartir una regla y un símbolo vivo, una bandera en alto, que represente el ser conservador como carácter. A esa regla, a esa bandera en alto, la definiremos con la siguiente imagen:

El espíritu conservador es la pura y simple admiración alrededor de nuestra propia finitud. Es aquella admiración permanente que conserva, en el tiempo, los frutos de aquella experiencia finita. El espíritu conservador cosecha el símbolo anunciado en ese evento y lo conserva en el íntimo misterio de su revés perpetuo, hace de aquel revés finalmente su piedad y su entusiasmo, su regla. El joven conservador sabe que la fuga permanente hacia “lo nuevo”, hacia el “mañana”, no es menos ingenua de esconderse detrás de un símbolo viejo del ayer, de un símbolo muerto. Solo un mito vivo puede pedirle que vuelva la mirada hacia el pasado, nunca un mito muerto. Porque solo el Ahora (Nun) es guía para el conservador, sólo ante el Ahora se postra y solo en el Ahora escrito claudica. Si alguna vez su corazón temblará de temor, dará dos pasos hacia atrás para observar mejor cómo crece el horror o la belleza de aquella verdad que lo espera al borde de sí mismo. Nunca fugará hacia el pasado muerto y sus fantasmas, nunca hacia un mañana innecesario. El tiempo del conservador es tiempo kairológico. El joven conservador es un peregrino del absoluto.

El espíritu conservador es un espíritu íntimamente joven, jungkonservativ y joven Romántico por antonomasia. A diferencia del aburridísimo (muchas veces incompetente) analista ideológico que no distingue entre conceptos básicos como poder y autoridad, el joven conservador es una alma silenciosa, sabe donde se oculta el poder, conoce la miseria del necesitado (no la hace parte de su identidad ideológica). El joven conservador no teme expresar sus sentimientos, su subjetividad, cuando es un símbolo, y no los fantasmas del intelecto práctico o racional, a guiar su Ahora. El pensamiento joven-conservador resulta ser, entonces, finalmente joven, porque es simplemente honorado por todos aquellos retos que la vida misma le exige y exalta. En este sentido, el joven conservador o la joven conservadora no claudican jamás ante la finitud de la existencia, sabiéndola inevitable: ambos conservan lo vivido en ella con suma admiración, haciendo de aquella experiencia un fruto reflexivo e intelectivo, pero también un estandarte silencioso, entre un Ahora y otro, entre un abismo y otro. Harto de pastar abismos, el pensamiento del joven-conservador es un pensamiento necesariamente fuerte, no por esto indelicado, sin virtud, sin gracia.

Descubrir el admirar jungkonservativ

Expresado mejor con las últimas palabras de una joven de 22 años, poetisa de origen francés, una joven conservadora y radical-aristocrática del Siglo XVIII, decapitada por rebelde un día de aquelarre, cerca del cementerio de Montrouge, en París. Antes de morir, escribió exaltada y visionaria lo siguiente. Se recupere el entusiasmo juvenil por la vida, el símbolo, más allá de la imagen, el tono o la metáfora (paráfrasis nuestra a partir de un manuscrito apócrifo):

Ser joven conservadora, radical, extremista, es dejarse atravesar por el viento, dejar que la existencia raye con los márgenes de nuestra propia libertad, que lo más intenso y descabellado nos escoga en yugo para siempre. Es sentir con la piel en flor los límites del ser al punto de toparse cara a cara con nuestros más íntimos límites, con la ruptura fatal que nos desnuda la piel. Mi canto es el canto ebrio, la gloria puntual, la llamada de la esclavitud más dura de lo justo y necesario, el espejo nuestro en el castigo esperado, el yugo que invade todo desde el cariño perpetuo. Que nuestros enemigos nos lancen ya, desde lo más alto y con el más íntimo desprecio, la sucia moneda de cobre con la mirada más rencorosa, siendo nosotros mismos la moneda, la mano, el desprecio, la súplica, el enemigo, la altura, la SED, el perdón. Porque salvaje e indómito es aquel Dios que enciende toda locura clarividente en nuestra llama VIVA, en nuestro AHORA, en nuestro mirar perpetuo, en nuestro admirar sincero; indómito es aquel Dios extraño que enciende exacto y puntual, de carmesí inapagable, nuestros corazón, deshojándose por esto, en su osadía, de rubor humano.

¡Desde la más ínfima ilusión de Libertad en cada ser humano individual, en cada albor que sopla centelleante sobre nosotros, por obra de la conciencia servil al borde de su próxima y amada oscuridad, se restaurará la legítima esclavitud del Espíritu en coro unánime y con la máxima y cruda imposición, porque lo más BELLO, lo más esplendoroso, lo más tierno, lo más sincero, OS perseguirá puntualmente a azotes sobre vuestro miserable JUBÓN de piel, curtido de tiempo…! Antes de recibir vuestro castigo humano, antes de entregar mi cuerpo a la oscuridad más sublime, yo les impogo a ustedes mi PERDÓN. Mi odio no está hecho de la medida de vuestra mundana cobardía. La gracia del acto puro en el perdón se desparramará en su luz sobre todos vuestros sucios cráneos y el yugo restaurará la legítima esclavitud del Espíritu, aquella que posee sin ninguna miserable liberalidad, ninguna, fuera de la oscura y amorosa coacción del Ahora, fuera de la corrupción de los principios en el ayer y el mañana! ¡La cima crecerá más aún por vosotros, seres que saben únicamente crecer horizontalmente, en VIL cópula; cada uno de ustedes seguirá en silencio, desde la volición unánime del Dios que llega del viento y nunca desde el desierto infame, la fe humana, aquella que será arreada por última vez a besos, a pesar de las guerras que vendrán después de mí. Se escuchará cantando finalmente, en procesión, mi nombre oculto!

Si el Dios se mantiene vivo, de pie, con la cabeza en alto, con el pie fijo y certero sobre la cerviz infame del Dios que viene del desierto, conservando intacto su dignidad celeste en el Ahora, es porque respira en el aire la profunda certeza de que un sólo joven conservador, UNO solo, y una sola joven conservadora, UNA sola, dignos de él y sólo de ÉL, existen.

Quien de antemano niega la grandeza y la capacidad del Dios, la inconmensurabilidad de la belleza que él reviste cuando decide arbitrariamente posarse en una sola hebra de mis cabellos al viento, en los labios del extraño o en la mirada misma de quien me recordará mañana, le cava una tumba al propio corazón: le forja un hoyo negro donde vivirá agonizando de Amor ausente. La fe y la voluntad en armonía perfecta mueven montañas inamovibles, derriban murallas y desconocen de todo límite, y por virtud del viento y del rubor, son omnipotentes. Porque aquel que se niega a dar camino a sus miserables pasos, se niega a soñar. Aquel que, en cambio, no aprende a seguir los pasos del Dios, se niega a ser el SUEÑO mismo. Solo el viento en el ahora es el camino, donde no mora Dios alguno.

El cielo está repleto de estrellas y cualquier zarza común cae ardiente llena de Dios hacia la tierra; y sólo aquel que ya ve llegar el fuego lento sobre la propia piel desnuda, se descalza completamente de Amor; los demás se sientan en torno a las cenizas del último corazón en llamas y arrancan contritos, en espera, las moras.

————————

imágenes:

Imagen: John Willian Waterhouse, Psyche Opening the Golden Box.

Red Velvet: The Neocons' New Coalition Partners

Red Velvet

The Neocons' New Coalition Partners

 

By Paul E. Gottfried

 

Ex: http://www.alternativeright.com/

 

 

 Mary Cheney, Alex Knepper, and David Frum

Richard Spencer’s references to Alex Knepper and his erotic activities while working as David Frum’s assistant bring up what is not an isolated embarrassment. It betokens what may be a widening problem for the neoconservative camp and given the influence of the neoconservatives, for the entire authorized Right. (Fortunately our side will not be involved, since we have no more investment in the present conservative movement than we do in the Obama administration.) It is highly doubtful that Knepper’s solicitation of sexual favors, “posting many pieces on a chat site for gay teens,” began the day before yesterday. Presumably there was a cover-up going on for a while, that is, as long as Frum could keep Alex’s critics at bay. Finally despite his value as a gutter journalist, Knepper became too much of a liability to be kept any longer (pardon the double entendre), and so Frum gave him the heave ho with expressions of “regret and remorse.”

I do recall a time when those who stupidly or opportunistically tried to see the good side of their new masters assured me that the ascending neocons were “serious about family issues.” They might have sounded like a cross between Trotsky and Ariel Sharon on foreign policy; and they might have drooled incessantly over Latino immigration, the Civil Rights Act, and the memories of their anti-Stalinist Marxist favs. But when family issues came up, one could supposedly count on them. This may have been the case for a few years, but by now the old story has worn thin. On family issues, the neocons are social-cultural leftists, and it is likely they’re going to drag all their dependents and lickspittles, and particularly their Christian stooges, in the same direction.

The neoconservatives have had a cozy relation with gays for some time, a truth that can be ascertained by looking at the staff of New Criterion, the catamites of Allan Bloom, and many neocon friendships in the New York-Washington Corridor. This however is no reason to ascribe ideological positions to those who feel comfortable around gays. De gustibus non disputandum! And one can always point to the fact that truer conservatives in an earlier period showed the same erotic propensities and were often exposed by the Left for their indiscretions.

 

The difference between then and now however is that none of these earlier homosexual conservatives or their well-wishers went around legitimating alternative lifestyles. It was simply assumed that individuals, including conservatives who thought of themselves as Christians, had their failings; and it was they who would have to cope with such flaws as idiosyncratic sexual preferences. But since the early 1990s, when the Wall Street Journal began bashing Buchanan for insulting the “San Francisco Democrats,” which was taken as a coded reference to gays, the neocon camp has been keen on homosexual rights, even pushing in some well-publicized instances the institution of gay marriage.

Jonah Goldberg, David Frum, and John Podhoretz are only three of the more prominent advocates in the “conservative” communion of extending marriage to gays. And for the last ten days, we’ve been treated to one tirade after the other against New York gubernatorial candidate Carl Paladino, for failing to show sufficient respect for Gay Pride parades. Paladino’s remark before a gathering of Hasidic Rabbis in Brooklyn that they should not “allow their children to be brainwashed” by those who treat homosexual relations as a norm, was perfectly appropriate. Such brainwashing goes on in our public schools incessantly; and I’m sure that Frederic Dicker of the New York Post, Charles Krauthammer on FOX, and other neocon talking heads know what Paladino said is directly related to reality.

But he is clearly not on the same page with Human Events’s “conservative of the year” in 2009, Dick Cheney. Unlike the scorned Paladino, Cheney is passionately in favor of gay marriage and showcases his lesbian daughter. While Cheney’s value as a “conservative” has more to do with his foreign policy belligerence than with his conception of marriage, indisputably his work as a gay activist has not damaged his “conservative” image. By contrast, the spunky Italian hard hat Paladino is being savaged night and day by neocons for taking the opposite position.

Earlier in the year, when every neocon celebrity came out enthusiastically for Obama’s concession to the social Left, to get rid of the “don’t ask, don’t tell” policy on gays in the military, I naively assumed that the reason was the one I heard Krauthammer give: “We’re going to need the military and so why exclude anyone who wants to serve on the basis of sexual preference.” I won’t get into the arguments that could be marshaled on the other side, for example, about gay officers trying to extract favors from those with lower ranks. But presumably if I thought like a neocon, that the primary mission of the U.S. is to get repeatedly into military crusades for democracy, I might have seen Krauthammer’s point.

Unfortunately, by now the neocons, and especially the children of the founding fathers, seem to be intent on accommodating gays, that is, people they’re more likely to run into in Starbucks than their well-wishers who live in fly-over country. And I don’t blame the neocons for preferring sexually ambiguous Jewish publicists whom they meet in their own social world to the cognitively deprived goyim who hang on their every word. I might prefer the company of urbane metrosexuals to those fools who weep over Glenn Beck’s incoherent encomia to MLK.

My question is what will happen when the latest neocon move to the left becomes an authorized position in their movement. Will those who depend on neocon favors go along with the move or will there be some opposition? My prediction is as follows. The drones will fall into line, with their usual rhetorical dishonesty. Just as in the case of the transformation of the Reverend Dr. King, from a quasi-Marxist philanderer and crass plagiarizer into a conservative theologian and Augustinian Christian, gay marriage will become a new exemplification of “family values.” There is no way one could do verbal justice to the sleaziness of kowtowing movement conservatives. I still vividly recall the way The Gambler, Bill Bennett, came out for hyper-Zionist Lieberman for vice-president in 2008, after having devoted years of his life to inveighing against abortion. Supposedly Lieberman, who voted for late-term abortion, was good on “democratic values” and therefore deserved to be president. Perhaps Bennett’s sponsors threw him payola for this highly publicized endorsement.

The most breath-taking example of servility toward the neocon master class that I’ve encountered came in a book of essays by a minor art critic dealing with postmodernist academics. The book treated the violently anti-Western, anti-Christian, and anti-rational ideas of three professors at prestigious universities, all of whom, not incidentally, had conspicuously Russian Jewish names. Although the Jewish backgrounds of these postmodernists may not tell everything about their intellectual journeys, such biographical data is certainly relevant for understanding them. American Jews, like American Irish, are disproportionately on the left but the fact that the Jews go disproportionately into the academic profession may have something to do with the leftist orientation of universities. Moreover, the attraction to postmodernism, as a vehicle for deconstructing a culture that one finds oppressive to one’s ethnic group, would be understandable in a group that feels rightly or wrongly marginalized in a Christian society.

There are certainly ways of expressing this self-evident connection between leftwing postmodernism and Jewish alienation without being unduly offensive. But the author in question had no desire to bring up a taboo subject, which might have cost him a cushy post in the neocon empire. Instead he devoted the last part of his book to beating up on German straw men, which is a favorite neocon pastime, perhaps best exemplified by Alan Bloom’s rant against “the German connection” in The Closing of the American Mind. Apparently recognizably Jewish representatives of leftwing postmodernism had been reading too much Martin Heidegger and were being corrupted by the same ideas that led to the Holocaust.

Now I for one admire Heidegger’s work and, presumably unlike our art critic, I have read his Sein and Zeit several times with growing admiration. I could also never imagine myself believing any of the trash the author in question attributes to Heidegger’s philosophy of being; and I’m not sure it’s even there. And I doubt he believes his other subjects picked up their subversive thinking (or anti-thinking) from Heideggerian ontology. The neocon art critic is obviously trying to kill two birds with one stone, both aimed at pleasing his masters, savaging the goddamned Krauts, who were once ruled by Hitler, and stripping Jewish leftists of any significant Jewish association. Those who play such abject games should have no trouble recognizing gay parades and gay marriage as paradigmatic “family values.” They will be depicted as the newest stage of the Civil Rights revolution, which was a “conservative” event from Selma through Stonewall.

Paul E. Gottfried

Paul Gottfried has spent the last thirty years writing books and generating hostility among authorized media-approved conservatives. His most recent work is his autobiography Encounters; and he is currently preparing a long study of Leo Strauss and his disciples. His works sell better in Rumanian, Spanish,Russian and German translations than they do in the original English, and particularly in the Beltway. Until his retirement two years hence, he will continue to be Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College in Elizabethtown, PA.

Gianfranco Fini, itinéraire d'un mondialiste

Gianfranco Fini, itinéraire d'un mondialiste

 

Ex: http://www.polemia.com/

La légende veut que Gianfranco Fini ait décidé de s’engager en politique lorsqu’en 1968, à l’âge de 16 ans, des gauchistes bolognais l’ont empêché d’assister à une représentation du film Les bérets verts de John Wayne. Arrivé à Rome quelques années plus tard, il y rencontre la femme de Giorgio Almirante, Donna Assunta Almirante, qui le présente à son mari alors secrétaire du MSI, le parti néo-fasciste italien. Il devient en 1977 président du Front de la jeunesse, l’organisation des jeunes du MSI. Ses méthodes expéditives de l’époque font sourire ceux qui l’entendent maintenant déplorer « l’atmosphère de caserne » imposée par Berlusconi dans son nouveau parti, le Pdl [Il popolo della libertà]. Il est entre autres l’un de ceux qui décident de l’exclusion du MSI de Marco Tarchi, représentant de la Nouvelle Droite italienne en 1981 (1).

Naviguant habilement entre les différents courants, Fini s’impose comme secrétaire national du MSI en 1987 et en recueillera plus tard l’héritage symbolique… ainsi que la gestion de ses actifs financiers (2). C’est en 1993 qu’il parvient à une grande notoriété en arrivant en tête des candidats de droite aux élections municipales à Rome. Même si Rome avait toujours été – avec le sud de l’Italie – une des places fortes du MSI, personne n’imaginait qu’il pouvait rassembler plus de 46% des voix au second tour, battu par le rassemblement des gauches et du centre représentés par le centriste Francesco Rutelli (3). A cette époque il se déclare toujours mussolinien et déclare à La Stampa en 1994 que « Mussolini fut le plus grand homme d’Etat du XXe siècle ».

2/ Vers la repentance

Considérant que le MSI est toujours ostracisé sur le plan intérieur comme sur le plan international, Fini décide, sur une idée juste, de rompre avec le fascisme en transformant le vieux MSI en un nouveau parti. C’est en janvier 1995 qu’il convoque un congrès extraordinaire à Fiuggi. Habilement le MSI change de nom et devient l’Alliance Nationale (Alleanza nazionale), devenant un parti post-fasciste. Non moins habilement il garde le symbole du parti, « la flamme tricolore », qui rassure tant les vieux barbons du parti que les jeunes têtes vides, tous plus attentifs à l’étiquette de la bouteille qu’à son contenu.

Une première visite à Auschwitz en 1999 se solde par un échec lorsque des anarchistes locaux le bombardent d’œufs et de tomates. Il sera plus heureux en 2003 à Yad Vashem où il rencontre Ariel Sharon et visite le Mémorial en condamnant violemment le fascisme : « Le fascisme a fait partie du mal absolu… il faut dénoncer les pages de honte écrites dans notre histoire passée. Il le faut pour bien comprendre les raisons pour lesquelles tant d’italiens ont été entraînés par l’indifférence, la mollesse et la vilenie et qui en 1938 n’ont rien fait contre les infâmes lois raciales voulues par le fascisme. » Kippa sur la tête, Fini rencontre Ariel Sharon qui le déclare un « bon ami d’Israël ». Il deviendra un habitué de Yad Vashem, y retournant encore en juin 2010 où il ravive la flamme du Mémorial en compagnie du président des communautés juives d’Italie.

3/ Les gloires de la République

La conversion habile du MSI en Alliance Nationale pourrait être une belle et bonne opération politique. Un aggiornamento vis-à-vis des vieux barons historiques du fascisme était nécessaire et le parti avait un grand besoin de renouvellement. Une politique d’alliance avec les autres mouvements de droite, au premier plan Berlusconi et ses amis, pouvait être une tentative raisonnable pour obtenir des pouvoirs et influencer les autorités dans un sens favorable au peuple italien et aux valeurs européennes. C’est l’appétit pour le pouvoir et ses ors qui va proprement lessiver l’appareil idéologique de l’Alliance Nationale.

La carrière de Fini est stratosphérique dès son alliance avec Berlusconi. Il est vice-président du Conseil des ministres dans le deuxième gouvernement Berlusconi (2001) puis ministre des Affaires étrangères (2004). A la veille des élections législatives de 2008, Alliance Nationale fusionne avec Forza Italia, le parti de Berlusconi, pour former le Pdl qui remporte brillamment les élections. Grâce à son alliance avec Berlusconi, Fini obtient son bâton de maréchal en étant élu président de la Chambre des députés. Il devient le troisième personnage de l’Etat.

4/ La conversion idéologique

Tout pourrait être pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles si Fini ne se rapprochait chaque jour un peu plus du discours des élites mondialisées. Dès février 2004, il s’était déclaré partisan du vote des immigrés extra-européens, ayant un titre de séjour, aux élections municipales, provoquant des remous dans son parti. Il reviendra de nombreuses fois sur le sujet, en particulier le 22 septembre 2010 dans le quotidien Libero : « C’est une question civique de comprendre l’importance de la question de la citoyenneté pour les enfants d’immigrés. Comment ne pas comprendre qu’attendre leurs 18 ans pour accorder la nationalité aux enfants arrivés très jeunes chez nous nous expose au risque qu’ils s’entendent dire “Tu es autre”. Voulons-nous nier leur droit de se sentir orgueilleusement italiens, seulement parce qu’au siècle dernier existait la loi du sang et du sol ? ». Il ne faisait que reprendre des déclarations faites un an plus tôt où il demandait – au scandale de la Ligue du Nord qui le traitait de fou – un large accès des clandestins au système de santé sur le modèle français.

Sur le plan de la politique étrangère Fini en remontre à Berlusconi (pourtant fort généreux sur ces sujets) en matière d’alignement sur la politique des Etats-Unis, l’appui inconditionnel à Israël, l’engagement italien en Afghanistan. Sur le plan économique il prend la défense d’un capitalisme libertarien prônant la plus grande liberté des flux, des marchandises comme des hommes.

5/ Vers l’alignement complet

A l’été 2010 les députés et sénateurs ex Alliance Nationale font sécession du Pdl pour former un sous-groupe, « Futur et Liberté ». Empêtré dans une ténébreuse affaire immobilière à Monte-Carlo (2) où son beau-frère se retrouve en première ligne, Fini profite des attaques des berlusconiens sur le sujet pour rompre formellement avec Berlusconi sans abandonner son perchoir et sans provoquer des élections anticipées pour lesquelles il ne s’estime pas encore prêt. L’histoire d’Alliance Nationale puis Futur et Liberté est à l’opposé de celle de la Ligue du Nord. Alliance Nationale se voulait un parti jacobin, centralisateur et animé du culte du chef (Fini a succédé agréablement à Almirante sur ce point et n’a pas changé les mauvaises habitudes). Sans programme idéologique ferme, alliance de vieux nationalistes confits dans l’admiration de Fini comme gardien de l’image d’Almirante et de jeunes arrivistes, Alliance Nationale n’a jamais eu de véritable programme, voguant entre paillettes de modernité et vieilles nostalgies traditionnelles. La Ligue du Nord est décentralisatrice, localiste, enracinée, fortement favorable à la défense du paysage géographique et humain de la Padanie (4) et donc hostile à l’immigration extra-européenne. La Ligue défend une Europe industrielle dans une région les plus dynamiques de notre continent.

6/ Babel, enfin Babel

Si les journaux de la presse mondialisée, Le Monde, La Repubblica, El Pais, Le Soir et d’autres ne cessent de tresser des louanges à Fini, ils ont quelques raisons de le faire. La gauche italienne du Parti Démocratique et les centristes rêvent à haute voix d’une alliance avec lui pour exclure du pouvoir Berlusconi et limiter l’influence grandissante de la Ligue du Nord. En octobre 2010, Gay TV, un des principaux sites homosexuels italiens, titrait : « Gianfranco Fini sauvera les immigrés extra-communautaires ». Et d’annoncer la création en novembre 2010 de « Babel TV ». Babel TV sera financée par le milliardaire australo-anglo-américain Rupert Murdoch et dirigée par des proches de Fini et de sa Fondation Futur et Liberté. La nouvelle chaîne câblée sera numérique, ouverte à la diversité, à l’Italie nouvelle, sans préjugés, « s’éloignant d’une Italie analogique, vieillie et civilement analphabète ». Babel, vous avez dit Babel ?

Claude Lenormand
13/10/2010

Notes :

1. Voir Marco Tarchi La Rivoluzione impossibile. Dai Campi Hobbit alla Nuova destra. Ed Vallechi, 2010. Voir également ses entretiens donnés à la revue Linea. 
   
2. Les actifs financiers notamment immobiliers de l’ex-MSI transférés à l’Alliance Nationale sont estimés par certains observateurs autour de 400 millions d’euros. Ces actifs sont gérés par des proches de Fini. Au cours de l’été 2010 la presse a découvert qu’un appartement de Monte-Carlo appartenant à ces actifs aurait été vendu à un prix amical via une société off-shore au beau-frère de Fini, le même beau-frère l’ayant loué par la suite. Fini a déclaré qu’il démissionnerait de la présidence de l’Assemblée si les faits étaient avérés. Au 13 octobre 2010 l’affaire continue et son issue demeure imprévisible. Fini a épousé en secondes noces une présentatrice de télévision à la mode.
3. Quinze ans plus tard, en 2008, c’est un ancien membre du MSI, Giovanni Alemanno, qui sera élu maire de Rome comme candidat Pdl/Alliance Nationale. Alemanno, s’il a suivi Fini dans sa rupture avec l’époque fasciste, n’a pas épousé ses contorsions idéologiques ultérieures et est considéré comme plus proche de Berlusconi que de Fini.
4. La Padanie est formée des quatre provinces septentrionales de l’Italie, le long de la plaine du Pô. La Ligue du Nord revendique un fédéralisme localiste conforme au principe de subsidiarité et accordant une large autonomie aux régions et aux communes, notamment sur le plan fiscal. Les communes dirigées par la Ligue combattent vigoureusement l’immigration clandestine.

Correspondance Polémia – 15/10/2010

Ordo ordinans: il carattere istitutivo del termine nomos

Ordo ordinans: il carattere istitutivo del termine nomos

Giovanni B. Krähe / Ex: http://geviert.wordpress.com/

Come sappiamo, dalla dissoluzione dell’ordinamento medioevale sorse lo Stato territoriale accentrato e delimitato. In questa nuova concezione della territorialità – caratterizzata dal principio di sovranità – l’idea di Stato superò sia il carattere non esclusivo dell’ordinamento spaziale medioevale, sia la parcellizzazione del principio di autorità (1).

Parallelamente, l’avvento dell’epoca moderna mise in atto un’autentica rivoluzione nella visione dello spazio. Questa fu caratterizzata dal sorgere, attraverso la scoperta di un nuovo mondo, di una nuova mentalità di tipo globale. In questo senso, l’evolversi del rapporto fra ordinamento e localizzazione introdusse un nuovo equilibrio tra terra ferma e mare libero, ‘‘fra scoperta e occupazione di fatto’’ (2). A questo punto ci sembra importante mettere in evidenza la specificità del rapporto che caratterizza un particolare ordine spaziale. Questo non è, come si può dedurre da una prima lettura dell’opera schmittiana, il semplice mutamento dei confini territoriali prodotto dallo sviluppo del dominio tecnico sulle altre dimensioni spaziali (terra, mare, aria o spazio globale complessivo). Ogni mutamento nei confini di queste dimensioni può determinare il sorgere di un nuovo ordinamento, di un nuovo diritto internazionale, ma non necessariamente istituire quest’ordinamento. Qui si colloca il concetto di sfida (Herausforderung) a partire dal quale, per Schmitt, una decisione politica fonda un nuovo nomos, che si sostituisce al vecchio ordinamento dello spazio (3).

Su questa via, possiamo considerare il concetto di ‘politico’ come un approccio teorico in risposta alla sfida aperta lasciata dalla fine della statualità in quanto organizzazione non conflittuale dei gruppi umani. Allo stesso modo possiamo cogliere, attraverso le trasformazioni del concetto di guerra, la proposta teorica schmittiana di una possibilità di regolazione della belligeranza. È vero poi che una decisione politica può anche risolversi in un mero rapporto di dominio egemonico, tutto centrato nella propria autoreferenzialità della sua politica di potenza. Non si può parlare in questo caso dell’emergere di un nuovo nomos in quanto il problema della conflittualità non si presenta più nei termini di una possibilità di regolazione. In questo senso, tale problema, se riferito alla guerra nell’epoca moderna, caratterizzata dalla ambiguità del principio di self-help, diventa fonte interminabile di nuove inimicizie :

“Le numerose conquiste, dedizioni, occupazioni di fatto (…) o si inquadrano in un ordinamento spaziale del diritto internazionale già dato, oppure spezzano quel quadro e hanno la tendenza – se non sono soltanto dei fugaci atti di forza – a costituire un nuovo ordinamento spaziale del diritto internazionale”(4).

Abbiamo detto che dal rapporto fra ordinamento e localizzazione può emergere un determinato ordine spaziale. La possibilità aperta di fondare, nel senso della sfida accennata da Schmitt, un nuovo ordine dipende dal carattere istitutivo della decisione politica. Il potere costituente, che da questa decisione emerge, problematizza nei suoi capisaldi il rapporto considerato implicito fra atti costituenti e istituzioni costituite, fra nomos e lex. Nella scontata sinonimia di queste due categorie fondamentali, l’autore introduce una distinzione radicale. Questa distinzione che considera l’atto fondativo di un determinato ordine spaziale attraverso la specificità pre-normativa della decisione politica è il carattere istitutivo del termine nomos (5). Questa caratteristica pre-normativa del nomos non va intesa nel senso di un diritto primitivo anteriore all’ordinamento della legalità statale, ma all’interno di una pluralità di tipi di diritto. In questa prospettiva, la norma, che c’è alla base del diritto positivo – costituito, a sua volta, sull’effetività materiale di un spazio pacificato – si colloca, all’interno di questa pluralità.

Per Schmitt, tuttavia, il nomos “è un evento storico costitutivo, un atto della legittimità che solo conferisce senso alla legalità della mera legge” (6). Di questa opposizione tra nomos e lex ripresa più volte dall’autore non ci occupiamo in questa sede, in quanto essa puó essere intesa come un unico processo a carattere ordinativo. Questo processo che viene generalmente operato dalla norma, è già, tra l’altro, implicito nello stesso nomos (7) . Piuttosto, ció che ci interessa sottolinerare all’interno di questo processo ordinativo è la collocazione del concetto di guerra. Cosí, in termini moderni, se il carattere istitutivo del termine nomos – nel senso di un ordo ordinans imperiale o federale come accennato da A. Panebianco – determina l’inizio di un unico processo strutturante fra ordinamento e localizzazione, allora la conflittualitá puó essere regolamentata, se collocata all’interno di questo processo. In questo senso, le odierne categorie del diritto internazionale sorte dal principio dello jus contra bellum (come, ad esempio, i crimini di guerra oppure i crimini contro l’umanitá) non solo non risolvono il problema dichiarando la guerra “fuori legge”, ma riducono le regolazioni della belligeranza a meri atti di polizia internazionale.

Note

(¹) La non esclusività risiedeva nella sovrapposizione di diverse istanze politico-giuridiche all’interno di uno stesso territorio. Cfr. John Gerard Ruggie, Territoriality and beyond: problematizing modernity in international relations, in “International Organization”, n. 47, 1, Winter 1993, p. 150.

(2) Carl Schmitt, Il nomos della terra (1950), Adelphi, Milano, 1991, p. 52.

(3) Cfr. ivi, p.75; vedi inoltre Carl Schmitt, Terra e Mare, Giuffrè, Milano, 1986, pp. 63-64 e pp. 80-82; sul concetto di sfida vedi la premessa (1963) a Id., Le categorie del ‘politico’, cit., pp. 89-100 in: Carl Schmitt:  Il concetto di ‘politico’ (1932), in Id., Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna, 1972.

(4)  Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., p. 75; sul ruolo dell’America fra egemonia e nomos cfr. lo scritto Cambio di struttura del diritto internazionale (1943), pp. 296-297 e L’ordinamento planetario dopo la seconda guerra mondiale (1962), pp. 321-343 in Carl Schmitt, L’unità del mondo e altri saggi a cura di Alessandro Campi, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1994.

(5) Sulla distinzione schmittiana tra nomos e lex si veda Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., pp. 55-62. La problematicità che introduce questa distinzione, per quanto riguarda l’ordinamento giuridico interno allo Stato, è stata sviluppata dall’autore in Legalità e legittimità, in Id., Le categorie del ‘politico’ cit., p. 223 ss.

(6) Carl Schmitt, Il nomos della terra, cit., p. 63.

(7) Sul carattere processuale specifico del termine nomos si veda Appropiazione/Divisione/Produzione (1958), in C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’ cit., p. 299 ss., e Id., Nomos/Nahme/Name (1959), in Caterina Resta, Stato mondiale o Nomos della terra. Carl Schmitt tra universo e pluriverso. A.Pellicani Editore, Roma, 1999.

Dead Right : The Infantilization of American Conservatism

Dead Right

The Infantilization of American Conservatism

 

By Paul E. Gottfried

 

Ex: http://www.alternativeright.com/

 

 

Commentaries published on this website, most notably by Richard Spencer and Elizabeth Wright, have underlined the problems with the Tea Party movement and its most prominent representatives. These pointed observations about Glenn Beck, Rand Paul, Sarah Palin, and Christine O’ Donnell have all been true; and if I have more or less defended some of these figures in the past, I’ve done so, while conceding most of the argument made against them. I agree in particular with Elizabeth Wright’s brief against Rand Paul’s stuttering attempt to object to the public accommodations clause in the Civil Rights Act and her withering attack on Glenn Beck’s recent “carnival of repentance” in Washington.

Elizabeth concludes that such soi-disant critics of the Left cannot bring themselves to find fault with any excess in the Civil Rights movement -- and especially not with its far leftist icon Martin Luther King. “Conservatives” are so terrified of being called “racists” or for that matter, sexists or homophobes, that they devote themselves tirelessly to showing they are just as sensitive as the next PC robot. Indeed, they often go well beyond anyone on the left in genuflecting before leftist icons. This was the purpose of the Martin Luther King-adoration rally held by Beck in Washington.

And even more outrageously, such faux conservatives accuse long-dead Democratic presidents, who were well to the right of the current conservative movement, of being more radical than they actually were. It would be no exaggeration to say that Wilson and FDR were far more reactionary than any celebrity in the Tea Party movement. One could only imagine what such antediluvian Democrats would have said if they had heard last year’s “Conservative of the Year,” chosen by Human Events, Dick Cheney, weeping all over the floor about not allowing gays to marry each other. And what would that stern Presbyterian and Southern segregationist Wilson have thought about the cult of King or the attempts by Tea Party leaders Palin and McDonnell to impose feminist codes of behavior on business and educational establishments. Wilson had to be dragged even into supporting the extension of the franchise to women.

The Tea Party sounds so often like the Left because it is for the most part a product of the Left. Its people were educated in public schools, watch mass entertainment, and have absorbed most of the leftist values of the elite class, to whose rule they object only quite selectively. From the demonstrators’ perspective, that elite isn’t patriotic enough in backing America’s crusades for human rights and in looking after the marvelous welfare state we’ve already built. The Tea Party types are understandably upset that their entitlements may be imperiled, if the current administration continues to run up deficits. This is the essence of their anti-government rant. And above all they don’t want more illegals coming into the country who may benefit from the social net and who may be receiving tax-subsidized medical care.

But this, we are assured, has nothing to do with race or culture. In fact the Tea Party claims to be acting on behalf of blacks and legally resident Latinos, in the name of Martin Luther King and all the civil rights saints of the past. It just so happens that almost all these activists are white Christians. Nonetheless, they are also people, as Elizabeth perceptively notices, who would like us to think they’re acting in the name of other ethnic groups, even if those groups don’t much like them. As four “young conservatives” explained to the viewers of the Today show last week, the Right wishes to lower taxes, specifically “to make jobs available to black Americans.” Unfortunately black Americans loathe those reaching out to them, presumably as a gesture of repentance as well as in pursuit of votes.

Those “conservatives” who want a moderate but not excessive welfare state and who act in the name of blacks, Latinos and dead leftist heroes, are fully tuned in to the conservative establishment. According to polls, these folks love FOX-news and avidly read movement conservative publications. Palin, Sean Hannity and Karl Rove, all FOX contributors, are among their favored speakers; and the Tea Party’s likely candidate for president, Sarah Palin, is now surrounded by such predictable neocon advisors as Randy Scheuermann and Bill Kristol. Even with her insipid, ungrammatical phrases about reducing the size of government, Palin already looks like an updated, feminine and feminized version of what the GOP has been running for president for decades, with neocon approval.

Actually one shouldn’t expect anything else from the Tea Party. In the 1980s the conservative movement witnessed a monumental sea change, when the neoconservatives assumed full power and proceeded to kick out dissenters. This development shaped the future of the Right, and its effects are still with us. The neoconservatives not only neutralized any real Right but also managed to infantilize what they took over. An entire generation of serious conservative thinkers were bounced out and replaced by either lackeys or by those who were essentially recycled liberal Democrats. The latter had recoiled from the anti-Zionist stands of the leftwing of the Democratic Party and then were given as a consolation prize carte blanche to swallow up the conservative movement.

Afterwards the establishment Right began to move in the direction of the Left, and it did so while limiting the range of disagreement with its opponents to a few acceptable talking points. The emphasis was on Middle Eastern intervention, disciplining anti-Semitic nations, and spreading “democratic values.” Internally the neocon Herrenklasse had no real interest, except for being able to do favors for corporations that financed them and for the Religious Right, which is fervently Zionist. The notion the neocons bestowed depth on the conservative movement may be the most blatant lie ever told. What they brought was agitprop, of the kind practiced by Soviet bureaucrats, and armies of culturally illiterate adolescents to turn out their party propaganda.

In all fairness, it must be said that the master class tolerated other points of view, for example from Catholic Thomists or Evangelicals, as long as these religiously inspired positions didn’t interfere with what counted for the neocons. Those who called the shots would also occasionally demand from their dependents certain favors, in return for subsidies and publicity, e.g., stressing the compatibility of Christian theology with neocon policies. Freeloading intellectuals could only be tolerated for so long.

This hegemony had two noticeable effects on the current Right, aside from the unchanged role of the neocons as the main power-players. The rightwing activists shown on TV and those they support in elections include badly educated duds, and these are individuals who often don’t sound like anything an historian might recognize as conservative. Their yapping about human rights (supposedly there is now a human right to own a gun) and their outpouring of the politics of guilt, as noted by Elizabeth Wright, are just two of their weird characteristics. About ten years ago I gaped with astonishment when I read a commentary by Jonah Goldberg explaining that the Catholic counterrevolutionary Joseph de Maistre was really a far leftist. It seems that Maistre questioned the idea of universal human rights und dared to note that human beings were marked by different national and ethnic features. These quirks, according to Goldberg, belong exclusively to the left, like “liberal fascism.” When the intellectual Right can come up with such nonsense and then parley it into a fortune, it is hard to imagine any lower depths of cultural illiteracy to which it could sink.

The “conservative wars” of the 1980s, which involved mostly a mopping up operation, also led to a hard Right that is unrelated to any other American intellectual Right. Those associated with this Right wish to have nothing to do with the failed or decimated Old Right that was smashed decades ago. It has found its home among the thirty-some generation and even more, among younger conservatives who are not part of the DC neocon network. One finds among these militants an almost primitive counterrevolutionary mentality. It is one that has taken form as an impassioned reaction to the Left’s masquerading as the Right, which began with the neoconservatives’ ascendancy to total domination. Although I have my reservations about what I’m describing, it must be seen as a spirited response to a fraud as well as to something that is intellectually and aesthetically vulgar.

Clearly this youthful Right is in no way influenced by Russell Kirk or by other “cultural conservatives” of an earlier generation. Its advocates reject a Right that was co-opted by the neocons and by those who are thought to have failed to resist that fateful takeover. Nor would most of those in the “culturally conservative” camp (Jim Kalb may be the exception here) feel comfortable with the exuberant reactionaries of the rising generation. Many of them sound like neo-pagans because they are convinced that the Western religious tradition has given rise to what they condemn as “the pathology of egalitarianism.” The French New Right, Nietzsche, and Carl Schmitt have all shaped this still inchoate youthful American Right. In their case Europe has cast its shadow on the US, unlike the multicultural Left, which, as I have argued in several books, is our poisonous gift to the Europeans.

The emergence of this anti-egalitarian Right and the infantilization of movement conservatism indicate what can not be undone. The American Right has changed irreversibly because of what occurred during the Reagan years and in the ensuing decade. We shall continue to live with the consequences.  

Paul E. Gottfried

Paul Gottfried has spent the last thirty years writing books and generating hostility among authorized media-approved conservatives. His most recent work is his autobiography Encounters; and he is currently preparing a long study of Leo Strauss and his disciples. His works sell better in Rumanian, Spanish,Russian and German translations than they do in the original English, and particularly in the Beltway. Until his retirement two years hence, he will continue to be Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College in Elizabethtown, PA.

Spirit and Resistance - Vive la contre-révolution!

Spirit and Resistance

Vive la Contre-Révolution

 

By Mark Hackard

 

Ex: http://www.alternativeright.com/

 

 

Traditionalists are often painted as partisans of lost causes. The ideologues of modernity and “progress” thus consign actual rightist movements to history’s dark remnants, all the while leading humanity’s march into a radiant future of equality and liberty.

We have witnessed their future, and all its supposed radiance is but an artifice. Modern civilization offers a plethora of material goods to mask the denial of the one true Good; it creates virtual worlds of distractions and amusements to convince man to forget how he abandoned the one true God.

Ivan Ilyin, the philosopher and premier theorist of the White Russian movement, saw this earlier than most. The Whites were first into battle in the confrontation with one particularly savage program of the Revolution, Soviet Bolshevism. As an unabashedly faithful Christian, monarchist and patriot, Ilyin understood the full gravity of the threat and how to combat it; above all else, he knew victory could only be achieved through the will to spiritual resistance, in a war beginning in our own hearts.

Ilyin’s notions may have seemed fantastic at the time of his speech below, but where is Soviet power today? The immutable principles of faith, loyalty and honor show themselves ultimately triumphant over the destruction wrought by the materialist ideologies of our age. Contemporary Russia’s survival, like that of any nation, cannot be guaranteed, but she also shows signs of hope and rebirth. We in the West would do well to remember that not all lost causes are lost.

***

The Sovereign Meaning of the White Army

Speech delivered by Ivan A. Ilyin in Berlin, November 19^th, 1923 (The 6^th Anniversary of the  Russian Volunteer Army). Translated by Mark Hackard from the text "Rodina i My"; italics are from the original.

One of the most genuine and spiritually significant victories accomplished in the history of man is the triumph of the Russian White Army. If we can take everything from this victory that was laid into it, then Russia will soon be reborn in power and glory and evince still unseen greatness. And this greatness will be a living edification and support for the rebirth of other nations. This is the primary meaning of our “White” existence and suffering.

Strategic naivete, historical ignorance, the inertia of prejudice or reactionary stubbornness are nowhere behind this claim. Our opponents and enemies can be sure that we are fully possessed of sufficient factual knowledge, historical cognition and political realism to understand the elementary and superficial, what they “understand”. But the fates of nations and states have yet a different, deeper dimension open to the religious spirit and closed to the heart without God. And to abide in this dimension allows the discovery of unique meaning behind all strategic, historical and political events…

First, we shall establish that the entire struggle of Russian patriots, both military and civilian, who attempted to prevent Russia’s defeat in the Great War and her complete decomposition in the Revolution, who attempted by armed force to overturn the power of internationalist adventurers, did not reach its direct goal. The war prematurely ended with the opening of the front, and the Revolution flooded into the entire country and sank, both in quality and intensity, to the very bottom. All of Russian culture, all Russian people, and all the land were made to stand face to face with revolutionary possession: with the blasphemy of the godless, the assault of bandits, the shamelessness of the madman, the attempts at murder. All of us had to look into the eyes of Satan, tempting us with his latest seductions and frightening us with his newest terrors.

Behind the entire external appearance of the Revolution- from documentation to execution, from the ration to the tribunal, from round-up to exile and emigration, from torture by hunger, cold, degradation and fear to stolen wealth and pretension to world power - behind all this is concealed the Revolution’s single and central reason, in relation to which all of these phenomena are but changing forms, a shell, the outer shape of things. This reason is given through the words spiritual seduction and religious inquiry.

The secret and deepest meaning of the Revolution is held in the fact that it is most of all a great spiritual seduction; a harsh, cruel test; it burns through souls and tempers them by fiery trial.

This test posed to every Russian soul the same direct question: Who are you? By what do you live? What do you serve? What do you love? Do you love that which you “love”? Where is the center of your life? And are you devoted to it, and are you loyal to it? The hour has struck. There are no more delays and there’s nowhere to hide. And there are not many paths before you- only two: to God or against God. Stand up and reveal yourself. For if you do not do so, you will be made to stand and show who you are: the tempters will find you in the fields and at home, at the mill and at the altar, in your property and in your children, in the spoken word and in silence. They’ll find you and place you in the light- that you announce without ambiguity whether you are with God or against Him.

And if you are against God, then you’ll be left to live. They won’t take everything from you, and they’ll make you serve the His enemies. They’ll feed you, indulge you and reward you; they’ll let you harm others, torment them and take away their property; they’ll give you power, profit and all the appearance of disgraceful esteem.

And if you are for God and choose the path to God, then your property will be seized, and your wife and children will be disinherited. And you will be wearied with deprivations, humiliations, darkness, interrogations and terror; you’ll see how your mother and father, your wife and children slowly, like a candle, melt away in hunger and disease- and you can’t help them. You will see how your obstinacy will not save your Motherland from downfall, souls from corruption, or churches from abuse. You will gnash your teeth in powerlessness and slowly grow feeble. And if you openly resist, then you will be killed in a basement and buried, unrecognized, in some unmarked pit.

Choose and decide…

No one in Russia escaped this trial; this test overtook every man: from the Tsar to the soldier, from the Most Holy Patriarch to the last atheist, from the rich to the destitute. And each was put to an unprecedented test- to stand before the face of God and testify: either by the word, which became equivalent to the deed, or by the deed, which became equivalent to death.

The ordeal was fiery and deep, for what began and took place- and what still takes place- is not based upon party or class, or even the whole people, but is an inquiry of man across the world, a spiritual division, a religious selection, a religious differentiation of humanity. This differentiation is still far from finished, and it has only just begun; Europe, already associated with it, will sooner or later see it roaring through her own depths. The twentieth century has only just begun its business of purification and settling accounts.

In this religious trial, taking the form of a world cataclysm, the victor will be neither the man who seizes power for a time somewhere, nor he who occupies some territory; for power can expose, can compromise and ruin an invader. And the occupation of territory can turn out to be fatal for the occupier. But the one who resists, who has already withstood the storm; that endured the trial and remained loyal; who found within himself love and the force of love for his choice; that found within himself a word equivalent to action, and committed an action equivalent to the resolve to die.

The victor is neither he who temporarily and physically overcame, and perhaps in so doing condemning himself; nor is it the man who became strong on another’s weakness, another’s nothingness and failure, the baseness of the mob and the darkness of the masses. For the true man of strength is strong within himself, by his creation, which opens in him ever newer power from the original charge of life; no, the victor is he who rose against: rose against seduction, not falling to it, and rose against terror, not taking fright.

It is he who in that terrible moment of choosing, that moment of great solitude- when no one will decide for you, and no one will notice when another’s advice is of no help- in that moment of great solitude, when man stands, longing- choosing between a shameful life and an honorable death; when man inquires into his own last darkness and depth- and instinct begs for life, even a shameful one, and the spirit demands loyalty, even in death; so the victor is he who in this moment of solitude before the face of God would not accept the dishonor of life.

And it is possible that death will not come, and that he will keep living, but namely then and therefore his life will not be shameful, and he will be a conqueror…

He triumphs who agrees to lose everything to save something of God’s.

 

Mark Hackard

Mark Hackard has a a BA in Russian from Georgetown University and an MA in Russian, East European, and Eurasian Studies from Stanford University.