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lundi, 02 février 2009

De Reactie nam zijn aanvang bij het eerste betreuren

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De Reactie nam zijn aanvang bij het eerste betreuren

mercredi, 28 janvier 2009

Analyse van het Amerikaanse Paleoconservatisme

Analyse van het Amerikaanse Paleoconservatisme

From the desk of Koenraad Elst on Thu, 2006-01-26 12:48

De Amerikaanse rechterzijde komt in onze media praktisch uitsluitend als karikatuur in beeld. Hun echte standpunten verneem je zelden, maar iedereen meent vagelijk te weten dat het gaat om schietgrage cowboys, racisten die negerkerken in brand steken, en bijbelvaste huichelaars die hun maîtresse tot abortus dwingen terwijl ze zelf abortusdokters vermoorden. Zo schamper stelt de linkse pers hen voor, en een bepaalde nieuwrechtse pers doet daar niet voor onder. In werkelijkheid bestaat er rechts in de VS een intellectuele bedrijvigheid van hoog niveau.

De bezinning op fundamentele beginselen en het debat onderling en met de linkerzijde zijn bij de Amerikaanse conservatieven alleszins levendiger en dieper dan gebruikelijk is bij links, dat door zijn langdurige machtspositie moreel zelfgenoegzaam en mentaal vadsig geworden is, althans wat grondvragen betreft. Inzake taktieken om de eigen macht te versterken en de vijand uit te schakelen is links wel zeer vindingrijk; daarin is rechts dan weer verbeeldingloos, inert of gewoon te ontmoedigd. In dit artikel behandelen we de veruit interessantste behoudsgezinde stroming, die tegelijk erg pessimistisch is over de kans om wat dan ook te behouden in de concrete omstandigheden waarin het Amerikaanse volk zich bevindt: het paleoconservatisme.

Verzamelpunt anticommunisme

Na de Tweede Wereldoorlog vormde het anticommunisme het natuurlijke verzamelpunt voor allerlei conservatieve stromingen. Brandpunt was het weekblad National Review van William Buckley. Deze gaf het eerste nummer de ronkende opdrachtsverklaring mee: “To stand athwart history and yell ‘stop!’” Het blad steunde de koude-oorlogshaviken inzake Taiwan, Cuba en Vietnam. Tegelijk gaf het veel ruimte voor reflectie op grondvragen en historische kwesties die als illustratie van de conservatieve inzichten dienden. Het besteedde dus ook aandacht aan het christendom als bron van duurzame overtuigingen inzake de menselijke natuur en de daaruit voortvloeiende wetmatigheden van de samenleving.

In de jaren ’60 werd het conservatisme sterk in het defensief gedrukt, zowel door het beleid van de linkse presidenten John Kennedy (1961-63) en Lyndon Johnson (1963-68), met de zware verkiezingsnederlaag van de libertair-conservatieve Republikein Barry Goldwater in 1964 als teken des tijds; alsook door de opkomende culturele stromingen die men in Europa “mei ’68” pleegt te noemen. Maar ook de nominaal conservatieve presidenten Dwight Eisenhower (1953-60) en Richard Nixon (1969-74) stelden hen diep teleur. Zelfs op het punt van het anticommunisme bleken deze presidenten onbetrouwbaar: zo kon Fidel Castro maar aan de macht komen doordat Eisenhower de Cubaanse president Batista in de steek liet. Onder de door links verguisde president Nixon werd in feite een linkse revolutie doorgevoerd, met een forse uitbreiding van het federale overheidsapparaat en zijn greep op de samenleving.

Blikvangers van de linkse triomf waren de politiek van het “busing” (geforceerde rassenintegratie van scholen door het verplichte vervoer van blanke leerlingen naar zwarte scholen en vice versa) en de opheffing van het abortusverbod in de meeste deelstaten door het Hooggerechtshof in het vonnis Roe vs. Wade. Sindsdien is de opmars van links ook onder Republikeinse presidenten en meerderheden doorgegaan. De linkse pers heeft moord en brand geschreeuwd over de rechtse president Ronald Reagan (1981-88) en de Congresmeerderheid van Newt Gingrich (1994-96), maar behalve op financieel-economisch gebied hebben die periodes geen enkele echte “zwenking naar rechts” te zien gegeven.

Het neoconservatisme

In de loop van de jaren ’70, toen links wereldwijd zijn grootste expansie bereikte, verscheen uit onverwachte hoek een belangrijke tegenstroom. Zoals in Frankrijk een handvol gauchisten zich als nouveaux philosophes tegen het communisme gingen keren, zo bekeerden een aantal trotskistische intellectuelen in de VS zich tot een strijdbaar anticommunisme. Omdat de tenoren van deze beweging joden als Norman Podhoretz en Irving Kristol waren, en zij zich de jongste jaren zo ingezet hebben voor een havikpolitiek ten gunste van Israël (bommen op en embargo tegen Irak), zegt men vandaag soms dat het enkel een intern-joodse koerswijziging betrof: omdat de Sovjet-Unie onder Stalin en zijn opvolgers anti-joods geworden was, keerden de volgelingen van de stichter van het Rode Leger (Trotski) zich af van diens Oktoberrevolutie, met als concreet doel ondermeer het breken van de Sovjet-steun aan de Arabische zaak en het afdwingen van het recht van Sovjet-joden op emigratie naar Israël.

Die voorstelling van zaken is echter veel te eenzijdig. Het is gewoon een feit dat de neoconservatieven het onder de linkse hegemonie toch gedurfde engagement aangingen om allerlei toen als rechts verguisde thema’s tot de hunne te maken: de markteconomie, de steun aan anticommunistische frontlijnstaten, het inhouden van subsidies aan moderne nepcultuur en sociaal ondermijningswerk, de afwijzing van de neo-racistische “positieve discriminatie”, en de verdediging van het gezin. Zij hebben ook bij uitstek goed geïnformeerde kritieken geschreven op de linkerzijde, bv. Podhoretz rekent in zijn boek Ex-Friends (1999) af met het New Yorkse milieu van linkse intellectuelen.

Anders dan de linkse joden respecteren neoconservatieve joden als Mona Charen bovendien het christendom als dominante cultuurfactor, ondermeer als drager van gezinswaarden, gemeenschapszin en plichtsbesef, en ook als historisch het eerste mikpunt van het verfoeide communisme. De sympathie voor het christendom wordt natuurlijk wel vergemakkelijkt door het religieuze pro-zionisme van het Amerikaanse protestantisme; neo-conservatieve joden zijn immers feller pro-zionistisch dan hun linkse volksgenoten, die veelal seculier en niet zelden pro-Palestijns zijn. Bij hun oversteek naar het conservatieve kamp brachten de ex-trotskisten wel hun internationalistisch perspectief mee: Amerikaans patriotisme was voor hen geen waarde op zich, wel een instrument in dienst van republikeinse “waarden”, vergelijkbaar met het Verfassungspatriotismus dat Jürgen Habermas de Duitsers wil aanpraten.

Uiteraard is het neoconservatisme geen exclusief joodse beweging. De meeste klassiek rechtse prominenten in Washington, bv. de bekende commentator George Will, en Republikeinse partijtenoren als William Bennett, Jack Kemp en de Bush-dynastie behoren tot deze stroming. Vandaag bezetten de neoconservatieven in de publieke arena het grootste deel van het niet-linkse veld. Hun standpunten worden in de media vertolkt door de aloude doch meegeëvolueerde National Review, het eigen neoconservatieve blad Weekly Standard, en verder ondermeer de American Spectator, de Wall Street Journal, de Washington Times en de New York Post (uiteraard niet te verwarren met de linksliberale kanonnen New York Times en Washington Post). Overigens mogen in Europa ook de Britse bladen Daily Telegraph en Spectator tot de neoconservatieve stroming gerekend worden, samen met pro-Amerikaanse figuren als Frits Bolkestein of de nouveau philosophe André Glucksmann.

Onder Ronald Reagan deelden de neoconservatieven voor het eerst in de macht. Zij heroriënteerden het buitenlandse beleid naar een pro-actief engagement ten gunste van democratie en vrije markt overal ter wereld. Zij deden Reagan doorbijten in de Koude Oorlog tot de eindzege. Op binnenlands vlak was de periode-Reagan nogmaals een teleurstelling voor de klassieke conservatieven: de overheid bleef maar groeien ten nadele van het initiatief van het individu en de deelstaten, terwijl de discriminatie van de Euro-Amerikanen en de cultuur van de political correctness steeds verder om zich heen grepen.

De paleoconservatieve oppositie

De tegenstelling tussen nieuw en oud conservatisme kwam ook in alle scherpte aan het licht: de neoconservatieven zijn voor het ongebreidelde vrije verkeer van kapitaal en arbeid, daar waar de oude rechterzijde een selectief protectionisme en immigratiebeheersing voorstond. In belangrijke opzichten hadden de neoconservatieven, en met hen de Republikeinse partij, gebroken met alles waar de term “conservatief” tot dan toe voor stond. De reactie tegen deze koerswijziging, de terugkeer naar de conservatieve wortels, noemt men het oer- of paleo-conservatisme.

Onder politici is Patrick Buchanan allicht de bekendste vertegenwoordiger van deze stroming. Hij maakte naam als journalist en als persmedewerker van de presidenten Nixon en Reagan. In 1996 deed hij een opmerkelijke gooi naar de Republikeinse presidentskandidatuur, maar hij werd nipt verslagen door de beginselloze Bob Dole (die bv. meteen verklaarde dat hij zich niet gebonden achtte door het sterk christelijk gekleurde programma dat op de partijconventie goedgekeurd was). Hij verliet de partij uit onvrede met haar uitverkoop van alle conservatieve beginselen, vooral op gebeid van buitenlands beleid. In 2000 was hij kansloos presidentskandidaat voor de marginale Reform Party, overigens met een zwarte vrouw als running mate.

Vlaggenschip van het oerconservatisme in de media is sedert 1977 het maandblad Chronicles: a Magazine of American Culture, uitgegeven te Rockford, Illinois. Hoofdredacteur is dr. Thomas Fleming, classicus. Het blad besteedt veel aandacht aan thema’s als volkssoevereiniteit en de populistische traditie in de VS; vrije wapendracht zoals gegarandeerd door het Tweede Amendement bij de Grondwet; allerlei gevallen van machtsmisbruik door de federale regering; de eindeloze cataloog gevallen van verraad door de Republikeinse partij jegens haar kiezers en haar principes; de dwaze buitenlandse avonturen van de VS in Somalië en vooral Joegoslavië; het gerechtelijk activisme waarbij rechters door formeel de wet te herinterpreteren in feite de wet wijzigen en dus de wetgevende macht usurperen, steevast in progressistische zin; het culturele analfabetisme, ook bij conservatieven die hun eigen klassieken en beginselen amper kennen; de kritische doorlichting van linkse iconen zoals Martin Luther King; de verloedering van het onderwijs en de veelvormige strijd voor de ziel van het kind.

Belangrijk strijdpunt tegen de neoconservatieven is de buitenlandse politiek, waar de paleo’s een terugkeer bepleiten naar het non-interventionisme, de positie van rechts in de beide wereldoorlogen. Chronicles geeft ook veel ruimte aan debatten over kwesties waarover in eigen kring geen eensgezindheid bestaat, bijvoorbeeld tussen vrijhandel en protectionisme. Het eerste is een rechts standpunt uit de Koude Oorlog, toen elke staatsinterventie naar communisme rook, het tweede een rechts standpunt in het immigratie- en globaliseringsdebat.

Immigratie

Het blad zoekt geen aansluiting bij het blanke (of “Euro-Amerikaanse”) activisme. Fleming drijft er af en toe de spot mee en doet “blank” zijn af als een triestig soort vervang-identiteit. Dat zwarten na het verlies van hun talen en tradities door de slavernij alleen hun ras als identiteit behielden, kan men begrijpen, maar Euro-Amerikanen moeten zich volgens hem in de eerste plaats Kelt of Duitser of Italiaan voelen, katholiek of baptist of orthodox. Wel kant de redactie zich tegen de galopperende en grotendeels illegale inwijking uit de Derde Wereld, die de Amerikaanse samenleving onherkenbaar aan het veranderen zou zijn.

Een van de belangrijkste paleoconservatieve denkers over dit onderwerp was de vorig jaar overleden Chronicles-medewerker dr. Samuel Francis, destijds ontslagen bij de neoconservatieve Washington Times wegens zijn kritiek op de immigratie. Hij kaderde de pro-immigratie-politiek van de heersende klasse in zijn analyse van de machtsevolutie in de VS. Sedert het interbellum is de macht verschoven van de oude, voornamelijk Angelsaksische elites, die de grote bedrijven, banken, universiteiten en politieke partijen in handen hadden, naar een nieuwe klasse van technocraten die al deze instellingen zijn gaan beheren. Deze machtsverschuiving noemt men de managerial revolution. In ondermeer zijn boek Beautiful Losers analyseerde Francis de decennialange terugtocht van de conservatieven en van de Amerikaanse samenleving tout court onder druk van de opmars van de linksliberale nieuwe machthebbers. Deze toenemend transnationale overclass voert een strijd tegen de oude upper class en de bredere middle class, dragers van de nationale cultuur en de oude republiek, en steunt daarin ondermeer op de eveneens toenemend transnationale underclass.

Het oude linkse argument dat immigratie een wapen van het grootkapitaal is om de lonen en de macht van de arbeidersklasse te drukken, wordt hier verrijkt met analoge argumenten op cultureel en institutioneel gebeid. Inwijkelingen zijn niet vertrouwd met noch gehecht aan de cultuur en de instellingen van de Founding Fathers, en bemoeilijken dus hun verdediging tegen de mokerslagen van de post-religieuze, post-democratische, post-republikeinse, post-Amerikaanse overclass. Als antwoord moet de Amerikaanse rechterzijde “Middle America” mobiliseren: de “echte” Amerikanen, arbeiders en zelfstandigen evengoed als academici en werkgevers.

Paleoconservatieve auteurs beseffen dat zij zich vooral tot een blank publiek richten, maar betogen dat Amerikaanse blanken en zwarten een gemeenschappelijk belang hebben inzake immigratie. De sterkste groei in carrièrekansen en inkomen van de zwarten werd genoteerd in de jaren 1925-65, toen de immigratie minimaal gehouden werd. Net als de blanke midden- en arbeidersklasse zien de zwarten vandaag hun reëel inkomen dalen als gevolg van de hoge immigratie. In de zuidwestelijke staten zijn het vooral zwarten wier plaatsen op de arbeidsmarkt en in de goedkopere woonwijken door inwijkelingen ingenomen worden. Hier blijkt echter dat politieke massabewegingen zich minder op nuchtere inschatting van concrete belangen baseren dan op basalere tendenzen: het sterke (overigens door de overclass gestimuleerde) antiblanke racisme, dat soms nog “antiracisme” genoemd wordt, verhindert de zwarten om met de blanken gemene zaak te maken voor immigratiebeperkingen.

Francis en zijn medestanders beseffen echter dat de tijd dringt en zijn erg pessimistisch over de kansen van de Amerikanen om te verhinderen dat zij verpletterd zullen worden tussen de oppermachtige overclass en een snel groeiend proletariaat uit de Derde Wereld. Het demografische aspect van dat toekomstscenario is nader uitgewerkt door Pat Buchanan in zijn boek The Death of the West (2001).

Tegenover de doordachte maar ook enigszins voorspelbare analyse van andere immigratiecritici zorgt Thomas Fleming regelmatig voor verrassende standpunten inzake etnische kwesties. Toen zwarten in Los Angeles Koreaanse winkels aanvielen en enkelen door Koreaanse eigenaars neergeschoten werden, was Flemings commentaar: vele rechtsen juichen die flinke Koreaanse ondernemers toe die zich tegen zwart schorremorrie verdedigen, maar “wat ik daar zie zijn immigranten die geboren Amerikanen neerschieten”. Enerzijds plaatst hij artikels tegen de galopperende immigratie, anderzijds wijst hij tevreden op de versterking van het door de blanken verwaarloosde christendom dankzij Latino’s en Oost-Aziatische bekeerlingen.

Lincoln-revisionisme

De duidelijke afstand tot het eigenlijke racisme (dat in de VS een vitale gedachtenstroming is met vranke spreekbuizen als American Renaissance) kan Fleming en vrienden echter niet voor de classificatie als “racist” behoeden. Zijn onvergeeflijke zonde is dat hij regelmatig een forum geeft aan de League of the South en andere pleitbezorgers van de zuidelijke Confederatie (1861-65). Deze afscheuring van zuidelijke staten uit de (grondwettig als vrijwillig en opzegbaar opgevatte) Unie werd in de Amerikaanse Burgeroorlog door president Abraham Lincoln in het bloed gesmoord. Nu de vlag van de Confederatie onder Afrikaans-Amerikaanse druk overal uit openbare gebouwen en officiële emblemen verwijderd wordt, is haar herwaardering erg “fout”. De geschiedenis van de “Oorlog tussen de Staten” is door de overwinnaars geschreven, wordt in die versie langs alle (ook neoconservatieve) kanalen gepropageerd, en is dringend toe aan een vrijmoedige herziening.

Een belangrijk Lincoln-revisionist is Joseph Sobran, germanist en van 1972 tot 1993 redacteur bij de National Review, sindsdien zelfstandig syndicated columnist. Zijn columns in diverse papieren en elektronische media worden gebundeld in een eenmansmaandblad, Sobran’s, en op zijn webstek. Bij de presidentsverkiezingen van 2000 aanvaardde hij om de kandidaat-vice-president te worden voor Howard Phillips’ marginale Constitution Party, maar hij trok zich terug toen dit onverenigbaar bleek met zijn werk als onafhankelijk commentator.

Sobran behandelt vaak historische strijdpunten. Hij geniet bekendheid als pleitbezorger van de theorie dat de werken van William Shakespeare niet door de regisseur uit Stratford geschreven zijn, wel door Edward de Vere, graaf van Oxford (zie zijn boek Alias Shakespeare, 1997, voor een verleidelijke summa van de Oxfordiaanse argumentatie tegen de Stratfordianen). Hij neemt het regelmatig op tegen de wijdverbreide “zwarte legende” van de uitmoording van de indianen door de Spanjaarden (niet van grond ontbloot, wel nog steeds fel overdreven), en voor verguisde pausen als Pius IX, die de pauselijke staten verdedigde tegen het Italiaanse nationalisme. Tijdens de recente ophef rond paus Pius XII pleitte Sobran deze vrij van de nu populaire verdenking van nazi-collaboratie, ondermeer via uitvoerige citaten ten gunste van de oorlogspaus vanwege tal van joodse tijdgenoten.

Abraham Lincoln, de president die de burgeroorlog wilde en kreeg, is één van Sobran’s favoriete mikpunten. Sobran wijst erop dat de afschaffing van de slavernij niet (zoals de Lincoln-mythe het wil) de inzet van de oorlog was, en dat dit doel net als in Engeland en de noordelijke staten met andere middelen bereikt had kunnen worden. Met minutieus bronnenonderzoek sabelt hij de moderne beeldvorming over Lincoln als verlicht antiracist neer: de president was een fel voorstander van rassenscheiding en bepleitte kolonisering van West-Afrika en Midden-Amerika om er de negers naartoe te kunnen sturen. Men kan het zich vandaag nauwelijks voorstellen, maar velen waren toen uit racisme tegen de negerslavernij, die immers een vorm van interraciaal samen-leven was. Dat alles is echter niet de kern van Sobran’s kritiek op Lincoln.

Voor hem was de grote misdaad van Lincoln veeleer dat deze, zonder daartoe gemandateerd te zijn, het karakter van de republiek totaal veranderde. De Unie der Staten was in 1776 gecreëerd als een confederatie van soevereine staten, zoals de tekst van de Grondwet en alle documenten uit die periode bevestigen. Bv, in het verdrag van Parijs (1783) legden de Britten zich neer bij de onafhankelijkheid van de staten Massachusetts, Virginia, Pennsylvania enz, niet van enige Unie. Lincoln was echter een nationalist: hij geloofde dat de onafhankelijkheid de geboorte geweest was van “een nieuwe natie”, die natuurlijk in één staat behoorde te leven, net zoals men in die tijd in de Duitse staten naar een eengemaakt Duitsland streefde.

Het is hierom dat hij de afgescheiden zuidelijke staten tot een oorlog provoceerde, zodat hij tegen hun wil de eenheid van de Unie kon herstellen. Daarbij miskende hij het recht op afscheiding, dat in de stichtende unieverdragen erkend was. Verder stelde hij als feitelijk dictator allerlei ongrondwettige daden, zoals de willekeurige arrestatie van duizenden noordelijke oorlogstegenstanders, de ontbinding van het parlement van Maryland, en de vorming van de staat West-Virginia uit de uniegezinde districten van de afscheidende staat Virginia.

Waarom is dat stuk geschiedenis nu zo belangrijk voor een commentator bij de hedendaagse politiek? Lincoln bracht een beweging van machtsoverdracht richting Washington teweeg, en deze heeft zich sindsdien steeds verder doorgezet. Een vonnis als Roe vs. Wade was in Lincolns tijd ondenkbaar, zowel inhoudelijk (niemand las in de Grondwet ooit enig verbod op een abortusverbod) als formeel (niemand betwistte het recht van de staten om over abortus wetten te maken), maar het was wel een logische uitloper van Lincoln’s politiek van machtsconcentratie in Washington ten nadele van de staten.

Abortus

Twee verschillende lijnen van conservatief engagement vinden elkaar in het verzet tegen, of althans de machteloze verontwaardiging over, Roe vs. Wade. Enerzijds was er de morele afwijzing van abortus zelf, anderzijds de juridische afwijzing van de “usurpatie” van de soevereiniteit der deelstaten door het federale bestuursniveau. De Grondwet beschouwt immers de staten als soevereine eenheden en de federale unie slechts als een afgeleid bestuursniveau. De Unie (Presidentschap, Congres en Hooggerechtshof) heeft slechts enkele welomschreven bevoegdheden die de staten uitdrukkelijk overgedragen hebben; alle restbevoegdheden, inbegrepen het verbieden danwel toelaten van abortus, blijven automatisch bij de staten.

Europese VS-waarnemers maken dat onderscheid tussen religieus en grondwetloyalistisch argument vaak niet, maar de twee zijn radicaal verschillend. Sommige religieuze ijveraars vinden dat de federale overheid in alle deelstaten abortus zou moeten verbieden, want het ongeboren leven is hun wel een schending van de grondwettige bevoegdheidsverdeling tussen staten en federaal niveau waard. Sommige libertariërs zijn daarentegen pro vrije abortus maar willen de macht van Washington minimaal houden en dulden niet dat de soevereiniteit van de staten op dit punt door het federale niveau geüsurpeerd wordt.

De paleoconservatieven combineren de beide motieven als volgt. In ieder geval was Roe vs. Wade een schending van de soevereiniteit van de staten door Washington. Het komt aan de staten toe om abortus te verbieden dan wel toe te laten. En het is dus op het niveau van de staten, de dag dat hun soevereiniteit opnieuw erkend wordt, dat christenen zouden moeten ijveren voor het herstel van het abortusverbod. Dus: trouw aan christelijke principes doen de burgers er goed aan in hun staat abortus te verbieden, maar trouw aan de grondwet moeten zij niet verlangen dat Washington dit in hun plaats doet. Zelfredzaamheid is een aloud principe van de Amerikaanse rechterzijde.

Buitenlands beleid

De historische rol van links en rechts in de Amerikaanse buitenlandse politiek wordt zelden correct weergegeven. Zo heeft bij het publiek het idee post gevat dat het militair-industrieel complex vooral op rechtse politici steunt om de VS op het oorlogspad te krijgen of te houden. Dit is in flagrante tegenspraak met het feitelijke initiatief van linkse presidenten (Lincoln, Woodrow Wilson, Franklin Roosevelt, John Kennedy) in de bloedigste militaire avonturen van de VS. Het is juist ter rechterzijde dat het wantrouwen tegen buitenlandse interventies het sterkst is. Het linkse streven om de wereld beter te maken heeft vaak tot bloedige militaire avonturen geleid, bv. toen in de 19de eeuw de Britse linkerzijde militair-koloniale interventies in Afrika eiste en verkreeg om de slavenhandel de kop in te drukken. Terwijl in Somalië en de Balkan geen enkel Amerikaans belang op het spel stond, stuurde de linkse president Clinton er troepen naartoe. De (betrekkelijk) conservatieve president Bush senior daarentegen beperkte zijn campagne tegen Irak tot de bevrijding van Koeweit, hoewel er moreel wel iets te zeggen was voor het omverwerpen van Saddam Hoessein.

Soms waren die “morele” interventies ook wel wenselijk: de negerslaven zullen de Britten zeker dankbaar geweest zijn voor hun bevrijding, zoals de Britten op hun beurt Franklin Roosevelt dankbaar waren voor zijn pogingen om de VS in de oorlog tegen Hitler te krijgen, en zoals de Koerden de gebeurlijke uitschakeling van Saddam zouden toegejuicht hebben. Maar feit blijft dat deze idealistische bemoeizucht het militair-industrieel complex betere zaakjes bezorgde dan de bedaardere realpolitik die, grof veralgemenend, meer typisch is voor conservatieve regeringen.

Na de aanslagen op het World Trade Center en het Pentagon kregen we als Amerikaanse proteststem tegen de oorlogsplannen van president Bush jr. vooral de linkse intellectueel Noam Chomsky te horen. Nochtans is het vooral een bepaalde rechterzijde die sinds decennia het interventionisme en de imperiale allures van de VS-buitenlandpolitiek bekritiseert. De founding father George Washington waarschuwde reeds tegen verstrikking in buitenlandse conflicten. Deze terughoudendheid is gereactualiseerd door Pat Buchanan in het boek A Republic, not an Empire (1999).

In Chronicles wijst dr. Srdja Trifkovic, nochtans een criticus van de islam, op de oorlogszuchtige waanzin die zich na de moslimaanslagen op 11 september meester maakte van de politieke leiders. Bush’ defensie-adviseur Richard Perle bepleitte de “totale oorlog”, defensieminister Donald Rumsfeld was bereid “het ondenkbare te denken”, vice-president Dick Cheney zei dat de oorlog “50 jaar kan duren en 50 landen kan treffen”, en volgens president George Bush jr. is Amerika “door de geschiedenis geroepen” om “het kwaad” te bestrijden in een oorlog zonder voorzienbaar einde. Als echte conservatief bepleit Trifkovic nuchterheid en bescheidenheid. Hij vergelijkt Bush’ titanische hoogmoed en eigengerechtigheid met de toestand in Athene na de Griekse overwinning op het Perzische wereldrijk. Athene evolueerde toen van de leider in een coalitie van soevereine stadsstaten tot de dictator van een onwillig imperium en beschadigde daarmee de vrijheidsliefde die de basis van de Griekse strijdbaarheid gevormd had: “Het resultaat was dat Griekenland voorgoed als machtsfactor vernietigd werd. Amerika zal even zeker vernietigd worden indien zijn leiders verder de wereldhegemonie blijven nastreven.”

De geestdrift voor de oorlog tegen het terrorisme leidde bovendien tot een brede bereidheid om burgerlijke vrijheden in te leveren ten gunste van de “veiligheid”, dus de macht van het veiligheidsapparaat. Samuel Francis schetst het gevaar: “Vrijheid vergaat langzaam. Zij die ze hebben worden eraan gewend ze bij beetjes te verliezen. Zij krijgen meer of minder plausibele redenen gevoederd waarom ze de vrijheid eigenlijk niet nodig hebben totdat ze, net als de mensen in George Orwell’s ‘1984’, totaal vergeten zijn dat ze ze ooit hadden of zelfs vergeten wat vrijheid is.”

De paleoconservatieven sluiten dus aan bij het aloude “isolationisme” van de Amerikaanse rechterzijde. In de conservatieve geest van bescheidenheid en voorzichtigheid verwerpen zij de rol van de VS als wereldpolitieman, en wijzen zij op het roekeloze van de havikpolitiek. Het vooruitzicht van een nederlaag nog daargelaten, herinneren zij aan de ellende die zelfs een overwinning brengen kan. In 1917 waren Frankrijk en Groot-Brittannië rijp om op de Duits-Oostenrijkse vredesvoorstellen in te gaan, maar de Amerikaanse interventie sterkte hun oorlogswil en deed de oorlog verder duren, hetgeen leidde tot verdere verwoestingen, de Oktoberrevolutie en het Verdrag van Versailles, dat later de opkomst van het nazisme zou veroorzaken. De overwinning in de Tweede Wereldoorlog maakte van het communisme een wereldmacht die het VS-kamp tot een nucleaire wapenwedloop en talloze locale gewapende confrontaties dwong. Oorlog is de wieg van revoluties, zoals Lenin goed begreep, en dat is een goede reden voor conservatieven om er niet te lichtzinnig aan te beginnen.

Israël

Anders dan de racistische stroming houdt het paleoconservatisme zich niet bezig met polemiek tegen Israël. In ieder geval zijn joodse intellectuelen hier ruim vertegenwoordigd. In Chronicles heeft de Judaica-geleerde prof. Jacob Neusner regelmatig tegen de secularisering van de maatschappij en met name van de joodse gemeenschap gepleit, tegen de vervanging van God door zionisme en holocaust als fundamenten van het jodendom. Politoloog prof. Paul Gottfried levert belangrijke analyses van de recente en hedendaagse politieke stromingen, doorgaans wars van enige fixatie op specifiek joodse belangen, al mocht hij in Chronicles voor steun aan de harde lijn van Ariël Sjaron pleiten. Commentator Don Feder schreef na het overlijden van Enoch Powell een ware lofrede op deze Britse politicus die waarschuwde dat ongebreidelde immigratie tot een bloedbad zou leiden: “Powell zal de realisatie van zijn voorspelling niet meer beleven. Uw kinderen zullen dat geluk niet hebben.”

De paleoconservatieven bepleiten niet de afstemming van de VS-politiek op die van Israël, en dat is wel een radicaal verschil met de neoconservatieven. Zo heeft Norman Podhoretz in zijn blad Commentary zeer weinig geduld met kritiek op Israël en op de pro-Israëlische politiek van Washington, ook uit het conservatieve kamp. Critici van Israël heten er onmiddellijk antisemieten, een categorie waartoe zelfs George Orwell en Aleksandr Solzjenitsyn gerekend zijn, evenals joden die onvoldoende ijver voor het zionisme aan de dag leggen, zoals Bob Novak en Noam Chomsky.

In 1986 kwam Podhoretz openlijk in botsing met Joe Sobran, toen bij de National Review, wegens diens behandeling van de zaak-Pollard. De opgepakte Israëlische spion Jonathan Pollard vormde voor vele Amerikanen, en zeker voor de veiligheidsdiensten, het bewijs dat Israël toch niet die betrouwbare vriend van de VS was. Sobran had geconcludeerd dat de nationale belangen zelfs van bondgenoten in conflict kunnen komen, en dat de VS geval per geval moesten herbekijken waar en wanneer Israël steun verdiende, eerder dan deze cliëntstaat een blanco cheque te geven. De redactie van National Review bond in, liet Sobran geen columns over het Midden-Oosten meer schrijven, en dwong hem later tot ontslag. Sindsdien is Sobran in deze kringen de felste criticus van Israël en de VS-politiek ten gunste van dat land.

De aanslagen op 11 september bevestigden hem in zijn kritiek op het verregaand Amerikaans engagement voor de Israëlische belangen. Het kan immers moeilijk ontkend worden dat de VS juist omwille van hun steun aan Israël geviseerd worden. Anderzijds is deze steun slechts een uitloper van de sinds Lincoln uitdijende Amerikaanse verstrikking in internationale conflicten.

Sobran gaf dit als zijn eerste reactie op de aanslagen: “Amerikanen zien buitenlanders niet als echt, en beseffen niet hoe diep hun regering een deel van het mensenras tegen hen in het harnas jaagt. Wij zijn best aardige mensen die er meestal geen idee van hebben hoe bullebakkerig wij op vreemden overkomen. Tot nu hadden we geen ervaring opgedaan met wat de VS-regering anderen zo vaak aangedaan heeft. (…) Een juist begrip zou ons kunnen leren hoe we kunnen vermijden, vijanden te maken. Dit vermijden is de beste landsverdediging, beter dan één die met een budget van 300 miljard dollar het WTC niet kon verdedigen. De VS is nu een wereldrijk dat zichzelf als een universele weldoener beschouwt en verbaasd is wanneer buitenlanders dat anders zien. Vroegere rijken hadden niet deze begoocheling, tegelijk te kunnen heersen en geliefd te zijn.”

Religie

Van oudsher wil links via de politiek de wereld veranderen, terwijl rechts de rol van de politiek wil beperken. Bovendien beschouwt rechts de politiek als de bovenbouw van diepere culturele feiten, daar waar links de politiek als veruitwendiging van economische machtsverhoudingen ziet. De paleoconservatieve pers besteedt daarom veel aandacht aan bredere cultuurvraagstukken, ondermeer aan de verdediging van de religie tegen het secularisme en van de geloofsleer tegen allerlei slappe modetrends in de hedendaagse kerken.

De katholieke en orthodoxe tradities blijken de voorkeur te krijgen boven het protestantisme. Chronicles gaat regelmatig in op de fouten van de Evangelische herlevingsbewegingen met hun sentimenteel élan wars van alle ernstige doctrine. Bijvoorbeeld, de Evangelische frontorganisatie Promise Keepers wil de huwelijkstrouw bevorderen en verweeft daarbij nogal wat moderne pop-psychologie met de christelijke moraal. Zo moedigt zij mannen aan om veel met elkaar te praten over hun huwelijksleven, zelfs over hun bedgeheimen. Welnu, merkt Fleming op, het is evident onridderlijk om de oeh’s en aah’s van je geliefde vrouw te grabbel te gooien.

Traditionele religie heeft vooral dit voor op het simplistisch en geëxalteerd “Jesus loves you”-gedoe: zij kent een centrale plaats toe aan een leerstuk dat in de Bijbel niet ontwikkeld en daarom door bijbelvaste protestanten niet erkend wordt, namelijk de natuurwet. Deze notie, vooral ontwikkeld door Thomas van Aquino, verklaart waarom in de VS het katholicisme als conservatiever geldt dan het protestantisme. Zo getuigt Sobran: “Katholiek worden appelleerde aan mijn reactionaire instincten. De katholieke doctrine die mij het meest aantrok was de Natuurwet – een permanente morele wet, kenbaar los van de openbaring doch daarmee in overeenstemming, oud en eeuwig en weerstandig tegen elke moderne gril.” De natuurwet, kern van het blijvende, onberoerd door de “vooruitgang”, is de natuurlijke basis van het conservatisme.

Christelijke politiek, dat betekent voor de conservatieven, zowel neo’s als paleo’s, niet het vaag-linkse conformisme van de softies die zich alleen de Bergrede en het voorbeeld van de “eerste christenen” willen herinneren, met lichtzinnige besluiten van het type: “Christus was de eerste communist”. Wel het rijpere politieke inzicht van een Augustinus of een Thomas van Aquino, en de encyclieken van de pausen uit de moderne periode. Nu de meeste kerken met de dominante ideologische wind meedraaien, wijzen de conservatieven erop dat Christus dat niet deed, en dat hij in het vigerende linksliberale systeem evenzeer een teken van tegenspraak zou zijn als destijds.

De geloofsleer is echter één zaak, het beleid van de reëel bestaande kerken een heel andere. Niemand kan ernaast kijken dat praktisch alle kerken in de VS met de linkse opiniewind meegedraaid zijn. Sommigen engageren zich daarom binnen hun kerk voor de terugkeer naar de oude waarden, de Latijnse mis en dergelijke. Wijlen Sam Francis was in paleoconservatieve kringen een van de weinigen die de keuze voor het christendom zelf in vraag durfde stellen. Als politiek commentator hield hij zich buiten ideologische speculaties over de vraag of het evangelie in essentie links of rechts is. Hij stelde alleen vast dat het christendom eeuwenlang de westerse samenleving geschraagd heeft, maar dat het in de twintigste eeuw een factor van ontbinding en afbraak geworden is. Dat bracht hem dichter bij de racistische stroming, die religie vooral instrumenteel ziet: het christendom van de arbeidsethos, de grote gezinnen en de koloniale expansie was goed, maar het christendom dat bij Europeanen alle zelfrespect en zelfverdediging afkeurt, is gewoon schadelijk.

Het einde?

Toen Pat Buchanan in 1996 tijdens de Republikeinse voorverkiezingen goed scoorde, leek het uur van het paleoconservatisme aangebroken. Het partij-apparaat was echter niet verontrust. Toen hij de partij verliet en in de presidentsverkiezingen van 2000 amper 1% van de stemmen haalde, leek dit het failliet van het paleoconservatisme te bevestigen.

In bredere conservatieve kring bestaat inderdaad een sterk pessimisme over de mogelijkheid om “het land terug te nemen”. Randgroepen spreken al van separatisme als oplossing, redden wat er te redden valt in aparte staatjes. Sam Francis waarschuwde daartegen: het is energieverspilling en zal tot niets leiden behalve dan tot het fragmenteren en verspillen van energie en uiteindelijk tot demoralisering van teleurgestelde activisten. Wat wel nut heeft is een maatschappelijk separatisme, zelforganisatie buiten de structuren van het establishment. Voorbeeld bij uitstek is het snel aan populariteit winnende homeschooling: de opvoeding van je kinderen onttrekken aan de overheid, en het gezin (of een samenwerkende groep gezinnen) herstellen in de rol van opvoedingseenheid.

In november 2001 richtte Thomas Fleming zich in een bijzonder voorwoord aldus tot de Chronicles-lezer: “Er bestaat volstrekt geen kans dat de gewone Amerikanen ooit de macht zullen heroveren voor een voldoende lange tijd om het tij te keren tegen het multiculturalisme, positieve rassendiscriminatie of (…) de roep om verontschuldigingen en herstelbetalingen. De anti-Amerikanen in beide partijen hebben bovendien de Amerikaanse soevereiniteit vernietigd door hun verliefdheid op de economische en politieke globalisering. (…) Het feest is voorbij, het is tijd om het einde vast te stellen. De strijd voor de Amerikaanse toekomst daarentegen is pas begonnen. (…) De Amerikanen hebben nog vele opties, al is geen enkele daarvan een politieke. Sommigen zullen bij hun biertje zitten wenen, anderen zullen hun leven vergooien aan haat zoals de White Power-bewegingen. Maar enkelen zullen dapper genoeg zijn om de toekomst onder ogen te zien en te beseffen dat de Westerse mens dit allemaal al eens eerder meegemaakt heeft en erin geslaagd is om enkele kostbare dingen uit de ruïnes te redden.”

Vier conservatieve programmapunten
(geformuleerd door Joe Sobran in Sobran’s, 5/1999, p.12)

“Hoe zou een echte conservatieve agenda eruit zien? Zijn eerste doel op lange termijn zou zijn, de centrale regering in te perken tot haar grondwettelijke bevoegdheden – dus een heel aantal wetten afschaffen eerder dan er nieuwe op te stapelen. (…)

“Een tweede doel moet zijn, de individuele inkomensbelasting af te schaffen, die de enorme groei van de federale macht bekostigd heeft. Zulke belasting komt immers neer op ‘onvrijwillige dienstbaarheid’, verboden door het Dertiende Amendement – en even fout wanneer we onvrijwillig de staat dienen in plaats van een privé-meester.

“Ten derde moeten conservatieven ernaar streven om de regeringscontrole over het onderwijs af te schaffen. (…) Laïcistisch staatsonderwijs ontzegt kinderen godsdienstonderricht en religieuze moraal, en is het hoofdwapen van de moderne staat tegen de christelijke beschaving.

“Ten vierde moeten conservatieven het militarisme verwerpen. Uitgaven voor ‘landsverdediging’ overtreffen verre elke nood aan verdediging en zijn de hoofdreden waarom Amerikanen vandaag teveel belastingen betalen. Oorlog is ongrondwettig tenzij voor ‘de gemeenschappelijke verdediging van de Verenigde Staten’. Steun aan oorlog moet niet verward worden met patriottisme. Conservatieven moeten er niet voor terugschrikken om ‘isolationisten’ genoemd te worden – de linkse term voor de vaderlandslievende wereldbeschouwing van Washington en Jefferson, die buitenlandse avonturen genre de Joegoslavische oorlog verwierpen. Vriendschap met andere landen, ja. Militaire allianties, nee.

“Als dit alles verwezenlijkt kan worden, dan zullen de Amerikanen opnieuw de vrijheid genieten die voor hun voorouders een vanzelfsprekend geboorterecht was Alleen al het nastreven van zulke agenda zal gewone Amerikanen helpen om te denken zoals hun voorouders en zich te verzetten tegen inbreuken op hun vrijheid.”

dimanche, 21 décembre 2008

Breve glossario delnociano

BREVE GLOSSARIO DELNOCIANO

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Breve glossario delnociano: conservazione, reazione e tradizione



Mi permetto di sottoporvi una breve nota terminologica a chiarimento ed esposizione dei concetti di conservazione, reazione e tradizione, tratta da A. Del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, vol. I. Lezioni sul marxismo (Giuffrè, Milano 1972). Secondo il filosofo torinese questi concetti vanno assolutamente mantenuti distinti.

 


 
Conservazione:
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«Al conservatorismo si giunge dottrinalmente attraverso la critica dell’Utopia […] e delle sue conseguenze pratiche, [e] viene fatta in nome dell’esperienza. Si arriva con ciò al principio generale che la durata di istituzioni in un determinato paese, è la prova della loro ragione di essere; che si potranno operare modificazioni e miglioramenti, ma sempre nel loro orizzonte. Questa genesi mostra come il conservatorismo sia generalmente legato a un empirismo di tipo scettico; talvolta però anche a uno storicismo di tipo idealistico, sulla base perciò di una identificazione di Dio con la storia» (pp. 17-18).
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Reazione:
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Rispetto al conservatorismo «completamente diversa è la struttura del pensiero reazionario […]. Mentre il conservatore è riconciliato con la realtà presente, il reazionario è totalmente insoddisfatto e vi vede una decadenza rispetto a una realtà storica passata. Vuole perciò tornare indietro nel tempo, a un momento in cui i germi di questa decadenza e dissoluzione non esistevano, o meglio, erano difficilmente percettibili. Al pensiero reazionario appartiene dunque il momento della forma archeologica dell’utopia, destinata «sempre» a cedere rispetto a una forma utopica rivoluzionaria. […] Il torto del pensiero reazionario è di confondere l’affermazione di principi soprastorici con l’immagine di una realtà storica realizzata, così da essere indotta a pensare che l’eternità di principi escluda la «novità dei problemi»; problemi che devono essere risolti in relazione a quei principi, ma dopo che siano stati riconosciuti nella loro «novità»; altrimenti si corre il rischio mortale di pensare come storici i principi stessi. Per questa apparenza si è detto che per il pensiero reazionario vale il «sic vos non vobis»; che cioè è destinato ad essere un momento di qualcos’altro, cioè del passaggio da una fase del pensiero progressista alla seconda» (pp. 19-20). «Ma in realtà il pensiero «puramente» reazionario non esiste. Esso è una commistione tra l’interpretazione soprastorica della permanenza dei principi e il pensiero utopistico spostato al passato, sembra cedere al pensiero rivoluzionario soltanto se lo si considera sotto questo secondo aspetto in cui il primo viene arbitrariamente del tutto inglobato» (pp. 21-22).
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Tradizione:
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«È […] di tutta evidenza che è il «valore» a fondare la tradizione e non l’inverso. Il significato dell’endiade «valori tradizionali» è perciò questo: esistono dei valori assoluti e soprastorici che «perciò» possono e devono venir «consegnati»; esiste un «ordine» che è immutabile, anche per Dio stesso. La sua «autorità» non è affatto imposizione «repressiva», perché si tratta di un ordine increato, oggetto di intuizione non sensibile; solo in questa accezione il termine «autorità» ritrova il suo significato etimologico (da augere, accrescere) e si può parlare di autorità liberatrice» (p. 22).
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È utile anche un accenno al concetto di Utopia:
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essa è la «possibilità che sia raggiunta una posizione mondana in cui tutte le contraddizioni siano risolte e si pervenga a una condizione in cui vi sia perfetto accordo tra virtù e felicità, così che la felicità possa realizzarsi senza sforzo e senza sacrificio; al limite, possiamo dire che l’idea dell’«universale felicità mondana» è l’essenza dell’utopia» (pp. 17-18). In questo senso Utopia non è concetto perfettamente sovrapponibile a quello di Rivoluzione, che «indica rottura di continuità: a un ordine se ne sostituisce un altro che non è semplice «sviluppo» del precedente» (p. 10).
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mercredi, 17 décembre 2008

P. Kondylis and the obsoleteness of conservatism

 

 

 

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Panajotis Kondylis and the obsoleteness of conservatism

Paul Gottfried

Panajotis Kondylis (1943-), a Greek scholar who lives in Heidelberg and writes in German, may be, unbeknownst to himself, one of the great conservative thinkers of our age. Describing Kondylis as a conservative might leave him and his readers puzzled. His five-hundred page work Conservatism (1986) examines "the historical content and decline" of its subject. For Kondylis, conservatism had already declined in the last century as a major political force. It was the ideal of an essentially medieval hierarchical society defended by landed aristocrats and their intellectual followers. What Americans have usually presented as conservative values, Kondylis explains, belongs to a "bourgeois world of thought." Indeed the historical constructions of American traditionalists have been at most attempts to "exalt an older conceptual legacy and a long dead way of life against the newest developments in the direction of a consumerist mass democracy."[1] Kondylis cites Russell Kirk and the Southern Agrarians as examples of this tendency to conjure up an ideal organic past in a society that has always been nearer to mass democracy than it has to European traditionalism.

Kondylis identifies himself with Marxism, broadly understood. In a recent essay, "Marxism, Communism, and the History of the Twentieth Century," Kondylis offers this revealing opinion: "The planetary social project of Communism failed not because of moral or economic inferiority but because the national power of Russia encountered the superior national power of the United States." Furthermore, "Never before has the Marxist view of history been as true and current as it is now in the initial phase of a planetary history," particularly in determining social relations and the "ideological" forms that they take.[2] In my German correspondence with him, Kondylis makes the point that, unlike me, "he stands far closer to Marx than to [the German legal thinker] Carl Schmitt."[3] His detailed analysis of social class and of ideological consciousness as reflected in culture point back to Marx and to the twentieth-century Marxist interpreter of intellectual history, George Lukacs. Kondylis underlines these connections whenever he can.

His transparent dislike for the United States and its current devotion to "human rights" may offend some American patriots. He reduces the American faith in democracy and in universal rights to an instrument of national power. In a caustic piece for the Frankfurter Rundschau (August 18, 1996), "Human Rights: Conceptual Confusion and Political Instrumentalization," he notes that the United States speaks of human rights in the context of international affairs, not as a replacement for its own national laws that still distinguish between citizens and non-citizens: "No state can grant all of humanity the same rights--e.g., rights of settlement and voting--without ceasing to exist." For the American government, "human rights are a political tool within a planetary context whose density requires the use of universalist ideologies; within this framework, however, great nations continue to determine the binding interpretation of those same constructs."[4] Kondylis dislikes not only Americans for what he perceives as political hypocrisy but for their consumerist mentality. He has editorialized against the corrupting effect of American hedonism, which he thinks is now infecting Europeans.

Kondylis's brief against the United States occasionally descends into superficial generalization. "Human rights" ideology is by no means accepted by all Americans; and contrary to what Kondylis asserts, "human rights" ideologues are willing to blur the distinction between the rights of citizens and of noncitizens. Recent judicial decisions that bear on the "rights" of illegal aliens have interpreted the Fourteenth Amendment as establishing universally binding human rights. Meanwhile, advocates of a human rights-based foreign policy, like the editorial boards of the New York Times and Wall Street Journal, have been equally zealous in upholding an expansionist immigration policy. Conversely, American nationalists on the Old Right have been both isolationists and critics of "human rights."[5] As for the assurance given that "economic inferiority" had nothing to do with the disintegration of the Soviet empire, this particular statement is never demonstrated. Kondylis goes on to speak of the "superior national power of the United States," which may be another way of referring to the working economy of the U.S., as opposed to the fatally paralyzed one of the former Soviet Union.[6]

Despite Kondylis's Marxist self-labeling and distaste for the United States, one can find in him an identifiable man of the Right. But the Right to which Kondylis belongs is not the European counterpart of the American Right-Center, made up of pro-business supporters of a democratic welfare state and of a consumer economy. Like the intellectual movement called the European New Right, which often quotes him, Kondylis stresses the merits of traditional community, which he believes to be threatened by American mass democracy and American economic expansion. Unfortunately, antiAmericanism has become instinctive for many on the European Right.[7] I say "unfortunately" not because this sentiment is never justified. I think it often is, given the human rights and globalist triumphalism of American state department spokesmen and journalists and the moral pollution produced by our entertainment industry. But anti-Americanism gets in the way of understanding our current political context. Much of what the European New Right blames on the American people are recent developments, such as crusades for human rights with an often changing content; while what is perceived as quintessentially American is equally characteristic of other Western societies. Here a sense of historical change may be necessary. For example, Southern planters and the Northeastern merchant class of the midnineteenth century were far removed from late twentieth-century mass democracy. They were in fact as far removed from it as the world of Palmerston and Disraeli was from the social democratic and multicultural England which I visited last year.

Note that the Marxism that Kondylis expounds is highly selective and without the egalitarian and "utopian" aspects of the original product. Kondylis praises Marx and some Marxists for looking behind ideologies for the social and/or political interests which they incarnate. Like Marx, he considers "ideology" to be "false," a shared body of social and cultural attitudes which distorts historical reality, willfully or unwittingly. Kondylis mocks ethicists for packaging as "human rights" the interests of empires or the political ambitions of particular intellectuals. For Kondylis, such ethicizing conceals a will to power or the force of an expanding consumer economy. But Kondylis rarely seizes on the terms "ideologeme" or "false consciousness" when he analyzes the restorationist thought of the early and mid-nineteenth century. Although a sound argument can be made that Joseph de Maistre, Friedrich Stahl, and Le Comte de Bonald were defending a dying European order against a rising bourgeois society, Kondylis discusses such counter revolutionaries with profound respect. Not all of the foredoomed battles in his work or in his view of world history are traced to "false consciousness," and it may be observed that the closer he gets to the modern era of "mass democracy," planetary politics, and a consumerist culture the more Kondylis talks about dishonest ideologues.

This selectiveness may be partly the result of ingrained attitudes. Though a visceral anti-American fond of Marxist terminology, Kondylis has no use for mass democracy and its cultural and economic accompaniments. Sprung from an illustrious Greek family that produced both statesmen and military officers, he remains proud of his own antecedents. As he explained, with self-deprecation in a letter to me, unlike other Kondylises who accomplished much, "all he has managed to do is write long books in German." His books, by the way, are not only long but recondite, written in exceedingly dense prose and marked by tortuous explications.

This stylistic difficulty and his questionable generalizations about Americans to the contrary notwithstanding, Kondylis reveals two strengths that American conservatives would do well to imitate. One, he contextualizes ideas, without reducing them to mere epiphenomena of other historical forces. Kondylis grasps the necessary relation between cultural and moral ideals and the social and political configurations in which they develop. He demonstrates the disintegration of a conservative vision, one based on fixed orders with corresponding duties and privileges, in a society then undergoing critical changes, namely urbanization and the Industrial Revolution. Those who wished to represent an already superannuated conservative vision lost their social base and were forced to modify their public stance to include bourgeois ideals.

In this modified conservative view that emerged in the second half of the nineteenth century, defenders of medieval hierarchy and civil order made common cause against revolt from below. They and bourgeois liberals opposed democratic revolutionaries and socialist reformers. In this alliance, however, the truly conservative vision of order became increasingly vestigial.[8] The major lines of division were thereafter between "bourgeois modernity" and "mass democratic postmodernity," a topic minutely discussed in Kondylis's book The Decline of the Bourgeois Form of Thought and Life (1991).[9] Social visions remain competitive, Kondylis reminds his reader, for only as long as they are tied to a dominant or powerful class. Once that class is overwhelmed by political or material changes, its ideas inevitably fall out of favor. Though Kondylis points out the historical precondition for the predominance of what he as well as Richard Weaver calls a "vision of order," he does not relativize all such visions. From his descriptions it is clear that Kondylis favors the restorationist thought of the early nineteenth century over the liberal bourgeois Denkformen that replaced it. Despite his attempted detachment in surveying the end of mass democracy, Kondylis despises the disorder and boundless self-indulgence which he associates with the postmodern age.

He presents mass democracy as a total way of life that develops in a favorable political and economic climate. He does not use the term simply to express contempt for what he dislikes. Nor does he try to reduce mass democracy to a side effect of some material transformation, for example, by treating it as a byproduct of industrial growth or of the shifting of population toward cities. Kondylis does note certain political and economic preconditions for the rise of mass democracy, most particularly universal suffrage, material abundance, and the identification of self-government with public administration. But he also stresses its cultural and intellectual presuppositions. Among those that preoccupy him are the avant-garde artistic movements of the early twentieth century and the kind of experimental theater that began shortly thereafter. Unlike the Marxist Lukacs, who viewed such movements as sources of bourgeois amusement, Kondylis interprets them as the beginnings of a cultural war. Artists and playwrights collaborated in bringing down the bourgeois liberal world. For they despised precisely what it exalted, social constraint, rationally comprehensible art, and a coherent view of life and civic responsibility.

In their place Western society received a highly subjective, self-expressive, and ideologically inflammatory culture. Once this became wed to material hedonism, the erosion of identity, and a fixation on total equality, Kondylis maintains, a mass democratic world view established itself.[10] Kondylis points to the cultural components of this world view as omens of postmodernism. Rather than identifying this phenomenon exclusively with the most recent assaults on fixed or received meanings, Kondylis argues that postmodernism has been extensive with the entire mass democratic age.[11] The relativization of meaning is only the latest strategy for advancing social equality and for evacuating nondemocratic opinions associated with an elitist past.

Mass democracy, as interpreted by Kondylis, is also a global process. Moving from the West where it supplanted "an oligarchic and hierarchical bourgeois liberalism," it is now "merging with a planetary landscape," in which Marxism and Communism have become the preparatory phases in a mass democratic end of history.[12] Unlike the liberal age it ended or the Communism it surpassed in material productiveness, mass democratic society both proclaims and works toward providing material gratification. In a secularized and dehierarchical setting, it does what Marxist socialism promised but only occasionally could produce. Here Marx, according to Kondylis, offered a partially accurate prediction but grafted onto it a happy historical ending that is unlikely to come to pass. Marx "had clung to the idea of a normative-eschatological unification of world history" and "had explained this unitary character of a planetary event through social and economic factors while drawing appropriate political conclusions [from his assumptions]."But this unitary world history which Marx saw as tied to economic modernization is also intensifying the war against social cohesion, in the name of individual gratification and universal sameness. Kondylis observes the irony that the struggle against Communism, "fought not least of all for liberal ideals," has resulted in the victory of a postliberal society, one whose dissimilarity from the bourgeois age is greater than the distance that had separated Europe before the French Revolution from the Europe of the late nineteenth century. This exemplifies the ideological misrepresentation that Kondylis believes characterizes the promoters of mass democracy. They insist on a fictional continuity with the liberal past.[13]

Kondylis's contextualization of conservative, liberal, and mass democratic world views and his detailed analysis of mass democracy carries implications that he spells out for would-be conservatives. The term "conservative" is now being applied, he explains in an essay, "The Archaic Character of Political Concepts," to those who have nothing to do with an agrarian aristocratic society and less and less to do with a bourgeois liberal order. Kondylis finds it useless to define conservatives as "those who defend existing institutions, no matter what they happen to be."[14] He mocks journalists and academics who indiscriminately apply "conservative" to Chancellor Kohl or to Russian insurgents. They are accused of the same semantic opportunism as those who use "liberal" not to describe the "economic and constitutional conceptions of the European bourgeois but the right to abortion or an unlimited right to asylum."Least of all does Kondylis accept the Marxist practice, common during the Cold War, of designating the anti-Communist West as "conservative." Such a designation is unsuited for a "system which has revolutionized productive forces to an unprecedented extent and which places at the disposal of individuals material and mental possibilities that represent an astonishing and world-historical novum."[15]

Kondylis believes that a conservative politics in the sense that he understands that concept can no longer be fruitfully pursued. The socio-political context for this orientation was already disappearing by the late nineteenth century, and a similar fate overtook bourgeois liberalism, which gave way to mass democracy. Moreover, the mass democratic system that Kondylis analyzes embraces politics, the economy, ethical reasoning, and the arts. It permeates and shapes human relations and expectations, and, despite its war against most of the Western heritage, is now held to be the crowning achievement of Western democratic peoples. It also condemns and dissolves traditional gender, social, and ethnic distinctions, and, ethically and economically, prepares the way for a global society of uprooted and increasingly indistinguishable individuals. Whether or not one accepts Kondylis's view of the United States as the vital source of this mass democratic empire, what he describes in any case is too monolithic and popular to be effectively opposed by eighteenth- or nineteenth-century visionaries.

Inasmuch as Kondylis makes fun of political labels "with changing contents," it is hard to imagine that he would take seriously any conservatism anchored in mass democracy. While an ambitious politician or political journalist might find reasons to praise this state of affairs, their reasoning, he would conclude, has nothing to do with conservatism. Those who exalt "human rights" and call for open borders and global democracy may be taking positions that help their careers and make them part of a respectable opposition. But nothing substantive separates them from other boosters of mass democracy or links them to either classical conservatism or bourgeois liberalism. There is also no evidence that such "conservatism" slows down the dynamism of mass democracy. At most, "moderate" mass democrats may create procedural obstacles that prevent democratic change from moving more quickly; in other situations, however, they may accelerate that change by their devotion to multinational corporations and by their dislike for national and regional differences.

In contrast to the bogus, would-be conservatisms that Kondylis finds in the postmodern age, he does view the counterrevolutionary Right as a genuine alternative to mass democracy. But this Right offers not a "conservative" alternative to the present age but a force of resistance to radical change: "the distinguishing characteristic of the Right consists of its willingness to suspend political liberalism for the sake of protecting economic liberalism and private property against leftist assault. In this sense the Right belongs to liberalism, however much the 'enlightened' segment of the bourgeois might show embarrassment about this connection."[16] In one crucial respect this authoritarian Right does resemble the counterrevolutionary conservatism of the early nineteenth century: in its willingness to impose "provisional dictatorship" to prevent "the overthrow of existing institutions through a revolutionary sovereign dictatorship." The distinction between "commissarial" and "sovereign" dictatorship, one that suspends legality (as in the case of Peru) in order to restore it in peaceful conditions and one that supplants a constitutional order by force, is taken from the work of Carl Schmitt, a legal theorist who defended precisely the kind of authoritarian Right that Kondylis describes.[17] But such a Right, which may take over because of a Communist threat or because of the radicalization of mass democracy, can lurch out of hand. It may culminate in the sometimes irresponsible violence unleashed by a military coup or in the kind of substantive "national revolution" sought by idealistic Italian fascists. In either case the socio-economic upheaval wrought by these events or later reactions to them will far surpass whatever order is brought by provisional dictatorship.

In other cases, alluded to by Kondylis, the "authoritarian dominance of the Right" has "created the institutional framework for modernization and industrialization in a capitalist direction, to the exclusion of socialist experiments."[18] But these charges have sometimes led, as in the case of Spain, to the establishment of a mass democratic culture. Social democracy, a consumer society, "human rights" ideology and a disintegrating nuclear family have all followed once a welfare state and modern economy have been established. Pointing these problems out is not the same as deploring twentieth-century technology or exaggerating the benevolence of landed aristocrats or Victorian merchants. It is to state a causal connection between postmodernity in its social, political, and cultural forms and a progressive vanishing of inherited identities, civil society, as opposed to the state and economy, parental authority, and anything once understood to be "tradition." Kondylis believes that what has caused this situation is not the failure of public administrators to teach "values" or of manufacturers to promote "democratic capitalism." For him, the problems are systemic and lie in the fit between human appetites and changing institutional arrangements. They are also rooted in what Kondylis sees as the inevitability of struggle as the human condition. In the planetary age, people are fighting over resources but do so while appealing to the human rights slogans invented by intellectuals and the media.[19]

Kondylis claims to be pursuing value-free science and stresses the distinction by nineteenth-century social thinkers between descriptive statements and concepts formed out of observation and value-assertions. He insists that his scholarship does not contain expressions of normative morality and is openly contemptuous of political advocacy disguised as analytic thought. Yet the nonscientific aspect of his own judgments keeps intruding, seen in the obvious moral passion shown by Kondylis in scolding political utopians. Since 1991, when the "end of history" argument was first advanced by neoconservative publicist Francis Fukuyama, Kondylis has held forth against the notion that human history is ending with the fall of Communism. He has ridiculed the idea and the presumed intent behind it, that all or most of humanity is being drawn into a democratic capitalist orbit marked by peaceful trade and orderly change.

To this Kondylis has responded that history will likely go on, as has been the case until now, with struggles and ideological self-justifications. In a world of expanding population, limited resources, and rising materialist expectations, he finds no reason to think that human conflict is about to end. Moreover the terms "democracy," "capitalism," and "rights" have been made to mean whatever partisan politicians and intellectuals wish them to mean. All of these terms now have been given what Kondylis calls a "polemical" function: they are used to carry on a struggle against political and cultural enemies or obstacles. Here Kondylis may be entirely on the mark. As I myself found in doing research on a book dealing with the managerial state, "democracy," "liberalism," and "right" have lost any specific meaning in "Western democracies." What provides these terms with steady points of reference are their connection to postmodern societies and their sacral use by a particular elite. Public administrators, journalists, and other segments of the political class determine or alter the meaning of political doctrine. Even so, Kondylis, no less than those he argues against, is speaking "polemically." His attempts to refute global democrats are not disinterested scientific statements. They proceed from a moral stance composed of his tragic view of life and dislike for ideological manipulation. This view does not weaken Kondylis's arguments and in fact may enhance them, but it clearly does not represent the triumph of value-free science.

His interest in the cultural and geographic extensions of mass democracy has resulted in, among other projects, a book on planetary politics published in 1992. The argument of this work features prominently in Kondylis's critical remarks on another recent study of world politics, Samuel Huntington's provocative thesis on impending cultural wars presented in Foreign Affairs in 1993. Kondylis disagrees sharply with Huntington's view (which I happen to share), that future planetary conflicts will be fueled by the tensions among cultural-religious blocs. In opposition to this gloomy prediction, he offers another equally somber one, that mass democracy will create both spiritual stupor and a growing desire for material well-being. This will lead not to peace, but to devastating wars pursued for resources, without much regard for moral self-justification. The belligerents will simply trot out the already worn mass democratic tags about "equality" and "human rights."[20]

For all the pessimism of his work, Kondylis remains cheerful in his demeanor. He attributes this serene cheer to the kind of stoic apatheia which he cultivates. Already in his mid-fifties, he continues to live in austere solitude, dividing his time between two bachelor residences, in Heidelberg and in the Kifisia district of Athens. He has never held a full-time academic appointment, but has made do with a series of grants and the payment received for his political journalism. Despite the unfavorable comparison he draws between himself and better-known members of his family, Panajotis Kondylis may add further luster to an already distinguished name.

Notes

1. Panajotis Kondylis, Konservativismus: Geschichtlicher Gehalt und Untergang (Stuttgart, 1986), 51.

2. Panajotis Kondylis, "Marxismus, Kommunismus und die Geschichte des 20. Jahrhunderts" in Der Marxismus in seinem Zeitalter (Leipzig, 1994), 25, 33.

3. Letter from Kondylis dated February 14, 1997.

4. "Menschenrechte, begriffliche Verwirrung und politische Instrumentalisierung," Frankfurter Rundschau, August 18, 1996, 12.

5. Cf. George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America since 1945, revised edition (Wilmington, Del., 1996), 329-41; and Paul Gottfried, The Conservative Movement, second edition (New York, 1993), 142-66.

6. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 25 and 34.

7. For an expansive statement of this anti-American sentiment by Europe's most prominent New Right spokesman, see Alan de Benoist's Il etait une fois l'Amerique (Paris, 1984); and Thomas Molnar's "American Culture: A Possible Threat," The World and l (May 1987), 440-42.

8. See Konservativismus: Geschichtlicher Gehalt und Untergang, 387-447 and 507.

9. See Kondylis, Der Niedergang der burgerlichen Denk-und Lebensform: Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne (Weinheim, 1991), especially 169-88.

10. Ibid., 208-26.

11. Ibid., 238-67.

12. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 15-16.

13. Der Marxismus in seinem Zeitalter, 18-19.

14. "Die Antiquiertheit der politischen Begriffe," Frankfurter Allegemeine Zeitung, October 5, 1991, 8.

15. Ibid., see also "Globalisierung, Politik, Verteilung," Tagesanzeiger, November 29, 1996, 8.

16. Konservativismus, 505.

17. References to Carl Schmitt abound in Kondylis's interview with the Deutsche Ze itschrift fur Philosophie 4 (1994), 683-94; and in his work.

18. Konservativismus, 504.

19. See Kondylis's feature pieces "Globale Mobilmachung" in Frankfurter Allemeine Zeitung, July 13, 1946, 7: "Bluhende Geistesgeschafte," ibid., December 28, 1995; "Was heisst schon westlich?," ibid., November 19, 1994; and Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg (Berlin, 1992).

20. See "Globale Mobilmachung" in Frankfurter Allgemeine Zeitung, July 8, 1995, 7; and "Wege in die Ratlosigkeit," ibid., May 7, 1995. The latter article is particularly revealing of Kondylis's historical and moral outlook, inasmuch as it treats the "information revolution" dismissively and insists that the "logic of information will remain subordinate to interpersonal relations and ideological orientations."

[Modern Age; Fall97, Vol. 39 Issue 4, p403, 8p]

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lundi, 15 décembre 2008

Th. Carlyle en het mammonisme

Thomas Carlyle en het mammonisme

 

Geplaatst door yvespernet 

In deze ingewikkelde tijd [...] is geld de enige schakel tussen de mensen [...]. Geld is de enige schakel, maar er zijn zoveel zaken die met geld niet te koop zijn! Geld is een groot wonder, maar het bezit niet alle macht in het uitspansel, en zelfs niet op Aarde…

Thomas Carlyle in Chartism (1840)

Het evangelie van het mammonisme [...] heeft ook zijn eigen hemel. Want te midden van alle verzinselen is er één werkelijkheid, er is één zaak die we buitengewoon serieus nemen: het verdienen van geld [...]. We zijn helemaal vergeten dat geld niet de enige schakel tussen mensen is.

Thomas Carlyle in Past and present (1843)

mercredi, 10 décembre 2008

L'univers de G. K. Chesterton

L’univers de G.K. Chesterton

L’univers de G.K. Chesterton

petit dictionnaire raisonné
Philippe Maxence
24,00 €

Auteur de plus de cent livres, maître du suspense, de l’humour et de la polémique, le romancier et poète Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) a bâti une œuvre qui a vite traversé les frontières de son Angleterre natale.
En dépit de sa série des “Father Brown”, son héros de prêtre détective, aujourd’hui traduite dans le monde entier, il manquait cependant un aperçu audacieux de ses thèmes et de ses bons mots.

Voici le libre abécédaire de cet univers étoilé de bonheur, de bon sens, de paradoxe et d’excentricité : une occasion unique de découvrir l’homme de cœur et de conviction.
“Chesterton est l’un des premiers écrivains de notre temps et ceci non seulement pour son heureux génie de l’invention, pour son imagination visuelle et pour la félicité enfantine ou divine que laisse entrevoir chaque page de son œuvre, mais aussi pour ses vertus rhétoriques, pour sa pure virtuosité technique.”
Jorge Luis Borge

Passionné par le monde anglo-saxon, Philippe Maxence est notamment l’auteur de Baden-Powell, éclaireur de légende et fondateur du scoutisme (Perrin, 2003), du Monde de Narnia décrypté (Presses de la Renaissance, 2005), et de Pâques 1916, renaissance de l’Irlande. Il est rédacteur en chef du bimensuel L’Homme Nouveau.

 

http://www.librairiecatholique.com

jeudi, 04 décembre 2008

L'anarchisme de droite dans la littérature contemporaine

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L'anarchisme de droite dans la littérature contemporaine

par Jacques d'ARRIBEHAUDE

A l'origine d'un esprit de révolte qu'il analyse ici re-marquablement, François Richard évoque les baro-ques et les libertins du XVIème et du XVIIème sièc-les, diversement suspects aux pouvoirs en place et dé-jà "non conformes". Il signale à juste titre la "Sa-ti-re Ménippée", mais, très vite, en vient à son vrai sujet, qui tient à l'esprit et au rôle de ceux qu'il ran-ge parmi les anarchistes de droite de la fin du siècle dernier à nos jours. "En fait, écrit-il, l'anarcho-droi-tis-me se révolte contre la montée et la tentative d'in-car-nation des idéaux démocratiques, mais cette op-po-sition n'englobe pas sa pensée dans son entier. El-le n'en est qu'un des aspects: sur cette humeur ré-tive, ce refus viscéral, croît et se développe une atti-tude philosophique globale qui, dans sa lucidité, sa vio-lence et son appétit de liberté, a engendré l'un des flamboiements littéraires les plus contestés et les plus impressionnants de ce temps".

Soutenu par un excellent choix de citations, le livre s'ar-ticule en six chapîtres de lecture aisée et capti-van-te, qui vont du "refus de la démocratie" à la "chas-se à l'absolu". Il est évident que la révolution de 89, dont les masses se voient sommées, à leurs pro-pres frais de contribuables, de célébrer le bicente-naire, est ici une charnière, un point de rupture fon-damental. Parmi beaucoup d'autres, on peut retenir cette appréciation de Léautaud: "Au total, une bande de coquins et d'imbéciles sans en excepter un seul... Voilà pourtant ce qu'on glorifie, voilà les créateurs de la France, de la France d'aujourd'hui, les précur-seurs des bavards et des sots qui nous gouver-nent...". Drumont avait déjà parfaitement constaté que "la Société fonctionnant en mode subversif, tout ce qui semblerait devoir protéger les honnêtes gens concourait en réalité à assurer aux gros voleurs le succès d'abord, l'impunité ensuite". La caractéristi-que de tous ces hommes que leur forte individualité sé-pare et rend parfois hostiles les uns aux autres, c'est le refus des mots creux, des abstractions gro-tes-ques imposées comme valeurs suprêmes du Pro-grès à majuscule et d'une république considérée par Léon Bloy comme "le droit divin de la médiocrité absolue". C'est aussi, dans un siècle où l'idéal se ré-duit de plus en plus à "la même chose pour tout le monde", l'appel spontané à la contradiction et la vo-lonté farouche de rejeter les crédos de plus en plus suspects, les vulgates les plus agressivement niaises d'une intelligentsia aussi sotte que perverse en ses pe-sants rabâchages. On conçoit dans ces conditions le cri de Nimier et de quelques autres, qui eurent vingt ans en 45. "Plus l'Apocalypse s'est rappro-chée de l'Allemagne et plus elle est devenue ma pa-trie". On conçoit aussi que, dans l'asphyxie du confor-misme ambiant, étayé d'un appareil judiciaire et po-licier parfaitement au point, appuyé à tous les cré-neaux possibles par des aboyeurs médiatiques, des enseignants abrutis et l'armée socialisante d'une plé-tho-rique fonction publique où nul ne semble avoir jamais vu l'ombre d'un prolétaire, le moindre pro-pos d'un Drumont, d'un Céline, d'un Rebatet, et, plus près de nous, d'un Nabe ou d'un Micberth, soit aussitôt perçu comme une menace intolérable. A l'Est, il y a pour ces criminels les fameux "asiles psy-chiatriques". Dans nos démocraties de progrès, de tolérance et de droits de l'homme, c'est tout simplement l'assassinat par étouffement, piqures d'é-pin-gle, inquisition fiscale, persécutions admi-nistra-tives, incarcération sur motifs fabriqués, le tout dans "ce grand silence de l'Abjection" si bien évoqué ja-dis par Châteaubriand.

 

De Gobineau à Micberth en passant par Drumont, Bloy, Darien, Léautaud, Daudet, Céline, Rebatet, Mar-cel Aymé, Bernanos et bien d'autres, François Ri-chard éclaire à merveille le talent, la vigueur po-lé-mique et la fécondité d'un courant qui, en dépit de toutes les censures, de tous les éteignoirs, et de l'im-mense peur des bien-pensants de tous bords, appa-raît "comme l'une des tendances politiques, morales et intellectuelles les plus stimulantes de notre moder-ni-té".

 

Où l'auteur de cette excellente étude s'égare un peu, me semble-t-il, c'est lorsqu'il cite Louis Pauwels en bonne place parmi ces irréductibles briseurs de ta-bous dont il souligne pourtant bien, par ailleurs, le ca-ractère irrécupérable. Certes Pauwels est honni et abreuvé d'injures par les tout puissants foutriquets de ce qu'il nomme si justement la "gauche caviar", qui ne sauraient lui pardonner ses ricanements à pro-pos du "sida mental" dont il les voit atteints. Mais Pauwels est une institution qui se recommande, tout comme ses adversaires et détracteurs, de la démo-cra-tie, de la République, et de l'épilepsie moralisante de nos cardinaux judéo-chrétiens. Je distingue mal le rap-port avec Barbey d'Aurevilly, Léon Bloy, Da-rien, Rebatet, Micberth, etc. Je regrette, en revan-che, que François Richard ait omis de citer Brigneau, Gripari, Marc-Edouard Nabe, Willy de Spens, d'autres peut-être, qui appartiennent, sans conteste, par l'éclat, le talent et le caractère, à cette flamboyante aristocratie de réprouvés qu'il s'est atta-ché à dépeindre. Mais ne boudons pas notre satis-faction dès lors qu'il s'agit là du premier ouvrage sérieux sur un sujet pratiquement tabou jusqu'à ce jour.

 

Jacques d'ARRIBEHAUDE.

 

François RICHARD, L'anarchisme de droite dans la littérature contemporaine,  PUF (coll. "Littératures mo-dernes"), Paris, 1988, 244 pages, 130 FF.

 

 

samedi, 15 novembre 2008

J. EVOLA : L'action sans désir - La loi causale

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Julius Evola:
L'action sans désir. La loi causale.
Il faut maintenant porter notre attention sur un aspect particulier de l'attitude que nous examinons ici, aspect qui peut s'appliquer à un domaine plus large et qui n'est pas nécessairement exceptionnel : le domaine de la vie active, entendu comme celui des œuvres, des activités et des réalisations dont l'individu prend délibérément l'initiative. II ne s'agit plus ici de la simple expérience vécue, mais de processus ordonnés en vue d'une fin. La conformation de notre type d'homme, telle que nous l'avons décrite, doit aboutir, dans ce domaine, à une orientation dont le monde de la Tradition avait déjà résumé l'essence dans deux maximes fondamentales. La première de ces maximes dit qu'il faut agir sans avoir égard aux fruits, sans tenir pour déterminantes les perspectives de succès ou d'insuccès, de victoire ou de défaite, de gain ou de perte, non plus que celles de plaisir ou de douleur, d'approbation ou de désapprobation d'autrui.

On a appelé aussi cette forme d'action, l' « action sans désir », et la dimension supérieure, dont on suppose la présence en soi, s'y affirme dans la capacité d'agir avec une application, non pas moindre, mais au contraire plus grande que celle dont peut faire preuve un type d'homme différent dans les formes ordinaires de l'action conditionnée. On peut encore parler ici de « faire ce qui doit être fait », de façon impersonnelle. La coexistence des deux principes, qui est nécessaire pour cela, apparaît encore plus nettement dans la seconde des deux maximes traditionnelles dont nous venons de parler : « agir sans agir ». C'est une manière paradoxale, extrême-orientale, d'indiquer une forme d'action qui n'entraîne ni ne « meut » le principe supérieur, l' « être » en soi, qui reste pourtant le vrai sujet de l'action, celui à qui elle doit sa force motrice primaire et qui la soutient et la guide du début à la fin.

Il est évident qu'une telle orientation s'applique surtout au domaine où s'exerce sans obstacle l'influence déterminante, à la fois de la « nature propre » et de tout ce qui découle de la situation particulière que l'on a activement assumée, en tant qu'individu, dans l'existence. C'est même précisément à ce cadre que se réfère essentiellement la maxime qui veut que l'on agisse sans penser aux fruits et que l'on fasse ce qui doit être fait : le contenu d'une telle action n'est pas donné par des initiatives qui naissent du néant de la pure liberté, mais il est défini par la loi naturelle et intérieure de la personne.

Alors que l'attitude « dionysiaque » concerne principalement l'aspect réceptif de l'épreuve et de la confirmation de soi au sein du devenir et, éventuellement, devant l'imprévu, l'irrationnel et tout ce qui est problématique, l'orientation dont nous venons de parler se rapporte à l'aspect spécifiquement actif et, en quelque sorte, extérieur, du comportement et de l'expression personnelle. Une autre maxime du monde de la Tradition peut s'appliquer à ce second cas : « être entier dans le fragment, droit dans ce qui est courbe ». Nous y avons fait allusion en évoquant toute une catégorie d'actes qui, en réalité, sont périphériques et « passifs », qui n'engagent pas l'essence, sont presque des réflexes automatiques et des réactions irréfléchies de la sensibilité. Même la prétendue plénitude de la simple « vie », en grande partie biologiquement conditionnée, n'appartient pas, au fond, à un plan beaucoup plus élevé. L'action qui part du noyau profond de l'être, supra-individuel en quelque sorte, et qui prend la forme d'un « être-en-tant-qu'on-est-en-acte », offre un tout autre caractère. On est tout entier dans ces actions, quel qu'en soit l'objet. Leur qualité est invariable, indivisible et inmultipliable : c'est une pure expression de soi, dans l'œuvre la plus modeste d'un artisan comme dans un travail de mécanique de précision, ou dans l'action adéquate accomplie devant le danger, dans un poste de commandement ou de contrôle de grandes forces matérielles ou sociales. Péguy n'a fait qu'énoncer un principe largement appliqué dans le monde de la Tradition, quand il a dit que le travail bien fait est une récompense en lui-même et que le véritable artisan exécute avec le même soin un travail qui sera vu et un travail qui ne le sera pas. Nous reviendrons sur cette question dans un des chapitres suivants.

Un point particulier qui mérite peut-être d'être mis en évidence concerne la véritable signification de cette idée que ni le plaisir, ni la douleur, ne doivent entrer en ligne de compte, comme mobiles, quand on doit faire ce qui doit être fait. Ceci pourrait facilement faire penser à une ligne de con-duite voisine d'un « stoïcisme de la morale », avec l'aridité et le manque d'élan que celui-ci comporte. L'homme qui agit en partant de la « vie » et non pas de l' « être », réussira difficilement à s'imaginer, en effet, qu'une orientation de ce genre soit possible quand on n'obéit à aucun norme abstraite, à aucun « devoir » superposé à l'impulsion naturelle de l'individu, parce que cette impulsion inciterait, au contraire, à chercher le plaisir et à fuir la douleur. Il s'agit là, toutefois, d'un lieu commun né d'une généralisation arbitraire de certaines situations, où le plaisir et la douleur sont envisagés en soi, comme quelque chose de détaché, que des considérations d'ordre rationnel transforment en mobile d'action. Mais dans toute nature « saine » (c'est ici le cas d'employer cette expression) des situations de ce genre sont, après tout, moins fréquentes qu'on ne le croit : il arrive souvent que le point de départ ne soit pas une réflexion, mais un certain mouvement vital, qui, en se développant, aura pour résonance le plaisir ou la douleur. Et l'on peut effectivement parler d'une « décadence » vitale quand on ne place au premier plan, dans la conduite de sa vie, que les valeurs hédonistes et eudémonistes. Ceci implique une scission et une « désanimation » qui rappellent la forme que peut prendre le plaisir amoureux pour le dépravé et le vicieux; ce qui jaillit naturellement du mouvement de l'eros quand celui-ci trouve son accomplissement dans la possession de la femme et dans l'étreinte, devient chez lui un but détaché, auquel le reste sert de moyen.

De toute façon, l'important est d'établir la distinction — que connaissent les enseignements traditionnels — entre le bonheur (ou plaisir) avide et le bonheur (ou plaisir) héroïque (nous employons ici le terme « héroïque » sous les réserves déjà faites), distinction qui correspond aussi à deux attitudes et à deux types d'hommes opposés. La première sorte de bonheur ou plaisir appartient au plan naturaliste et se caractérise par la passivité vis-à-vis du monde des impulsions, des instincts, des passions et des inclinations. Le fond de l'existence naturaliste a été traditionnellement décrit comme une convoitise, et le plaisir avide est celui qui est lié à la satisfaction du désir et signifie l'apaisement momentané de la soif ardente qui pousse la vie en avant. Le plaisir « héroïque » est au contraire celui qui accompagne une action voulue, qui part de l' « être », du plan supérieur à la vie; d'une certaine façon, il se confond avec l'ivresse spéciale dont nous avons déjà parlé.

Le plaisir et la douleur dont le principe de l'action pure interdit de tenir compte, sont ceux du premier type, c'est-à-dire du type naturaliste. Mais l'action pure comporte l'autre sorte de plaisir ou de bonheur, de sorte qu'il serait faux de prétendre qu'elle se déploie dans un climat aride, abstrait et sans vie; en elle aussi il peut y avoir un feu et un élan, mais d'un genre très particulier, caractérisé par une présence et une transparence constantes du principe supérieur, calme et détaché, qui est ici, comme nous l'avons dit, le vrai principe agissant. Il est important, dans cette perspective, de ne pas confondre la forme de Faction (c'est-à-dire sa signification intime, la valeur qu'elle revêt pour le moi) et son contenu. Tout ce qui peut servir d'objet au plaisir avide et passif peut, en principe, être aussi objet du plaisir héroïque et positif, et vice versa. Nous disons « en principe », car il s'agit d'une dimension différente, qui peut tout contenir, y compris des possibilités étrangères au domaine de l'existence naturelle, conditionnée. En pratique, la chose reste souvent vraie et possible à la seule condition que se produise ce changement de qualité, cette transmutation du sensible en hypersensible, dans laquelle nous venons de voir un des aspects principaux d'un dionysisme complété et rectifié.

Il convient de relever, enfin, l'analogie qui existe entre le plaisir positif et héroïque et celui qui, même sur le plan empirique, accompagne une action parfaite dans tous les cas où son style est, à un degré quelconque, « engagé » et « intégral ». Ainsi, c'est une expérience banale que celle du plaisir particulier que procure, en général, l'exercice d'une activité, quand, après les efforts qui ont été nécessaires pour se l'assimiler sans être poussé par l'idée d'un « plaisir avide », elle devient une habileté, une spontanéité d'ordre supérieur, une maîtrise, presque un jeu. Tous les éléments que nous avons considérés dans ce paragraphe se complètent donc réciproquement.

Nous ajouterons quelques considérations relatives à un domaine plus extérieur, celui des interactions auxquelles s'expose l'individu, même « intégré », au sens que nous donnons à ce terme, dans la mesure où il est placé dans une société, une civilisation et un milieu cosmique déterminés.

Action pure ne signifie pas action aveugle. La règle qui interdit de tenir compte des conséquences vise les mobiles affectifs individuels, et non pas les conditions objectives dont l'action doit tenir compte pour être, autant que possible, une action parfaite, ou, du moins, pour ne pas être vouée à l'échec dès le début. On peut ne pas réussir : ceci est secondaire, mais ne doit pas résulter d'une ignorance de tout ce qui conditionne l'efficacité de l'action, c'est-à-dire, en général, des rapports de causalité, et de la loi des actions et réactions concordantes.

On peut élargir cette perspective, afin de préciser l'attitude que peut adopter, sur tous les plans, l'homme intégré, après avoir éliminé les notions courantes du bien et du mal. Le dé-passement objectif du plan de la morale, sans pathos ni polémique, se réalise, en effet, par la connaissance, la connaissance des causes et des effets, et par une conduite qui n'a que cette connaissance pour base. A la notion morale de « péché » doit ainsi se substituer la notion objective de « faute », ou, plus précisément, d' « erreur ». Pour qui a placé son propre centre dans la transcendance, l'idée de « péché » a donc aussi peu de sens que les notions courantes et d'ailleurs variables du bien et du mal, du licite et de l'illicite. Toutes ces notions sont brûlées, ne peuvent plus réapparaître. Elles perdent, si l'on préfère, leur valeur absolue et sont mises objectivement à l'épreuve en fonction des conséquences de fait découlant d'une action intérieurement libérée de ces notions.

De même que pour les autres formes de comportement déjà mentionnées, qui conviennent à une époque de dissolution, on trouve, ici encore, une correspondance précise dans certains enseignements traditionnels. On peut se reporter notamment à cette conception assez connue mais presque toujours mal comprise, du fait de superfétations moralisantes, qu'on a appelée la loi du karma. Elle concerne les effets produits sur tous les plans par des actes déterminés, de façon naturelle et neutre, sans aucun caractère de sanction morale positive ou négative, mais simple-ment parce que ces actes en contiennent déjà la cause. C'est l'ex-tension du caractère propre aux lois physiques, telles que les conçoit la science moderne : elles n'impliquent aucune contrainte intérieure quant à la conduite à suivre après qu'on les ait reconnues. Pour ce qui concerne le « mal », il y a un vieux proverbe espagnol qui exprime cette idée : « Dieu a dit : prends ce que tu veux et paies-en le prix. » Et le Koran dit aussi : « Celui qui fait le mal, ne le fait qu'à soi-même. » Il s'agit donc d'envisager la possibilité de certaines réactions objectives; si on les accepte, même lorsqu'elles sont négatives, l'action reste libre. On peut observer qu'en principe les déterminismes propres à ce qu'on a appelé le « destin » dans le monde traditionnel et qui servaient de base à diverses formes de divination et d'oracles, furent, eux aussi, considérés sous cet angle : il s'agissait de certaines directions générales objectives des événements, dont on pouvait tenir compte ou non après avoir mesuré l'avantage et le danger qu'il y avait à se décider dans un sens donné. Par analogie : sachant que les prévisions météorologiques sont défavorables, on peut abandonner ou maintenir un projet d'ascension difficile ou de vol. Si l'on ne change pas de projet, on accepte le risque dès le départ. Mais la liberté reste. Aucun facteur « moral » n'entre en jeu. Dans certains cas la « sanction naturelle », le karma, peut être partiellement neutralisé. Toujours par analogie : on peut savoir d'avance qu'une certaine façon de vivre entraînera probablement des maladies. On peut ne pas s'en soucier et recourir ensuite, le cas échéant, à la médecine, pour en neutraliser les effets. Alors tout se réduira à un jeu de réactions diverses et l'issue dernière dépendra de celle qui sera la plus forte. La même perspective et le même comportement sont également valables sur le plan non matériel.

Dans le cas d'un être qui a atteint un haut degré d'unification, tout ce qui ressemble à une « sanction intérieure » peut être interprété de la même façon — sentiments positifs dans une certaine ligne d'action, sentiments négatifs dans une ligne d'action opposée, c'est-à-dire, selon que cette ligne est conforme ou non au « bien » ou au « mal » en fonction du contenu concret que peuvent avoir ces concepts par rapport à une société ou une classe sociale, une civilisation ou une époque données. En dehors des réactions purement externes, sociales, on peut souffrir, éprouver un sentiment de faute ou de honte quand on agit à rencontre de la tendance qui, malgré tout, prévaut au fond de soi (pour l'homme ordinaire, c'est toujours son conditionnement héréditaire et social, agissant dans son subconscient) et n'a été qu'apparemment réduite au silence par d'autres tendances et par l'arbitraire du moi physique »; quand, au contraire, on suivra cette tendance, on éprouvera un sentiment de satisfaction et d'apaisement. Enfin, la « sanction intérieure » négative peut intervenir au point de provoquer une catastrophe dans le cas déjà signalé où, partant de la vocation considérée comme la plus profonde et la plus authentique, on avait choisi un certain idéal et une certaine ligne de conduite, mais que l'on a cédé ensuite à d'autres tendances et que l'on constate passivement sa propre faiblesse et son échec, en laissant subsister la dissociation interne due à la pluralité non coordonnée des tendances.

Ces réactions affectives ont un caractère et une origine purement psychologiques; elles peuvent être indifférentes à la qualité intrinsèque des actes, elles n'ont pas de signification transcendante, c'est-à-dire un caractère de « sanction morale ». Elles n'ont, à leur façon, qu'un caractère « naturel » et on ne doit pas leur superposer une mythologie d'interprétations morales, si l'on atteint la vraie liberté intérieure. C'est précisément en ces termes objectifs que Guyau, Nietzsche et plusieurs autres ont parlé de ces phénomènes de la « conscience morale », sur lesquels divers auteurs ont cherché à fonder presque expérimentalement — passant illégitimement du plan des faits psychologiques à celui des valeurs pures — une éthique qui ne fût pas basée ouvertement sur des impératifs religieux. Cet aspect disparaît automatiquement quand l'être est devenu un et que l'action part de cette unité — précisons pour éliminer complètement tout ce qui impliquerait une limite ou un appui quelconque : quand l'être est devenu un en le voulant, en ayant choisi l'unité : car, ici aussi, on suppose un choix dont l'orientation n'est pas obligatoire. On peut accepter ou vouloir aussi la non-unité; dans la catégorie des types supérieurs dont nous nous occupons, il peut y en avoir qui peuvent se le permettre. En pareil cas, l'unité, au fond, n'est pas réellement absente, mais plutôt se dématérialise, subsiste sur un plan plus profond, invisible.

On peut enfin rappeler, par parenthèse, que, dans la tradition même à laquelle se rattache la doctrine du karma, on n'a pas exclu la possibilité d'une disparition, non seulement des réactions émotives dont nous venons de parler (« impeccabilité », neutralité intérieure dans le bien et dans le mal) mais encore de la neutralisation « magique » (si Ton peut s'exprimer ainsi) des réactions proprement karmiques chez un être qui aurait réellement brûlé l'homme naturel en lui, qui se serait donc activement désindividualisé.

Cette partielle digression contribuera peut-être à faire ressortir plus clairement de quelle manière on peut éliminer impersonnellement le plan « moral », sans aucun pathos, en prenant en considération la loi de causalité envisagée dans toute son extension. Auparavant, nous avions examiné le domaine de l'action extérieure, où s'impose déjà la connaissance de cette loi. Dans le domaine intérieur, il s'agit de savoir quels « coups pour le moi » peuvent éventuellement résulter de certains comportements et de se décider en conséquence, avec la même objectivité. Le complexe du « péché » est une concrétion pathologique née sous le signe du Dieu-personne, du « Dieu de la morale ». La conscience d'une erreur commise remplaçant le sentiment du péché a été, au contraire, un des traits caractéristiques des traditions à caractère métaphysique, et c'est un thème que l'homme supérieur peut faire sien à l'époque actuelle, au-delà de la dissolution des résidus religieux, en suivant la ligne précédemment indiquée. Les observations suivantes de F. Schuon apportent, sur ce point, un éclaircissement complémentaire : « Les Hindous et les Extrêmes-Orientaux n'ont visiblement pas la notion du « péché » au sens sémitique du terme : ils distinguent les actions, non sous le rapport d'une valeur intrinsèque, mais sous celui de l'opportunité en vue des
réactions cosmiques ou spirituelles, et aussi sous celui de l'utilité sociale; ils ne distinguent pas entre le « moral » et l' « immoral », mais entre l'avantageux et le nuisible, l'agréable et le désagréable, le normal et l'anormal, quitte à sacrifier le premier — mais en dehors de toute classification éthique — à l'intérêt spirituel. Ils peuvent pousser le renoncement, l'abnégation, la mortification jusqu'aux limites de ce qui est humainement possible, mais sans être « moralistes » pour autant. »


On peut conclure sur ces remarques la partie principale de notre recherche. En résumé, l'homme pour qui la nouvelle liberté ne signifie pas la ruine parce qu'il possède déjà, du fait de sa structure spéciale, une base solide en lui-même ou parce qu'il est en mesure de la conquérir grâce à une rupture existentielle de niveau qui rétablira le contact avec la dimension supérieure de l' « être », cet homme fera sienne une vision de la réalité dépouillée de l'élément humain et moral, libérée des projections de la sentimentalité et de la subjectivité, des suprastructures conceptuelles, finalistes et théistes. Cette réduction au pur réel sur le plan de la vision générale du monde et de l'existence sera précisée par la suite. Elle a pour contrepartie le fait que la personne elle-même se réfère à l'être pur : la liberté de l'existence pure sur le plan extérieur fera pendant à l'assomption nue de sa propre nature, dont on tirera sa propre norme, norme dont on fera sa propre loi, dans la mesure où, dès le départ, l'être n'est pas un, où des tendances secondaires et divergentes coexistent et où des facteurs externes cherchent à exercer une influence.

Pratiquement, dans le domaine de l'action, nous avons considéré un régime d'expériences qui comportent deux degrés et deux fins : la connaissance-épreuve de soi, d'abord en tant qu'être déterminé, puis en tant qu'être chez qui est effectivement présente la dimension de la transcendance. Celle-ci constitue le fondement dernier de la loi propre à chaque être et, par là même, sa suprême justification. Après l'écroulement de tout, dans un climat de dissolution, le problème d'une signification inconditionnée et intangible de la vie ne comporte qu'une solution : assumer, directement, son être nu en fonction de la transcendance.

Quant à la forme générale de comportement à adopter vis-à-vis du monde, une fois obtenues, de la façon indiquée, une clarification essentielle et une confirmation de soi-même, nous avons vu qu'elle consiste en une ouverture intrépide à toute expérience possible, sans liens, étroitement confondue avec le détachement. Du fait qu'elle implique une haute intensité de vie et un régime de dépassement propres à raviver et à alimenter en soi le calme principe de la transcendance, cette orientation a quelques traits communs avec ce que Nietzsche a appelé l'état dionysiaque : mais, étant donné la façon dont cet état doit être complété, le terme d'« apollinisme dionysiaque » est peut-être plus adéquat. Quand, cependant, dans les rapports avec le monde, il s'agit, non de l'expérience vécue en général, mais d'une manifestation de soi à travers des œuvres et des initiatives actives, l'attitude adéquate consiste à être tout entier dans chaque acte, à agir de façon pure et impersonnelle, « sans désir », sans attachement.

Nous avons aussi parlé d'un état particulier d'ivresse lucide lié à toute cette orientation et tout à fait essentiel pour le type d'homme que nous étudions ici, car il remplace l'animation qui, dans un monde différent, pourrait lui être donné par un milieu formé par la Tradition, plein de sens par conséquent, ou par l'adhésion sub-intellectuelle à l'affectivité et aux impulsions, au fond vital de l'existence, au pur bios. Nous avons, enfin, consacré quelques commentaires au réalisme de l'action et au régime de la connaissance qu'il convient de substituer à la mythologie des sanctions morales intérieures et du « péché ».

Le lecteur qui connaît nos autres ouvrages pourra relever la correspondance qui existe entre ces perspectives et certaines règles qui caractérisèrent autrefois des écoles et des courants du monde de la Tradition, mais relevaient presque toujours de la seule « doctrine interne ». C'est uniquement, répétons-le, pour des raisons contingentes, des raisons d'opportunité, que nous avons examiné les thèmes développés par quelques esprits modernes, par Nietzsche en particulier : plus précisément, en vue d'établir une liaison avec les problèmes dont se sont préoccupés des esprits européens qui avaient déjà prévu la venue du nihilisme, du monde sans Dieu, et avaient essayé de le dépasser de façon positive. Il doit être bien entendu, en effet, que nous aurions pu nous passer complètement de semblables références. De même, ce n'est qu'en vue d'établir un semblable rapprochement avec ce qui a été plus ou moins confusément pressenti par quelques auteurs contemporains, que nous jugeons opportun de traiter brièvement de ce courant connu sous le nom d'existentialisme, avant d'étudier certains domaines particuliers de la culture et des mœurs d'aujourd'hui pour préciser l'attitude qu'il convient d'adopter à leur égard.

Julius Evola
Extrait de Chevaucher le tigre

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dimanche, 02 novembre 2008

Misère des intellectuels de "droite"

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ARCHIVES DE SYNERGIES EUROPEENNES - 1997

Misère des intellectuels de “droite”

 

L'option métapolitique de la “nouvelle droite” est, dans l'espace culturel germanique, une importation française. La ND, regroupée autour d'Alain de Benoist, a tenté d'adapter à la droite la théorie du communiste italien Antonio Gramsci, à un moment de l'évolution de cette droite, moment où elle se demandait quels étaient les véritables ressorts de la société. Point de départ de Gramsci: la société n'est mue que partiellement par les groupes politiques visibles, c'est-à-dire les partis. Plus essentielle est la superstructure idéelle de la société, où sont façonnées valeurs, morale et idées. La tâche des “intellectuels organiques” serait alors de mener un combat culturel au sein même de cette superstructure, combat dont le but ultime ne peut être que la révolution. D'après Gramsci, on ne peut donc révolutionner une société que si l'hégémonie culturelle qui la régente est brisée, c'est-à-dire quand les tenants de cette hégémonie ne croient plus en eux-mêmes. C'est alors que les valeurs révolutionnaires prennent le pas sur les valeurs dominantes fragilisées et deviennent graduellement hégémoniques. Le combat culturel mené par les intellectuels devient dans une telle optique la stratégie principale du “révolutionnement” politique de la société.

 

Dieter Stein, le directeur de l'hebdomadaire néo-conservateur berlinois Junge Freiheit, a analysé très justement cette vision gramscienne de la révolution, qui ne survient que par le biais de la culture; au bout de son analyse, il lance un avertissement: une telle vision de la révolution culturelle pourrait déboucher sur une “political correctness” de droite (cf. JF n°8/97). Si je trouve la critique de Stein pertinente, cela ne veut pas dire que je juge le point de vue de Gramsci incorrect. C'est aujourd'hui précisément que nous constatons que la “superstructure intellectuelle”, c'est-à-dire les médias, a acquis une puissance bien trop considérable, tant et si bien que les hommes politiques ne sont plus que des figurants pour les émissions d'actualité. La puissance qu'ont acquises les émissions de “talkshows” est emblématique et révèle un phénomène inhabituel, soit la “pluralisation totale” de la société mais avec pour corollaire paradoxal la réduction de tout aux idéaux du plus grand nombre, du “brave quidam”, du “Gutmensch” (ndt: ce terme est ironique; il a été forgé par les critiques allemands de la “PC”). C'est cette contradiction qui produit la “political correctness” (PC), qui, lorsqu'elle aura atteint son stade idéal, sera une censure bien installée dans l'intériorité même des citoyens. Cette nouvelle intériorité auto-contrôlée produit un discours mortifère, un discours assassin, qui frapperait abruptement toute personne qui, pour une raison ou une autre, serait déclarée non “politiquement correcte”. Tous ceux qui entendent ignorer les gestes symboliques et rituels de la PC, tous ceux qui ne se sentiraient pas “concernés” par ses gestes et ses agitations, tous ceux qui avanceraient un certain type d'arguments non conventionnels seraient purement et simplement “morts”, du moins au sens figuré.

 

Pourtant, à droite, beaucoup de militants souhaiteraient, eux aussi, l'avènement d'une telle “censure intérieure”. Mais qui serait tout simplement de signe opposé. Ceux qui ne détiennent aucune puissance politique développent souvent des fantasmes de toute-puissance, mais d'une toute-puissance basée sur d'autres critères que ceux maniés par la toute-puissance en place. Quoi d'étonnant, dès lors, que le concept narcotique d'“hégémomie culturelle” ait été importé de France en Allemagne par des groupuscules qui ont voulu, dans un premier temps, divulguer les aspects intéressants de la nouvelle droite française, mais se sont enlisés, finalement, dans la prédication d'une “stratégie rédemptrice” et, pire, ont fini par aller faire de la formation dans des groupuscules néo-nazis interdits.

 

La trajectoire du néo-droitisme gramscien est triste, mais cette tristesse provient de plusieurs causes:

1. Il n'existe pas de “nouvelle droite” unitaire.

2. Si, au départ, les intellectuels de droite se voulant gramsciens ont souhaité l'émergence d'un débat, ils se sont rapidement enlisés dans la recherche d'une “Weltanschauung” idéale.

3. La “Révolution conservatrice” n'est pas pour eux une mine de concepts intéressants pour affronter le monde actuel, mais, plus prosaïquement, l'occasion de répéter à satiété un discours invariable, fait d'invocations stériles.

4. Ces intellectuels de droite se sont créé un petit monde, hermétiquement protégé de l'effervescence du réel.

 

Il n'existe pas “UNE” nouvelle droite. C'est pourtant clair: il suffit de comptabiliser tout ce que l'on vend au public sous cette appelation. Dans ce bric-à-brac, il y a toujours quelque chose de “plus neuf”. Dans les années 60, on disait des nationaux-révolutionnaires allemands qu'ils étaient la “nouvelle droite”. Mais, il n'est pratiquement rien resté de cette école nationale-révolutionnaire. Son espace idéologique était à l'intersection de la gauche et de la droite. Les nationaux-révolutionnaires affirmaient qu'ils n'étaient ni de droite ni de gauche: ils n'ont pas survécu sur la scène politique. Hennig Eichberg, qui, à cette époque, était la tête pensante de cette “nouvelle droite”, se considère aujourd'hui comme un homme de gauche. Beaucoup de nationaux-révolutionnaires de ces années 60 se retrouvent aujourd'hui chez les Republikaner.

 

Quant à la “nouvelle droite” la plus récente, elle a fini par démontrer qu'elle était au fond “conservatrice”, mais elle s'adresse à de plus larges catégories sociales que ses ancêtres de la nouvelle droite de 1968 qui tentaient d'apporter une réponse aux intellectuels de gauche et à la sottise de la vieille droite. Plus typés étaient les néo-droitistes  —quelques personnes et quelques journaux—  qui voulaient et veulent faire de leur nouvelle droite un projet de modernisation de l'extrême-droite. Cette catégorie de “néo-droitistes” reste la plus problématique, car, au fond, elle se borne à sortir de la naphtaline la “pensée anti-démocratique” de l'époque de Weimar (telle que l'a définie Kurt Sontheimer). Par cet exercice, elle veut hisser la pensée de l'extrême-droite à l'excellent niveau et à la belle forme, acquis par la “révolution conservatrice” sous Weimar.

 

A côté de ces “requinqueurs” de vieux corpus, s'est regroupée une autre “nouvelle droite”, composée pour l'essentiel de conservateurs (en Allemagne) ou de nationaux-libéraux et de conservateurs (en Allemagne et en Autriche). Ils ont abordé sans complexe la pensée moderne, ils ont, en ce sens, été conséquents, ont modulé leur action sur ce choix et ont investi les territoires politiques assignés par convention sociale à ces idéologies bourgeoises, bien ancrées et établies. Ces entristes, qui ont pénétré dans les rouages de la CDU, de la CSU ou de l'ÖVP, voire de la FDP ou de la FPÖ, sont de braves citoyens, ils sont tout simplement un petit peu à droite que les autres.

 

Si l'on mélange ces deux courants sous l'appelation commune de “nouvelle droite”, on débouche évidemment dans un beau désordre, sinon dans une aporie intellectuelle. Les “nouvelles droites” ancrées dans les diverses formes d'extrémismes droitiers confondent la volonté de débattre intellectuellement avec la proclamation impavide d'une Weltanschaunng ancienne, dont elles ont la nostalgie. Pour sortir de cette impasse, on recourt généralement à deux stratagèmes, dont on use et on abuse:

- soit on recommence à se référer directement aux racines théologiques du politique, en tentant de formuler un nouveau projet de “théologie politique”, dans le sens où l'entendait Carl Schmitt,

- soit on s'efforce de séculariser ce besoin d'absolu.

Dans ce cas, on se tourne vers d'autres certitudes, des certitudes immanentes, comme le “peuple” (Volk), des certitudes idéalistes, comme cette “science des citoyens d'Empire” de facture hégélienne, plus exactement mi-hégélienne-de-gauche, mi-hégélienne-de-droite, à l'usage de citoyens qui ne vivent plus dans un Reich et ne souhaitent certainement pas y revivre, les plages de Torremolinos ou des Baléares ayant pour eux plus d'attraits... Les multiples expressions de ces exercices para-théologiques ou “hégélisants” varient considérablement: les plus “sortables” ne sont “que” autoritaires, mais, dans la plupart des cas, le mode totalitaire est bien vite accepté, illustré et défendu...

 

C'est dans ces recherches et ces tâtonnements qu'il faut replacer l'engouement pour la “révolution conservatrice” de l'entre-deux-guerres. Soyons clairs et honnêtes: cette “révolution conservatrice” est une mine d'or, elle ne cesse de susciter les intérêts des philosophes et des politologues, à juste titre; il est intéressant d'en étudier tous les aspects si l'on veut connaître l'archéologie de certaines pensées aujourd'hui classées à “droite”, si l'on veut se plonger dans des corpus entièrement différents de l'idéologie dominante actuelle, si l'on veut lire de “mauvais livres” au regard des catégories politiques contemporaines. En pratiquant ainsi une forme de transversalité, indubitablement, on se forme l'esprit, on acquiert un sens critique, on aiguise ses intuitions. La “révolution conservatrice” nous apprend que les hommes de droite n'ont pas toujours été bêtes. Mais, en réceptionnant la “révolution conservatrice” de cette sorte, on ne doit pas non plus oublier qu'elle fut un échec. Ni oublier qu'elle fut, en bon nombre de ses aspects, antidémocratique et partiellement extrémiste. Aujourd'hui, notre regard doit se porter sur elle avec le même sens critique que sur les corpus de gauche de la même époque. Malheureusement, pour beaucoup d'hommes de droite actuels, de militants, cette “révolution conservatrice”, dans ses innombrables variantes, n'est que prétexte à répétitions, à dévotions naïves et bigotes, répétitions et dévotions qui remplacent toute intellectualité autonome ou permettent des exercices pénibles comme réitérer une attitude antidémocratique classique en citant des extraits d'auteurs “révolutionnaires-conservateurs”, pour faire intelligent ou pour donner le change.

 

Le résultat de tout cela est lamentable, car une telle nouvelle droite paraît toujours bien vieille, elle parait truffée de science, elle se gargarise de sa belle Weltanschauung  prête-à-porter, mais elle n'est quasi pas branchée sur la réalité. Car la belle Weltanschauung néo-droitiste n'est qu'une construction intellectuelle consolatrice pour tous ceux qui sont laissés-pour-compte dans la société réellement existante. Les plus lucides d'entre eux savent certes que le “peuple” (Volk) de leur idéologie n'est pas le peuple réel qui circule dans les rues d'Allemagne. Mais ce sont les “autres” qui sont coupables de cette inadéquation. Le peuple devrait correspondre à leur image du peuple: nous n'avons plus affaire là à de la nostalgie, à la nostalgie d'une “hégémonie culturelle” de droite, conservatrice, mais la rage de voir partout l'inadéquation génère subtilement une sorte de totalitarisme, camouflé derrière un verbiage conservateur, qui se veut apaisant, moral et “traditionnel”.

 

Au bout du compte, nos intellectuels de la “nouvelle droite” sont soit des modernisateurs de l'extrémisme, soit des bourgeois à un âge où il n'y a plus de bourgeois classiques, cultivés et conventionnels. Cette alternative, dont les deux termes sont également figés, est le résultat de la ghettoïsation des droites. Elles marinent dans leur jus. Alors que reste-t-il de la “nouvelle droite”?

 

Il reste sans doute quelques intellectuels de droite, qui se posent en anarchistes pour ne pas sombrer dans le dogmatisme, pour ne pas se laisser aveugler par les illusions. La réalité prosaïque, c'est qu'il n'y a dans le monde ni consolation ni rédemption. Mais, justement, ce n'est pas la tâche des intellectuels de droite de proposer de la consolation et d'annoncer une rédemption: au contraire, ils devraient se donner pour seule mission de déconstruire systématiquement toute idéologie de la consolation et de la rédemption. Travail difficile: en effet, c'est la meilleure façon de se faire mal aimer de tous; les uns détestent le “déconstructiviste” parce qu'il ne partage par leur illusion et n'apporte donc pas de quoi l'alimenter, de quoi entretenir la consolation; les autres le détestent tout autant parce qu'ils sont de gauche ou libéraux, qu'ils appartiennent à des espaces politico-philosophiques dans lesquels, forcément, le déconstructiviste n'aimera pas aller mariner: au contraire, il aimera les détricoter avec une égale délectation. Le véritable intellectuel de la nouvelle droite devrait être celui qui d'emblée se définit comme l'homme sans aucune illusion.

 

Nos sociétés souffrent d'une absence de créneau critique. Pourtant, aujourd'hui plus qu'auparavant, le terme “critique” est le vocable le plus prisé des hommes de gauche, au point qu'ils identifient les mots “gauche” et “critique”. L'école de Francfort, réservoir idéologique de la gauche, s'est effectivement auto-dénommée “critique”. Mais la gauche ne critique plus, elle accepte le statu quo et gère la crise. Automatiquement, dans un tel contexte, la pratique de la critique incombe alors à la droite. Pire, si un homme de gauche pratique encore la critique, il sera désormais traité de “fasciste” ou de “crypto-fasciste” par ses coreligionnaires (Botho Strauss, même Peter Handke, le cinéaste Fassbinder, le dramaturge Heiner Müller, héritier du théâtre de Brecht).

 

Pour nous, la démarche “critique”, c'est d'affronter les aléas du réel sans s'embarresser de tabous. L'actuelle “political correctness” instaure de nouveaux tabous et aboie son hostilité à l'égard de tout discours, de tout débat, et justifie ces tabous et ces aboiements au nom d'idées de gauche. Forcément, l'homme de droite sera celui qui s'opposera avec énergie à ces tabous et à ces aboiements: il se dira de droite parce que ces tabous et ces aboiements se disent de gauche. Il rejettera la “political correctness” parce qu'elle refuse tout discours et tout débat. Il restaurera le débat par le simple fait de prendre la parole de force, en avançant des arguments de signes nouveaux ou de signes contraires. Cet acte de prise de parole constitue une pluralisation volontaire du discours et place l'homme de droite  —nouveau contestataire radical—  au centre même de la vie sociale en danger de rigidification définitive. Il reconnaît alors que la confrontation des idées n'est possible que dans une société marquée du sceau du pluriel. L'intellectuel de droite prend dès lors position pour un ordre social où règne la liberté et où s'épanouit la diversité. Il défend cette liberté précisément parce que ses idées sont bannies et ostracisées dans une société qui devient de moins en moins plurielle et différenciée. Sa tâche consiste à réfléchir et à chercher. Car celui qui connaît les réponses avant de formuler ses questions, tombe dans le piège du totalitarisme.

 

Que reste-t-il de la “nouvelle droite”? Sans doute un homme de droite qui n'est plus un homme de droite au sens conventionnel du terme. Un homme qui part à l'aventure dans la vie ou dans les épaisses forêts de la pensée, car il sait que rien n'est définitivement sûr, que ce savoir de l'incertitude universelle fait de lui le meilleur critique des conventions figées de la société, mais d'une société dont il connaît les ressorts (organiques), parce qu'il en est issu.

 

Jürgen HATZENBICHLER.

(Correspondant de “Synergies Européennes” en Carinthie, responsable de la chronique politique de Junge Freiheit/Autriche; article paru dans Junge Freiheit, n°16/97; traduction et adaptation françaises de Robert Steuckers).

mercredi, 29 octobre 2008

H. von Hofmannsthal et "l'enténèbrement du monde"

Hugo von Hofmannsthal et « l’enténèbrement du monde »

mercredi, 22 octobre 2008

Culinair conservatisme

Culinair conservatisme

dimanche, 17 août 2008

Etranges conservatismes américains

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Etranges conservatismes américains

 

Par Herbert AMMON

 

En dépit des impulsions culturelles venues des Etats-Unis via Hollywood et la Pop culture, le paysage idéologique et politique de la seule puissance globale (dixit Zbigniew Brzezinski) demeure « terra incognita » pour la plupart des Européens. Les césures spécifiquement américaines, qui séparent les « liberals » des « conservatives » ne se perçoivent jamais clairement, tant et si bien qu’on les classe en Europe de manière binaire : entre une gauche et une droite. Les problèmes s’accumulent lorsque l’on cherche à établir une bonne taxinomie des écoles politiques et idéologiques américaines : les slogans et mots d’ordre sont si nombreux, reçoivent tant de définitions particulières qu’on ne s’y retrouve plus, surtout si l’on évoque une ancienne droite et une nouvelle droite, soit des paléo-conservateurs et des néo-conservateurs.

 

Pour définir les camps politico-idéologiques américains, les définitions habituelles ne sont guère de mise (sauf quand il s’agit, par exemple, du conservatisme tel que l’a défini jadis un Russell Kirk). Européens et Américains ont une expérience différente de l’histoire, nomment donc les choses politiques différemment, ce qui conduit aux confusions et quiproquos actuels. « Cum grano salis », on peut distinguer quelques différences majeures entre conservatismes européens et américains : d’abord, les conservatismes européens sont devenus sceptiques quant à l’histoire à venir ; les conservatismes américains sont nettement orientés vers le futur, sont, dans le fond, anti-historiques, dans la mesure où ils entendent maintenir l’idée fondamentalement américaine d’une société contractuelle (ils n’envisagent pas d’autres modèles). Ensuite, les conservatismes américains sont fiers de leur tradition historique continue, non brisée, que les Européens jugent « courte » ; les conservatismes européens, eux, sont contraints de tenir compte d’une longue histoire, marquée par des ruptures successives. Enfin, les conservateurs américains perçoivent de façon positive le rôle de puissance mondiale que joue leur pays, alors que les Européens se souviennent constamment du « suicide de l’Europe » (dixit Paul Ricoeur) en 1914. Et, last but not least, les conservateurs américains acceptent sans hésitation l’idée libérale d’un libre marché sans entraves, alors que les conservatismes européens critiquent tous le libéralisme.

 

Adhésion sans entraves au libre marché

 

La genèse des notions de « liberal » et de « conservative » nous ramène à l’ère Roosevelt (1933-1945). Les partisans de la politique social-réformiste et interventionniste / étatique du New Deal rooseveltien se dénommaient « liberals ». Les adversaires de Franklin D. Roosevelt venaient d’horizons divers : parmi eux, on trouvait des libéraux au sens économique le plus strict, qui se posaient comme les seuls véritables libéraux ; il y avait ensuite des critiques de la bureaucratie (du « big government »), en train de devenir pléthorique à leurs yeux. Enfin, du moins jusqu’à l’attaque japonaise contre Pearl Harbor, il y avait les défenseurs de l’isolationnisme. Murray Rothbard, un « libertarien », soit un extrémiste du marché, désigne cette coalition hostile à Roosevelt sous le nom de « Vieille Droite » (« Old Right »). D’après Rothbard, le terme « conservateur » n’était guère usité aux Etats-Unis avant la parution en 1953 de « Conservative Mind », le grand livre de Russell Kirk.

 

Les « conservateurs », qui suivaient la forte personnalité de Robert A. Taft, sénateur de l’Ohio (de 1939 à 1953) et rival républicain de Dwight D. Eisenhower en 1952, renonçaient à toute élévation du débat intellectuel en politique. Attitude qui n’a guère changé en dépit de l’émergence de courants de pensée conservateurs mieux profilés. Libéral et théoricien peu original, Peter Viereck, dans « Conservatism Revisited » (1949) s’est posé comme critique des idéologies totalitaires, le « communazisme ». Russell Kirk (1918-1994) fut donc le premier à se positionner comme explicitement conservateur et à être reconnu comme tel par l’établissement « libéral ». En se référant à Edmund Burke, le critique de la révolution française de 1789, perçue comme rupture de la Tradition, Kirk mettait l’accent sur l’origine « conservatrice » de la révolution américaine. Dans ses écrits, Kirk citait, en les comparant à Thomas Jefferson, les pères fondateurs « conservateurs », tels John Adams et les auteurs des « Federalist Papers », se référait également aux critiques européens de la révolution comme Burke ou Tocqueville. Kirk se posait également comme un conservateur écologiste, pratiquant la critique de la culture dominante, ce qui fit de lui une exception parmi les conservateurs américains, optimistes et orientés vers le futur.

 

« On pourrait, pour simplifier, résumer comme suit l’histoire du conservatisme américain : Russell Kirk l’a rendu respectable ; William Buckley l’a rendu populaire et Ronald Reagan l’a rendu éligible » (citation de J. v. Houten). En effet, les conservateurs doivent à William F. Buckley, né en 1925, d’avoir pu accroître leurs influences au sein du parti républicain et d’avoir percé pendant l’ère Reagan. Ils doivent ces succès au réseau de revues et de « think tanks » que Buckley a tissé dès les années cinquante, dont l’ « American Heritage Foundation », créé en 1973.

 

Buckley, comme le rappelle son livre « God and Man at Yale » (1951), était un catholique fervent. Il débarque un beau jour à Yale dans le bastion du « liberalism » à l’américaine, dominé par les agnostiques, les athées et les unitariens post-chrétiens, variante du protestantisme aligné sur l’idéologie des Lumières. En 1955, ce fils d’un millionnaire du pétrole fonde la « National Review », autour de laquelle se rassembleront des personnalités très diverses, toutes étiquetées, à tort ou à raison, comme « conservatrices » : des libertariens à Kirk lui-même. Dans ces années-là, où la « New Left » connaissait son apogée, le groupe « Young Americans for Freedom », lancé par Buckley, constituaient déjà un contrepoids politique. Et puisque Buckley, récemment, a critiqué les stratégies de Bush, quoique de manière très modérée, on peut le considérer aujourd’hui comme un représentant des « paléo-conservateurs ».

 

Le conservatisme américain, nous l’avons constaté, est un champ fort vaste dont les idéologèmes et les stratégies ne se sont cristallisés que depuis quelques décennies, contrairement à ce que l’on observe chez les conservateurs européens. Aujourd’hui, c’est évidemment George W. Bush qui domine l’univers conservateur américain. Bush se déclare « conservateur », plus exactement le continuateur de l’œuvre politique de Reagan que tous vénèrent en oubliant qu’il était au départ un « liberal ». Les Républicains doivent leurs succès électoraux depuis Reagan à un courant profond, agitant toute la base aux Etats-Unis, courant qui englobe le patriotisme (la fierté de s’inscrire dans une tradition de liberté) et les « valeurs » conservatrices (la famille, la religion, la morale, l’assiduité au travail, etc.).

 

Les hommes politiques qui veulent réussir en tant que « conservateurs » sont dès lors contraints de chercher le soutien de la « droite chrétienne ». Par ce vocable, il faut entendre cette immense masse d’électeurs liés aux mouvements religieux du renouveau protestant, animé par les « évangélisateurs ». Ce conservatisme théologien, partiellement fondamentaliste, rassemble des groupements où l’on retrouve les « Southern Baptists », le plus grand groupe protestant organisé, les pentecôtistes (notamment les « Assemblies of God ») et, bien sûr, les « méga-églises » des télé-évangélistes. Tous ensemble, ces mouvements évangéliques alignent quelque 80 millions de croyants, ce qui les place tout juste derrière les catholiques, qui restent le groupe religieux chrétien le plus nombreux aux Etats-Unis.

 

Certains évangélistes toutefois, et pas seulement les Afro-Américains, estiment que leur foi peut s’exprimer chez les démocrates. Religion et race se mêlent souvent : ainsi, Pat Robertson, étiqueté de « droite », et Jesse Jackson, étiqueté de « gauche », appartiennent tous deux au mouvement qui soutient les Baptistes et le sanglant « seigneur de le guerre » Charles Taylor au Libéria.

 

Malgré la très forte pression que la « droite religieuse » exerce aux niveaux locaux, voire dans certains Etats, elle n’a presque aucune influence au niveau fédéral. Ainsi, le candidat à la Présidence, Mitt Romney, appartient à la secte des Mormons, considérée comme éminemment conservatrice, ce qui ne l’a pas empêché d’être élu gouverneur du Massachusetts, Etat à majorité « libérale ». Le pentecôtiste John D. Ashcroft, représentant notoire de la « droite religieuse », fut ministre de la justice dans le premier cabinet de George W. Bush. Il serait faux, toutefois, de dire qu’après le choc du 11 septembre 2001, le bellicisme de l’actuel président américain, qui prétend être un « chrétien re-né » tout comme son adversaire Jimmy Carter, découle en droite ligne de sentiments religieux qui lui seraient propres.

 

La politique extérieure américaine est marquée depuis longtemps par les néo-conservateurs, comme on le constate sous le républicain Reagan avec Jean C. Kirkpatrick ou sous le démocrate Bill Clinton avec Madeleine Albright. Sous Bush Junior, les « neocons » tirent toutes les ficelles seulement depuis le retrait de Colin Powell. L’exécutif qui a programmé la politique moyen-orientale et déclenché la seconde guerre d’Irak alignait des hommes comme Dick Cheney, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz et Richard Perle.

 

Tous ceux qui ont forgé le vocable « neocons » viennent à l’origine, comme d’ailleurs aussi bon nombre de paléo-conservateurs, du camp de la gauche (des « liberals ») ; on trouve dans leurs rangs des intellectuels de la gauche progressiste, issu des milieux juifs, qui se sont détachés du Parti démocrate au cours des années 70. Les meilleurs plumes de ce groupe furent Irving Kristol, avec sa revue « The Public Interest », Norman Podhoretz, avec « Commentary », et le sociologue Daniel Bell (« La fin des idéologies », 1970).

 

La définition usuelle du néo-conservatisme nous vient de Kristol : « Un conservateur est un homme de gauche, qui a été frappé de plein fouet par le réel ». Ce bon mot ne nous révèle que la moitié de la « réalité » : il pose le néo-conservateur, ex-homme de gauche, simplement comme celui qui n’accepte plus et critique les programmes sociaux pléthoriques lancés par les Démocrates. En fait, le néo-conservateur veut surtout une politique étrangère musclée : ainsi, le fils d’Irving Kristol, William Kristol (revue : « The Weekly Standard ») veut que cette politique étrangère américaine instaurent partout une « démocratisation », selon des critères déterminés depuis longtemps déjà par la vieille gauche interventionniste.

 

Pat Buchanan : vox clamans in deserto

 

Les « anciens conservateurs », ou paléo-conservateurs, qui avaient jadis forcé la mutation sous Reagan, entre 1981 et 1989, ont perdu depuis bien longtemps toute influence. Ainsi, Pat Buchanan n’est plus qu’une voix isolée dans le désert depuis des années, alors qu’il fut l’un des rédacteurs des discours de Nixon, puis conseiller de Reagan. Il tenta, rappelons-le, de lancer un parti réformiste et échoua dans sa candidature à la présidence en 2000. Il est redevenu républicain par la suite. En politique intérieure, Buchanan, catholique traditionnel, dont on se moque en le traitant de « conservateur paléolithique », lutte contre les « libertés » nouvelles que veulent imposer les « liberals » et les libertariens (avortement, mariage homosexuel, euthanasie).

 

Buchanan est protectionniste, s’oppose à la société multiculturelle et à l’immigration qui modifie de fond en comble le visage de l’Amérique. Sur le plan de la politique extérieure, il défend un isolationnisme modéré et s’inquiète des pièges que recèle l’interventionnisme global voulu par les « neocons ».

 

Il me reste à mentionner –et à saluer-  un combattant isolé, qui pourfend le « culte de la faute » choyé par de nombreux « liberals » (et par leurs homologues allemands), culte qui sert à promouvoir l’idéologie de la « correction politique » (les « Gender studies », les codes anti-discriminatoires de tous acabits, le multiculturel, etc.) : ce combattant n’est autre que l’historien des idées Paul Gottfried. Mais, malgré Buchanan et Gottfried, les paléo-conservateurs n’ont plus aucun influence notable, ni dans les universités ni dans les médias, a fortiori dans l’établissement politique.

 

Quelles conclusions peut-on tirer de la topographie que je viens d’esquisser ici ? Après la disparition graduelle des paléo-conservateurs, les nationaux-conservateurs allemands auront bien des difficultés à trouver des alliés Outre-Atlantique. Sans doute, seuls les chrétiens à la foi très stricte trouveront des frères en esprit pour toutes les questions morales chez les évangélisateurs ou les conservateurs catholiques.

 

Personnellement, je ne trouve, dans ce camp conservateur américain (toutes tendances confondues), aucune position qui me sied. Si je suis éclectique, je trouverai peut-être quelques points d’accord avec Russell Kirk, mais seulement quand il appelait en 1976 à voter pour le « démocrate de gauche » Eugene McCarthy. Quand je pense à l’idéologie qui domine la RFA aujourd’hui, je suis souvent d’accord avec Paul Gottfried, qui avait dû quitter, enfant, le IIIième Reich national-socialiste. Enfin, je lis toujours avec beaucoup d’intérêt les textes des intellectuels américains qui s’opposent à l’interventionnisme.

 

Vu que nous assistons à une orientalisation, soit une islamisation croissante de l’Europe occidentale les analyses clairvoyantes de nos temps présents par Samuel P. Huntington méritent que nous y consacrions toute notre attention ; Huntington nous annonce le déclin de l’Occident en général et la perte d’identité européenne des Etats-Unis. Aujourd’hui âgé de 80 ans, ce professeur de Harvard n’est toutefois pas étiqueté « conservative » mais considéré comme un représentant du « liberal establishment ».

 

S’intéresser aux relations intellectuelles transatlantiques est une bonne chose et permet de se comprendre réciproquement. Jusqu’ici, le monde universitaire s’est limité à importer en Allemagne et en Europe le prêchi-prêcha du « politiquement correct » des « liberals », y compris les expressions du mépris que vouent les gauches à Bush qui, quand elles sont satiriques, satisfont leur orgueil blessé. Une poignée de conservateurs allemands critiquent aujourd’hui l’idéologie importée des « liberals » (qui s’expriment en Allemagne sous des oripeaux «écologistes ») mais cette démarche est insuffisante. Face à l’immigration de masse qui menace directement l’existence du peuple allemand, en tant que peuple porteur d’histoire et en tant que nation historique et politique, et l’avenir même de l’Europe toute entière, nous devons, en première instance, procéder à une analyse factuelle et objective de la situation et ne pas ergoter et pinailler sur nos préférences intellectuelles ou rêver à d’hypothétiques coalitions qui ne viendront jamais.

 

La politique extérieure américaine se caractérise depuis l’immixtion des Etats-Unis dans la politique mondiale (au moins depuis 1917) par la double nature de la puissance et de la morale qu’elle révèle. La conscience qu’ont les Américains de mener à bien une « mission » inspire cette politique globale ou planétaire, et vice-versa, dans la mesure où les démarches concrètes de cette politique étayent la vision messianique que distille la religiosité américaine.

 

Henry Kissinger était une exception : il se posait comme « réaliste » et les notions de « mission » ne l’intéressaient pas vraiment. Depuis la montée en puissance des « neocons », qu’ils soient adhérents des démocrates ou des républicains, l’aspect idéologique et para-religieux de la politique extérieure des Etats-Unis est passé à l’avant-plan. Force est de constater que les assises fondamentales de la politique extérieure des Etats-Unis réconcilient, in fine, les « liberals » et les « conservatives » : il nous suffit d’énumérer les grands événements de ces quinze ou vingt dernières années, avec l’élargissement de l’OTAN aux pays d’Europe centrale et orientale, avec la politique balkanique (de Madeleine Albright), avec l’appui qu’apporte Washington à la candidature turque à l’UE, aux conflits qui ensanglantent le Proche- et le Moyen-Orient, etc.

 

Par ailleurs, la politique extérieure américaine se montre souvent fort dépendante des fluctuations de l’opinion publique intérieure. Hillary Clinton et d’autres candidats à la Présidence commencent à caresser cette opinion dans le sens du poil, en songeant à l’investiture de 2008, car, en effet, si les troupes américaines doivent se retirer d’Irak aussi peu glorieusement qu’elles se sont retirées du Vietnam, la politique extérieure américaine se trouvera confrontée à ses propres misères, aux monceaux de ruines qu’elle aura provoquées.

 

Quel rôle jouera la Turquie dans ce scénario ? Rien n’est certain. Quoi qu’il en soit, la paix entre Israël et la Palestine sera, une fois de plus, remise aux calendes grecques.

 

Herbert AMMON.

(article extrait de « Junge Freiheit », n°29/2007; trad. franç. : Robert Steuckers). 

 

jeudi, 07 août 2008

Révolution conservatrice et "fondamentalisme esthétique"

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Révolution conservatrice et "fondamentalisme esthétique"

Qu'est-ce que le “fondamentalisme esthétique”? Il convient de répondre d'emblée à cette question, pour comprendre ce que l'on entend par là. Le “fondamentalisme esthétique”, d'après Stefan Breuer, est une attitude d'opposition contre la culture et la technique modernes, c'est une critique pure et dure de la civilisation. En ce sens, il est part intégrante d'une tradition intellectuelle qui n'a pas cessé d'être active depuis le romantisme jusqu'aux critiques contemporaines du “pan-technicisme”. Le “fondamentalisme esthétique” a connu son apogée entre 1890 et 1910. Dans son livre consacré à ce filon de l'histoire intellectuelle allemande, Breuer aborde surtout les auteurs de cette époque.

Au centre de son enquête figurent essentiellement le poète Stefan George et sa revue Blätter für die Kunst. Ensuite, il aborde d'autres personnalités importantes et d'autres cercles de la fin du XIXième et du début du XXième: Hugo von Hofmannsthal, les “Cosmiques”, le philosophe-écologue Ludwig Klages, le “théoricien de la sagesse” Georg Simmel et l'“anti-roi” par rapport à George, Rudolf Borchardt, pour n'en citer que quelques-uns. Breuer analyse la personnalité des “maîtres” et des “disciplnes” et examine les structures de domination qui en découlent, de même que l'impact extérieur de ces groupes.

Au centre de cette enquête, nous trouvons un questionnement sur la signification politique de ces poètes et penseurs. Breuer lui-même souligne qu'il serait faux de voir dans ce “fondamentalisme esthétique” un courant parallèle à la “révolution conservatrice”. Hugo von Hofmannsthal a certes forgé le concept de “révolution conservatrice”, mais il entendait par là un “conservatisme culturel” dirigé contre la civilisation moderne, c'est-à-dire quelque chose “de totalement différent du néo-nationalisme qui opérait sous la même étiquette” et qui “rien que pour mener jusqu'au bout sa politique d'expansion devait exploiter à fond les atouts de la civilisation moderne” (p. 5). Les “esthètes fondamentaux” de ce conservatisme n'ont dès lors pas été en 1914 des adeptes du patriotisme belliciste, car des “esprits pertinents comme George ou Klages ne se sont jamais fait d'illusion: cette guerre allait être menée avec les moyens de la civilisation et même dans le cas d'une victoire improbable de l'Allemagne, la question fondamentale n'aurait pas reçu de réponse décisive: que faire de la civilisation et de ses effets dans notre pays même...?” (p. 212).

 

Nous avons donc affaire à des esthètes conservateurs, dont l'hostilité à la modernité doit éveiller l'attention des écologistes. La vision du monde de Klages représente en effet un fondamentalisme écologique radical et tout-à-fait pur, souligne Breuer: «Pour Klages, les choses étaient claires: les sciences exactes, et l'idée de “progrès” qui en dérivait, dépendaient étroitement d'un ordre économique centré sur l'argent et le capital... Comme en témoignent ses écrits posthumes, c'est dans son œuvre que, longtemps avant que n'existe le cercle de George, Klages s'était intensément préoccupé des relations entre le christianisme, le capitalisme et le rationalisme; c'est également dans cette œuvre de Klages que le désavantage majeur des Allemands, leur “barbarité” (Barbarentum), a été inversé en une positivité” (pp. 196 et ss.).

 

La pire des barbarités n'était pas pour ces esthètes fondamentaux l'“arriération culturelle” mais la sur-exploitation moderne du monde: c'est la raison pour laquelle les cercles tournant autour des personnalités de George et de Klages ont salué l'“instinctuel” et le “tellurique” comme les qualités essentielles des Allemands, tandis que le protestantisme et le prussianisme étaient radicalement dévalorisés au titre d'expressions de la modernité rationaliste. George, en se référant à Max Weber, soulignait qu'il existait un lien étroit entre le protestantisme et le capitalisme: «Partout où la forme protestante du christianisme trouve accès, elle capitalise, industrialise et modernise les peuples» (p. 200).

 

Il m'apparait particulièrement intéressant de suivre la tentative de Breuer de classer ces penseurs et poètes dans le paysage politique de la première moitié du XXième siècle: «Le fondamentalisme esthétique, empiriquement parlant, comme le montre l'exemple de la “république des poètes” de Bavière en 1919, peut parfaitement se manifester sous une forme de “gauche”. Mais nous voyons alors éclore une tension entre les orientations universalistes-éthiques et les orientations esthétiques, où les premières finissent par avoir le dessus, si bien que les formes de gauche sont le plus souvent des formes de transition, tandis que la qualité spécifiquement esthétique et a-éthique postule une attitude particulariste, laquelle, traduite en option politique, révèle une affinité avec la droite politique» (p. 226).

 

Breuer examine de ce fait les intersections possibles entre le fondamentalisme esthétique et les prémisses de droite de la “révolution conservatrice”, du nationalisme et du national-socialisme. Mais dans l'enquête de Breuer manque (ndlr: comme d'habitude serait-on tenté de dire...) la référence aux diverses formes du fédéralisme qui, au début du XXième siècle, n'était nullement un phénomène marginal en Allemagne du Sud. La “version populaire” de l'esthétisme des cercles conservateurs, le “Heimatkunst” (l'art du terroir), cultivait de fortes sympathies pour ce fédéralisme. Ni George ni Hofmannsthal n'ont été actifs dans les mouvements régionalistes, mais ce non-engagement ne constitue pas une preuve, car ils ne se sont pas engagés davantage dans les formations nationalistes.

 

Ensuite, on peut affirmer sans se tromper que leur vision du monde était en opposition très nette avec celle de la “révolution conservatrice”. Quand Ernst Jünger manifestait une ivresse de technophilie et quand Moeller van den Bruck, dans le but de construire une Allemagne puissante, acceptait sans hésitation et sans a priori des phénomènes tels la croissance exponentielle de la population, les mégapoles, l'industrie et le prolétariat, “dans les cercles du fondamentalisme esthétique, ces phénomènes étaient jugés purement et simplement comme les expressions du ‘contre-monde‘” (p. 230).

 

En bref: «L'objectif (de la révolution conservatrice) était de voir éclore une autre modernité ou plutôt une modernité autre» (p. 230). Tandis que les fondamentalistes esthétiques exigeaient la “négation totale de la modernité”, allant jusqu'à postuler, avec Borchardt, “de réduire en poussière les mégapoles allemandes”.

 

Dans cette hostilité de principe contre toutes les manifestations et les phénomènes de la modernité, nous trouvons, clairement exprimée, la différence qui oppose ce fondamentalisme esthétique au national-socialisme, car, écrit Breuer, “le national-socialisme se distingue du fondamentalisme esthétique par le fait qu'il accepte pleinement l'esprit du temps. Le national-socialisme ne procède pas, comme l'ont répété sur le mode du moulin à prière tibétain Thomas Mann et Georges Lukacs, d'une vulgarisation de l'anti-rationalisme ou de l'irrationalisme, mais, bien au contraire, d'une vulgarisation du rationalisme; il ne nie pas fondamentalement la modernité, mais ne la nie que sectoriellement” (p. 237).

 

Ce constat posé par Breuer est très important: il campe clairement les véritables clivages politiques de notre époque contemporaine, où nous avons, d'un côté, des progressistes et des rationalistes de droite et de gauche et, de l'autre, des conservateurs. Raison pour laquelle les “esthètes” peuvent être considérés non pas comme les précurseurs des bruns, mais comme les précurseurs des verts. “Avec le national-socialisme, nous avons un mouvement qui accède au pouvoir, en poursuivant en bien des points celui du XIXième siècle, dont les adeptes voulaient frapper George à mort et faisaient de cette intention l'une de leurs missions les plus urgentes. Ce mouvement comprenait les goûts artistiques petits-bourgeois de Hitler et, plus encore, sa conception positiviste des sciences, son enthousiasme pour la technique moderne et, en tout premier lieu, son obsession pour les idées d'eugénisme et d'hygiène raciale” (p. 233).

 

En même temps, cette critique fondamentale du progressisme chez les “esthètes” les distinguent des pires manifestations que l'on observe dans le camp conservateur, notamment cette propension à croire que la technique, le rationalisme et la politique de puissance ne sont pas mauvais en soi, mais qu'il importe qu'ils tombent dans de bonnes mains (c'est-à-dire dans des mains allemandes).

 

Ce qui rapproche les esthètes des fascistes, pense Breuer, “c'est la grande valorisation de la dimension charismatique” (p. 238). Mais les preuves qu'il avance pour soutenir ce point de vue laissent à désirer et son argumentation est nébuleuse. Elle semble cadrer avec cette douteuse tradition intellectuelle qui fait miroiter à l'horizon une “ligne” au-delà de laquelle se situerait le “malheur”, le “mal”, l'“innommable”. Type de raisonnement que les scientifiques feraient bien d'oublier...

 

La conclusion de Breuer, toutefois, est pertinente: le fondamentalisme esthétique est effectivement le concept qui s'oppose le plus “purement” et le plus radicalement à toutes les tendances progressistes, cherchant à imposer la modernisation (p. 241). Breuer admet qu'à une époque comme la nôtre où la crise écologique est d'une indéniable évidence, où les ressources se raréfient, où le prix à payer pour survivre est de plus en plus élevé, pour maintenir à flot cette foi déraisonnable dans les progrès techniques et autres, l'idée progressiste se grève de lourds paradoxes. Raison pour laquelle, nous devons reconnaître que les œuvres de Klages, George et Hofmannsthal “ont reconnu bien avant le mouvement écologiste les dangers que recelait cette idée” (p. 242).

 

Heinz-Siegfried STRELOW.

 

(article paru dans Ökologie, n°1/1997; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Stefan BREUER, Ästhetischer Fundamentalismus. Stefan George und der deutsche Antimodernismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995.

 

jeudi, 19 juin 2008

Evola, l'antimoderno

EVOLA, L’ANTIMODERNO

 

Julius Evola è uno di quegli uomini della riflessione, che siam soliti chiamare filosofi, di cui spesso si sente parlare anche a sproposito all’interno di certi ambienti culturali, ma che, fondamentalmente viene dai più completamente accantonato. Come si è avuto modo di spiegare in più circostanze e come è sempre bene ribadire, ogni pensatore vive di sé e degli altri che con lui si pongono in confronto. Non è possibile inquadrare né tantomento catalogare nelle strettoie di un incartamento becero ed infantile, la portata straordinaria di ciò che ogni uomo del pensiero ci offre con le proprie osservazioni, con le proprie intensità e con le proprie sensazioni, sempre inserite nel tempo e figlie di un divenire, che non può disconoscere la sua essenzialità ontologica. Se un grande insegnamento la filosofia cosiddetta continentale ci ha dato, è proprio quello connesso al carattere prospettico e impersonale della realtà che ci circonda: senza dilungarci troppo sul valore fondamentale della riflessione ermeneutica dobbiamo comunque osservare il contesto in cui Evola storicamente si inserisce, il tratto storico-teoretico che tutta la riflessione occidentale ha vissuto come compimento della parabola cominciata decenni prima con l’irruenza antimetafisica di Friederich Nietzsche, forgiata attraverso la fenomenologia di Husserl, portata a concretizzazione da Heidegger e proseguita da Gadamer, senza che niente venisse scalfito dai mille eventi che avevano nel frattempo radicalmente cambiato la situazione europea (due guerre mondiali, indipendentismi, processo di Norimberga, terrorismo, sessantotto e via dicendo).

La reazione contro la metafisica tradizionale, il ritorno ai pre-socratici (Eraclito, Parmenide, Anassimandro…), la decostruzione dell’antropocentrismo, il superamento del rapporto soggetto-oggetto, la critica della Ragione, il nichilismo quale fenomeno onto-storico e destino improcrastinabile di un’umanità ormai irretita nell’ambito dei vecchi e degenerati schemi del pensiero occidentale (la sottile linea antropocentrico-escatologica che legava platonismo, ebraismo, cristianesimo, illuminismo, empirismo, marxismo ed idealismo), il circolo ermeneutico come unica fonte di conoscenza, il rifiuto del mondo della tecnica quale dominio scellerato ed invasivo della volontà di potenza ai danni del mondo reale e tradizionale, erano tasselli su cui tutto il pensiero Novecentesco si è mosso, sin dai suoi albori. La morte di Nietzsche, avvenuta esattamente nell’anno 1900, e le sue profetiche e terrorizzanti parole (“Quella che vi sto per raccontare è la storia dei prossimi due secoli…”), hanno segnato indubbiamente un’epoca che ha vissuto sulla paura e sulla desolazione completa, in ogni angolo della cultura, filosofico, ovviamente, letterario, artistico, umanistico e politico. Per quanto, stracitato e spesso chiamato in causa anche oltre gli stessi intenti dell’autore, basti pensare all’importanza rivestita da un testo fondamentale come “Il tramonto dell’Occidente” di Oswald Spengler. Proprio da quest’ultimo, Julius Evola sembra particolarmente colpito, nel momento in cui, comincia a formarsi. La tormentata e controversa personalità del filosofo romano, stava attraversando un periodo particolarmente tragico, al momento del ritorno (nel 1919) dal fronte.

Vicino al suicidio, affermò (come leggiamo nel suo Il cammino del cinabro), di aver rinunciato a questo gesto, dopo l’illuminazione in seguito alla lettura di un testo buddhista. Questo incontro, sulle stesse orme che mossero anni prima Schopenauer, non si esimerà dall’essere foriero di una nuova impostazione, che lo porterà a conoscere l’induismo e le teorie dell’Uno, così tanto sconosciute nel profondo e così tanto occidentalizzate, commercializzate e spudoratamente violentate nel corso degli ultimi decenni dalla cosiddetta new age o next age. A questo interesse si accompagnano i mai sopiti spunti esoterici e gnostici che lo hanno accompagnato. Testi come Imperialismo Pagano e soprattutto il più conosciuto Rivolta contro il mondo moderno, pubblicato in piena era fascista, non gli valsero le simpatie, ma anzi gli procurarono diverse noie e pure delle censure. Fu scomodo, per molti gerarchi, per quei cosiddetti fascisti della seconda ora, quelle fazioni conservatrici e burocrati, soggiunte a Fascismo ormai assestato e definito. La sua visione del resto ha sempre rimarcato un carattere sovra politico, anzi impolitico, che poco aveva a che spartire con la brutale normalità istituzionale ed amministrativa, e che mirava in alto, verso la più pura teoresi di quel mondo della Tradizione, da lui decantato e osannato. Ma cosa era in realtà questa Tradizione? E a cosa si contrapponeva?

Fu nel dopoguerra, e precisamente nel 1951 che Evola, venne chiaramente coinvolto nel processo al movimento paramilitare ai FAR, organizzazione neofascista, quale presunto teorico e intellettuale di riferimento. Fu naturalmente assolto con formula piena, malgrado l’isteria antifascista di tutto il dopoguerra avesse persino portato sul banco degl imputati, una persona totalmente estranea ai fatti, senza prove, senza legami espliciti o meno, ma solo sulla base di una presunta connessione intellettuale. Da quel tipo di difesa e da quel distacco intrapreso verso tutto ciò che riguardava la dimensione politica nel senso più strettamente partitico del termine, possiamo subito capire che le origini del pensiero evoliano, nascevano molto più indietro e avevano radici ben salde in una sorta di filosofia della storia, che (non di rado ispirata da Guenon), rileggeva il passato del corso temporale attraverso una disamina chiara e precisa, che poneva in netto contrasto due principi: il mondo della Tradizione da un lato, ed il mondo dell’antiTradizione dall’altro. L’umanismo nel mezzo, a far da mezzavia, era indicato come il momento critico, il punto dell’irreversibilità antitradizionale, nel quale vengono poste le basi per lo sviluppo del cosiddetto homo hybris, nel quale scompare ogni richiamo al Sacro, ogni senso gerarchico, ogni assoluto.

La trascendenza, quale mezzo di coglimento per l’uomo della Tradizione, svanisce sotto i colpi del laicismo, sotto i colpi dei miti del progresso e dell’homo faber fortunae suae, tipici della tendenza trionfante all’interno della pur vasta cultura umanistico-rinascimentale. L’individualismo trasudante e baldanzoso, che uscì fuori da questa rivoluzione catastrofica, si traslò sul piano più strettamente ideologico nel liberalismo, nell’anarchismo sociale, nel marxismo e nel totalitarismo, sia democratico sia dittatoriale. Riprendendo Guenon, l’umanismo era esattamente la sintesi del programma che l’Occidente moderno aveva ormai inteso seguire, per mezzo di una vasta opera di riduzione all’umano dell’ordine naturale: qualcosa di presuntuoso e sconvolgente, la cui precisa critica mostra chiaramente i punti di contatto con la Genealogia della morale affrontata da Nietzsche e con i Saggi di Heidegger. La Rivolta evoliana è qualcosa che, probabilmente resta indietro rispetto ai maestri tedeschi, e in parte paga ancora un lascito terminologico alla metafisica che invece Egli intendeva abbattere, ma indubbiamente il valore, il nisus, il punto ottico di osservazione teoretica pare quasi essere lo stesso.

Il progresso è niente altro che una “vertigine”, un’illusione, con la quale l’uomo moderno viene ammaliato e ingannato: una auto illusione, che lo porta in una dimensione di progressivo oblio dell’essere autentico (ancora Heidegger, come vediamo), in favore dell’ormai avvenuto e sempre più imbattibile matrimonio con l’antropomorfizzazione del mondo. La Tradizione, con i suoi valori gerarchici (“dall’alto verso l’alto”), con il suo carattere cosmologico e ciclico (indistinzione uomo-natura, homo hyperboreus e circolarità storica – ancora Nietzsche con l’eterno ritorno), con la sua concezione sacrale-trascendentale, si mostrava come la sola vera arma in condizione di opporsi alla degenerazione causata dai miti metafisici, antropocentrici e razionalistici, e da fenomeni sociali quali il progressismo, la secolarizzazione, il laicismo e l’ateismo materialista. “Umanistica è quella cultura nella quale principio e fine cadono entrambi nel semplicemente umano: è quella cultura priva di qualsiasi riferimento trascendente o in cui tale riferimento si riduce a vuota retorica, che è priva di ogni contenuto simbolico, di ogni adombramento di una forza dall’alto. È umanistica la cultura profana dell’uomo costituitosi a principio di sé stesso, quindi metafisicamente anarchico e intento a sostituire a quell’eterno, a quell’immutabile e a quel super-personale, di cui egli ha finito col perdere il senso, i fantasmi vari e mutevoli dell’erudizione o dell’invenzione dell’intelletto o del sentimento, dell’estetica o della storia”: in queste riflessioni potremmo sintetizzare il pensiero più radicale ed interiore di Evola, osservando in esse il carattere tradizionale, che lo portò a negare la validità del darwinismo, dell’evoluzionismo e dell’ugualitarismo, in favore di una weltanschauung forgiata sui significati antichi di imperialità, gerarchia e razzismo (o meglio ancora, razzialismo) spirituale.

La morte di Dio, annunciata dal folle deriso nella Gaia Scienza di Nietzsche, è un punto di partenza ineludibile, per comprendere cosa significhi nel profondo la perdità dell’ordine, il senso di sconforto per l’abbattimento dei valori tradizionali e il senso di disorientamento, quale destino onto-storico (il nichilismo come ospite indesiderato) di una civiltà autodistruttiva come quella umana, appunto, affidatasi volitivamente a nuovi (dis)valori, in aperto contrasto con quella che è l’essenza più autentica dell’ordine naturale del mondo, abbandonando ogni senso atemporale ed ontologico del pensiero, e sviluppando una concezione calcolante, transeunte e mercantile della ragione umana, finalistica e teleologica, individualista e materialista. Pensare di poter ricondurre il suo pensiero alla mera dimensione politica, sarebbe una violenza inaccettabile, così come tentare di elasticizzarne le asperità o le parti più scomode. Di fronte ad un grande uomo del pensiero, abbiamo sempre un grande tesoro, forte di un’apertura semantica continuamente attingibile e sempre esplorabile attraverso nuove chiavi di lettura. Non chiudiamone il raggio, non limitiamoci a ciò che più interessa ad ognuno di noi, non compriamone una parte per buttarne via delle altre: non siamo al mercato, non siamo mercanti, non siamo clienti. Siamo uomini.

Comunità Militante Perugia
Associazione Culturale Tyr
http://www.controventopg.splinder.com

jeudi, 12 juin 2008

Entretien avec Jacques d'Arribehaude

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Entretien avec Jacques d'Arribehaude, un «Français libre»

Q.: Dans Un Français libre (L'Age d'Homme, 2000), vous me­nez, sous le couvert d'un journal intime, une quête qui n'est autre que l'antique gnôthi seauton hellénique: la recherche et l'étude de soi. Qui êtes-vous donc? Fran­çais ou Gascon? Moderne ou d'Ancien Régime? Du XVIIe ou du XIIe siècle?

Né au pied des Pyrénées à l'extrême sud-ouest de la Fran­ce, d'une mère basque et d'un père gascon, je suis Français d'éducation, de tradition et de culture, mais ouvert depuis toujours au grand large, à l'esprit d'aventure et de recher­che de nos grands ancêtres navigateurs et conquérants. J'ap­partiens une famille dont les archives remontent au XIIe siècle par mon père, avec des attaches en Béarn, Gascogne et Navarre. On trouve mes ascendants sur les Sceaux gas­cons de la Tour de Londres sous Edouard III, puis sur les rô­les d'armes de Gaston Phébus du Béarn au XIVe siècle, mais dans un déclin constant durant les guerres de Religion et les désordres de la Fronde au XVIIe siècle. Sous la Révo­lu­tion, Jean d'Arribehaude, beau-frère de Raymond de Seze, dé­fenseur de Louis XVI à la Convention, renonce à ses sei­gneuries de Lasserre, d'Orgas et autres lieux pour échap­per à la guillotine, et la ruine du patrimoine familial a­chève de se consommer au fil des générations. Mon enfance n'en est pas moins marquée par la forte empreinte des in­sti­tuteurs au lendemain (très illusoirement victorieux) de la grande guerre 14-18, ces «hussards de la République» qui met­taient tout leur cœur à exalter la nation comme un mo­dèle insurpassable de civilisation pour la terre entière. Le dé­sastre sans précédent de 1940 (j'avais tout juste 15 ans), m'éloigne à tout jamais du régime qui l'a provoqué, qui m'in­spire dès lors le plus définitif dégoût.

Q.: Très jeune, vous avez vécu quelques expériences peu banales: voir défiler les Prussiens de la Totenkopf, tra­verser les Pyrénées, croupir dans une geôle hispa­ni­que, découvrir les clans d' Alger, goûter à toutes sortes de propagandes et même, naviguer ("Il est nécessaire de naviguer"). N'est-ce pas beaucoup pour un jeune homme encore tout frotté de littérature? Quel était donc son état d'esprit le 8 mai 1945?

Que faire, quand on a dix-sept ans, que l'on n'accepte pas l'humiliation d'une telle défaite, que l'on baille au lycée de Bayonne aux trois-quarts occupé par l'administration de la Kommandantur et de la Gestapo, et qu'il y a quelque part une France qui se déclare encore libre, sinon vouloir à tout prix la rejoindre? Cela me vaudra de connaître la prison de Badajoz au fond de l'Espagne, d'où la Croix-Rouge me tire à grand peine, puis le spectacle des querelles politiques d'Al­ger, jusqu'à mon embarquement sur un pétrolier battant pa­villon US, et dont un équipage français remplace un é­quipage américain défaillant et rapatrié sur New York, mais toujours armé de canonniers américains. Je figure, en qua­li­té d'écrivain de bord  —interprète faisant fonction de com­missaire— au carré des officiers, ne regrettant guère d'a­voir été déclaré «inapte au service armé» par la 1ère Di­vision Française Libre que j'avais fini par rejoindre en Li­bye, ni la Direction du service Géographique de l'Armée, qui voulait me retenir comme dessinateur à Alger. Le spec­tacle de l'Italie dévastée, de la corruption qui sévit partout sur fond d'épuration, de misère et de prétendu retour à la morale m'est odieux. J'oublie mes déceptions en décou­vrant, dans les ruines d'une librairie italienne, Le voyage au bout de la nuit où le génie imprécateur de Céline contre la guerre confirme ce que je ressens devant le bourrage de crâne universel. La «France libre» dont je rêvais et dont j'ai suivi au fur et à mesure les querelles de clans et mesquines péripéties n'est que le retour des hommes et du régime dont l'incompétence et la nullité nous ont conduit au dé­sastre. Je ne puis que le vomir et remettre tout en que­stion. J'ai vécu au bout du compte dans l'Italie éventrée de 44-45, la Grèce et la Yougoslavie exsangues et déchirées, la fin malheureuse de l'engrenage suicidaire de 1914 au seul profit d'un communisme aussi criminel que le nazisme, et du mercantilisme américain dont la façade démocratique recouvre une exploitation éhontée de la planète. On ne m'y re­prendra plus.

Q.: Quels furent vos maîtres?

Je dévore Céline dont la force comique fortifie ma lucidité et apaise ma colère dans le sentiment de ne pas être seul au monde à refuser l'imposture de ce temps. Je revois mon ancien professeur Louis Laffite qui, sous le nom de Jean-Louis Curtis, commence à se faire un nom en littérature, et qui m'encourage à écrire. Jusqu'à sa mort, il y a quelques an­nées, il soutiendra mes efforts dans ce sens et j'aurais maintes fois l'occasion d'apprécier son talent, son humour, et la solidité de son amitié. Dès l'enfance, j'ai la passion de la lecture et vais selon une humeur très vagabonde des Mémoires d'un âne à La Condition humaine en passant par Les trois mousquetaires, L'île au Trésor, Robinson Crusoë, Croc-Blanc, Guerre et Paix, Les Mille et une Nuits de Mar­drus (lus par surprise à la bibliothèque municipale) et Gil Blas. L'été de mes 16 ans, en 41, grand emballement pour Au­tant en emporte le vent et le personnage de Rhett But­ler, dont le refus d'être dupe, le joyeux cynisme et la sé­duc­tion s'offrent en modèle idéal à ma naïve adolescence. Il me faut l'épreuve de la guerre et de la maladie pour élar­gir ce modeste horizon. C'est au sanatorium de Leysin, où je suis admis sur le Fonds Européen de Secours aux étu­diants, en Suisse, que je me plonge durablement dans Bal­zac, Stendhal, Flaubert, mais aussi Saint Simon, aussi bien que dans les grands romanciers américains et russes et en particulier Dostoïevski. De là date aussi mon goût pour les correspondances et journaux intimes, au plus près de la vie, telle que la restitue dans son intensité, l'extraordinaire vision de Saint Simon.

Q.: Vous avez fréquenté le monde des Lettres, approché Céline à Meudon, Roland Laudenbach rue du Bac, et mê­me un certain André Malraux. Qui étaient ces trois hom­mes si différents? Et "La Table ronde", cette maison my­thique, quel était donc son esprit?

Accoutumé dès le départ à la solitude, c'est à Roland et De­nise Tual, rencontrés au Festival du film maudit à Biarritz en 1949, que je dois la rencontre de Malraux, de Cocteau, de René Clair, de Roger Nimier, de Roland Laudenbach et autres figures de l'époque, sans que je puisse dire avoir vraiment et durablement fréquenté le monde des lettres. De Malraux, j'ai surtout retenu la volonté qui me semblait exemplaire de «transformer en conscience l'expérience la plus large possible», qui m'incita à prendre du champ en m'exilant près de trois ans dans ce qui était alors le terri­toire du Tchad dans l'Afrique Equatoriale Française, comme agent de l'unique société chargée de l'exploitation du co­ton. Malraux se souvint de moi et m'accorda sa sympathie lorsque je lui adressai Semelles de vent, et intervint plus tard quand je tentai d'entrer à l'ORTF, où le désordre de 1968 me permit finalement de pénétrer de façon durable. "La Table Ronde" se distinguait alors par l'anticonformisme de ses publications, un éloignement ironique à l'égard de l'idéologie dominante et l'engagement à sens unique prôné par Sartre qui nous semblait le comble du grotesque, de la nuisance imbécile, et de l'aveuglement artistique. J'y ren­con­trai, auprès de Laudenbach, Alexandre Astruc, Jacques Lau­rent, et publiai, avant Semelles de vent, La grande va­drouille, bien accueilli par la critique, mais sans succès com­mercial, et dont Laudenbach eut le tort de vendre le ti­tre —sans que je puisse m'y opposer— à une production ci­nématographique sans le moindre rapport avec l'ouvrage.

Q.: La lecture de Proust ne vous a pas illuminé. Dieux mer­ci, je ne suis pas le seul à avoir bâillé d'ennui! Ras­surez-moi, donnez-moi des arguments contre le sno­bis­me proustien!

Je dois à la lecture d'avoir échappé à plusieurs reprises au découragement et à la dépression. C'est le cas avec La re­cher­che du temps perdu, quelles que soient mes réserves sur les vaines contorsions de Proust pour transposer et dé­gui­ser la réalité de son personnage. Il a beau prendre un soin infini à masquer l'origine presque exclusivement juive du «monde» auquel il a accès par l'intermédiaire d'une ma­da­me Strauss ou de Caillavet, d'un Gramont de mère Roth­schild, ou de princes moldo-valaques à généalogie dou­teu­se, pourquoi ne pas dire carrément que les grands noms dont il se pâme ne sont plus que le reflet de la souverai­ne­té triomphante de Mammon, accommodée au snobisme é­per­du et niais des élites républicaines dont il fait partie. Mal­gré cela, et en dépit de tout ce qu'il peut y avoir d'ar­tificiel et de faux dans la société qu'il dépeint, sa difficulté d'être lui inspire des pages déchirantes sur la souffrance, l'amour malheureux, «l'enchantement des mauvais souve­nirs», et son œuvre s'impose par la création de personnages atteignant la force de types universels, qu'il s'agisse de Char­lus, de madame Verdurin, Norpois, Cotard, Nissim Ber­nard, Bloch, etc. La sacralisation contemporaine de mœurs considérées naguère comme honteuses et la révérence ob­ligée devant tout ce qui semble relever particulièrement de la «sensibilité juive» ajoute sans doute à l'universelle re­nom­mée de Proust, et l'encombre d'une vague de snobisme et d'exaltation parfaitement insupportable, mais on oublie de souligner la verve comique qui nourrit souvent les meil­leures pages de son œuvre, et que le personnage de Bloch dans son évolution révèle admirablement l'identité profon­de et mal acceptée du narrateur dans tout le grotesque de son pathos verbal, de son arrivisme mondain, et de ses pa­thétiques affectations. Au total, un grand écrivain, qui ne saurait être négligé, mais dont la vision analytique et cri­ti­que de la société est plus partiale et limitée qu'il semble le croire, et très en deçà du fantastique, prophétique et sou­verain constat de l'œuvre de Céline quelques années plus tard. Marcel Proust, nanti de la République (éminente no­tabilité du père dans les hautes sphères de la maçonnerie et des riches alliances juives), confond ainsi pieusement, dans Le Temps retrouvé, l'effondrement des Empires cen­traux avec «la victoire de la civilisation sur la Barbarie» (sic). Le conformisme niais de cet aveuglement sur la tra­gé­die de l'Europe et l'incapacité démocratique à concevoir une paix durable relativise la pertinence de son ironie sur le patriotisme de ses salonnards familiers et les propos hé­roïques de la Verdurin trempant son croissant matinal dans un café au lait qui échappe aux restrictions de l'heure. Nous sommes loin de la dénonciation autrement puissante et impressionnante du Voyage et du grand souffle célinien balayant les clichés de «cette immense entreprise à se fou­tre du peuple» !

Q.: Dans votre journal, vous avouez une sympathie cou­pable pour la mythologie germanique. Quand on est né vers 1925, qu'on appartient manifestement à une caste d'exploiteurs du peuple (et même si on a porté le bon uni­forme, celui des vainqueurs), ce genre de déclaration vous rend hautement suspect. Expliquez-vous!

J'ai noté dans mon Français libre l'impression profonde, tous drapeaux confondus, de la rengaine nostalgique de la Wehrmacht Lili Marlene durant la guerre. L'affirmation pro­vocante du Sanders de Nimier  —«Plus l'Apocalypse s'est rapprochés de l'Allemagne et plus elle est devenue ma pa­trie!»—  était la mienne alors même que je vivais la victoire de notre croisade de la liberté sous pavillon US à bord du pétrolier «Eagle». La sottise et l'énormité mensongère de la propagande m'exaspéraient. A l'étalage massif et sempiter­nel des exclusives horreurs nazies je ne pouvais m'em­pê­cher de mettre en parallèle toutes les images qu'on nous cachait, et dont il n'existe aucune trace, de l'anéan­tis­se­ment systématique de Dresde et de villes entières, de po­pulations errantes, exténuées, massacrées, ou mourant de faim et de misère sur les routes dévastées. Quelles qu'aient été les aberrations de Hitler, ce désastre était aussi celui de l'Europe et donc le nôtre. A cette impression se mêlait ma compassion pour les vaincus au terme d'une lutte hé­roïque contre le monde entier, et pour les causes perdues.

Mon goût des légendes, inhérent aux contes du pays basque transmis dès l'enfance par ma grand-mère, m'inclinait natu­rellement aussi à une sorte de familiarité fraternelle avec la mythologie germanique et l'exaltation wagnérienne de Lohengrin sur fond d'honneur, de loyauté et d'amour trans­cendant. Ce genre d'impression n'était pas destiné à m'ou­vrir le meilleur accueil et l'on eût trouvé plus naturel de me voir tirer parti de mon engagement sous ce que vous ap­pelez très justement «le bon uniforme», dont je me sou­ciais comme d'une guigne. Mais la solitude était le prix de ma liberté et j'acceptais dès le départ qu'il en soit ainsi.

Q.: Vous aggravez votre cas en déclarant à Mauriac en 1951: «il y a une étude à faire sur l'aide américaine, dans le sens où l'on peut considérer la démocratie amé­ricaine comme le ferment le plus empoisonné, le plus stu­pidement pervers et le plus efficace du désordre mon­dial». Seriez-vous —je n'ose y croire— hostile au prin­cipe même de l'ingérence humanitaire?????

J'ai participé à l'ouvrage collectif Nos amis les Serbes, pu­blié à l'Age d'Homme, pour protester contre l'infamie de la guerre de l'Otan dans les Balkans et la criminelle stupidité de notre alignement sur les Etats-Unis dans ce qui relève de leur seul intérêt avec la création et l'entretien ruineux d'un abcès incurable, étranger à notre culture et à notre civili­sa­tion au cœur de l'Europe. De la même manière, notre strict intérêt était de refuser toute intervention dans la guerre du Golfe et d'en laisser la charge et les dépenses aux Etats-Unis, uniques bénéficiaires. C'est assez dire que je suis résolument contre toute «ingérence humanitaire» qui n'est que le masque grossier de combinaisons sordides et parfaitement étrangères aux intérêts de l'Europe.

Q.: Vous n'êtes tout de même pas de droite? Je vous de­mande cela car j'ai lu quelques phrases ambiguës sur les empires centraux et la monarchie. A nouveau, rassurez-nous!

On classe volontiers parmi les «anarchistes de droite» tous ceux qui n'adhérent pas au conformisme de la pensée uni­que et de l'idéologie dominante qui s'affiche aussi bien à gauche que dans la droite honteuse depuis le triomphe des «Lumières». C'est ainsi que je figure dans l'essai de François Richard, paru il y a quelques années dans la collection "Que sais-je?" (n° 2580). Je ne récuse nullement cette appella­tion, mais qui se soucie aujourd'hui de savoir si Dante, Sha­kespeare ou Cervantès, ont pu être de droite ou de gauche? Sans la moindre prétention, je me contente de croire que celui qui tente de témoigner pour son temps dans l'iso­le­ment d'une création artistique échappe à toute classifi­ca­tion sommaire. Je constate en tout cas que nombre d'écri­vains des années trente parmi les meilleurs, Chardonne, Mon­therlant, Drieu, Morand, Jouhandeau et quelques au­tres, sans parler bien entendu de Céline, arbitrairement clas­sés à droite, et qui ont payé pour cela, n'en faisaient pas moins les délices de Mitterrand, qui avait le bon goût de ne pas cacher sa paradoxale prédilection. Mitterrand, icône de la gauche officielle, était au fond tranquillement fidèle à sa jeunesse monarchiste, et mérite considération et sympathie pour tout ce que nos médias lui ont haineu­se­ment reproché à la fin de sa vie (ferme refus de «repen­tance», émouvante et brillante improvisation, au Parle­ment de Berlin, sur le «courage des vaincus», etc.). Les pre­miers mots dont je me souviens ont été ceux d'une ber­ceuse basque toujours populaire en faveur de don Carlos, "el Rey neto", soutenu par la tradition navarraise contre la farce constitutionnelle de l'oligarchie prétendument pro­gres­siste attachée au règne factice d'Isabel. Curieusement, Marx a exprimé son estime et sa préférence pour l'insur­rection carliste, dont les "fueros" populaires, nobles et pay­sans étroitement mêlés et solidaires, offraient l'image d'une démocratie autrement juste et authentique que le si­mulacre bourgeois hérité de nos mystifications révolution­naires. C'est à cette image, bien évidemment de droite pour nos éminents penseurs professionnels, que je me suis toujours voulu fidèle.

 

(propos recueillis par Patrick Canavan).

 

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vendredi, 30 mai 2008

E. Jünger, lecteur de Léon Bloy

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Alexander PSCHERA:

Ernst Jünger, lecteur de Léon Bloy

Les sept marins du “renversement copernicien” sont un symbole, qu’Ernst Jünger met en exergue dans la préface des six volumes de ses “Journaux”, intitulés “Strahlungen”. Les notes de ces “Journaux”, rédigées pendant l’hiver 1933/1934 “sur la petite île de Saint-Maurice dans l’Océan Glacial Arctique” signalent, d’après Jünger, que “l’auteur se retire du monde”, retrait caractéristique de l’ère moderne. Le moi moderne est parti à la découverte de lui-même, explique Jünger, conduisant à des observations de plus en plus précises, à une conscience plus forte, à la solitude et à la douleur. Aucun des marins ne survivra à l’hiver arctique. Nous avons énuméré là quelques caractéristiques majeures des “Journaux” de Jünger. Celui-ci rappelle simultanément les pierres angulaires de l’œuvre et de l’univers d’un très grand écrivain français, qu’il a intensément pratiqué entre 1939 et 1945: Léon Bloy.

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Léon Henri Marie Bloy est né le 11 juillet 1846 à Périgueux. Il est mort le 3 novembre 1917 à Bourg-la-Reine. Il se qualifiait lui-même de “Pèlerin de l’Absolu”. Converti au catholicisme sous l’impulsion de Barbey d’Aurevilly en 1869, il devient journaliste, critique littéraire et écrivain et va mener un combat constant et vital contre la modernité sécularisée, contre la bêtise, l’hypocrisie et le relativisme, contre l’indifférence que génère un ordre matérialiste. Bloy remet radicalement en question tout ce qui fait les assises de l’individu, de la société et de l’Etat, ce qui le conduit, bien évidemment, à la marginalisation dans une société à laquelle il s’oppose entièrement.

Pour Bloy, Dieu n’était pas mort, il s’était “retiré”

Conséquences de la radicalité de ses propos, de son œuvre et de sa langue furent la pauvreté extrême, l’isolement, le mépris et la haine. Sa langue surtout car Bloy est un polémiste virulent, à côté de beaucoup d’autres. Son Journal, qui compte plusieurs volumes, couvre les années de 1892 à 1917; sa correspondance est prolixe et bigarrée; ses nombreux essais, dont “Sueur de sang” (1893), “Exégèses des lieux communs” (1902), “Le sang du pauvre” (1909), “Jeanne d’Arc et l’Allemagne” (1915) et surtout ses deux romans, “Le désespéré” (1887) et “La femme pauvre” (1897) forment, tous ensemble, une œuvre vouée à la transgression, que l’on ne peut évaluer selon les critères conventionnels. La pensée et la langue, la connaissance et l’intuition, l’amour et la haine, l’élévation et la déchéance constituent, dans les œuvres de Bloy,  une unité indissoluble. Il enfonce ainsi un pieu fait d’absolu dans le corps en voie de putréfaction de la civilisation occidentale. Ainsi, Bloy se pose, à côté de Nietzsche, auquel il ressemble physiquement, comme l’un de ces hommes qui secouent et ébranlent fondamentalement la modernité.

L’impact de Bloy ne peut toutefois se comparer à celui de Nietzsche. Il y a une raison à cela. Tandis que Nietzsche dit: “Dieu est mort”, Bloy affirme “Dieu se  retire”. Nietzsche en appelle à un homme nouveau qui se dressera contre Dieu; Bloy réclame la rénovation de l’homme ancien dans une communauté radicale avec Dieu. Nous nous situons ici véritablement  —disons le simplement pour amorcer le débat—  à la croisée des chemins de la modernité. Aux limites d’une époque, dans le maëlström, une rénovation s’annonce en effet, qu’et Nietzsche et Bloy perçoivent, mais ils en tirent des prophéties fondamentalement différentes. Chez Nietzsche, ce qui atteint son sommet, c’est la libération de l’homme par lui-même, qui se dégage ainsi des ordonnancements du monde occidental, démarche qui correspond à pousser les Lumières jusqu’au bout; chez Bloy, au contraire, nous trouvons l’opposition la plus radicale aux Lumières, assortie d’une définition eschatologique de l’existence humaine. Nietzsche a fait école, parce que sa pensée restait toujours liée aux Lumières, même par le biais d’une dialectique négative. Pour paraphraser une formule de Jünger: Nietzsche présente le côté face de la médaille, celle que façonne la conscience.

Bloy a été banni, côté pile. Il est demeuré jusqu’à aujourd’hui un auteur ésotérique. Ses textes, nous rappelle Jünger, sont “hiéroglyphiques”. Ils sont “des œuvres, pour lesquelles, nous lecteurs, ne sommes mûrs qu’aujourd’hui seulement”. “Elles ressemblent à des banderoles, dont les inscriptions dévoilent l’apparence d’un monde de feu”. Mais malgré leurs différences Nietzsche et Bloy constituent, comme Charybde et Scylla, la porte qui donne accès au 20ième siècle. Impossible de se décider pour l’un ou pour l’autre: nous devons voguer entre les deux, comme l’histoire nous l’a montré. Bloy et Nietzsche sont les véritables Dioscures du maëlström. Peu d’observateurs et d’analystes les ont perçus tels. Et,dans ce petit nombre, on compte le catholique Carl Schmitt et le protestant Ernst Jünger.

Si nous posons cette polarité Nietzsche/Bloy, nous considérons derechef que l’importance de Bloy dépasse largement celle d’un “rénovateur du catholicisme”, posture à laquelle on le réduit trop souvent. Dans sa préface à ses propres “Strahlungen” ainsi que dans bon nombre de notices de ses “Journaux”, Ernst Jünger cite Bloy très souvent en même temps que la Bible. Car il a lu Bloy et la Bible en parallèle, comme le montrent, par exemple, les notices des 2 et 4 octobre 1942 et du 20 avril 1943. C’est à partir de Bloy que Jünger part explorer “le Livre d’entre les Livres”, ce “manuel de tous les savoirs, qui a accompagné d’innombrables hommes dans ce monde de terreurs”, comme il nous l’écrit dans la préface des “Strahlungen”. Bloy  a donné à Jünger des “suggestions méthodologiques” pour cette nouvelle théologie, qui doit advenir, pour une “exégèse au sens du 20ième siècle”.

Mais Jünger place également Bloy dans la catégorie des “augures des profondeurs du maëlström”, parmi lesquels il compte aussi Poe, Melville, Hölderlin, Tocqueville, Dostoïevski, Burckhardt, Nietzsche, Rimbaud, Conrad et Kierkegaard. Tous ces auteurs, Jünger les appelle aussi des “séismographes”,  dans la mesure où ils sont des écrivains qui connaissent “l’autre face”, qui sentent arriver l’ère des titans et les catastrophes à venir ou qui les saisissent par la force de l’esprit. Dans “Le Mur du Temps”, Jünger nous rappelle que ces hommes énoncent clairement leur vision du temps, de l’histoire et du destin. Trop souvent, dit Jünger, ces “augures” s’effondrent, à la suite de l’audace qu’ils ont montrée; ce fut surtout le cas de Nietzsche, “qu’il est de bon ton de lapider aujourd’hui”; ensuite ce fut aussi celui de Hamann qui, souvent, “ne se comprenait plus lui-même”. On peut deviner que Jünger, à son tour, se comptait parmi les représentants de cette tradition: “Après le séisme, on s’en prend aux séismographes” —modèle explicatif qui peut parfaitement valoir pour la réception de l’œuvre de Jünger lui-même.

Le chemin qui a mené Jünger à Bloy ne fut guère facile. Jünger le reconnait: “Je devais surmonter une réticence (...)  —mais aujourd’hui il faut accepter la vérité, d’où qu’elle se présente. Elle nous tombe dessus, à l’instar de la lumière, et non pas toujours à l’endroit le plus agréable”. Qu’est-ce donc que cet “endroit désagréable”, qui suscite la réticence de Jünger? Dans sa notice du 30 octobre 1944, rédigée à Kirchhorst, Jünger écrit: “Continué Léon Bloy. Sa véritable valeur, c’est de représenter l’être humain, dans son infamie, mais aussi dans sa gloire”. Pour comprendre plus en détail cette notice d’octobre 1944, il faut se référer à celle du 7 juillet 1939, qui apparaît dans toute sa dimension drastique: “Bloy est un cristal jumelé de diamant et de boue. Son mot le plus fréquent: ordure. Son héros Marchenoir dit de lui-même qu’il entrera au paradis avec une couronne tressée d’excréments humains. Madame Chapuis n’est plus bonne qu’à épousseter les niches funéraires d’un hôpital de lépreux. Dans un jardin parisien, qu’il décrit, règne une telle puanteur qu’un derviche cagneux, qui est devenu l’équarisseur des chameaux morts de la peste, serait atteint de la folie de persécution. Madame Poulot porte sous sa chemise noire un buste qui ressemble à un morceau de veau roulé dans la crasse et qu’une meute de chiens a abandonné après l’avoir rapidement compissé. Et ainsi de suite. Dans les intervalles, nous rencontrons des sentences aussi parfaites et vraies que celle-ci: ‘La fête de l’homme, c’est de voir mourir ce qui ne paraît pas mortel’ “.

Bloy descend en profondeur dans le maëlström, les yeux grand ouverts. Cela nous rappelle la marche de Jünger, en plein éveil et clairvoyance, à travers le “Foyer de la mort”, dans “Jardins et routes”. Ce qui m’apparaît décisif, c’est que Bloy, lui aussi, indique une voie pour sortir du tourbillon, qu’il ressort, lui aussi, toujours du maëlström: “Bloy est pareil à un arbre qui, plongeant sa racine dans les cloaques, porterait à sa cime des fleurs sublimes” (notice du 28 octobre 1944). Cette image d’une ascension hors des bassesses de la matière, qui s’élance vers le sublime de l’esprit, nous la retrouvons dans la notice du 23 mai 1945, rédigée à la suite d’une lecture du texte de Bloy, “Le salut par les juifs”: “Cette lecture ressemble à la montée que l’on entreprend dans un ravin de montagne, où vêtements et peau sont déchiquetés par les épines. Elle trouve sa récompense sur l’arête; ce sont quelques phrases, quelques fleurons qui appartiennent à une flore autrement éteinte, mais inestimable pour la vie supérieure”.

“On doit prendre la vérité où on la trouve”

Dans la pensée de Bloy, Jünger ne trouve pas seulement une véhémence de propos qui détruit toutes les pesanteurs de l’ici-bas, mais aussi les prémisses d’un renouveau, d’une “Kehre”, soit d’un retournement, des premières  manifestations d’une époque spirituelle au-delà du “Mur du temps”, quand les forces titanesques seront immobilisées et matées, quand l’homme et la Terre seront à nouveau réconciliés. Nous ne pouvons entamer, ici, une réflexion quant à savoir si Jünger comprend la pensée sotériologique de Bloy de manière “métaphorique”, comme tend à le faire penser Martin Meyer dans son énorme ouvrage sur Jünger, ou s’il voit en Bloy la dissolution du nihilisme annoncé par Nietzsche —cette thèse pourrait être confirmée par la dernière citation que nous venons de faire où l’image de l’épine et de la peau indique un ancrage dans la tradition chrétienne. Mais une chose est certaine: Bloy a été, à côté de Nietzsche, celui qui a contribué à forger la philosophie de l’histoire de Jünger. “Les créneaux de sa tour touchent l’atmosphère du sublime. Cette position est à mettre en rapport avec son désir de la mort, qu’il exprime souvent de manière fort puissante: c’est un désir de voir représenter la pierre des sages, issue des écumes les plus basses, des lies les plus sombres: un  désir de grande distillation”.

Alexander PSCHERA.

(article tiré de “Junge Freiheit” n°09/2005; trad. franç. : Robert Steuckers).

Alexandre Pschera est docteur en philologie germanique. Il travaille actuellement sur plusieurs projets “jüngeriens”.

 

jeudi, 22 mai 2008

Het verdriet van rechts

Het verdriet van rechts

(Bitterlemon) Erik van Goor -Afgelopen maanden vonden er in rechtse kringen twee opmerkelijke begrafenissen plaats. Die van het paleoconservatisme en die van het traditioneel conservatisme. Begin april verklaarde professor Paul Gottfried het paleoconservatisme voor dood in een essay op het paleoconservatieve Takimag.com. Niet lang daarna deed professor Claes Ryn hetzelfde met het traditioneel conservatisme in het toonaangevende blad Modern Age.

Twee begrafenissen in slechts enkele maanden tijd. Twee tegenstanders van Mei ’68 zijn niet meer en liggen onder de grond. Althans volgens haar volgelingen. Niet dat dit volgens Paul Gottfried en Claes Ryn het einde betekent van een conservatieve, rechtse beweging; hierover straks nog een enkel woord. Maar toch zit er iets definitiefs in hun aankondigingen. Het deed me denken aan een soortgelijke proclamatie van Peter Sloterdijk tijdens het zogenaamde Eugenetica-debat met onder meer Jürgen Habermas. Sloterdijk sprak toen de gedenkwaardige woorden:

“De Kritische Theorie is gestorven. Ze was al geruime tijd bedlegerig, de kribbige oude dame, nu is ze van ons heengegaan. We zullen samenkomen aan het graf van een tijdperk om de balans op te maken, maar ook om het einde van een hypocrisie te gedenken.”

Tja, wat is dat nu, vraagt u zich misschien af? De Kritische Theorie hoorde toch bij de revolutie van Mei ’68? En die is nu dood verklaard? En ondertussen zijn haar belangrijkste tegenstanders ook overleden? Maar wat leeft er dan nog wel? Waarmee zitten wij dan opgezadeld? Nu de moeder van alle revoluties, deze laatstgeborene, is heengegaan, zal het gebrul van de tijger – die elke revolutie toch is – dan eindelijk verstommen?

Peter Sloterdijk ziet het goed: de tijger van Mei ’68 is dood. Want elke revolutie, elke tijger doodt zichzelf nadat ze de meeste van haar kinderen heeft opgegeten. Deze kinderen van de revolutie zijn vaak rechts, conservatief, dom en naïef. De overgebleven kinderen zullen huilen. En in hun gewetens zal de tijger blijven brullen. Ziehier de huidige toestand van rechts na Mei ‘68 in een notendop.

Maar goed, de mokerslag van Mei ’68 is enorm geweest. Zo krachtig dat bijna alles eraan is overleden. Als laatste Revolutie heeft ze haar werk grondig gedaan. Rechts, traditioneel, conservatief Europa heeft zulke klappen opgelopen dat reanimatie geen zin meer heeft. Daar ligt hij, die zielige oude, rechtse Europeaan, naast die oude, tandeloze vrouw met de naam christendom. Vergeten en veracht.

De rechtse meneer is zwak geworden. Hij is te zwak om nog na te kunnen denken. Hij is verzwakt omdat hij dacht de tijger te kunnen berijden, maar werd zelf door dit beest aangevallen. En hij blijft zwak door het aanhoudende mitrailleurvuur van de moderniteit. De gehele toestand van rechts na de revolutie van Mei ’68 is te vervatten in deze drie geluiden: Het geluid van een brullende tijger, het geluid van een huilende krokodil en dat van aanhoudend mitrailleurgeweer.

Allereerst de huilende krokodil. Het verdriet van rechts is dat er niet zoiets te horen is als het geluid van ècht verdriet. Rechts doet alsof ze treurt, maar wie goed kijkt, ziet enkel krokodillentranen. Men verafschuwt de revolutie, maar stiekem adoreert men de vruchten ervan. Ook rechts is bevrijd van de bevoogding door kerk, traditie en familie. Ook rechts kan nu geloven, zeggen, schelden, denken en roepen wat men wil. De ballast van de geschiedenis, van kruistochten, inquisitie, vrouwenonderdrukking, geweld en scheppingsbijgeloof is afgeworpen. Toch knaagt het ons aan. Rechts zonder traditie is immers niks? En elke keer als we voorzichtig opkomen voor het gezin, voor de heteroseksuele normaliteit – steeds weer brult de tijger van de revolutie ons toe in elk debat, in elke aantijging in een De Morgen of in een De Standaard. En bovenal: ze brult in onze gewetens.

De kinderen van Mei ’68 hoeven zich nooit te verdedigen. Ze hoeven dat ook niet, want ze hebben gewonnen. En ze kunnen dat ook niet, want de tijger is dood. De revolutie heeft zich vereenzelvigd met het gewone leven en heeft daardoor alles wat rechts is belachelijk gemaakt.

Rechts is dus stiekem blij – blij over de verworvenheden van de revolutie – èn stiekem bang – bang voor de wraak van haar verleden. Bovendien schaamt rechts zich voortdurend. En daar heeft ze ook reden toe. Want hoe vaak heeft rechts niet geprobeerd de tijger te berijden? Toen de Amerikaans-Nederlandse historicus James Kennedy de Mei ’68 revolte in Nederland onderzocht, in zijn proefschrift Nieuw Babylon in aanbouw, viel hem vooral dit op: in tegenstelling tot wat de mythe van de historici ons leerde, werd de culturele revolutie van de jaren ’60 in Nederland niet in gang gezet door studenten, krakers en hippies, maar door het conservatieve establishment zelf. Regenten en bisschoppen dachten de tijger te berijden door het initiatief over te nemen. En dit is historisch gezien niets nieuws. De tijger profiteert altijd van de kracht van de stommiteiten van rechts. Liberalen, socialisten, communisten, nationaal-socialisten, neomarxisten – allen hebben ze geprofiteerd van de kracht èn van de stupiditeit van rechts. En daarvoor schamen we ons nog steeds. De tijger is dood, maar in onze slaap, in onze gewetens brult ze nog steeds.

We zeiden het al: het verdriet van rechts is dat er geen werkelijk verdriet is. En daarin lijkt ze op de wereld van de revolutie waarin immers ook geen verdriet wordt gekend. De revolutie kent geen verdriet, enkel frustratie. Geen blijdschap, maar cynisme. Ze heeft de vrolijkheid verruilt voor enthousiasme. Nederigheid voor mondigheid; rechtvaardigheidsgevoel voor ressentiment; roepingsbesef voor fanatisme. Het kenmerk van de revolutie is haar tweedimensionale geestesgesteldheid van oppervlakkige emoties met daaronder een constante, smeulende woede.

Neem bijvoorbeeld de persoon van Hugo Claus, schrijver van “Het verdriet van België”. Dit grootste stuk verdriet van België kenmerkte zich door veel dingen: vuilbekkerij, spot, blasfemie, pornografie, ressentiment en woede. Alleen niet door verdriet. Wel door weerzin. En deze weerzin keerde zich uiteindelijk tegen zijn eigen lichaam. Want de moderniteit vreet altijd zichzelf op. Claus kende geen verdriet. En hij kon daarom niet barmhartig zijn naar zijn opvoeding en naar het verleden toe. Enkel en alleen was er ook bij hem de smeulende woede die eindigde in smerige taal en die uiteindelijk bij hem de hand aan zichzelf deed slaan.

Hugo Claus was een duidelijk exemplaar van de tweedimensionale mens die er sinds Mei ’68 is opgestaan: een oppervlakte van frustratie die enkel en alleen diepte krijgt door de duistere diepten van vuiligheid en haat af te tasten en dit op te tuigen met een hoop overbodige informatie. Het resultaat: de moderne roman. Of de moderne column. Of iets dergelijks.

De generatie van Hugo Claus heeft ons doen willen geloven dat de strijd van ’68 de strijd was tegen het fascisme. Hoe lang zullen we dit nog geloven? Volgens Götz Aly, die als student een rol speelde in het Duitse Mei ’68, moeten we dit beeld bijstellen. Volgens hem week de vernietigingdrang van de Mei ’68 generatie niet af van die van de nazi’s enkele decennia eerder. In zijn boek, Unser Kampf 1968, merkt deze veteraan van “Mei ‘68” op dat er meer overeenkomsten waren tussen de neomarxisten van Mei ’68 en hun nationaal-socialistische ouders en grootouders dan men denkt. Hij noemt een aantal zaken waaronder het gemeenschappelijke streven naar tabula rasa. Een streven dat zich niets aantrekt van historie, traditie, natuur en religie. Integendeel, al deze genoemde zaken werden juist verdacht gemaakt en in een kwaad daglicht gesteld omdat deze zaken ontwikkeling en vooruitgang van inzicht in de weg zouden staan. Behalve dat Götz Aly de mythe ontzenuwt dat de naoorlogse generatie Duitsers de oorlog verzweeg, keert hij het om: juist de neomarxistische studentengeneratie verdrong de oorlog en legde daarentegen eenzelfde pathos aan de dag als de nazi’s deden: dwepen met nieuwe waarden om de oude te vernietigen. En ik voeg daar aan toe: om uiteindelijk ook de nieuwe waarden los te laten.

Mei ’68 heeft politiek, recht en cultuur losgeweekt van de fundamenten zonder daar andere waarden voor in de plaats te bieden. Men heeft oude waarden, zoals tolerantie, vrijheid en vertrouwen, ontdaan van de basis – ontdaan van de oorspronkelijke betekenis en inhoud. Waar voorheen deze waarden een positieve betekenis hadden, en slechts konden worden verstaan in de bedding van een Europese, christelijke cultuur, hebben de revolutionairen van Mei ’68 deze begrippen veranderd van waarden in anomalieën – onmogelijkheden. Eén zo´n anomalie van de moderniteit is die van het moderne vertrouwen.

De moderne maatschappij eist steeds meer grenzeloos vertrouwen van de burger in de systemen terwijl het natuurlijke fundament voor dit vertrouwen afneemt. De moderniteit vraagt immers steeds meer vertrouwen van de burger in de grote onpersoonlijke machten en processen? Zonder vertrouwen klopt ons systeem niet meer, ik verwijs hiervoor naar het werk van Niklas Luhmann. Maar het ongefundeerde vertrouwen is problematisch aan het worden.

De Nederlandse minister van justitie Hirsch Ballin heeft het geweten. In de nasleep van de discussie over de film “Fitna” van Geert Wilders toverde hij, zoals u misschien nog kan herinneren, opeens een notitie tevoorschijn waaruit zou moeten blijken dat Wilders van tevoren het kabinet had medegedeeld dat hij in zijn film ook pagina’s uit de Koran zou scheuren. Wilders was ziedend en zei dat hij zoiets nooit had gezegd. Volgens hem loog het kabinet. En een groot deel van de bevolking wist achteraf niet meer wie de waarheid had gesproken. De vele oproepen tot vertrouwen in politiek en bestuur en de afgedwongen overgave aan de machten van politiek en justitie blijken in onze tijd opeens geen basis meer te bezitten – ze zweven als het ware. Nog nooit is het vertrouwen van de Nederlandse burger in de politiek zo laag geweest. Mei ’68 heeft met haar vernietigende kritiek de basis van gezond vertrouwen vernietigd. Haar kritiek heef het volk structureel wantrouwend gemaakt. En dit wantrouwen keert zich nu tegen het postrevolutionaire establishment.

De tijger van Mei ’68 is gestorven. Haar erfenis bestaat uit twee dingen. Ten eerste het gebrul in het collectieve geweten van onze cultuur – ik heb dit reeds kort aangestipt. Ten tweede is er haar nalatenschap in de vorm van een machine: een machinegeweer. Het geluid van de moderniteit is een constant mitrailleurvuur. De generatie van Mei ’68 heeft een mitrailleur gebouwd die als een machine alles wat boven het maaiveld uitkomt, neer maait. Met een stelsel van politieke correctheid, gelijkheidsdenken en antidiscriminatiewetgeving heeft ze een mitrailleur ontwikkeld die constant haar schoten afvuurt op de samenleving. Door haar ressentiment van een politiektechnisch instrumentarium te voorzien, heeft Mei ’68 de tijger vervangen door een mitrailleur om zo de geschiedenis af te sluiten en op te heffen.

Politiek gezien bestaat het mitrailleurvuur uit de constante druk van gelijkheidsdenken, antidiscriminatiebepalingen, politiekcorrect denken op alle niveaus van ons bestaan. Technisch gezien bestaat het mitrailleurvuur uit bijvoorbeeld een medium als Internet dat al onze stappen onuitwisbaar maakt, en elke levensloop transparant kan maken.

Ik maak nu een omslag, en wel als volgt: Ik geloof steevast dat de machine van Mei ’68 ooit uit elkaar zal knallen. Links ondergraaft zichzelf namelijk voortdurend. Ze creëert een abstracte samenleving die slechts gedijt op grenzeloos vertrouwen, maar ondertussen ondergraaft ze zelf alle voorwaarden voor dat vertrouwen. En links roept voortdurend om de noodzaak van nieuwe gemeenschapsvormen, maar ondertussen ondergraaft ze elke voorwaarde voor elke vorm van gemeenschap. De vraag is dus niet òf de linkse machine zal ontploffen, de vraag is wanneer en of wij dat nog mee zullen maken. Want wij moeten natuurlijk wel overleven.

Met andere woorden: zijn wij in staat om het gebrul van de tijger in onze gewetens te doen verstommen, om onze verlamming te doorbreken, het krokodillengehuil te vervangen door echt verdriet en onze agenda niet meer te laten bepalen door het mitrailleurvuur van media en politiek? Zijn wij nog in staat om tegenover een linkse cultuur van ressentiment, ondankbaarheid en woede een tegencultuur te poneren van dankbaarheid, eer en verdriet? We zullen wel moeten, en de vraag is dan ook alleen: hoe?

Om te overleven en een begin te maken met het herstel zullen we ons moeten onttrekken aan de revolutie die nog steeds het straatbeeld domineert. De agressieve moderniteit met haar mitrailleurvuur brengt ons alleen maar op slechte ideeën. Ze put ons uit door onze hoop te vestigen op pamfletten, activisme en politisering. Ze daagt ons voortdurend uit om ons bloot te geven en ons via Internet ongeschikt te maken voor elke gang door de instituties. Rechts heeft een schreeuwend gebrek aan luwte. Hoe komen we aan deze luwte die ons denken weer op orde kan brengen?

Daarvoor keer ik terug naar het begin van mijn verhaal. Naar de begrafenis van het paleoconservatisme en dat van het traditioneel conservatisme door Claes Ryn en Paul Gottfried. Rechts is volgens hen dood omdat ze zich heeft laten verleiden door pragmatisme, doordat ze teveel is opgegaan in de waan van politiek en actualiteit, en door tal van andere redenen. Èn doordat ze lui is en het denken aan links overlaat en bovendien verstoken is van enige vorm van verbeeldingskracht waardoor onze kinderen alleen nog maar romans lezen van verbitterde lieden als Hugo Claus en consorten.

De Kritische Theorie van links is dan wel dood en begraven, maar ze heeft haar uitwerking niet gemist. En de cultuur is dan wel een lachertje geworden, maar we leven er ondertussen wel middenin. En de nieuwe generaties weten niet beter dan dat alles om hen heen normaal is en nooit anders is geweest en ook niet anders kan.

Professor Ryn wijst op de noodzaak van theorievorming en verbeeldingskracht. Rechts moet, volgens Ryn, haar huiver voor theorievorming overboord gooien. En we moeten nadenken hoe het komt dat de culturele inbreng van rechts in onze tijd nihil is. Waarom reageren we alleen nog, maar zijn we niet in staat om mensen te veranderen en ze ongeschikt te maken voor de revolutie?

Rechts bekeert geen mensen omdat ze het vermogen mist beslag te leggen op mensen. En om beslag te kunnen leggen op de moderne mens voeg ik nog een derde element bij de twee die professor Ryn reeds noemde, namelijk “gemeenschapsvorming”. Het intellectuele, het artistieke en het sociaal-emotionele leggen alle beslag op de mens. Maar het gaat om het integrale geheel waarbij de “gemeenschap” zowel onderdeel is als kader van het geheel. De glasheldere theorie, het vertrouwenwekkende van de gemeenschap en het intrigerende van de roman, leggen beslag, laten een indruk achter, smeden banden voor het leven.

Die gemeenschapsvorm is cruciaal. Want hoe doe je anders aan theorievorming als je geen academie hebt? Hoe doorbreek je een sfeer van provincialisme en activisme waarbij iedereen z’n eigen straatje veegt, maar waarbij geen enkel straatje nog naar Rome voert? En er dus geen culturele en ideologische synthese meer mogelijk schijnt?

Dat kan door een structuur op te zetten van virtuele koffiehuizen en virtuele discoursen die uitgroeien tot een netwerk van kleinschalige initiatieven. Want zowel het kunstwerk als de theorie hebben eenzelfde geboortegrond: een sterke cultuur van intellectuele vriendschap. Daar ontstaan de ideeën die in de vorm van romans en van theorieën vorm kunnen krijgen. Met als tussenstap een essayistisch klimaat.

Rechts zal zich moeten onderscheiden in een oefening die zowel het gewone leven omsluit als de kunsten. Om de brullende tijger in ons geweten het zwijgen op te leggen zullen we eindelijk eens schoon schip moeten maken met de ballast van ons verleden. En alleen een culturele en ideologische synthese verhindert een koelbloedige afrekening met dat verleden. Een cultuur van dankbaarheid en van echte emoties zal het tegen de cultuur van ressentiment moeten opnemen. En alleen door de politiek naar het tweede plan verwijzen, zullen we het geluid van het mitrailleurvuur stoppen.

Veertig jaar Mei ’68 vraagt dus om concrete stappen van ons. Ik hoop dat deze bijeenkomst daartoe zal bijdragen.

Ik dank u.

Bron: Bitterlemon

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