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jeudi, 17 avril 2014

Chroniques des Temps postmodernes...

Chroniques des Temps postmodernes...

Les éditions Avatar viennent de publier Chroniques des Temps postmodernes, un recueil de textes et d'entretiens de Tomislav Sunic. Intellectuel croate, ancien professeur de sciences politiques au Juniata college de Pennsylvannie et ancien diplomate, déjà auteur de nombreux ouvrages en langue anglaise et en langue croate, Tomislav Sunic a publié deux essais en France, Homo americanus (Akribéia, 2010) et La Croatie: un pays par défaut ? (Avatar Editions, 2010).

 

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" Authentique dissident dans un XXIème siècle lourd de menaces multiples et protéiformes, Tomislav Sunic, auteur de plusieurs ouvrages dont deux publiés en français (La Croatie: un pays par défaut ? Avatar Editions, 2010; Homo americanus. Rejeton de l’ère postmoderne, Akribeia, 2010), déploie sa plume acérée dans ce recueil d’études et d’entretiens, pour établir une description clinique et lucide des temps de déraison et des années décisives qui constituent notre présent.

A l’aune des funestes figures engendrées par les systèmes idéologiques du siècle des grandes conflagrations (homo sovieticus et sa déclinaison balkanique, homo americanus), appréhendées dans un subtil jeu de miroirs, l’essayiste et conférencier américano-croate, nourri des travaux des “nouvelles droites” européennes, des penseurs transversaux et des meilleurs auteurs euro-américains, n’hésite pas à aborder avec courage et sérénité quelques-unes des problématiques essentielles, érigées en tabous de ces temps post-démocratiques d’unidimensionnalité néo-totalitaire, en posant les bonnes questions, avant de proposer de stimulantes pistes de réflexion et d’action. "

 

lundi, 10 juin 2013

LA POSMODERNIDAD: NUEVO RÉGIMEN DE VERDAD, VIOLENCIA METAFÍSICA Y FIN DE LOS METARRELATOS

LA POSMODERNIDAD: NUEVO RÉGIMEN DE VERDAD, VIOLENCIA METAFÍSICA Y FIN DE LOS METARRELATOS

 

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de Dr. Adolfo Vasquez Rocca

(Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid)

Ex: http://rinabrundu.com/

1.- De la destotalización del mundo a la obsesión epistemológica por los fragmentos.

Lo que se denomina “posmodernidad” aparece como una conjunción ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro.

La posmodernidad no es una época que se halle después de la modernidad como etapa de la historia. El “post” de la posmodernidad, a juicio de Gianni Vattimo[1], es “espacial” antes que “temporal”. Esto quiere decir que estamos sobre la modernidad. La Posmodernidad no es un tiempo concreto ni de la historia ni del pensamiento, sino que es una condición humana determinada, como insinúa Lyotard en La condición postmoderna[2].

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La condición postmoderna[3].

Jean-Francois Lyotard explica la Condición postmoderna de nuestra cultura como una emancipación de la razón y de la libertad de la influencia ejercida por los “grandes relatos”, los cuales, siendo totalitarios, resultaban nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneización que elimina toda diversidad y pluralidad: “Por eso, la Posmodernidad se presenta como una reivindicación de lo individual y local frente a lo universal. La fragmentación, la babelización, no es ya considerada un mal sino un estado positivo” porque “permite la liberación del individuo, quien despojado de las ilusiones de las utopías centradas en la lucha por un futuro utópico, puede vivir libremente y gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos”.

La posmodernidad, dice Lyotard, es una edad de la cultura. Es la era del conocimiento y la información, los cuales se constituyen en medios de poder; época de desencanto y declinación de los ideales modernos; es el fin, la muerte anunciada de la idea de progreso.

2.- De los grandes relatos a las petites histoires.

El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la intelectualidad local. Las oposiciones binarias que rigen en Occidente -sujeto/objeto, apariencia/realidad, voz/escritura, etc. construyen una jerarquía de valores nada inocente, que busca garantizar la verdad y sirve para excluir y devaluar los términos inferiores de la oposición. Metafísica binaria que privilegia la realidad y no la apariencia, el hablar y no el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre y no a la mujer. Hace falta una deconstrucción completa de la filosofía moderna y una nueva práctica filosófica.

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad[4] como principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discursos o textos en los que estamos situados[5]. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede entender por qué el mundo postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.

Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda, pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la que la razón y su sujeto –como detentador de la unidad y la totalidad– vuelan en pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico, en Los Margenes de la Filosofía[6] como dirá Derrida.

La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la episteme[7] posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la filosofía occidental, con lo cual surge una “obsesión epistemológica” por los fragmentos.

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas pretensiones. Aquí se insiste en el irreductible pluralismo de los juegos de lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.

Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De ahí que la modernidad sea un proyecto.

Los metarrelatos son las verdades supuestamente universales, últimas o absolutas, empleadas para legitimar proyectos políticos o científicos. Así por ejemplo, la emancipación de la humanidad a través de la de los obreros (Marx), la creación de la riqueza (Adam Smith), la evolución de la vida (Darwin), la dominación de lo inconsciente (Freud), etc.

El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la justificación general de toda la realidad, es decir, la dotación de sentido a toda la realidad. Ninguna justificación puede alcanzar a cubrir toda la realidad, ya que necesariamente caerá en alguna paradoja lógica o alguna insuficiencia en la construcción (especialmente en la completitud o en la coherencia) y que desdicen sus propias pretensiones onmiabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la totalidad de su vida conforme a un solo relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente compleja que cada región existencial del ser humano tiene que ser justificada por un relato propio, por lo que los pensadores postmodernos llaman microrrelatos.

El microrrelato tiene una diferencia de dimensión respecto del metarrelato, pero esta diferencia es fundamental, ya que sólo pretende dar sentido a una parte delimitada de la realidad y de la existencia. Cada uno de nosotros tiene diferentes microrrelatos, probablemente desgajados de metarrelatos, que entre ellos pueden ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no vive esta contradicción porque él mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta convertirlas en fragmentos. El hombre postmoderno vive la vida como un conjunto de fragmentos independientes entre sí, pasando de unas posiciones a otras sin ningún sentimiento de contradicción interna, puesto éste entiende que no tiene nada que ver una cosa con otra. Pero esto no quiere decir que los microrrelatos no sean cambiables sin mayor esfuerzo, ya que los microrrelatos responden al criterio fundamental de utilidad, esto es, son de tipo pragmáticos.

Ahora bien, si no hay metarrelatos tampoco hay utopías. La única utopía posible –si acaso pudiera todavía haber una– es la huida del mundo y de la sociedad y por la conformación del espacio utópico en el seno de la intimidad, con determinados elementos degradados de las tradiciones orientales, de los los nuevos orientalismos. Es una utopía fragmentada para un mundo fragmentado, una religión muy propia de la Posmodernidad, sin sacrificios y sin privaciones.

¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la interpretación y la sobreinterpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a los hechos. La interpretación es una condición necesaria para que podamos conocer la realidad, para que nos podamos relacionar con ella. La interpretación cuaja en la tradición y es el conocimiento de nuestras formas de interpretación el objeto de la ciencia central de la Posmodernidad: la Hermenéutica.  La Hermenéutica tiene sus orígenes en los principios del conocimiento humano, no en vano Aristóteles escribe una tratado sobre la interpretación. Con Gadamer[8] la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.

En la posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje o Teoría Literaria el texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor puede ser obviado. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser humano como sujeto, es decir, como director libre de sus acciones.

Gianni Vattimo, por su parte, define el pensamiento posmoderno con claridad: en él lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo mismo, incierta. La posmodernidad, por más polifacética que parezca, no significa una ética de carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor influencia se manifiesta en el actual relativismo cultural. La moral posmoderna es una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante en la cultura occidental y hace hincapié en una ética basada en la intencionalidad de los actos y la comprensión inter y transcultural de corte secular de los mismos. En este sentido la  posmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial.

Vattimo ha elaborado la idea de un pensamiento débil[9] como portavoz de la sospecha, se trata de un pensamiento eminentemente crítico, no tolera ninguna pretensión totalitaria sobre la realidad, ningún pensamiento que quiere trascender los límites del microrrelato. Detrás de cada intención totalitaria, de cada metarelato como pretensión de interpretación última y definitiva sobre la realidad y el sentido del mundo se esconde un interés del poder, de un poder manifiesto u oculto, que, a través del lenguaje ontologizado y ontologizante –metafísico y/o teológico, quiere someter la realidad a una visión univoca y normativa, anulando y vaciando la potencialidad humana de hacer y crear mundos.

Debemos situar el punto de partida de este paradigma  –del asalto a la razón – en la filosofía de Nietzsche, aunque ubicado poco antes, contemporáneo al Iluminismo, debemos hacer justicia al Romanticismo,corriente continental que inició la crítica de la Modernidad poniendo énfasis, ya no en la razón, sino en la intuición, la emoción, la aventura, un retorno a lo primitivo, el culto al héroe, a la naturaleza y a la vida, y por sobre todas las cosas una vuelta al panteísmo. Nietzsche se encargará de revitalizar estos motivos casi un siglo más tarde, imprimiéndole su sello propio, una filosofía cuyos rasgos esenciales han de ser el individualismo, un relativismo gnoseológico y moral, vitalismo, nihilismo y ateísmo, todo esto sobre un telón de fondo irracionalista.

Gianni Vattimo tiene razón cuando ve en Nietzsche el origen del postmodernismo, pues él fue el primero en mostrar el agotamiento del espíritu moderno en el ‘epigonismo’. De manera más amplia, Nietzsche es quien mejor representa la obsesión filosófica del Ser perdido, del nihilismo triunfante después de la muerte de Dios.

El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental.

La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica[10], donde se reconoce como uno de los rasgos reveladores de la Posmodernidad el anhelo  por momentos de gran densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica.

La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono de los grandes relatos –emancipación de la humanidad–, y del fundamentalismo de las legitimaciones definitivas y como crítica de la “totalizadora” ideología sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas.

La posmodernidad ha impulsado –al amparo de esta crítica– “un nuevo eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música”[11]. La repercusión de este cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de Nietzsche y Wittgenstein.

Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, “así y también asa” en lugar del univoco “o lo uno o lo otro”, elementos con doble funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara Un singular “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía” –como señalará Nicanor Parra en su Discurso de Guadalajara[12].

Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a diversos patrones de racionalidad.

La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone descubrir también la propia inmersión en lo múltiple.

La Modernidad confundió la razón, entendida como facultad, con una forma de racionalidad concreta. Toda la razón había quedado recluida al ámbito de la razón científica natural y matemática. Ignorado otras formas de racionalidad y de pensamiento, a las que se les consideraba menores o irracionales, especialmente a la racionalidad propia del pensamiento estético y literario.

3.- El crepúsculo del deber, la ética indolora y las ‘consignas’ cosméticas.

En la cultura posmoderna se acentúa un individualismo extremo, un “proceso de personalización” que apunta la nueva ética permisiva y hedonista: el esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se ha desvalorizado en beneficio del culto al deseo y de su realización inmediata, como si se tratase de llevar a sus últimas consecuencias el diagnóstico de Nietzsche sobre la tendencia moderna a favorecer la “debilidad de voluntad”, es decir la anarquía de los impulsos o tendencias y, correlativamente, la pérdida de un centro de gravedad que lo jerarquiza todo: “la  pluralidad y la desagregación de los impulsos, la falta de un sistema entre ellos desemboca es una “voluntad débil”. Asociaciones libres, espontaneidad creativa, no-directividad, nuestra cultura de la expresión, pero también nuestra ideología del bienestar estimulan la dispersión en detrimento de la concentración, lo temporal en lugar de lo voluntario, contribuyen al desmenuzamiento del Yo, a la aniquilación de los sistemas psíquicos organizados y sintéticos.

La Posmodernidad es un momento de ‘consignas’ cosméticas: mantenerse siempre joven, se valoriza el cuerpo y adquieren auge una gran variedad de dietas, gimnasias de distinto tipo, tratamientos revitalizantes y cirugías estéticas.

En la posmodernidad los sucesos pasan, se deslizan. No hay ídolos ni tabúes, tragedias ni apocalipsis, “no hay drama” expresará la versión adolescente postmoderna.

La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto, como a la positividad ciega de la deslegitimación. ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. ¿El consenso obtenido por discusión, como piensa Habermas? Violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Y la invención siempre se hace en el disentimiento. El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores[13].

4.- De la Estética del Simulacro a  la Incautación de lo Real.

El “ser” ya no cuenta, el valor deviene en “parecer”[14], lo que se conoce como la “cultura del simulacro”[15].

Los escritos de Baudrillard[16], otro de los profetas de la posmodernidad,  tributan a una obsesión por el signo y sus espejos, el signo y su producción febril en la sociedad de consumo, la virtualidad del mundo y La transparencia del mal[17]. La mercancía y la sociedad contemporánea están consumidas por el signo, por un artefacto que suplanta y devora poco a poco lo real, hasta hacerlo subsidiario. Lo real existe por voluntad del signo, el referente existe porque hay un signo que lo invoca. Vivimos en un universo extrañamente parecido al original –las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación– señala Baudrillard.

La Posmodernidad, en contraste con la Modernidad, se caracteriza por las siguientes notas: nihilismo y escepticismo, reivindicación de lo plural y lo particular, deconstrucción, relación entre hombres y cosas cada vez más mediatizada, lo que implica una desmaterialización de la realidad (Lyotard). Con respecto a esto Jean Baudrillard habla de un “asesinato de la realidad”. En su libro El crimen perfecto, presenta metafóricamente cómo se produce en las postrimerías de siglo esta desaparición de la realidad mediante la proliferación de pantallas e imágenes, transformándola en una realidad meramente virtual: “Vivimos en un mundo en el que la más elevada función del signo es hacer desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición”.

No existe ya la posibilidad de una mirada, de una mirada de aquello que suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del término, aquello otro ha dejado de mirarnos. El mundo ya no nos piensa, Tokio ya no nos quiere[18]. Si ya no nos mira, nos deja completamente indiferentes. De igual forma el arte se ha vuelto por completo indiferente a sí mismo en cuanto pintura, en cuanto creación, en cuanto ilusión más poderosa que lo real. No cree en su propia ilusión, y cae irremediablemente en el absurdo de la simulación de sí mismo.

Baudrillard intuye la evolución de fin de milenio como una anticipación desesperada y nostálgica de los efectos de desrealización producidos por las tecnologías de comunicación. Anticipa el despliegue progresivo de un mundo en el que toda posibilidad de imaginar ha sido abolida. El feroz dominio integral del imaginario sofoca, absorbe, anula la fuerza de imaginación singular.

Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el núcleo esencial de la sobredosis de realidad.  Ya no son la ilusión, el sueño, la locura, la droga ni el artificio los depredadores naturales de la realidad. Todos ellos han perdido gran parte de su energía, como si hubieran sido golpeados por una enfermedad incurable y solapada[19].  Lo que anula y absorbe la ficción no es la verdad, así como tampoco lo que deroga el espectáculo no es la intimidad; aquello que fagocita la realidad no es otra cosa que la simulación, la cual secreta el mundo real como producto suyo.

Baudrillard exhausto de la esperanza del fin certifica que el mundo ha  incorporado su propia inconclusibilidad. La eternidad inextinguible del código generativo, la insuperabilidad del dispositivo de la réplica automática, la metáfora viral[20]. La extinción de la lógica histórica ha dejado el sitio a la logística del simulacro y ésta es, según parece, interminable.

El momento postmoderno es, como se ve,  un momento antinómico, en el que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas.

Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión “momento postmoderno” la palabra momento ha de tomarse literalmente[21] – como un parpadeo, como un “abrir y cerrar de ojos” y, por decirlo paradójicamente, como categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica.

La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de perspectiva histórica –o más bien de falta de ella–, sino que viene dada por el propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y el discurso de la escena histórico-cultural de una época.

La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido –como se ha señalado – una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso antagónicos. 

La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y lo apócrifo se asimila con lo oficial.

Desde un determinado punto de vista, la “revolución de la posmodernidad” aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada que esperar. Lo peor, el soñado final sobre el que se construía toda utopía, el esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición.

En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo.

Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias artísticas de comienzo del siglo pasado.

5.- Del metarelato a la Posmodernidad estética; discurso y producción.

Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo de producción.

Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va seguida de la distinción entre una estetización “superficial” y una profunda: la primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que debe analizarse lo que ha estado gestándose en los últimos doscientos años, nos  referimos a la “estetización epistemológica” o como he querido llamarlo[22] el giro estético de la epistemología[23]. Este se inicia con el establecimiento de la estética como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la estetización epistemológica que puede rastrearse en la nueva filosofía analítica y el establecimiento de la hermenéutica – las interpretación que dota de sentido a los hechos – como ciencia central de la Posmodernidad, de allí que surjan como categorías fundamentales – en el modo de hacer filosofía – el texto y el discurso. Con Gadamer la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto. 

La Posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje, es una reflexión sobre el lenguaje escrito, en contraposición con la tendencia anglosajona que se centra en el lenguaje oral. El texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor puede ser obviado. El texto se independiza de su autor, porque con cada lectura tiene lugar una   reelaboración, que es en sí misma una reinterpretación; no tiene sentido intentar encontrar lo que el autor ha querido decir, sino lo que los lectores, a lo largo de la historia, han dicho que el texto quería decir. La verdad se transforma en verdad interpretativa o verdad hermenéutica.

6.- Deconstrucción de la noción de “autor”

La noción de “autor” –como creador individual de una obra artística o literaria– se puede situar histórica y culturalmente en el tránsito de la modernidad a la posmodernidad, la noción de creador individual empieza a problematizarse desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, donde la noción se hace insostenible.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Para Foucault el autor es una producción cultural que mediante la experiencia de una subjetividad replegada sobre sí –fragmentada– da lugar al yo individual, a la personalidad que difumina la conciencia de pertenecer a un colectivo. Así, la pérdida de la experiencia colectiva modifica la noción misma de relato y con ello el sentido colectivo de la escritura, esto es, como memoria e inconsciente que se escribe.

De este modo se intentará abolir al autor, así como a cualquier otra forma de institucionalización de la escritura. Por ello el discurso no será considerado más que en sus descentramientos y sus desterritorializaciones. Al dar por cierta la desaparición del sujeto, el discurso que funda la subjetividad no puede mantener los mismos niveles de coherencia más que como una forma de ejercer poder.

Todas las operaciones que designan y asignan las obras deben ser consideradas siempre como operaciones de selección y de exclusión. “Entre los millones de huellas dejadas por alguien tras su muerte, ¿cómo se puede definir una obra?”. Responder la pregunta requiere una decisión de separación que distingue (de acuerdo con criterios que carecen tanto de estabilidad como de generalidad) los textos que constituyen la “obra” y aquellos que forman parte de una escritura o una palabra “sin cualidades” y que, por ende, no han de ser asignados a la “función de autor”.

Debe considerarse además que estas diferentes operaciones –delimitar una obra (un corpus), atribuirla a un autor, producir su comentario– no son operaciones neutras. Ellas están orientadas por una misma función, definida como “función restrictiva y coercitiva” que apunta a controlar los discursos clásicos, ordenándolos y distribuyéndolos.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Como sucesor del autor, el escritor ya no tiene pasiones, humores, sentimientos, impresiones, sino un rol bifurcador de discursos propios y ajenos, en una intertextualidad que prolifera hasta perder los lindes del yo, hasta la escisión de la identidad o su fragmentación esquizoide en la escritura.

La muerte del autor responde, de este modo, al proyecto de desubjetivación, que intenta eliminar la referencia a un sujeto originario sustentador de la verdad y el sentido del texto. En efecto, el sujeto que comienza a pensarse en la escritura, es un sujeto deudor de las citas de la cultura que tejen su obra. El entramado que constituye al texto posee una referencialidad infinita, que multiplica desde distintas vertientes elementos refractarios de otras. Aquello que preexiste de trasfondo es la muerte de un referente máximo que establezca los linderos –los alcances– de las miradas; es la proliferación de las perspectivas.

De este modo en el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a las nociones de sujeto y verdad, tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología. La pretensión de objetividad por parte de un sujeto que no puede sino ser contingente ha generado una serie de dudas y sospechas en torno a la noción misma de sujeto que sustenta los discursos científicos y filosóficos desde la modernidad.

Un planteamiento interesante en torno las relaciones conflictuadas entre autor, texto y lector, así como de la cuestión anteriormente planteada respecto de las nociones de autor y autoría, es la de Juan Luis Martínez . La propuesta del poeta es la de una autoría transindividual, que quiere superar desde oriente la noción de intertextualidad según se ha entendido en occidente, donde los textos de base están presentes en las transformaciones del texto que los procesa; pero en J. L. Martínez ésta [intertextualidad] parece resolverse en la negación de la existencia de las individualidades en la literatura, al hacer fluir bajo nombres distintos una misma corriente, que es y no es él. El ideario poético con el que J. L. Martínez aparece comprometido es el de emanar una identidad velada, en sus palabras “no sólo ser otro sino escribir la obra de otro”. Fue Flaubert quien dijo que “un autor debe arreglárselas para hacer creer a la posteridad que no ha existido jamás”. Palabras que calaron hondo en Juan Luís Martínez poeta secreto como pocos. El poeta debe saber andar sobre sus pasos y borrar sus propias huellas.

En la Posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser humano como sujeto, hoy son los sistemas de producción de signos los que reclaman para sí la atención y esto esta dado en lo que Debord llamará La Sociedad del Espectáculo, o Lipovetsky el Imperio de lo Efímero. De allí que fenómenos en apariencia banales como el el cine, la moda, el diseño y la arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, o de narratividades  -de acuerdo a su modo de constitución- influyen de manera decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas que nos proporciona el paradigma estético.

7.- Las obras de arte como organizaciones imaginarias del mundo

Así Lyotard al utilizar los términos  “relato”, “grandes relatos” y “metarrelato” se dirige a un mismo referente: los discursos legitimadores a nivel ideológico, social, político y científico. “Un metarrelato es, en la terminología de Lyotard, una gran narración con pretensiones justificatorias y explicativas de ciertas instituciones o creencias compartidas.”[24] Un Léxico último –si se quiere emplear la terminología de Rorty–. El discurso legitimador se caracteriza no por ser prosa narrativa sino principalmente prosa argumentativa. Todo intento que realizar políticamente un sistema ideológico  tienen en su interior el germen del totalitarismo, la determinación de la pluralidad a partir de un solo punto de vista que se impone por todos los medios posibles. En cambio, los microrelatos, las narraciones literarias -por ejemplo- no tienen la intención de dar cuenta de hechos verdaderos sino que su consistencia artística deriva de su verosimilitud, es decir, de la capacidad del texto para hacerse creíble dentro de su contexto y del mundo que ha creado.  

De este modo las obras de arte no son, pues, objetos específicos –aislados del mundo y de su acontecer–, sino más bien organizaciones imaginarias del mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo de vida, por particular que este sea, con un fenómeno concerniente al ser humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte, producción y vida se codeterminan y se copertenecen.

El estallido de los grandes relatos es de este modo el instrumento de la igualdad y de la emancipación del individuo liberado del terror de los megasistemas, de la uniformidad de lo Verdadero, del derecho a las diferencias, a los particularismos, a las multiplicidades en la esfera del saber aligerado de toda autoridad suprema, de cualquier referencia de realidad. La operación del saber posmoderno, es la de la heterogeneidad y dispersión de los lenguajes al modo de Babel, de las teorías flotantes, todo lo cual no es más que una manifestación del hundimiento general -fluido (líquido) y plural- que nos hace salir de la edad disciplinaria y amplía la continuidad democrática e individualista que dibuja la originalidad del momento posmoderno, es decir el predominio de lo individual sobre lo universal , de lo psicológico sobre lo ideológico , de la comunicación  sobre la politización , de la diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo sobre lo coercitivo.

- REFERENCIA: Versión actualizada y ampliada del Artículo originalmente publicado en 2011

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Posmodernidad. Nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin de los metarrelatos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 29 | Enero-Junio, 2011 (I), pp. 285-300
http://www.ucm.es/info/nomadas/29/avrocca.pdf

BIBLIOGRAFÍA:

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-        LIPOVETSKY, Gilles. (1992), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama. Colección Argumentos: Barcelona, 1996

-        LIPOVETSKY, Gilles, El imperio de lo efímero, Editorial Anagrama, Madrid, 1990.

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-        HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990

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-        LYOTARD, Jean-François, La condición posmoderna: Informe sobre el saber (La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. 1979). ISBN 84-376-0466-4

-        LYOTARD, Jean-François (1995). La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa.

-        VATTIMO, Gianni (1994). La sociedad transparente. Barcelona: Paidós.

-        G. VATTIMO, J. M. Mardones, I. Urdanabia… [et al.]. En torno a la posmodernidad. Anthropos. Barcelona. 1990. ISBN 84-7658-234-X

-        SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Madrid: Ed. Siruela, 2004.

-        WELLMER, Albrecht, Sobre la Dialéctica de la modernidad y la posmodernidad, Editorial Visor, Madrid, 1993.

-        ŽIŽEK, Slavoj : “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Fredric Jameson y Slavoj Žižek: Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Paidós, 1998, págs. 137-188.


[1]     VATTIMO, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna / La fine della modernità (1985); Milán, Garzanti.

[2]     LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979.

[3]     LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979.

[4]     HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85.

[5]     El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y del mundo.

[6]     DERRIDA, Jacques, Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, l988

[7]     “La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles”. Cf. FOUCAULT, Michel, “La vie: L’expèrience et la science”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R. 10.

“En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está silenciosamente envuelto en una práctica”. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed. Gallimard, París, 1966, p. 179.

[8]     GADAMER, Hans-Georg,  El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990.

[9]     VATTIMO, Gianni, El pensamiento débil / Il pensiero debole (1983); editado por G. Vattimo y P. A. Rovatti, Milán

[10]    SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, Madrid, 2004.

[11]    INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114.

[12]   “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía”, Discurso de Guadalajara, en “Nicanor PARRA tiene la palabra”, Compilación de Jaime Quezada, Editorial Alfaguara, Santiago, 1999.

[13]    LYOTARD, Jean F. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987.

[14]   Jean BAUDRILLARD establece la diferencia entre disimular y simular. Lo primero es fingir no tener lo que se tiene. Quien disimula, intenta pasar desapercibido. Pero quien simula, aparenta ser quien no es, o poseer lo que no tiene; busca crear una imagen de algo inexistente. El disimulo no cambia la realidad, sólo la oculta o enmascara, en cambio la simulación muestra como verdadero algo que no lo es. Uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia, a una nada. Ahora el problema actual es la simulación, concluye BAUDRILLARD. De este modo Ahora el simulacro produce una disociación entre lo que se muestra y la realidad, entre el ser y el parecer.

[15]    LIPOVETSKY, Gilles. (1992), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama. Colección Argumentos: Barcelona, 1996

[16]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real”, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59.

[17]    BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001

[18]    LORIGA, Ray,  Tokio ya no nos quiere, Plaza & Janes. Colección Ave Fénix. Barcelona, 1999.

[19]    BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Ed. Kairós, Barcelona, 1993

[20]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “W. Burroughs; La metáfora viral y sus mutaciones antropológicas” En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA – Nº  46 – 2009.

[21]   ‘Augenblick’ puede traducirse como parpadeo, “abrir y cerrar de ojos”.

[22]   VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”; de Duchamp a Feyerabend, En Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006, Buenos Aires.

[23]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Giro Estético de la Epistemología; La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”, En Revista AISTHESIS, INSTITUTO DE ESTÉTICA, PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, PUC, Nº. 40, 2006 , pp. 45-61.http://www.puc.cl/estetica/html/revista/pdf/Adolfo_Vssquez.pdf

[24]    DIÉGUEZ, Antonio (2006). “La ciencia desde una perspectiva postmoderna: Entre la legitimidad política y la validez epistemológica”. II Jornadas de Filosofía: Filosofía y política (Coín, Málaga 2004), Coín, Málaga: Procure, 2006, pp. 177-205.

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vendredi, 03 mai 2013

L’Individualismo Assoluto della modernità è qualcosa di anti-umano

L’Individualismo Assoluto della modernità è qualcosa di anti-umano

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

 

Si dice che l’uomo moderno è individualista per eccellenza, e che tutta la società moderna si basa sull’individualismo; ed è sostanzialmente vero. Bisogna però precisare che non si tratta di “un“ individualismo qualsiasi, di un individualismo più o meno “normale”, cioè storicamente dato, ma di un individualismo radicale, quasi di una nuova religione: di un “individualismo assoluto”.

Mai nella storia s’era visto alcunché di simile. Individui portati alla solitudine, all’introspezione, al distacco dai propri simili, probabilmente ve ne sono sempre stati (anche se la cultura moderna favorisce il proliferare di questo tipo umano); ma si trattava pur sempre di un individualismo psicologico, capace di coesistere con la società nel suo insieme e di non recarle danno, semmai di stimolarla in senso positivo, perché fra tali individui vi sono, il più delle volte, quelli maggiormente creativi.

L’individualismo moderno, invece, è un individualismo ideologico, teorizzato da filosofi come Locke e Rousseau e inserito nella costituzione delle democrazie, a partire da quella degli Stati Uniti d’America: un individualismo virulento, intollerante, tanto astratto quanto velleitario, che pretende di dettar legge alla società, anzi, che concepisce la società in funzione di esso, così che quella diviene semplicemente lo sfondo sul quale l’individuo possa agire, mediante la quale egli possa affermarsi, mentre il compito dello Stato e delle leggi si riduce semplicemente quello di limitare, controllare, imbrigliare la società a favore dei “sacri” diritti individuali.

Il modo di produzione capitalistico ha aggiunto a tale individualismo un ulteriore elemento di aggressività brutale e di spietatezza: non ha alcuna importanza se, fuori della porta di casa mia, un povero disgraziato sta morendo di fame o di freddo: l’importante è che la mia casa, la mia fabbrica, i miei beni, siano adeguatamente tutelati contro di lui e contro le pretese dello Stato stesso (che, essendo una creazione sociale, è pur sempre un male, anche se il minor male possibile); e, se non lo sono, ne deriva automaticamente il mio diritto a difenderli da me stesso, armi alla mano, magari sparando e colpendo a morte un poveraccio o un bambino affamato, introdottisi nel mio giardino per rubarvi quattro mele.

L’individualismo assoluto è, dunque, in buona parte il frutto del capitalismo assoluto, nel quale il lavoro diventa una merce come qualsiasi altra e in cui chi possiede tale merce può farne l’uso che crede; o meglio, in cui il lavoro diviene una merce sottoposta non tanto all’arbitrio del singolo capitalista “cattivo”, ma a tutto un sistema di sfruttamento e di alienazione, sostanzialmente impersonale, dominato dalle banche e dalla finanza e alimentato continuamente dal cosiddetto progresso tecnologico (non per nulla, agli esordi della Rivoluzione industriale, il luddismo tentò di contrastare una tecnica messa interamente al servizio del profitto e tale da ridurre il lavoratore in condizioni di assoluta indigenza e disperazione).

Uno degli specchi nei quali tale situazione si riflette con maggiore evidenza è la letteratura, e più precisamente la narrativa di carattere popolare (e diciamo “popolare” non necessariamente in senso spregiativo: così come “popolare”, ad esempio, è «Pinocchio», o come lo fu e volle esserlo «I Promessi Sposi»; altro discorso andrebbe fatto per i vari «Il nome della rosa» o «Il codice Da Vinci», anche se Umberto Eco rifiuta con sdegno, ma secondo noi a torto, l’accostamento al romanzaccio di Dan Brown).

Sono preziose le osservazioni formulate dal critico letterario inglese e storico della letteratura Ian Watt (1917-1999) in un saggio divenuto ormai un classico, anche se, all’inizio, accolto assai poco favorevolmente dalla cultura accademica: «Le origini del romanzo borghese. Studi su Defoe, Richardson e Fielding» (titolo originale: «The Rise o f the Novel», 1957; traduzione dall’inglese di  Luigi Del Grosso Destrieri, Milano, Fabbri, 1976, 1980, pp. 56-57):

 

«L’interesse del romanzo per la vita quotidiana per le persone ordinarie sembra dipendere da due importanti condizioni generali: la società deve valutare ogni singolo individuo abbastanza da considerarlo un soggetto degno di letteratura seria e deve esistere una varietà sufficiente di idee e di azioni tra le persone comuni perché un racconto dettagliato che le riguardi possa interessare persone altrettanto ordinarie, cioè i lettori di romanzi. È probabile che nessuna di queste due condizioni per l’esistenza del romanzo si sia verificata se non abbastanza recentemente perché ambedue dipendono da sorgere di una società caratterizzata da quel vasto complesso di fattori interdipendenti che chiamiamo “individualismo”

Perfino la parola è recente, essendo apparsa verso la metà del diciannovesimo secolo. In tutte le epoche e tutte le società, senza dubbio, alcune persone sono state “individualiste” nel senso di egocentriche, uniche o indipendenti in modo notevole dalle idee o costumi correnti; ma il concetto di individualismo implica assai di più. Implica una intera società retta principalmente dall’dea dell’intrinseca indipendenza di ogni individuo dagli altri individui e da quel complesso di modelli di pensiero e di azione che si denota col termine “tradizione”, una forza che è sempre sociale e non individuale. L’esistenza di una tale società, a sua volta, presuppone uno speciale tipo di organizzazione economica e politica e un’appropriata ideologia. Più specificamente, un’organizzazione economica e politica che permetta ai suoi membri un ampio ventaglio di scelte per le loro azioni e una ideologia basata principalmente, non sul rispetto per la tradizione, ma sull’autonomia dell’individuo, indifferentemente dalla sua condizione sociale e dalle sue capacità personali. Vi è un notevole accordo sul fatto che la società moderna è, per questi aspetti, estremamente individualista e che, delle numerose cause storiche della sua nascita, due sono soprattutto importanti: il sorgere del moderno capitalismo industriale  e la diffusione del protestantesimo, specialmente nelle sue forme calvinista o puritana.

Il capitalismo produsse un grande incremento della specializzazione economica e questo, combinato a una struttura sociale meno rigida e omogenea e a un sistema politico meno assolutistico e più democratico, aumentò enormemente la libertà di scelta dell’individuo. Per coloro che erano pienamente esposti al nuovo ordine economico, l’entità su cui si basavano i vari arrangiamenti sociali non era più la famiglia né la chiesa né la corporazione né la città o qualunque altra entità collettiva, ma l’individuo che, egli solo, era primariamente responsabile dei suoi ruoli economici, speciali, politici e religiosi.

È difficile dire quando questo nuovo orientamento cominciò a influire sull’intera società: probabilmente non prima del diciannovesimo secolo. Ma il movimento era certamente cominciato assai prima. Nel sedicesimo secolo la Riforma e il sorgere degli stati nazionali avevano sfidato la sostanziale omogeneità sociale della cristianità medievale e, nelle famose parole di Maitland, “per la prima volta lo Stato Assoluto fronteggiava l’Individuo Assoluto”. Al di fuori della sfera politica e religiosa, tuttavia, i mutamenti furono lenti ed è improbabile che una struttura sociale e economica a base individualista non apparisse prima dello sviluppo del capitalismo industriale per influenzare una parte considerevole, anche se non ancora la maggioranza, della popolazione.»

 

Ora, è chiaro - o almeno dovrebbe essere chiaro, se vi fossero ancora delle teste pensanti e non una genia di “intellettuali” sistematicamente asserviti al sistema, nel quale trovano la loro mangiatoia e la relativa gratificazione narcisista – che nessuna società potrebbe resistere a lungo, se costruita su tali premesse e se sottoposta in maniera organica e sistematica a una tale logica intrinsecamente distruttiva: la logica dell’individualismo assoluto.

La società nasce per trovare un punto di equilibrio fra i bisogni dell’individuo e quelli della comunità, mentre la società moderna si è andata sempre più configurando come una dittatura del primo sulla seconda. Al tempo stesso, la “logica” democraticista ha diffuso la filosofia dell’individualismo assoluto presso strati sempre più ampi della popolazione, fino a includere, teoricamente, tutti, compresi coloro i quali non appartengono a quella determinata società (e a ciò ha contribuito anche il fenomeno della globalizzazione), con il risultato che l’odierno individualismo assoluto è anche un individualismo di massa, cosa chiaramente contraddittoria in se stessa e foriera di continue, inevitabili tensioni e spinte centrifughe.

La schizofrenia dell’uomo moderno, divaricato fra opposte spinte e tendenze («quel doppio uomo che è in me», dice messer Francesco Petrarca, il primo campione e vessillifero di tale nuovo tipo umano), è, al tempo stesso, causa ed effetto di questa inestricabile contraddizione, di questa radicale impossibilità: la nascita di una società nella quale tutti, ma proprio tutti, si sentono unici e originali, anche se appiattiti sulle mode più effimere e proni al conformismo più banale, anzi, appunto per tale assoggettamento alle mode e per tale abietto conformismo.

È bene sforzarsi di essere molto chiari su questo punto.

L’individualismo psicologico non è affatto un male in sé, almeno in teoria; il male nasce quando si afferma un virulento individualismo ideologico, che pretende di rifare il mondo sulla misura di qualunque imbecille che si crede un genio, di qualunque egoista che si crede una bella persona, di qualunque prepotente che si sente legittimato a calpestare il prossimo: tutti costoro, anzi, son convinti che la scopo della società sia quello di incoraggiare, proteggere e alimentare la stupidità, l’egoismo e la prepotenza del singolo individuo, specialmente se ricco e potente.

La tecnica, questo particolare tipo di tecnica moderna, scaturente dall’individualismo assoluto – automobile, televisione, computer, telefonino cellulare -, non fa che rafforzare tale spirale solipsistica e distruttiva: ciascun individuo non vede che se stesso, i propri timori e le proprie brame; e, intanto, non si accorge di essere decaduto dallo “status” di persona, ossia di soggetto, a quello di oggetto: esattamente il destino che egli contribuisce a creare per i suoi simili (oltre che per gli altri viventi, piante e animali, e per la Terra medesima). Tutto viene ridotto a cosa, tutto viene mercificato, tutto è in vendita e chiunque è pronto a vendersi e a prostituirsi – non solo in senso sessuale, si capisce -, perché la sola, unica, ossessiva parola d’ordine è sempre quella di Luigi Filippo d’Orléans: «Arricchitevi!».

I sentimenti, le passioni, l’affettività e la stessa sessualità soggiacciono interamente a questa logica. Lo si vede bene, ad esempio, in un film come «Nove settimane e mezzo», di Adrian Lyne (un film peraltro mediocre, sotto ogni punto di vista: ed è interessante che una certa critica “progressista” e di sinistra lo abbia accolto, nel non lontanissimo 1986, con un certo favore, scorgendovi chi sa mai quale critica implicita al capitalismo): nemmeno una profonda attrazione fra uomo e donna può resistere alle spinte distruttive dell’individualismo assoluto, perché quest’ultimo tende a ridurre la persona a oggetto, a cosa, cioè a corpo: ed è un gioco che, per quanto possa risultare intrigante all’inizio, almeno per un certo tipo di uomini e donne, alla lunga finisce per stancare e per generare un senso di amara e sconfortata sazietà, una vera sindrome di angoscia.

L’individualismo assoluto, dunque, è profondamente anti-umano: lo si vede anche nel paesaggio, stravolto dalla aberrante logica ultra-economicistica (che Marx, si badi, non ha affatto contestato alla radice): brutte case a schiera, tanto pretenziose quanto banali nel loro conformismo; palazzi e villette disordinati, dominati dal cattivo gusto, gli uni in stridente contrasto con gli altri; campagne devastate e desolate da superstrade e autostrade, il cui scopo è consentire al super-individuo di massa un rapido spostamento nel tempo più breve possibile, costi quello che costi: traforando montagne, abbattendo foreste, decretando la scomparsa di innumerevoli specie vegetali e animali.

L’individualismo assoluto, inoltre, mina alla base - perché la colpisce al cuore -, la società fondamentale, sulla quale si basano tutte le altre società: la famiglia. Esso crea un nuovo tipo umano, in costante competizione e rivalità con il proprio compagno o la propria compagna, con i propri genitori e con i propri figli: una vera e propria guerra di tutti contro tutti. Ma non è questo il volto “normale” della famiglia, come hanno amato dipingerlo scrittori e registi degli anni ruggenti della pseudo-contestazione (che era, in realtà, profondamente funzionale al sistema che essa pretendeva di criticare). È solo il volto di quella micro-società, patologica e intossicata, che è diventata la famiglia moderna, asservita alle logica distruttive dell’Individualismo Assoluto…


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dimanche, 31 mars 2013

Putin fordert Adoptionsverbot für homosexuelle Paare

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Putin fordert Adoptionsverbot für homosexuelle Paare

 

Der russische Präsident Wladimir Putin hat sich laut dem staatlichen TV-Sender Russia Today dagegen ausgesprochen, dass ausländische Lesben- und Schwulenpaare russische Waisenkinder adoptieren und die Regierung und den Obersten Gerichtshof angewiesen, bis 1. Juli entsprechende Gesetzesänderungen vorzubereiten. 

Wie die Zeitung „Iswestija“ berichtet, wird Putins Ukas höchstwahrscheinlich vom Erziehungs- und Wissenschaftsministerium des Landes ausgeführt werden, das sich derzeit intensiv mit Fragen der Waisenkinder und Adoptionen beschäftigt. 

homoparentalite.jpgDas Ministerium hat bisher noch keinen Kommentar zu dem Thema abgegeben, da Putins Anordnungen das Amt noch nicht erreicht hätten. 
Die Frage der Adoption durch LGBT-Familien war im Februar aufgekommen, nachdem die französische Nationalversammlung gleichgeschlechtlichen Paaren das Recht auf Adoptionen zugestanden hatte. Der russische Kinderrechtsbeauftragte Pawel Astachow hatte sofort angekündigt, er werde alles unternehmen, damit russische Kinder nur von heterosexuellen Familien adoptiert würden. 

Mitte Februar hatte das russische Außenministerium eine Überprüfung der möglichen „psychischen Schäden“ in Aussicht gestellt, die dem russischen Waisenkind Jegor Schabatalow durch die Adoption durch eine US-Bürgerin zugefügt worden sei, die in einer gleichgeschlechtlichen Ehe mit einer anderen Amerikanerin lebte, diesen Umstand aber beim Ausfüllen der Adoptionsunterlagen vor den russischen Behörden verheimlicht habe. Zwei Jahre nach der Adoption trennte sich das Paar und stritt vor Gericht um das Sorgerecht. 

„Ein Totalverbot von Auslandsadoptionen wäre ein klügerer Schritt“, so Nadeschda Chramowa, die Leiterin der russischen Kinderschutz-NGO „Allrussische Elternversammlung“, zu „Iswestija“. Die tatsächliche sexuelle Orientierung potentieller Adoptiveltern sei „technisch schwer festzustellen“, sagte Chramowa. Ihre Gesellschaftsorganisation hatte zuvor zu Massenaktionen für das sogenannte Dima-Jakowlew-Gesetz aufgerufen, das US-Bürgern die Adoption von Kindern aus Russland untersagt.

Die russische Abgeordnete Jekaterina Lachowa, eine der Hauptverfechterinnen des Adoptionsverbots, hatte im Zusammenhang mit der Adoptionsregelung in Frankreich geäußert, nur „traditionelle“ Familien seien imstande, Kinder ordentlich aufzuziehen. Wie die Parlamentarierin ausführte, sind neue Regulierungen ein langwieriger Prozess – niemand dürfe daher ein sofortiges Verbot erwarten. 
Die russische Gesetzgebung sieht keine gleichgeschlechtlichen Ehen vor, weswegen die Frage nach Adoption für Lesben- und Schwulenpaare hinfällig ist. Unverheiratete Einzelpersonen dürfen jedoch Kinder adoptieren – ein Nachweis der sexuellen Orientierung wird dabei nicht verlangt.

mercredi, 27 mars 2013

Postmodernism, Hedonism, & Death

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Postmodernism, Hedonism, & Death

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

“Postmodernism” is one of those academically fashionable weasel words like “paradigm” that have now seeped into middlebrow and even lowbrow discourse. Those of us who have fundamental and principled critiques of modernity quickly learned that postmodernism is not nearly postmodern enough. Indeed, in most ways, it is just an intensification of the worst features of modernity.

I wish to argue two philosophical theses: (1) there is an inner identity between postmodern culture and hedonism, and (2) hedonism, taken to an extreme, can lead to its self-overcoming by arranging an encounter with death—an encounter which, if survived, can expand one’s awareness of one’s self and the world to embrace non-hedonistic motives and actions.

For my purposes, postmodernity is an attitude toward culture characterized by (1) eclecticism or bricolage, meaning the mixing of different cultures and traditions, i.e., multiculturalism, and (2) irony, detachment, and playfulness toward culture, which is what allows us to mix and manipulate cultures in the first place. The opposite of multiculturalism is cultural integrity and exclusivity. The opposite of irony is earnestness. The opposite of detachment is identification. The opposite of playfulness is seriousness.

The core of a genuine culture is a worldview, an interpretation of existence and our place in it, as well as of our nature and the best form of life for us. These are serious matters. Because of the fundamental seriousness of a living culture, each one is characterized by a unity of style, the other side of which is an exclusion of foreign cultural forms. After all, if one takes one’s own worldview seriously, one cannot take incompatible worldviews with equal seriousness. (Yes, cultures do borrow from one another, but a serious culture only borrows what it can assimilate to its own worldview and use for its greater glory.)

The core of a living culture is not primarily a set of ideas, but of ideals. Ideals are ideas that make normative claims upon us. They don’t just tell us what is, but what ought to be. Like Rilke’s “Archaic Torso of Apollo,” ideals demand that we change our lives. The core of a living culture is a pantheon of ideals that is experienced as numinous and enthralling. An individual formed by a living culture has a fundamental sense of identification with and participation in his culture. He cannot separate himself from it, and since it is the source of his ideas of his nature, the good life, the cosmos, and his place in it, his attitude toward culture is fundamentally earnest and serious, even pious. In a very deep sense, he does not own his culture, he is owned by it.

In terms of their relationship to culture, human beings fall into two basic categories: healthy and unhealthy. Healthy human beings experience the ideals that define a culture as a challenge, as a tonic. The gap between the ideal and the real is bridged by a longing of the soul for perfection. This longing is a tension, like the tension of the bowstring or the lyre, that makes human greatness possible. Culture forms human beings not merely by evoking idealistic longings, but also by suppressing, shaping, stylizing, and sublimating our natural desires. Culture has an element of mortification. But healthy organisms embrace this ascetic dimension as a pathway to ennoblement through self-transcendence.

Unhealthy organisms experience culture in a radically different way. Ideals are not experienced as a challenge to quicken and mobilize the life force. Instead, they are experienced as a threat, an insult, an external imposition, a gnawing thorn in the flesh. The unhealthy organism wishes to free itself from the tension created by ideals—which it experiences as nothing more than unreasonable expectations (unreasonable by the standards of an immanentized reason, a mere hedonistic calculus). The unhealthy organism does not wish to suppress and sublimate his natural desires. He wishes to validate them as good enough and then express them. He wants to give them free reign, not pull back on the bit.

Unfortunately, the decadent have Will to Power too. Thus they have been able to free themselves and their desires from the tyranny of normative culture and institute a decadent counter-culture in its place. This is the true meaning of “postmodernism.” Postmodernism replaces participation with detachment, earnestness with irony, seriousness with playfulness, enthrallment with emancipation. Such attitudes demythologize and profane the pantheon of numinous ideals that is the beating heart of a living culture.

Culture henceforth becomes merely a wax museum: a realm of dead, decontextualized artifacts and ideas. When a culture is eviscerated of its defining worldview, all integrity, all unity of style is lost. Cultural integrity gives way to multiculturalism, which is merely a pretentious way of describing a shopping mall where artifacts are bought and sold, mixed and matched to satisfy emancipated consumer desires: a wax museum jumping to the pulse of commerce.

Yet, even when desire becomes emancipated and sovereign, it has a tendency to dialectically overcome itself, for the reckless pursuit of pleasure often leads to brushes with death, which can cause a fundamental re-evaluation of one’s life and priorities. As William Blake said, “The fool who persists in his folly will become wise.”

pm1023971.jpgFurthermore, as much as hedonists wish to become mere happy animals, they remain botched human beings. The human soul still contains longings for something more than mere satiation of natural desires. These longings, moreover, are closely intertwined with these desires. For instance, merely natural desires are few and easily satisfied. But the human imagination can multiply desires to infinity. Most of these artificial desires, moreover, are for objects that satisfy a need for honor, recognition, status, not mere natural creature comforts. Hedonism is not an animal existence, but merely a perverted and profaned human existence.

Thus there will always be a “surplus” of humanity over and above what can be satisfied by natural desires. This surplus demands satisfaction too, causing a deep dissatisfaction and restlessness in every hedonist. This restlessness can also lead, ultimately, to a transformative encounter with death.

If animal life is all about contentment, plenitude, fullness—the fulfillment of our natural desires—then a distinctly human mode of existence emerges when hominids mortify the flesh in the name of something higher.

Hegel believed that the perforation of the flesh was the first expression of human spirit in animal existence. This throws an interesting light on the popularity of body piercing and tattooing in the context of postmodern culture, which is the subject of my next piece.

For Hegel, however, the truly anthropogenetic encounter with death is not the “little death” of self-mortification, but rather an intentionally undertaken battle to the death over honor, which is the subject of a future article as well.

Note

This is the first of several pieces which I am transposing and adapting from various film reviews [2] into stand-alone articles in order to encourage broader dissemination and discussion.

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/03/postmodernism-hedonism-and-death/

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[2] various film reviews: http://www.counter-currents.com/2011/06/pulp-fiction-part-1/

mercredi, 16 mai 2012

Rousseau et la postmodernité

Rousseau et la postmodernité

par Claude BOURRINET

 

Rousseau.jpgJean-Jacques Rousseau est sans doute l’humain qui est parvenu le mieux à contrecarrer l’emprise du Christ sur les consciences, les cœurs et les habitudes. Jamais un individu n’a connu une influence aussi universelle que ce fils d’artisan. Le lire est parcourir un territoire étrangement familier. Ses bonheurs, ses souffrances, ses aspirations et ses désespoirs, nous les avons vécus, nous les vivons, ou il nous a préparés à les consentir. Si le Fils de l’Homme nous a ouvert le royaume des cieux, lui, l’orphelin de naissance, nous a fait découvrir le royaume de l’intérieur, cette terra incognita, source de tous les enchantements et de tous les déchirements. Le premier, il a offert au monde une recette, le roman de soi-même, et, à sa suite, pour paraphraser Andy Warhol, n’importe qui peut obtenir, non sans doute à coup sûr son quart d’heure de gloire, du moins le sentiment d’avoir quelque chose à dire, sinon que cela soit intéressant, puisque c’est dit par quelqu’un qui est soi. La raison du succès, du triomphe de Rousseau est bien d’avoir réussi à parer la banalité de l’apparat du romanesque. Après lui, aucune mise en cause de la médiocrité n’est plus possible, par ce seul fait qu’elle reçoit l’onction de l’advenu, de l’existant, qui englobe toutes choses, tant l’existence est bien ce qui s’ouvre à tous les possibles, fussent-ils banals. Aussi notre monde semble-il saturé de légitimités démultipliées mais vacillantes, en mal de reconnaissances, qui souffrent ardemment de ne pas participer à ce qui leur revient de droit, et qui s’en trouvent mises en croix.

 

Qui n’a pas lu passionnément les Confessions à dix-sept ans, sans perdre le sommeil, ne sait pas ce qu’est la littérature. Ce diable d’homme présente tous les charmes d’un dieu. Sa phrase étourdit, enchante, enivre, et ce n’est certes pas un hasard qu’il fût d’abord un musicien. Et pourtant, dans le même temps qu’on l’adore, le vénère – et l’on comprend très bien que plusieurs générations de jeunes gens aient fait le pèlerinage d’Ermenonville – on se met à l’exécrer, voire à le mépriser.

 

L’homme Rousseau est indissociable de sa pensée, et réciproquement. Les romans et les œuvres autobiographiques, qui traduisent sa sensibilité et son imagination, sont aussi signifiants du point de vue théorique que le sont ses essais par rapport à tout ce qui intéresse sa vie affective. Cherchant plus à justifier un comportement qu’à prouver la vérité d’un système, ses écrits, même les plus abstraits, seront une apologie de Jean-Jacques. Le Contrat social n’est-il pas un moyen civique de rétablir une « sympathie des âmes », évoquée de façon si sublime dans la rencontre avec Madame de Warens, à l’échelle d’une nation, en conjurant le « maléfice de l’apparence » qu’aurait incarné le système de la représentation politique ?

 

Il suit par-là une démarche contraire à ce qui était admis à l’âge classique, c’est-à-dire la séparation entre l’individu privé, qui n’intéresse pas, ce « misérable petit tas de secrets », et l’auteur, celui qui crée une œuvre faite pour le public et, avec un peu de chance et de talent, pour la postérité. Bien que, dans le fond, une telle dissociation entre la personne et sa création soit problématique. Car si, par exemple, Racine fut un courtisan parvenu, doté d’un bon sens pratique, il est aventureux d’avancer que ses tragédies fussent radicalement étrangères à sa vision du monde, qui pouvait être, comme son éducation l’y conduisait, janséniste. Toutefois il ne vivait pas selon les préceptes de Port-Royal. Les mêmes remarques, malgré les paradoxes de Valéry, qui insistait sur le rôle de l’artifex, valent pour La Fontaine, et tous les auteurs classiques qui fuyaient la singularité, contraire au modèle de l’honnête homme, et visaient l’homme en soi, universel. Selon le mot de Buffon, le style est l’homme-même, non l’être particulier, différent de tous les autres, mais l’empreinte dans son écriture de ce qui fait la spécificité de l’humanité, la raison, la clarté et l’ordre. Au fond, cette appréhension de la création littéraire, et, par-delà, politique, demeurera jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, puisque les philosophes projettent de reconstruire, par une psychologie jugée universelle, quels que soient l’espace et le temps, une société idéale. Le seul changement d’une universalité à l’autre est que celle du XVIIe siècle ambitionnait de dresser un inventaire, tandis que celle des Lumières, plus injonctive, fixe un horizon à atteindre. Et c’est bien en cela que Rousseau ne peut être dit « romantique », car son propos débouche sur l’universalité, non seulement dans son projet politique, mais aussi dans l’exemplarité de sa singularité, qui n’est si bloquée dans l’immédiateté, si perdue dans l’irrationnel, mais qui cherche à trouver une similarité entre les hommes, cet « état de nature » enfoui, occulté, et néanmoins présent, susceptible de restaurer une communication sur le mode de l’émotion et de la sensibilité « naïve ».

 

Rousseau paraissait emprunter, dans sa méthode, une voie déductive, s’en tenant à des principes. En affirmant la souveraineté du peuple, il en avait tiré, rigoureusement, toutes les implications. Il quêtait aussi, dans la marque profonde qu’avait laissée l’origine de l’homme, un accès au bonheur, pour peu que l’on s’évertuât d’éliminer toutes les passions factices, les habitudes pernicieuses, qui déparent le cœur de l’homme. Cette idée est reprise dans le Supplément au Voyage de Bougainville, de Diderot, qui répudie la société occidentale et sa religion moralisatrice, au bénéfice de la vie naturelle fondée sur une morale mêlant plaisir et raison. Chez de nombreux penseurs antérieurs à Rousseau écrivain, comme Montesquieu, dans Les Lettres persanes, les vertus pouvaient s’allier aux jouissances, les passions, à conditions qu’elles fussent simples, étaient bonnes. Vauvenargues, Duclos, Toussaint, Helvétius, d’Holbach partageaient cette conviction.

 

Rousseau n’était donc pas le seul à fonder sa morale sur le sentiment. Tout son siècle l’y portait, les sermons, les prières, les odes, les élégies, les manuels de piété, les romans, les mémoires, les correspondances, un siècle nourri essentiellement de pensée anglaise, et notamment de Locke, qui mettait la sensibilité avant la réflexion, en qualité et dans l’ordre de la succession des étapes de construction de l’être humain. Rousseau le répète : j’ai senti avant de penser. Le quiétisme lui-même s’en prenait à la raison. Les libertins, au sens philosophique, comme Du Bos, en 1719, plaçaient le sentiment à l’origine du goût artistique et poétique. Mais c’est Rousseau qui explicita le mieux et le plus profondément ce qui était diffus dans le cercle assez fermé des intellectuels, et, surtout, qui en fit une règle de vie, en réformant cette dernière radicalement (vitam impedere vero), décision qui, après avoir suscité une sorte de fascination dans Le Monde, aboutit, à force de scandales, et singulièrement à l’occasion de la parution des Confessions, à la réprobation. Étaler son moi sans pudeur – et l’adoption du costume arménien en est une sorte d’emblème – n’était pas encore de bon aloi. Jean-Jacques ne manifestait pas la retenue qui sied aux gens de la bonne société, dont faisaient partie Voltaire, Diderot, Helvétius, ces « messieurs ». Il fut chassé de France, L’Émile fut brûlé par le Parlement (cette même bourgeoisie d’affaires et de chicane qui contestait obstinément la monarchie et conduirait cette dernière au désastre), son Contrat social, en même temps que son traité pédagogique, subissaient le même autodafé à Genève, qu’il admirait. La Profession de foi du vicaire savoyard, en s’attaquant à la religion civile, que Voltaire jugeait indispensable pour maintenir l’ordre, et que Rousseau lui-même, peu conséquent, accepte dans son Contrat social, était une déclaration de guerre aux philosophes rationalistes et à la société. Car se suffire du sentiment, c’est dénier l’autorité extérieure, et les intermédiaires entre le moi et le monde. La religiosité vague et affective conduit au bonheur, et l’on peut se passer des autres, sauf d’un cœur aimé. Le petit paradis utopique du lac de Genève, avec sa vache, son petit bateau, réminiscence des pastorales de L’Astrée, est renvoyé à la face d’une société hypocrite et viciée par la « civilisation ». La réponse de cette « société », étrangement, est aussi violente que l’est la provocation de Jean-Jacques, qui est ainsi contraint de se réfugier, vainement, en Suisse, à Genève, dont on l’exclut, puis d’Yverdon, de Motiers, de l’Île Saint-Pierre, où il connaît le même sort.

 

La présence d’une nature primitive au cœur de l’homme, assimilée à sa dimension enfantine, à une pureté détruite par une société mauvaise, garantit l’innocence de Jean-Jacques, et son authenticité. L’obstacle éprouvé de façon réitérée dans son commerce avec autrui est l’équivalent des corps intermédiaires qui empêchent, en la déviant, l’expression franche et intégrale du peuple. La démocratie directe, la volonté générale peut se passer de forme positive, car il suffit qu’elle existe pour emplir tout le champ de la puissance. En s’aliénant, elle reconnaît à l’État le droit de la refléter, comme un miroir. Comment cet État prend-il forme, et quel est son mode concret de délégation – s’il en est – de son autorité, c’est un mystère. Il est comme un Dieu du cœur qui n’existe que parce qu’il touche le sentiment, c’est-à-dire le peuple. Les débats sont aussi inutiles que la réflexion philosophique. Le peuple peut se passer du paraître, puisque la cité intégrale est son être. La rupture entre la source de la légitimité et les corps constitués, qui sont les héritiers d’une histoire et l’ajustement des équilibres entre les forces sociales antagonistes, sous le prétexte d’effacer les abus et les préjugés, les illusions, le « voile » et les mensonges rhétoriques, et d’éliminer les masques et les rôles, ouvre une béance dans laquelle s’engouffrent tous les possibles, la révolution permanente des désirs insatisfaits et des violences compensatrices. Le gouvernement des hommes en devient impossible. Rousseau offre à ses contemporains, et à la postérité, bien plus que des philosophes comme Voltaire, qui avaient pensé la fausseté nécessaire à toute organisation humaine, le fantasme d’une société transparente.

 

Car si le péché est absent dans la pensée des Lumières, la morale naturelle s’en passant bien, cependant il réapparaît comme faute involontaire dans la perspective du lien social qui, par les quiproquos inévitables des relations, voile la transparence originelle de l’existence, dont le langage est musique du cœur, poésie de l’immédiat plutôt que prose de la médiation. À ce compte, personne n’est responsable, hormis les autres qui imposent leur regard aliénant, parce que collectif, social et inquisiteur, comme lors de l’épisode du ruban volé l’assemblée des « on » menée par le comte de La Roque, qui précipite dans les rets du démon un Jean-Jacques voleur, menteur et calomniateur, malgré lui. La modernité porte avec elle, et l’atomisation sociale et psychologique qui en constituent la substance, la renonciation à la charge de la faute, ce qui ne signifie nullement que la souffrance en ait disparu. « Ô Julie ! s’exclame saint-Preux dans La Nouvelle Héloïse, que c’est un fatal présent du ciel qu’une âme sensible ! ».

 

Si la réalité est évacuée, reste l’imaginaire comme possession de soi, en l’occurrence la littérature, le roman et les Vies illustres de Plutarque, où Rousseau trouve les racines de son esprit républicain, avec cependant l’expérience douloureuse de l’injustice subie quand il est accusé par la famille de son oncle d’avoir brisé un peigne, vers l’âge de dix ans. Il est à souligner néanmoins que cet épisode mêle intimement des souvenir affectifs singulièrement surévalués, et des bribes déclinées de rhétorique romaine, l’émotion et la déclamation grandiloquente étant pour ainsi dire l’une des marques de fabrique du discours de cette époque (mais heureusement pas la seule). Du reste, le « patriotisme » de Rousseau, contraire au cosmopolitisme de la haute société aristocratique, mais tout de même non sans parenté avec les convictions des philosophes dans leur ensemble, se nourrit de souvenirs prégnants d’une enfance assimilée au paradis perdu, et à l’amour, non partagé, pour une Genève qui constituera pour lui un modèle politique. Finalement, Rousseau ne s’est-il pas « fait » un personnage, un fantôme de spartiate qui ira épater l’aristo dans les salons, avant d’avoir recours, avant l’heure, aux forêts ? « Je me croyais Grec ou Romain », dit-il dans ses Confessions.

 

Car c’est bien là un paradoxe de Rousseau, qui n’en ai pas dépourvu : lui qui cherche la transparence, l’ostentation d’un moi épuré, sinon pur, un moi de vérité, un moi naturel, n’évolue vraiment à son aise que dans l’artifice imaginaire, la confection de rôles, l’aliénation de soi dans le fantasme. S’exhibe-t-il à Turin ? Il s’en sort, devant le gendarme qui l’a arrêté dans une cave, en prétendant être un jeune prince étranger en fuite. Plus tard, dans ses pérégrinations, il se rêvera maréchal de France ou trouvère. Ses « chimères » le portent même à changer de nom : prenant pour modèle un musicien aventurier, douteux et brillant, se nommant Venture, il substitue à son patronyme celui de Vaussore de Villeneuve, et se met en tête de passer pour un compositeur et directeur d’orchestre auprès des bonnes gens de Lausanne, qui ont vite fait de le démasquer. Sa sexualité s’inspire des mêmes détours, pour parvenir à la jouissance d’être : il ne peut, de son aveu même, parvenir au plaisir sans être fessé, comme il le fut à dix ans par Mlle Lambercier. L’écriture, notamment celle de son autobiographie, boucle technique, par un long détour retardateur, signe de ce signe qu’est la parole, opaque instrument qui sert paradoxalement à se cacher pour se révéler, pour trouver une nouvelle patrie de l’âme et de sa sensibilité, lui permet de revenir à lui-même, mais en se narrant, en racontant le roman de Jean-Jacques, que l’anamnèse met dans une perspective savamment orientée. Starobinsky souligne que Rousseau a retrouvé le mythe platonicien du retour d’exil de l’âme, en quête de l’absolu qu’est l’enfance lovée en nous. Mais singulier dé-couvrement que de se couvrir du vêtement de l’authenticité, qui risque parfois de se transformer en tunique de Nessus… L’acceptation du monde comme il est, de sa folie, si l’on veut, résignation amusée et quelque peu mélancolique parfois que l’on trouvait chez Marivaux dans son théâtre, et surtout dans ce savoureux plaidoyer pour le mensonge doux et jouissif qu’est Le Paysan parvenu, sans compter les romans libertins, tels ceux de Crébillon, est une sagesse que ne peut comprendre un Jean-Jacques raidi par l’obstacle qu’il voit partout dans la quête d’une coïncidence avec lui-même. Même lorsqu’il y parvient, comme sur l’Île Saint-Pierre, ou dans tel passage des Confession, face à un paysage sublime de montagne, ou dans tel bocage du Forez, c’est toujours avec quelque référence littéraire qu’il l’effectue, par exemple le passage des Alpes par Hannibal et ses éléphants, ou l’inévitable Astrée d’Honoré d’Urfé, ou bien en projetant sa subjectivité dans l’objet, comme le feront les romantiques. On a en effet parfois procédé abusivement à des comparaisons entre ces instants où le temps semble s’arrêter, y compris dans la mouvance phénoménale du monde, où la conscience semble s’oublier pour adhérer à l’instant essentiel, comme si l’être même était saisi par la contemplation, et le bouddhisme zazen, si prisé à notre époque. Mais c’est peut-être là une illusion. Car, outre la réfection par l’écriture de tels moments du passé, re-façonnage qui octroie à l’expérience, par le souvenir formalisé, un surcroît d’intensité (« Les objets font moins d’impression sur moi que leurs souvenirs », écrit-il), le bonheur de paix évoqué n’est qu’une fusion momentanée d’une subjectivité avec la perception, un miroir de soi-même, comme l’illustrait parfaitement cet autre rousseauiste qu’était Stendhal (il est vrai mâtiné de voltairianisme), qui écrivait, dans La Vie de Henri Brulard, que le paysage était comme un archet qui jouait sur son âme. Au demeurant, quelles descriptions concrètes avons-nous, qui donnent prise à la remarque, fondée néanmoins, que Rousseau nous fit voir la montagne ? Les passages qu’il chante, par exemple au début de La Nouvelle Héloïse, la montagne valaisanne (songeons à l’opéra italien, qu’il affectionnait) sont les relations, surtout, de ses dispositions intérieures, de ses réactions : le paysage, tout à coup délivré du « voile » qui s’était abattu après l’« injustice » de Bossey, est celui de son âme et de son cœur, et nous en dit plus sur Jean-Jacques que sur une « nature » dont il est ardu de saisir le concept, si tant est qu’il n’y en ait qu’un. Comme Rousseau l’expliquera dans sa troisième Lettre à Malesherbes, l’expérience intuitive ne rend pas vraiment nécessaire le dévoilement matériel de la nature – en quoi il rejoint Augustin et Pétrarque. En mêlant, comme par « magie », passivité et conscience aiguë, il parvient à nier l’espace, ou plutôt à s’épandre en lui, à fusionner avec le tout, à éprouver le sentiment de légèreté que donnerait un état de lévitation doublé d’une impression d’ubiquité. La « découverte » du paysage, comme chacun sait, est une construction. De Lorenzetti à Gainsborough, l’ouverture de l’œil à la beauté extérieure est une illusion, car cet organe de la vision est tourné davantage vers l’intériorité. En suivant l’histoire du paysage en Occident, nous pouvons y suivre la trajectoire d’une subjectivité de plus en plus envahissante, fondée surtout sur le sentiment, l’affectivité, la reconnaissance de l’individu singulier, et un sublime que Burke a explicité en 1757, cinq ans avant la parution de La Nouvelle Héloïse. Dans une société holiste, intégrale, où la subjectivité ne s’est pas détachée de l’Ordre universel, il n’existe pas de paysage.

 

Du reste, la question de savoir si le refus de l’argent, de l’industrie, du travail (considéré comme le premier signe de la suffisance et de l’orgueil), du Paris sophistiqué et mondain traduit un conservatisme virulent, est sans doute une interrogation viciée, dans la mesure où adhésion et rejets doivent s’appréhender en fonction d’une perspective historique donnée et d’un contexte déterminé qui procure sa véritable signification, toute relative, aux phénomènes culturels et sociaux qu’il inclut. Ainsi la critique « écologique » de la technique menée par Heidegger présente une autre profondeur qu’une recherche hédoniste d’un coin vert pour y passer sa retraite. De même la vision négative que Rousseau détient de l’argent est-elle plus proche de l’hégélianisme de gauche et des Manuscrits de 44 du jeune Marx à la recherche de l’authenticité humaine, que du Marx de la maturité. Rousseau relate ses réticences à entrer dans une pâtisserie, par répugnance à compliquer une relation qui aurait dû être très simple, « naturelle ». Le larcin sera, pour lui, plus moral que le truchement faux d’une monnaie qui s’apparente au commerce langagier. Quoiqu’il ne soit évidemment pas faux de mettre l’accent sur la dimension aliénante de l’argent (et du langage), il est aventureux d’en faire un geste conservateur, ou même révolutionnaire. Telle posture obéit souvent à un conformisme imitatif ou paresseux. Un bobo actuel qui, en villégiature dans sa maison de campagne, proteste contre le bruit des tracteurs ou des tronçonneuses, est-il pour autant « conservateur », lui qui, peut-être, aimera conduire un tout terrain ? Nietzsche pensait que l’aristocratie européenne avait entamé son déclin au début du XVIIe siècle, et que le signe de cette décadence était l’entichement pour la pastorale, cette fuite utopique vers un imaginaire pacifié, romanesque et amollissant. Louis XV avait montré du goût pour le Devin du village. Le penchant de Marie-Antoinette pour les Bergeries n’était somme toute qu’une annonce subliminale de la tragédie à venir : en optant pour les moutons, on se livrait à la fureur d’un Danton à la chevelure léonine. L’expression superlative de la subjectivité, ombre du baroque, est le pendant de la construction mathématique et mécaniste d’un univers désormais accessible à la raison. Honoré d’Urfé et l’opéra offrent un parallèle avec Galilée et Descartes, de la même façon que le préromantisme, dont Rousseau est une figure, est le double inversé du rationalisme des Lumières. Mais au fond, ces deux pôles représentent les deux orientations d’un pendule historique qui ne possède qu’une seule et même finalité, celle, occidentale, de mettre fin, un jour, au vieux monde. La Raison instrumentale et le moi hyperbolique sont deux expressions d’une modernité agissante, deux machines qui œuvrent de concert. La Révolution, par exemple, qu’on a voulu considérer comme l’immixtion de la Raison dans l’histoire, est une formidable explosion de passion romantique.

 

L’adoption du style romain, et des mœurs spartiates, n’étonne pas. Ce siècle, dont l’élite cultivée a appris la rhétorique oratoire républicaine chez les jésuites – il n’est qu’à lire le discours du Vieillard tahitien dans le Supplément au voyage de Bougainville, de Diderot -, même si Rousseau fut un autodidacte – mais ses Discours sont des exercices scolaires, des  compositions de concours – est imprégné d’Antique. À l’époque du marxisme triomphant, un débat d’école a parfois mis aux prises ceux qui pensaient que les idées ont quelque importance dans l’orientation des événements, et leurs adversaires, qui privilégient la puissance de l’action en considérant que les références idéologiques sont des habillements, ou des servantes de la politique pratique. Au fond, l’éclatement de la révolution fut une incroyable expérimentation, puisqu’elle sembla illustrer ce que l’on avait mis un siècle à élaborer théoriquement. Il ne faut pas croire pour autant que les acteurs d’un combat qui changeait de figure à une vitesse extrême, et qui, dans le sang et les cris, s’éliminaient les uns et les autres de façon expéditive, tenaient des livres dans une main pendant que la seconde arborait la pique. Une idée quitte le papier imprimé pour se diffuser dans la société, quitte à se diluer et à perdre de sa profondeur, pour parvenir, de manière plus ou moins confuse jusqu’à la conscience des hommes, à qui elle apporte une certaine compréhension de ce qu’ils font. Que seraient devenus Voltaire et Rousseau s’ils avaient vécu jusqu’à la terreur ? Voltaire, anglophile, aurait peut-être été emporté avec les monarchiens, à moins qu’il eût partagé le sort des Girondins, quoiqu’il eût été plus vraisemblable qu’il fût resté à l’abri à la frontière suisse. Rousseau est l’un des rares républicains des Lumières, un membre du tiers état.  Dans  son Discours sur l’origine de l’inégalité…, paraphrasant le Montaigne des Cannibales, mais avec une indignation violente que le Bordelais n’avait pas, il s’exclame : « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire ». Cette rhétorique enflammée, tout à fait contraire au conservatisme, lequel, du moins si l’on s’en tient à la surface des choses, a justement pour fonction de persuader que les « absurdités » relèvent d’une haute sagesse alliée à la folie des hommes, ne pouvait qu’aller droit au cœur des sans-culottes. Mais notre Genevois aurait-il supporté la promiscuité des militants, lui, le solitaire, l’ermite ? Au même moment, Henri Beyle, qui avait onze ans, et qui venait, sous l’œil horrifié de sa famille, de manifester la plus grande joie à l’exécution du roi, en qui il voyait une doublure de son père, fréquentait avec écœurement le cercle grenoblois des Jacobins, avec lesquels il se jugeait en parfait accord politique, mais qui avaient le défaut d’être sales et de puer. Pour jauger de l’influence de Rousseau, il ne faut pas s’arrêter au seul Robespierre, qui était en effet rousseauiste. C’est au niveau des sectionnaires des clubs, chez les Montagnards de base, et surtout les enragés, qu’il s’agit de le retrouver, et surtout après le 2 juin 93, où la démocratie directe chère à l’admirateur de Genève semblait s’imposer. On y découvre des comportements de « gauche », la revendication de l’égalité, du « maximum », c’est-à-dire l’expression du ressentiment social, ainsi qu’une antique mémoire des soulèvements populaires français, fondés sur une vision utopique, la guillotine étant comme une déesse vorace, Kali en action, rendant tout le monde à une commune condition nivelée. Mais il y a aussi la tentation putschiste, l’antiparlementarisme que l’on rencontrera  le 18 Brumaire, et qui, là, s’exprime en menaçant les représentants du peuple avec les bouches de canons. C’est peut-être, paradoxalement, dans la relation fusionnelle entre un empereur et la France que s’exprimera le mieux cette volonté populaire qui irrigue le Contrat social. De même Valmy avait fait prendre conscience que la Nation existait, et combattait. Être « patriote » désignait son appartenance. C’était une idée nouvelle, comme le bonheur. Elle n’était nullement conservatrice. La nation, le patriotisme seront d’abord de « gauche », avant d’être, après l’affaire Dreyfus, l’apanage de la droite.

 

Rousseau « anarchiste » ? « Fasciste » ? Peut-être les deux. Mais en tout cas furieusement moderne, et même postmoderne. Edmund Burke, dans son essai polémique sur la Révolution française, s’en prit aux idéologues des Lumières qui, répudiant tout legs historique, toute tradition, toute mémoire sédimentée du passé, avec ses préjugés, ses croyances, ses certitudes, fondaient la nouvelle société sur le mythe du progrès, et surtout sur une vision atomique de la société, théorisée par Hobbes, sur une assemblée d’individus libres qui décidaient de se lier par un contrat. La critique du conservateur anglais est d’une pertinence inégalée. Il ne s’agit pas de reprendre son argumentation, bien qu’on aurait tout intérêt à observer de près l’éducation que prône Rousseau dans L’Émile, apprentissage qui est censé se passer des sciences, de l’Histoire et des livres.

 

Dans son dernier livre consacré aux « pédagogues » (Essai historique sur l’utopie pédagogique, Éditions du Cerf), Jean de Viguerie analyse L’Émile ou de l’éducation (1762). Il relève que les personnages de ce traité-fiction sont abstraits : Émile n’a « ni parents, ni frères et sœurs », et le gouverneur « n’a pas de nom », ni de passé apparent. Le propre du « conservateur » étant une prédilection particulière pour la généalogie, la filiation, la lignée, Rousseau s’inscrit manifestement dans ce qui lui est contraire. Le but de l’ouvrage, en effet, n’est pas de préserver un héritage, mais de « façonner » un être. On est dans le constructivisme pur. L’« éducateur » a, de ce fait, un rôle majeur, puisqu’il est le maître de sa créature. Nul moyen d’échapper à cette emprise, à l’opposé de l’être inséré dans une tradition, socle solide à partir duquel il est en mesure d’affronter l’altérité du monde. Tout au contraire, Émile est le jouet des lubies de son formateur, comme le sont les élèves de maintenant. Pire, il est manipulé : « Qu’il croie toujours être le maître, enseigne Jean-Jacques au gouverneur, et que ce soit vous qui le soyez. Il n’y a point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté; on captive ainsi la volonté même » ». Le pédagogue marie entre autre sa marionnette à vingt-deux ans, à la jeune fille qu’il lui a choisie. Après ces préceptes d’un impeccable cynisme, et qui sont susceptibles d’être transférés dans le champ politique, dans une démocratie directe, par exemple, Rousseau s’attache à faire de son élève un parfait imbécile. Il suivra les mouvements de sa nature, sans plus, puis apprendra un métier manuel. Le savoir sera répudié comme inutile : « J’enseigne, dit-il, un art très long, très pénible, c’est celui d’être ignorant ». Il y parvient fort bien, et, en refusant les livres, « il refuse l’héritage que la cité porte en elle, l’héritage transmis par la tradition et par les livres », vouant le jeune Émile à une solitude intellectuelle, culturelle fatale. Solitude qui est le lot de l’homme moderne, l’exil de la table rase.

 

Comme Descartes rejetait l’illusion de la perception, Rousseau, en effet, dans  son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, opuscule au demeurant remarquable par ses intuitions anthropologiques et ethnologiques, que Diderot fera siennes dans son Supplément au Voyage de Bougainville, commence par « écarter les faits », et s’en tient « à des raisonnements hypothétiques et conditionnels ». Autrement dit, il refuse l’apport de la tradition historiographique pour aller aux principes. Concrètement, jusqu’à l’innocence qui subsiste sous les strates de vices que le Mal a déposés dans ce temps où l’homme s’est écarté de l’état de nature. Rousseau, qui n’est pas à un paradoxe près, est un patriote qui refuse le passé. Comme l’utopie contemporaine, libérale et mondialiste prétend la réaliser, il rêve d’une fin de l’Histoire. Elle est une longue série de souffrances, le triomphe de l’injustice, de l’inégalité, de l’esclavage et du mensonge, lequel est porté par l’opacité d’un langage qui a rompu avec la langue originelle, proche de la musique. De ce fait, l’art de la « tromperie » est aussi supprimé : l’étude des langues, des humanités, de la rhétorique est exclue.  Rhétorique dont Rousseau était parvenu à répandre le charme dans toutes les bonnes familles de l’aristocratie française, bien heureuse de pouvoir frissonner ou pleurer sur les souffrances de l’âme sensible !

 

L’être idéal est donc déraciné, détaché de tout lien autre que ceux qu’il s’est donnés, ou qu’on a fait en sorte qu’il acquière. Livré au flot des sensations, qui le portent à la connaissance de lui-même, perception en premier lieu empirique, mais aussi imprégnée d’une potion onirique envoûtante, toujours en passe de devenir poison, pharmakon portatif à l’usage de l’individu en quémande de place sociale et de reconnaissance, Jean-Jacques est atteint de dromomanie, d’errance frénétique, sa « manie ambulante », comme il le dit lui-même. En effet, partir, c’est se délivrer des contingences de la vie sociale, c’est s’abstraire des rets de la « politesse », des civilités contraintes, et c’est aussi s’arracher à un passé, sans avoir encore abouti à une condition qui reste à l’état de projet, ou plutôt d’hypothétique destination. Il y a du bouchon qui flotte dans le voyage, surtout s’il obéit aux caprices de la fantaisie et des plaisirs du changement. Le monde en est livré, délivré, libre, comme une page blanche offerte à l’imagination créatrice. La réalité y perd son poids d’angoisse. La solitude n’y est plus pénible. Jean-Jacques se trouve au « pays des chimères ». Ses vertiges, au bord des gouffres, lui procurent les délices du vide. Et, à pieds, il parcourt des centaines de kilomètres, quitte à repousser avec horreur les parcelles de réalité déplaisante qui, malgré tout, parviennent quand même à égratigner ses rêves, comme dans le Forez, ou à Vevey, le lieu-même où se situe le cadre de La Nouvelle Héloïse !, où il trouve étrangement que « le pays et le peuple dont il est couvert ne [lui avaient]  jamais paru faits l’un pour l’autre ». La patrie de Jean-Jacques peut être dépeuplée, pourvu qu’elle soit pittoresque.

 

Bien que Baudelaire semblât donner raison à Rousseau, en enjoignant, dans son article « Prométhée délivré », de ne jamais  confondre « les fantômes de la raison avec les fantômes de l’imagination [car] ceux-là sont des équations, et ceux-ci des êtres et des souvenirs » – et il affirmait, à la ligne précédente : « Or, la grande poésie est essentiellement bête, elle croit, et c’est ce qui fait sa gloire et sa force », toutes remarques qui siéent parfaitement à Rousseau, qui fut un immense poète, il n’avait pas de mots assez durs pour ridiculiser – au même titre que George Sand, cette « vache à lait de la littérature » (comme l’écrivait plaisamment Nietzsche) – un spécimen quasiment pur de plébéien, de révolté démoniaque, représentant d’une modernité démocratique détestée pour qui, disait-il dans ses « Notes nouvelles sur Edgar Poe », « une sensibilité blessée et prompte à la révolte [tenait] lieu de philosophie ». Le poète des Fleurs du Mal partageait le même mépris que Hegel pour « la soi-disant philosophie » selon qui « la vérité est ce que chacun laisse s’élever de son cœur, de son sentiment et de son enthousiasme sur les objets moraux, particulièrement sur l’État, le gouvernement, la constitution ». Et Hegel ajoutait, dans la préface des Principes de la philosophie du droit : « Cette platitude consiste essentiellement à faire reposer la science, non pas sur le développement des pensées et des concepts, mais sur le sentiment immédiat et l’imagination contingente, et à dissoudre dans la bouillie du cœur, de l’amitié et de l’enthousiasme cette riche articulation intime du monde moral qu’est l’État, son architecture rationnelle […] ».

 

Il est vraisemblable que Rousseau aurait fait bon ménage avec les « Indignés » actuels. Mais, plus largement, nous retrouvons chez lui les traits du Narcisse postmoderne, que Christopher Lasch a analysés, ce produit du monde néolibéral, sensualiste, hédoniste, individualiste, rétif aux contraintes, à la hiérarchie, au principe de réalité, pétri de contradictions, son égocentrisme, ses « illusions sporadiques d’omnipotence » ayant besoin, notamment, d’autrui « pour s’estimer lui-même ». Lasch ajoute, comme pour expliquer la vocation d’écrivain de Jean-Jacques, et ses justifications copieuses : « il ne peut vivre sans un public qui l’adore ». Mirabeau fait cette reproche à Rousseau : « Vous avez beaucoup vécu dans l’opinion des autres », et ce dernier : « J’aimerais mieux être oublié de tout le genre humain que regardé comme un homme ordinaire ».  Mais tout le monde n’est pas Rousseau, dût-on écrire sa vie.

 

Comme lui, le Narcisse postmoderne, ayant refusé le péché originel, « est hanté, non par la culpabilité [Rousseau aura toujours une explication idoine pour la transférer sur la société – y compris après l’abandon de ses enfants] mais par l’anxiété ». Pour la combattre, pour ainsi dire de manière thérapeutique, il s’agit de « vivre dans l’instant […] vivre pour soi-même, et non pour ses ancêtres ou la postérité ». C’est pourquoi « […] la dépréciation du passé est devenue l’un des symptômes les plus significatifs de la crise culturelle […] ». La quête de la reconnaissance presse d’« […] établir des rapports authentiques avec autrui », ce qui, paradoxalement, rend propice la prolifération de cet artifice qu’est la « rhétorique de l’authenticité ». Le refus des codes, des conventions, et d’une certaine « hypocrisie » (comédie, jeu théâtral) inhérente à la vie sociale a pour conséquence une régression vers l’enfance, sur le mode de l’expression instinctive, et la tentation de se perdre dans le sentiment océanique de la vie, décliné à l’infini par le marché des nouvelles spiritualités, qui offre ce qu’Emerson appelle « une relation primordiale avec l’univers » », et aussi par un tourisme, un nomadisme avide de perte de soi dans un univers « exotique » (ou dans les aéroports), qui n’est en fait que le fantasme d’êtres inquiets, de cette grosse classe moyenne qui a colonisé la société.

 

Certes, l’éthique de Rousseau n’encourageait pas a priori à un « retrait de la chose publique », et la Révolution française, ainsi que les tendances politiques qui se sont réclamées de lui, l’attestent. Mais une pensée véritable, si tant est qu’elle soit toujours homogène, renferme une logique interne qui, tôt ou tard, manifeste ce qui était latent en elle. C’est pour cette raison qu’il n’est pas absurde d’avancer que notre monde est devenu rousseauiste, comme jadis il était chrétien.


Claude Bourrinet


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mardi, 31 janvier 2012

La visione del mondo atomista e oggettivista getta l’uomo moderno in una disperata solitudine

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La visione del mondo atomista e oggettivista getta l’uomo moderno in una disperata solitudine

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

L’uomo moderno è in preda a una crisi di valori senza precedenti; e, a monte di essa, di una crisi di senso complessiva, che investe ogni singolo aspetto della sua esistenza e lo rende perplesso, confuso, incapace di discriminare e di decidere, vittima di una sconfortante sensazione della vanità e dell’inutilità di qualsiasi cosa, di qualunque eventuale scelta.

Tale situazione è dovuta all’azione concomitante di due forze apparentemente diverse e perfino opposte, ma in realtà originatesi dalla stessa temperie culturale e spirituale: il meccanicismo scientifico, sviluppatosi dalla Rivoluzione scientifica del XVII secolo in poi, che tende ad imporre una visione atomistica della realtà e, quindi, anche dell’uomo; e l’oggettivismo, anch’esso di matrice scientifica, secondo il quale l’uomo, o meglio lo scienziato, può e deve porsi in maniera distaccata davanti al mondo, osservarlo, misurarlo, catalogarlo.

L’atomismo fa sì che gli esseri umani tendano a sentirsi  isolati e separati gli uni dagli altri e, quindi, terribilmente soli e incapaci di comunicare, sia sul piano del pensiero, sia su quello delle emozioni e dei sentimenti; l’oggettivismo tende a recidere il legame necessario fra essi e il mondo, a proiettarli in una dimensione diversa da quella degli altri enti e della natura tutta, in una atmosfera rarefatta e artificiale, ove smarriscono il senso dell’unità con il tutto.

Entrambe queste forze provocano, o accentuano, il senso di estraneità, di alienazione, di disperata solitudine dell’uomo: egli non si ritiene più capace né di gettare dei ponti verso i suoi simili, né di sentirsi parte di una unità organica; e l’effetto di questi due orientamenti è, da un lato, l’accentuarsi della durezza dei rapporti umani, dall’altro l’abuso nei confronti della natura, senza che all’uomo appaiano chiare le terribili conseguenze, anche per lui stesso, di un tale abuso.

Partiamo dal primo aspetto. Le cosiddette scienze umane sono state le prime a teorizzare, sul modello delle scienze naturali, il grossolano meccanicismo di derivazione illuminista e positivista: l’anima è stata ridotta alla psiche e la vita spirituale degli esseri umani è stata ridotta all’insieme delle loro manifestazioni mentali: nessun mistero, nessun senso di riverenza per la dimensione interiore dell’uomo; tutto è spiegabile ed, eventualmente, curabile, partendo da una analisi rigorosa delle quantità in gioco (anche se poi, specialmente nella psicanalisi, questa pretesa “scienza” non esita a ricorrere a dei metodi che ricordano, in tutto e per tutto, un basso cerimoniale di magia nera).

Ma una volta negato il mistero della condizione umana, il suo insopprimibile bisogno di trascendenza, attestato dalla originarietà e dalla universalità del fatto religioso; una volta negata la vita dell’anima, anzi, la stessa esistenza di quest’ultima; una volta ridotto l’essere umano alle sue componenti chimiche, neurologiche, comportamentali, un po’ come nello schema del cane di Pavlov, che cosa ci resta fra le mani, se non un manichino svuotato della sua reale sostanza umana, della sua specifica dimensione ontologica?

Anche nel secondo aspetto si nota l’influsso devastante di una concezione scientista e neopositivista: se, infatti, l’uomo è un osservatore distaccato della realtà (e si noti che le ultime acquisizioni della fisica subatomica, come il principio di indeterminazione di Heisenberg, negano recisamente un tale modello scientifico: ma i divulgatori dello scientismo a un tanto il chilo non lo sanno, e continuano a diffondere i più vieti luoghi comuni del positivismo), allora viene a  cadere la cosa più importante di cui lo scienziato dovrebbe essere dotato: la compassione.

Così come, ne «Il Saggiatore», Galilei descrive la vivisezione di una cicala senza tradire il benché minimo rammarico, la benché minima pietà verso la bestiola sacrificata in nome della ricerca scientifica, allo stesso modo il moderno psicologo e il moderno psichiatra si guardano bene dal provare la minima empatia per l’essere umano sofferente che si è rivolta a loro per ricevere aiuto: si limitano a formulare la loro diagnosi, a somministrare farmaci, a prospettare percorsi terapeutici in nome di un sapere che essi credono asettico e imparziale, mentre è, nove volte su dieci, la prona sottomissione ad una nuova fede religiosa, anzi ad una nuova setta, che non prevede la possibilità di sbagliare e che, cosa più grave ancora, non ha nulla da dire all’uomo quanto al bene ed al male, ma solo quanto alle tecniche di adattamento e di sopravvivenza in un mondo assurdo, allucinato, dominato da forze incomprensibili.

Ma il mondo è davvero così assurdo e allucinato, così incomprensibile, come afferma questa pretesa scienza moderna, oppure è essa che lo vede così e che formula le sue leggi e i suoi princìpi a partire da una percezione del reale che nasce dalla sua incapacità di porsi in maniera armoniosa, costruttiva e fiduciosa nei confronti del mondo?

Siamo sicuri che i vari Newton e i vari Freud non abbiano descritto il mondo a partire dai loro pregiudizi, dalle loro ossessioni, dal loro disperato pessimismo, e che la loro scienza altro non sia che il delirio di una intelligenza arida, fredda, disumana, incapace di cogliere la bellezza e del tutto priva di compassione per la sofferenza altrui?

Così Danah Zohar e Ian Marshall in «La coscienza intelligente» (titolo originale: «SQ, Spiritual Intelligence. The Ultimate Intelligence», 2000; traduzione italiana di Valeria Galassi, Sperling & Kupfer, Milano, 2001, pp. 27-30):

«In Occidente, la cultura tradizionale e tutti i significati e i valori da essa preservati cominciarono a disgregarsi in seguito alla rivoluzione scientifica del diciassettesimo secolo e alla relativa ascesa dell’individualismo e del razionalismo. Il pensiero di Isaac Newton e di suoi colleghi diede impulso non solo alla tecnologia, che poi portò alla Rivoluzione Industriale, ma anche a una più profonda erosione delle convinzioni religiose e della visione filosofica che avevano fino ad allora caratterizzato la società. La nuova tecnologia apportò molti vantaggi ma spinse anche le popolazioni ad abbandonare le campagne per le città, smembrò comunità e famiglie, soppiantò tradizioni e artigianato e rese quasi impossibile una vita basata su usi e costumi. I valori sociali vennero sradicati dalla terra in cui si erano formati, così come la rivoluzione che ne seguì sradicò l’animo umano.

I princìpi fondamentali della filosofia newtoniana possono essere riassunti con le parole “atomismo”, “determinismo” e “oggettività”. Pur apparendo astratti e remoti, i concetti insiti in questi termini hanno toccato fino in fondo il nostro essere.

L’atomismo è l’idea che il mondo consista, in ultima analisi, di frammenti: particelle isolate nello spazio e nel tempo. Gli atomi sono compatti, impenetrabili: non potendo entrare l’uno nell’altro, interagiscono mediante azione e reazione. Si urtano o si evitano. John Locke, fondatore nel diciottesimo secolo della democrazia liberale, usò gli atomi come modelli per gli individui, considerandoli le unità di base della società. La società come un tutto unico, affermava, era un’illusione:; i diritti e le esigenze degli individui erano la priorità. L’atomismo è altresì il fondamento della visione psicologica adottata da Sigmund Freud, nella sua “Teoria delle relazioni fra gli oggetti”.

Secondo questa teoria, ciascuno di noi è isolato all’interno degli impenetrabili confini dell’ego. Voi siete un oggetto per me e io sono un oggetto per voi. Non potremo mai conoscerci a vicenda in nessun modo fondamentale. L’amore e l’intimità sono impossibili. “Il comandamento di amare il prossimo come se stessi”, disse Freud, “è il più impossibile che sia mai stato scritto”. L’intero mondo dei valori, egli riteneva, era una mera proiezione del Super Io e consisteva nelle aspettative di genitori e società. Simili valori sovraccaricavano l’Io di un impossibile fardello e lo rendevano malato, o “nevrotico”, come diceva Freud. Un uomo veramente moderno, secondo lui si sarebbe liberato da aspettative tanto irragionevoli e avrebbe seguito principi del tipo: ognuno badi a se stesso, la sopravvivenza del più forte, e via dicendo.

Il determinismo newtoniano insegnava che il mondo fisico era governato da leggi ferree: le tre leggi del movimento e della gravità. Tutto, nel mondo fisico, è prevedibile e quindi in ultima analisi controllabile. A uguali condizioni seguirà sempre B. Non possono esserci sorprese. Freud inserì anche il determinismo nella sua “psicologia scientifica”, affermando che L’Io indifeso è manovrato dal basso dagli impulsi delle oscure forze dell’istinto e dell’aggressività situate nell’Es, mentre dall’alto riceve le pressioni delle impossibili aspettative del Super Io. I nostri comportamenti, nel corso di tutta la vita, sono totalmente determinati da queste forze in conflitto e dall’esperienza vissuta nei primi cinque ani di vita. Siamo vittime delle nostre esperienze,  come miserabili comparse di un copione scritto da altri. La sociologia e il moderno sistema giuridico hanno rafforzato questa sensazione.

Benché la maggior parte della popolazione sappia ben poco del determinismo newtoniano, dell’Es e del Super Io di Freud, l’idea che siamo vittime isolate e passive di forze più grandi di noi, che sia impossibile cambiare la nostra vita, figuriamoci poi il mondo, è endemica. Siamo preoccupati, ma non sappiamo come assumerci le responsabilità. Un ragazzo di circa vent’anni mi ha detto: “Mi sentivo confuso di fronte a questo mondo frammentario, e siccome ero incapace di ricavarne un senso o di farci qualcosa, sono scivolato nell’apatia e nella depressione”.

L’oggettività newtoniana, o “oggettivismo”, come io preferisco chiamarlo, ha rafforzato questo senso di isolamento e di impotenza. Nel fondare il suo nuovo metodo scientifico, Newton tracciò una profonda spaccatura tra l’osservatore(lo scienziato) e ciò che egli osserva. Il mondo è diviso tra soggetti e oggetti: il soggetto è “qui dentro”, il mondo ”là fuori”. Lo scienziato newtoniano è un osservatore distaccato che guarda semplicemente il mondo, lo soppesa, lo misura e  conduce esperimenti su di esso. Quello che fa è manipolare e controllare la natura.

L’uomo medio moderno vede se stesso semplicemente nel mondo, non come pare del mondo. In questo contesto “il mondo” include gli altri, comprese le eventuali persone intime, nonché le istituzioni, la società, gli oggetti, la natura e l’ambiente. La spaccatura di Newton tra osservatore/osservato ci ha lasciato la sensazione di essere semplicemente qui per vedercela meglio che possiamo. Anche in questo caso non sappiamo assumerci le responsabilità e abbiamo solo una vaga idea di chi o di che cosa potremmo essere responsabili. Non c’è senso di appartenenza verso i nostri rapporti, né sappiamo come riappropriarci della nostra possibile efficienza.

Infine, il cosmo ritratto dalla scienza newtoniana è freddo, morto e meccanico. Non c’è posto, nella fisica di Newton, per la mente o la coscienza, né per nessun aspetto della lotta umana. Paradossalmente le scienze biologiche e sociali sviluppatesi nel diciannovesimo secolo si sono molto ispirate a questo schema, inserendo gli esseri umani, mente e corpo, nello stesso paradigma meccanico. Siamo macchine mentali o macchine genetiche, il corpo è una collezione di parti, il comportamento è condizionato o prevedibile l’anima un’illusione del linguaggio religioso arcaico il pensiero una mera attività delle cellule cerebrali. Come è possibile trovare il significato dell’esperienza umana in un quadro del genere?»

 

Il soggettivismo estremo, che nasce dallo scetticismo e conduce al senso di isolamento, e l’oggettivismo estremo, che nasce da una ipervalutazione della scienza meccanicista, materialista e riduzionista, che conduce al senso di impotenza e di sconforto, sono, dunque, manifestazioni di una stessa incapacità di porsi in maniera serena, accogliente, armoniosa, davanti alla bellezza del mondo; sono il portato di una maniera arrogante, utilitarista e aggressiva di rapportarsi con gli altri enti, e, in ultima analisi, anche di rapportarsi con se stessi.

Lungi dal poter guidare il cammino dell’uomo moderno, la cultura ereditata dalla visione del mondo atomista e oggettivista è il frutto di una distorsione, di uno squilibrio, di una vera e propria malattia dell’anima: malattia che colora a fosche tinte le lenti con le quali guardiamo il mondo, senza renderci conto che quelle fosche tinte non appartengono alla realtà.

I ciechi non possono condurre altri ciechi, senza che tutti cadano, prima o poi, nel fossato; solo dei vedenti possono condurre i ciechi: ma, perché ciò avvenga, bisogna che i ciechi riconoscano di non essere in grado di vedere e bisogna che si affidino alla guida di coloro che vedono, posto che ve ne siano e posto che siano disposti a sobbarcarsi un tale onere. E coloro che vedono, son divenuti tali perché sanno vedere il Tutto e non solo le singole parti: la loro coscienza, infatti, si è risvegliata…

jeudi, 05 janvier 2012

Desafios Pós-modernos: Entre Fausto & Narciso

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Desafios Pós-modernos: Entre Fausto & Narciso

Por Robert Steuckers (1987)

Ex: http://yrminsul.blogspot.com/


Tradução: para o inglês por Greg Johnson
[Para o português pela Equipe Yrminsul]

Parte 1

Nos termos de Oswald Spengler, nossa cultura Europeia é o produto de uma “pseudomorfose, isto é, do acréscimo de mentalidade estrangeira sobre nossa nativa, original e inata mentalidade. Spengler chama a mentalidade inata de “a Faustiana”.

O Confronto entre a mentalidade Inata e a Adquirida

A mentalidade estrangeira é teocêntrica, a “mágica” perspectiva nascida no Oriente Próximo. Para a mentalidade “mágica”, o ego se curva respeitosamente perante a substância divina, como um escravo diante de seu senhor. No âmbito desta religiosidade, o indivíduo deixa-se guiar pela força divina que ele absorve através do batismo ou iniciação.

Não há nada comparável ao antigo espírito Faustiano europeu, diz Spengler. O Homo europeanus, apesar do verniz mágico / Cristão cobrindo o nosso pensamento, tem uma religiosidade voluntarista e antropocêntrica. Para nós, o bom é não permitir-se guiar passivamente por Deus, mas sim, reconhecer e realizar a nossa própria vontade. "Para ser capaz de escolher", esta é a base fundamental da religiosidade nativa Europeia. No cristianismo medieval, esta religiosidade voluntarista aparece, perfurando a crosta do “magismo" importado do Oriente Médio.

Por volta do ano 1000, este voluntarismo dinâmico aparece gradualmente na arte e em épicos literários, juntamente com uma sensação de espaço infinito dentro do qual o auto de Fausto seria, e pode, se expandir. Assim, para o conceito de um espaço fechado, no qual o eu se encontra bloqueado, se opõe o conceito de um espaço infinito, no qual um aventureiro graceja por diante.

Do Mundo "Fechado" ao Universo Infinito

De acordo com o filósofo americano Nelson Benjamin [1], o velho sentido helênico de physis (natureza), com todo o dinamismo que isso implica, triunfou no final do século 13, graças ao averroísmo, que transmitiu a sabedoria empírica dos gregos (e de Aristóteles, em particular) para o Ocidente. Aos poucos, a Europa passou do "mundo fechado" para o universo infinito. Empirismo e nominalismo suplantou uma escolástica que havia sido inteiramente discursiva, auto-referencial e auto-fechado (self-enclosed). O Renascimento, seguindo Copérnico e Bruno (o trágico mártir do Campo dei Fiori), renunciou o geocentrismo, tornando-o seguro para proclamar que o universo é infinito, uma intuição essencialmente faustiana de acordo com os critérios de Spengler.


No segundo volume da História do Pensamento Ocidental, Jean-François Revel, que anteriormente oficiou no Ponto e, infelizmente, ilustrou a ideologia ocidentalista Americanocêntrica, escreve bastante pertinente: "É fácil entender que a eternidade o infinito do universo anunciada por Bruno poderia ter tido, sobre os homens cultos da época, o efeito traumatizante da passagem da vida no útero para o projeto vasto e cruel de um vortex frígido e sem limites”. [2]

O medo "mágico", a angústia causada pelo colapso da certeza reconfortante do geocentrismo, causou a morte cruel de Bruno, que se tornaria, no total, uma apoteose terrível. . . Nada poderia refutar o heliocentrismo, ou a teoria da infinitude dos espaços siderais. Pascal dizia, em resignação, com o acento de arrependimento: "O silêncio eterno desses espaços infinitos me assusta."

Do Logos Teocrático à Razão Fixa

Para substituir o pensamento mágico de "logos teocrático," o crescente e triunfante pensamento burguês, seria elaborado um pensamento centrado na razão, uma razão abstrata perante a qual é necessário se curvar, como as pessoas do Oriente Próximo se curvam diante de seu deus. O aluno "burguês" desta “razão mesquinha", virtuoso e calculista, ansiosos para suprimir os impulsos de sua alma ou do seu espírito, encontra assim uma finitude confortável, um espaço fechado e seguro. O racionalismo deste tipo virtuoso humano não é o aventureiro, audacioso, ascético e criativo descrito por Max Weber [3], o qual educa o homem interior, precisamente para enfrentar a infinitude afirmada por Giordano Bruno. [4]

A partir do final da Renascença, Duas Modernidades são justapostas

O racionalismo mesquinho denunciado por Sombart [5] domina as cidades por rigidificarem o pensamento político, restringindo construtivos impulsos ativistas. O genuíno racionalismo Faustiano e conquistador descrito por Max Weber, impulsionaria a humanidade europeia para fora dos seus limites territoriais iniciais, dando o impulso principal para todas as ciências do concreto.

A partir do final da Renascença, assim descobrimos, por um lado, uma modernidade rígida e moralista, sem vitalidade, e, por outro lado, uma modernidade aventureira, conquistadora e criativa, assim como estamos hoje no limiar de uma pós-modernidade suave ou de uma pós-modernidade vibrante, auto-confiante e potencialmente inovadora. Ao reconhecer a ambiguidade dos termos "racionalismo", "racionalidade", "modernidade" e "pós-modernidade", entramos em um nível de domínio das ideologias políticas, até mesmo um militante Weltanschauungen.

A racionalização saturada com arrogância moral descrita por Sombart em seu famoso retrato do "burguês", gera os messianismos moles e sentimentais das grandes narrativas tranquilizantes das ideologias contemporâneas. A racionalização conquistadora descrita por Max Weber provoca as grandes descobertas científicas e o espírito metódico, o refinamento engenhoso da conduta de vida e crescente domínio do mundo externo.

Esta racionalização conquistadora também tem seu lado negativo: Desencanta, drena e esquematiza excessivamente o mundo. Embora especializados em um ou outro domínio da tecnologia, a ciência, ou o espírito, sendo totalmente investidos ali, os "Faustianos" da Europa e América do Norte muitas vezes levam a um nivelamento de valores, um relativismo que tende a mediocridade porque nos faz perder o sentimento do sublime, da mística telúrica, e isola cada vez mais os indivíduos. No nosso século, a racionalidade elogiada por Weber, se positiva no início, entrou em colapso com um americanismo quantitativista e mecanizado que instintivamente levou como forma de compensação, para o suplemento espiritual do charlatanismo religioso combinando o proselitismo mais delirante e a religiosidade lamurienta.

Esse é o destino do "faustinianismo" quando cortado dos seus fundamentos míticos, das suas mais antigas memórias, de seu solo mais profundo e fértil. Este rompimento é sem dúvida o resultado da pseudomorfose, o enxerto "mágico" no tronco Fausto / europeu, um enxerto que falhou. O "Magismo" não poderia imobilizar a unidade perpétua Faustiana; para isso, deve-se - e isso é mais perigoso – cortá-la de seus mitos e de sua memória, condená-la a esterilidade e dessecação, como observado por Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand , Maurois, Heidegger, ou Abellio.

Racionalidade Conquistadora, Racionalidade Moralizante, Dialética do Iluminismo, as "Grandes Narrativas" de Lyotard

A racionalidade conquistadora, se arrancada de seus mitos fundadores, da sua base étnico-identitária, da sua matriz indo-europeia, cai - depois de ataques impetuosos, inertes, vazios - nas armadilhas de um racionalismo mesquinho e na ideologia imatura das "grandes narrativas" do racionalismo e do fim da ideologia. Para Jean-François Lyotard, a "modernidade" na Europa é essencialmente a "Grande Narrativa" do Iluminismo, na qual os heróis do conhecimento trabalham pacificamente e moralmente para alcançarem um final ético-político feliz: a paz universal, onde não haveria nenhum antagonismo. [6] A "modernidade" de Lyotard corresponde à famosa "Dialética do Iluminismo" de Horkheimer e Adorno, os líderes da famosa "Escola de Frankfurt". [7] Na visão deles, a ação do político ou o trabalho do homem de ciência, deve ser submetido a uma razão racional, um corpo ético, uma autoridade moral fixa e imutável, a uma catequese que retarda a sua unidade, que limita o seu ardor Faustiano. Para Lyotard, o fim da modernidade, portanto, o advento da "pós-modernidade", é a incredulidade - progressiva, astuta, fatalista, irônica, zombeteira - em relação a esta metanarrativa.

Incredulidade também significa um possível retorno do dionisíaco, o irracional, o carnal, o turvo, e áreas desconcertantes da alma humana reveladas por Bataille ou Caillois, tal como previsto e esperado pelo professor Maffesoli, [8] da Universidade de Estrasburgo, e pelo alemão Bergfleth [9], um jovem filósofo não-conformista; ou seja, é possível que vejamos um retorno do espírito fáustico, um espírito comparável com o qual nos legou o gótico ardente, de uma racionalidade conquistadora que tem sido reconectada com a velha e dinâmica mitologia européia, como Guillaume Faye explica em Europa e Modernidade. [10]

Notas

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess [A Origem da Modernidade: Estudos Comparativos do Processo de Civilização] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986).

2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale [História do Pensamento Ocidental], vol. 2, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles) [Filosofia e Ciência (Séculos XV, XVI, e XVII)] (Paris: Stock, 1970). Cf. também a obra-prima de Alexandre Koyré, Do Mundo Fechado ao Universo Infinito (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957).

3. Cf. Julien Freund, Max Weber (Paris: P.U.F., 1969).
Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno [A Cosmologia de Giordano Bruno] (Paris: Hermann, 1962).
Cf. essentially: Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne [The Bourgeois: Contribuição à História Moral e Intelectual do homem econômico moderno] (Paris: Payot, 1966).

4. Jean-François Lyotard, A condição pós-moderna: Um Relatório sobre Conhecimento, trad. Geoff Bennington e Brian Massumi. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

5. Max Horkheimer eTheodor Adomo, A Dialética do Esclarecimento, trad. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). Cf. também Pierre Zima, L’École de Francfort. Dialectique de la particularité [A Escola de Frankfurt: Dialética do Particularidade] (Paris: Éditions Universitaires, 1974). Michel Crozon, “Interroger Horkheimer” [“Interrogando Horkheimer”] e Arno Victor Nielsen, “Adorno, le travail artistique de la raison” [“Adorno: o trabalho artístico da Razão”], Esprit, Maio 1978.

6. Cf. principalmente Michel Maffesoli, L’ombre de Dionysos: Contribution à une sociologie de l’orgie [Sombra de Dionísio: contribuição a uma Sociologia da Orgia] (Méridiens, 1982). Pierre Brader, “Michel Maffesoli: saluons le grand retour de Dionysos” [Michel Maffesoli: Vamos Saudar o Grande Retorno de Dionísio], Magazine-Hebdo no. 54 (Setembro 21, 1984).

7. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aufklärung [Para uma Crítica da Razão Palavreada] (Munich: Matthes & Seitz, 1984). Nesta notável pequena antologia, Bergfleth publicou quatro textos fatais para a rotina "Moderno-Frankfurtista": (1) “Zehn Thesen zur Vernunftkritik” [“Dez Teses Sobre a Crítica da Razão”]; (2) “Der geschundene Marsyas” [“O Abuso de Mársias”]; (3) “Über linke Ironie” [“Sobre a Ironia Esquerdista”]; (4) “Die zynische Aufklärung” [“O Iluminismo Cínico”]. Cf. também R. Steuckers, “G. Bergfleth: enfant terrible de la scène philosophique allemande” [“enfant terrible da cena filosófica alemã”], Vouloir no. 27 (Março 1986). Na mesma edição, ver também, “Bergfleth: critique de la raison palabrante” [“Bergfleth: Crítica da Razão Palavreada”] e “Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste” [“Uma Apologia para a Revolta Contra os Programas Insípidos da Revolução Conformista”]. Ver também M. Froissard, “Révolte, irrationnel, cosmicité et . . . pseudo-antisémitisme,” [“Revolta, irracionalidade, cosmicity e. . . pseudo-anti-semitismo”], Vouloir nos. 40–42 (Julho–Agosto 1987).

8. Guillaume Faye, Europe et Modernité [Europe e Modernidade] (Méry/Liège: Eurograf, 1985).

Desafios Pós-Modernos:
Entre Fausto & Narciso, Parte 2

A Metanarrativa Encistada. . .

Uma vez que a metanarrativa Iluminista foi estabelecida - "encistada"- na mente ocidental, as grandes ideologias seculares progressivamente apareceram: o liberalismo, com sua idolatria da "mão invisível", [1] e do Marxismo, com seu forte determinismo e metafísica da história, contestada no alvorecer do século 20 por Georges Sorel, a figura mais sublime do socialismo militante europeu. [2] Após Giorgio Locchi [3], quem ocasionalmente chama a metanarrativa de "ideologia" ou "ciência" - pensamos que este complexo "metanarrativa / ideologia / ciência” não há mais regras por consenso, mas por constrangimento, na medida em que há uma resistência muda (especialmente na arte e na música [4]) ou um desuso geral da metanarrativa como uma das ferramentas de legitimação.

A metanarrativa liberal-iluminista persiste por golpe de força e propaganda. Mas na esfera do pensamento, poesia, música, arte, ou letras, esta metanarrativa não diz e nem inspira nada. Ela não impulsionou uma grande mente por 100 ou 150 anos. Já no final do século 19, o modernismo literário expressou uma diversidade de línguas, uma heterogeneidade de elementos, uma espécie de caos desordenado que o "fisiologista" Nietzsche analisou [5] e que Hugo von Hoffmannstahl chamou de “die Welt der Bezuge” (o mundo das relações).

Estas inter-relações e sobredeterminações onipresentes nos mostram que o mundo não é explicado por uma história simples, limpa e arrumada, nem submete-se à regra de uma autoridade moral desencarnada. Melhor: eles nos mostram que as nossas cidades, nosso povo, não podem expressar todas as suas potencialidades vitais no âmbito de uma ideologia determinada e instituída uma vez para tudo e para todos, nem podemos indefinidamente preservar a instituições resultantes (o corpo doutrinário derivado da "metanarrativa do Iluminismo ").

A presença anacrônica da metanarrativa constitui um freio sobre o desenvolvimento do nosso continente em todas as áreas: ciência (informática e biotecnologia [6]), economia (o apoio dos dogmas liberais dentro da CEE), militares (o fetichismo de um mundo bipolar e servilismo em relação aos Estados Unidos, paradoxalmente um inimigo econômica), cultural (a mídia concussiva afavor de um cosmopolitismo que elimina a especificidade Faustiana e visa o advento de uma grande aldeia de convívio global, executa os princípios da "sociedade fria" à maneira dos queridos Bororos para Lévi-Strauss [7]).

A Rejeição do Neo-Ruralismo, Neo Pastoralismo…


A desordem confusa do modernismo literário no final do século 19 teve um aspecto positivo: o seu papel era para ser o magma que, gradualmente, torna-se o criador de uma nova luta Faustiana [8] É Weimar a arena do criativo e fértil confronto do expressionismo, [9] neo-marxismo, e a "revolução conservadora" [10] - que nos legou, com Ernst Jünger, uma idéia de modernidade "pós-metanarrativa" (ou pós-modernidade, se chama "modernidade" da Dialética do Iluminismo, posteriormente teorizada pela Escola de Frankfurt). O modernismo, com a confusão que inaugurou, devido ao progressivo abandono da pseudo-ciência do Iluminismo, corresponde um pouco com o niilismo observado por Nietzsche. Niilismo deve ser superado, ultrapassado, mas não por um retorno sentimental, então negado, por um passado completo. O niilismo não é superado pela Wagnerismo teatral, fulminado por Nietzsche, tal como hoje o naufrágio da "Grande Narrativa" marxista não é superado por um pseudo-rústica neoprimitivismo.[11]

Em Jünger- o Jünger do Tempestades de Aço, O Trabalhador, e Eumeswil – não se encontra referência alguma sobre o misticismo do solo: apenas uma admiração sóbria pela perenidade do camponês, indiferente a perturbações históricas. Jünger nos diz da necessidade de equilíbrio: se houver uma recusa total do rural, do solo, da dimensão estabilizadora da Heimat, o futurismo construtivista Faustiano já não terá uma base, um ponto de partida, uma opção reserva. Por outro lado, se é dada muita ênfase na base inicial, no ponto de lançamento, sobre o nicho ecológico que dá origem ao povo Faustiano, então eles estão envoltos em um casulo e privados de influência universal, prestados cegos para a chamada do mundo, impedidos de saltarem para a realidade em toda sua plenitude, o "exótico" incluído. O regresso tímido à pátria priva o faustinianismo de sua força de difusão e relega seus "vasos humanos" para o nível dos "eternos camponeses a-históricos" descrito por Spengler e Eliade. [12] O equilíbrio consiste em desenhar internamente (a partir das profundezas do solo original) e difundir externamente(em relação ao mundo exterior).

Apesar de toda nostalgia para o "orgânico", rural, ou pastoral –apesar do sereno, idílico e da beleza estética que recomendam Horace ou Virgil - Tecnologia e Trabalho são a partir de agora as essências do nosso mundo pós-niilista. Nada escapa por muito tempo da tecnologia, tecnicidade, mecânica, ou da máquina: nem o camponês que ara com o seu tractor, nem o padre que conecta um microfone para dar mais impacto para sua homilia.

A Era da “Tecnologia”

A tecnologia mobiliza totalmente (Total Mobilmachung) e impulsiona o indivíduo para uma infinitude inquietante, em que nós não somos nada mais que engrenagens intercambiáveis. A metralhadora, nota o guerreiro Jünger, dizima o bravo e o covarde com uma igualdade perfeita, como no total material de guerra inaugurado em 1917 em batalhas de tanques da Frente francesa. O “Ego” Faustiano perde sua introversão e se afoga em um vórtice incessante de atividade. Este Ego, tendo modelado o rendilhado de pedra e pináculos do Gótico exuberante, caiu no quantitativismo Americano, ou, confuso e hesitante, adotou as inundações de informações do século XX, sua avalanche de fatos concretos. Isso foi nosso niilismo, nossa indecisão congelada, devido à um subjetivismo exacerbado, que nos mira na bagunça enlameada dos fatos.


Cruzando a “linha”, como Heidegger e Jünger dizem,[13] a mônada Faustiana (sobre o quê Leibniz[14] falou) cancela seu subjetivismo e encontra o puro poder, puro dinamismo, no universo da Tecnologia. Com a chegada Jüngeriana, o círculo é fechado de novo: como o universo fechado da “magia” foi substituído pelo pequeno e não-autêntico mundo da burguesia – sedentário, tímido, embalsamado na esfera utilitária – assim o dinâmico “Faustiano” universo é substituído com uma arena Tecnológica, despojando esse tempo de subjetivismo.

A Tecnologia Jüngeriana varre a falsa modernidade da metanarrativa Iluminada, a hesitação modernismo literário do fim do século XIX, e a trompe-l’ oeil do wagnerismo e do neopastoralismo. Mas essa modernidade Jüngeriana, perpetuamente mal entendida desde a publicação do Der Arbeiter (O Trabalhador) em 1932, permanece como uma escritura morta.

Notas:

1. Na fundação teológica da doutrina da “mão invisível”, ver Hans Albert, “Modell-Platonismus. Der Neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in Kritischer Beleuchtung” [“Platonismo Modelo: O Estilo Neoclássico de Pensamento Econômico em Elucidação Crítica”], em Ernst Topitsch, ed., Logik der Sozialwissenschaften [Lógica das Ciências Sociais] (Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1971).
2. Há abundante literatura francesa em Georges Sorel. Não obstante, é deplorável que a biografia e a análise valiosas como a de Michael Freund não foi traduzida: Georges Sorel, Der revolutionäre Konservatismus [Georges Sorel: Conservadorismo Revolucionário] (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1972).
3. Cf. G. Locchi, “Histoire et société: critique de Lévi-Strauss” [“História e Sociedade: Crítica de Lévi-Strauss”], Nouvelle Ecole, no. 17 (Março 1972) and “L’histoire” [“História”], Nouvelle Ecole, nos. 27–28 (Janeiro 1976).

4. Cf. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire” [“A ‘Idéia de Música’ e os Tempos de História”], Nouvelle Ecole, no. 30 (Novembro 1978) e Vincent Samson, “Musique, métaphysique et destin” [“Música, Metafísica, e Destino”], Orientations, no. 9 (Setembro 1987).

5. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie: Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion [Arte como Fisiologia:: A estética Teoria e Produção Lietrária de Nietzsche] (Stuttgart: J. B. Metzler, 1985). Cf. no livro de Pfotenhauer book: Robert Steuckers, “Regards nouveaux sur Nietzsche” [“Novas visões sobre Nietzsche”], Orientações, no. 9.
6. Biotecnologia e as mais recentes inovações biocybernéticas, quando aplicadas para a operação da sociedade humana, fundamentalmente põe em questão as mecânicas e teóricas fundações da “Grande Narrativa” do Iluminismo. Menos rígido, leis mais flexíveis, porque adaptadas às vias profundas da psicologia e da fisiologia humana, restauraria um dinamismo às nossas sociedades e as colocaria sincronizadas com as inovações tecnológicas. A Grande Narrativa – que está sempre ao redor, apesar do seu anacronismo – bloqueia a evolução das nossas sociedades; o pensamento de Habermas, cujo categoricamente recusa cair no passo com os descobrimentos epistemológicos de Konrad Lorenz, por exemplo, ilustra perfeitamente a genuína rigidez reacionária do neo-Iluminismo nas suas derivações Franfurtianas e neo-liberais. Para entender a mudança que está tomando lugar independentemente da reação liberal-Frankfurtiana, veja o trabalho do bio-cyberneticista Alemão Frederic Vester: (1) Unsere Welt—ein vernetztes System, dtv, no. l0,118, 2º ed. (München, 1983) e (2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter (Stuttgart: DVA, 1980). A restauração do pensamento social holista (ganzheitlich) pela biologia moderna é discutida, mais notavelmente, em Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht (Berlin: Paul Parey, 1987).

7. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire.”

8. Para enfrentar a questão do modernismo literário no século XIX, ver: M. Bradbury, J. McFarlane, eds., Modernism 1890–1930 (Harmondsworth: Penguin, 1976).

9. Cf. Paul Raabe, ed., Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung (Zürich: Arche, 1987)—Uma antologia útil dos principais manifestos expressionistas.

10. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne, 1918–1932 (Puiseaux: Pardès, 1993). Ver principalmente o texto A3 entitulado “Leitbilder” (“Idéias Norteadoras”).

11. Cf. Gérard Raulet, “Mantismo e as Condições Pós Modernas” e Claude Karnoouh, “O Paraíso Perdido do Regionalismo: A Crise da Pós Modernidade na França,” Telos, no. 67 (Março 1986).

12. Cf. Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols., trans. Charles Francis Atkinson (Nova Iorque: Knopf, 1926) para a definição do “camponês a-histórico” ver vol. 2. Cf. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (San Diego: Harcourt, 1959). Para o lugar dessa visão do “camponês” na controvérsia contemporânea em relação ao neo-paganismo, ver: Richard Faber, “Einleitung: ‘Pagan’ und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung,” em Richard Faber e Renate Schlesier, Die Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-Paganismus [The Restoration of the Gods: Ancient Religion and Neo-Paganism] (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1986), 10–25. Esse texto foi revisado na França por Robert Steuckers, “Le paganisme vu de Berlin” [“Paganismo como é visto em Berlim”], Vouloir no. 28–29, Abril 1986, pp. 5–7.

13. Na questão da “linha” em Jünger e Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Sammlung Metzler, Band 20l (Stuttgart, Metzler, 1981), pp. 119–29. Cf também J. Evola, “Devant le ‘mur du temps’” [“Frente à ‘Parede do Tempo’”] em Explorations: Hommes et problems [Explorations: Men and Problems], trans. Philippe Baillet (Puiseaux: Pardès, 1989), pp. 183–94. Vamos tomar essa oportunidade para lembrar que, contrariamente às idéias aceitadas em geral, Heidegger não rejeita a tecnologia de uma maneira reacionária, nem em sobre ser perigoso em si mesmo. O perigo é devido ao erro de pensar no mistério de sua essência, preservando os homens de retornar à um mais originário desocultamento e de ouvir o chamado da verdade mais primordial. Se a idade da tecnologia parece ser a forma final do Esquecimento do Ser, em que a ansiedade adequada ao pensamento aparece como uma abstinência de ansiedade na garantia e objetivação do ser, é também desse extremo perigo que a possibilidade de um novo começo é concebível uma vez que a metafísica da subjetividade é completa.

14. Para avaliar a importância de Leibniz no desenvolvimento do pensamento orgânico Alemão, cf. F. M. Barnard, Herder’s Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford: Clarendon Press, 1965), 10–12.

DESAFIOS PÓS MODERNOS:
ENTRE FAUST & NARCISUS,
PARTE 3

O Babbitt com o paradoxo Sartreano

Em 1945, o tom do debate tecnológico foi estabelecido pelas ideologias vitoriosas. Nóspoderíamos escolher o liberalismo Americano (a ideologia do Sr. Babbitt) ou o Marxismo, uma alegada versão burguesa da metanarrativa. A Grande Narrativa assumiu responsabilidade, caçou qualquer filósofo ou movimento “irracionalista”, [1] manteve uma polícia do pensamento, e, finalmente, brandindo o bicho-papão do feroz barbarismo, inaugurou uma área completamente vazia.

Sartre e seu elegante existencialismo parisiense deve ser analisado na luz da sua restauração. Sartre, crente no seu “ateísmo”, sua recusa em privilegiar um valor, não acreditou nas fundações do liberalismo ou Marxismo. Por fim, ele não estabeleceu a metanarrativa (na sua versão mais recente, o Marxismo vulgar dos partidos Comunistas[2]) como uma verdade, mas como um “inevitável” imperativo categórico, pelo qual se deve militar caso não se quer ser um “bastardo”, i.e., um desses desprezíveis seres que veneram “ordens petrificadas”[3] Isso é o paradoxo por inteiro do sartreanismo: por um lado, nos estimula não adorar “ordens petrificadas”, o quê é propriamente faustiano, e, por outro lado, nos determina “magicamente” a adorar uma “ordem petrificada” do Marxismo vulgar, já derrubada por Sombart e De Man. Portanto, pelos anos cinqüenta, a idade dourada do sartreanismo, o consenso é de fato um constrangimento, uma obrigação ditada pelo pensamento cada vez mais midiatizado. Mas um consenso alcançado pelo consentimento, pela obrigação de acreditar sem discussão, não é um consenso eterno. Por isso, o contemporâneo esquecimento do sartreanismo, com seus excessos e exageros.

O Anti-Humanismo Revolucionário de Maio de 1968

Com o Maio de 68, o fenômeno de uma geração, “humanismo”, o atual rótulo da metanarrativa, foi agredido e destruído pelaas interpretações francesas de Nietzsche, Marx e Heidegger. [4] No sulco da revolta estudantil, acadêmicos e popularizadores tanto proclamaram o humanismo uma ilusão “petite-bourgeois”. Contra o Ocidente, o navio geopolítico da metanarrativa Iluminista, os rebeldes de 68 alçados a montagem das barricadas, tomando lados, algumas vezes com um ingênuo romantismo, em toda luta dos anos 70: Vietnã espartana contra o imperialismo americano, guerrilhas latino-americanas (“Ché”), o separatismo basco, o patriotismo irlandês, ou os palestinos.

A irritabilidade faustiana, incapacitada de ser expressada por modelos autóctones, foi transposta para uma exótica: Ásia, Arábia, África, ou Índia. O Maio de 68, em si mesmo, pela sua fixação resoluta na Grande Política, pelo seu ethos de guerrilha, pela sua opção de luta, apesar de tudo tomou uma dimensão muito mais importante que os bloqueios tensos do sartreanismo ou a grande regressão do contemporâneo neo-liberalismo. Na direita, Jean Cau, escrevendo seu maravilhoso livro sobre Che Guevara[5], entendeu essa questão perfeitamente, considerando que a direita, a qual é fixada em seus dogmas e memórias da esquerda, não queria ver.

Com a geração de 68 – combativa e politizada, consciente das grandes questões geopolíticas e econômicas do planeta – os último fogos históricos queimaram no espírito público francês antes do grande surgimento da pós-história e pós-política representadas pelo narcisismo do neoliberalismo contemporâneo.

A tradução dos escritos da “Escola de Frankfurt” anunciam o Advento do Neo-Liberalismo Narcisista

A primeira fase do ataque neo-liberal contra o anti-humanismo político do Maio de 68 foi a redescoberta dos escritos da Escola de Frankfurt: nascida na Alemanha, antes da chegada do Nacional Socialismo, amadureceu durante o exílio da California de Adorno, Horkheimer, e Marcuse, e estabeleceu-se como um objeto de veneração na Alemanha Ocidental do pós-guerra. Em Dialektik der Aufklärung, um pequeno e conciso livro que é fundamental para entender a dinâmica do nosso tempo, Horkheimer e Adorno clamam que há duas “razões” no pensamento Ocidental que, no sulco de Spengler e Sombart, somos tentados a nomear “razão faustiana” e “razão mágica”. O molde, para os dois antigos exílios na Califórnia, é o pólo negativo da “razão complexa” na civilização Ocidental: essa razão é puramente “instrumental”; é usada para acrescentar o poder pessoal daqueles que utilizam. É razão científica, a razão que doma as forças do universo e coloca nas mãos de um líder ou de um povo, um partido ou um Estado. Com isso, de acordo com Herbert Marcuse, é de Prometeu, não Narcisista/órfico.[6] Para Horkheimer, Adorno, e Marcuse, esse é o tipo de racionalidade que Max Weber teorizou.

Por outro lado, a “razão mágica”, de acordo com a terminologia genealógica de Spengler, é, amplamente falada, a razão da metanarrativa de Lyotard. É uma autoridade moral que dita uma conduta ética, alérgica à uma expressão de poder, e assim a qualquer manifestação da essência da política.[7] Na França, a redescoberta da teoria da razão de Horkheimer-Adorno próximo do fim dos anos 1970 inaugurou a era da despolitização, a qual, substituindo disconexão generalizada por história concreta e tangível, deu-se para a “era do vazio” descrita tão bem pelo professor de Grenoble Gilles Lipovetsky.[8] Segundo a efervescência militante do Maio de 68, chegou uma geração a qual atitudes mentais são caracterizadas justamente por Lipovetsky como apatia, indiferença (também para a metanarrativa na sua forma crua), abandono (dos partidos políticos, especialmente do Partido Comunista), dessindicalização, narcisismo, etc. Para Lipovetsky, essa resignação e abdicação generalizada constitui uma oportunidade de ouro. Essa é a garantia, ele fala, que a violência irá recuar, portanto nenhuma “totalitarismo”, vermelho, preto, ou marrom, será possível de ganhar poder. Essa fácil mudança fisiológica, unida à uma indiferença narcisista, constitui a idade “pós-moderna”.

Há Várias Definições Possíveis de “Pós-Modernidade”

Por outro lado, se nós compreendemos – contrário ao costume de Lipovetsky – “modernidade” ou “modernismo” como expressões da metanarrativa, assim como quebra a energia faustiana, a pós-modernidade irá necessariamente ser um retorno para a política, uma rejeição de criacionismo para-normal e suspeita anti-política que emergiu depois do Maio de 68, no sulco de especulações na “razão instrumental” e “razão objetiva” descritas por Horkheimer e Adorno.

A complexidade da situação “pós-moderna” fez ser impossível dar uma única definição de “pós-modernidade” que possa ser exclusiva. No limiar do século XXI, várias pós-modernidades se tornam incultas, lado a lado, diversos modelos sociais pós-modernos potenciais, cada uma com base em valores fundamentalmente antagônicos, preparados para o confronto. Essas pós-modernidades diferem – na linguagem ou no seu ‘estilo’ – das ideologias que as procedem; elas são, não obstante, unidas com os eternos, antiqüíssimos, valores que permanecem sobre elas. Conforme a política entra na esfera histórica pelas confrontações binárias, confrontos de clãs opostos e a exclusão das minorias, ousam evocar a dicotomia possível do futuro: uma pós-modernidade neo-liberal Ocidental Americana contra uma brilhante pós-modernidade faustiana e nietzscheana.

A “Geração da Moral” & a “Era do Vazio”

Essa pós-modernidade neo-liberal foi triunfantemente proclamada, com delírio messiânico, por Laurent Joffrin em sua imposição da revolta dos estudantes de Dezembro de 1986 (Un coup de jeune [Um golpe da Juventude], Arlea, 1987). Para Joffrin, quem previu [9] a morte da extrema esquerda, do proletarianismo militante, o Dezembro de 86 é o precursor de uma “geração da moral”, combinada em uma mentalidade levemente de esquerda, coletivismo de preguiça cultural, e egoísmo neo-liberal, narcisista, e pós-político: o modelo social dessa sociedade hedonista centrada na praxis comercial, que Lipovetsky descreveu como a Era do Vácuo. Um vazio político, um vazio intelectual, e um deserto pós-histórico: essas são as características do espaço bloqueado, o horizonte fechado característico do neo-liberalismo contemporâneo. A pós-modernidade constitui um impedimento preocupante para a grande Europa que deve emergir assim que tenhamos um futuro viável e preso a lenta decadência anunciada pelo desemprego massivo e pelas demografias declinantes que espalham devastação sob a luz abatida das ilusões consumistas, a grande mentira dos anunciantes, e os sinais de néon que louvam os méritos de uma fotocopiadora japonesa ou de uma linha aérea americana.

Por outro lado, a pós-modernidade que rejeita e velha metanarrativa anti-política do Iluminismo, com suas metamorfoses e metástases; que afirma a audácia de um Nietzsche ou de um ideal metálica de um Jünger; que cruza a “linha”, como Heidegger estimula, deixando para trás o dandismo estéril de tempos niilístas; a pós-modernidade que reune o aventuroso, para um programa político ousado concretamente implica a rejeição dos blocos de poder existentes, a construção de uma economia autárquica e Eurocêntrica, enquanto luta selvagemente e sem concessões contra todos estilos antigos de religiões e ideologias, desenvolvendo o eixo principal de uma diplomacia independente de Washington; a pós-modernidade que carregará voluntariamente seu programa e negar as negações da pós-história – essa pós-modernidade terá nossa total adesão.


Nesse breve ensaio, eu gostaria de provar que há uma continuidade na confrontação das mentalidades “faustiana” e “mágica”, e que essa continuidade antagônica é refletida no debate decorrente da pós-modernidade. O Ocidente centro-americano é o realce do “magismo”, com o seu cosmopolitismo e facções autoritárias.[10] A Europa, a herdeira do faustianismo muito abusado pelo pensamento “mágico”, reafirmar-se-á a si mesma com uma pós-modernidade que recapitulará os temas inexpressivos, recorrentes mas sempre novos, do intrínseco faustianismo para a alma Européia.

Notas:

1. O clássico entre os clássicos na condenação do “irracionalismo” é a suma de György Lukács, The Destruction Of Reason, 2 volumes (1954). Esse livro tem objetivo de ser um tipo de Discourse on Method para a dialética do Iluminismo-contra-Iluminismo, Racionalismo-Irracionalismo. Através de uma técnica de fusão que traz uma breve semelhança à um panfleto estalinista, amplo setor da cultura alemã e européia, de Schelling à neo-Thomismo, são culpados de preparar e apoiar o fenômeno Nacional Socialista. É uma visão paranóica de cultura.

2. Para entender a racionalidade fundamental do Comunismo de Sartre, deve-se ler Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation (Paris: La Table Ronde, 1969). Em Português: Sartre, Ideologia do Nosso Tempo (New York : Funk & Wagnalls, 1968).

3. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre (Paris: Éditions Universitaires, 1964), 54–71.

4. Na França, a pontaria polêmica numa rejeição final do anti-humanismo de 68 e seus fundamentos filosóficos nietzscheano, marxista, e heideggerianos, é encontrado em Luc Ferry e Alain Renault, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Anti-Humanism, trans. Mary H. S. Cattani (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990) e seu apêndice ’68–’86. Itinéraires de l’individu [’68-’86: Routes of the Individual] (Paris: Gallimard, 1987). Contrariamente à essas defendidas em primeiro a esses dois trabalhos, Guy Hocquenghem em Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club [Open Letter to those Went from Mao Jackets to the Rotary Club] (Paris: Albin Michel, 1986) deplorou a assimilação do hiper-politismo da geração de 68, para a onda liberal contemporânea. De um ponto de vista definitivamente polêmico e com o objetivo do debate restaurador, assim como é, no campo da abstração filosófica, deve-se ler Eddy Borms, Humanisme—kritiek in het hedendaagse Franse denken [Humanism: Critique in Contemporary French Thought (Nijmegen: SUN, 1986).

5. Jean Cau, o ex-secretário de Jean-Paul Sartre, agora classificado como polemista da “direita”, que se delicia em desafiar as manias e obsessões dos conformistas intelectuais, não hesitou em prestar homenagem à Che Guevara e dedicar um livro à ele. Os “radicais” da burguesia o acusaram “body snatching”! Os admiradores de Cau da extrema direita também não apreciaram sua mensagem. Para eles, os sandinistas nicaraguenses, que não obstante admiravam Abel Bonnard, e o “fascista” americano Lawrence Dennis, são emanações do Mal.

6. Cf. A. Vergez, Marcuse (Paris: P.U.F., 1970).

7. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique? [O Quê é Política?] (Paris: Seuil, 1967). Cf Guillaume Faye, “La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité” [“O Problema Moderno da Razão ou a Questão da Racionalidade”] Nouvelle Ecole no. 41, Novembro de 1984.

8. G. Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporain [The Era of the Vacuum: Essays on contemporary individualism] (Paris: Gallimard, 1983). Logo depois que esse ensaio foi escrito, Gilles Lipovetsky publicou um segundo livro que reforçou seu ponto de vista: L’Empire de l’éphémère: La mode et son destin dans les sociétés modernes [Império do Efêmero: Estilo e seu Destino nas Sociedades Modernas] (Paris: Gallimard, 1987). Quase simultaneamente, François-Bernard Huyghe and Pierre Barbès protestaram contra a opção “narcisista” em La soft-idéologie [A Ideologia Suave] (Paris: Laffont, 1987). Desnecessário dizer, minhas visões estão fechadas para aqueles dos dois últimos escritores.

9. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition: Comment changer sans trahir? [A Esquerda em Processo de Desaparecimento: Como Mudar Sem Trair?] (Paris: Seuil, 1984).

10. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America: Religione, ribellione e nuova destra [O Deus da América: Religião, Rebelião, e a Nova Direita] (Milano: Arnoldo Mondadori, 1983).

Fontes:

http://www.counter-currents.com/2010/12/postmodern-challenges-between-faust-and-narcissus-part-1/

http://www.counter-currents.com/2010/12/postmodern-challenges-between-faust-and-narcissus-part-2/

http://www.counter-currents.com/2010/12/postmodern-challenges-between-faust-and-narcissus-part-3/

mardi, 07 juin 2011

Modernité, postmodernité, hypermodernité

 

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Modernité, postmodernité, hypermodernité

par Edouard RIX

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

En 1917, dans La Crise de la culture européenne, Rudolph Panwitz qualifie le surhomme nietzschéen de « postmoderne ». Le concept connaît ensuite une longue éclipse, avant de ressurgir dans le débat philosophique en 1979.

Jean-François Lyotard est l’un des premiers à repérer qu’un changement complet de civilisation s’opérait sous les yeux de ses contemporains sans qu’ils n’en aient conscience. C’est en 1979 qu’il écrit son ouvrage fondateur, La condition postmoderne (1). L’idée centrale insiste sur « l’épuisement des grands récits » ou, autre formule-choc, « la fin des métarécits » : émancipation progressive de la raison et de la liberté, enrichissement de l’humanité par le progrès scientifique et technique, salut chrétien…  Sont visés, pêle-mêle les philosophes héritiers des Lumières, les marxistes qui promettent le « grand soir » révolutionnaire, et tous les « croyants impénitents ». Mais, c’est surtout le grand récit scientifique de la modernité positiviste du XIXème siècle, la croyance en la marche inexorable du progrès, qui est emporté par la lame de fond postmoderne.

Avec la postmodernité, l’idée même de sujet autonome, d’« animal rationnel », fait naufrage, victime d’une triple crise. D’abord, la crise de l’idée de progrès. Toute transformation a un coût humain, social et environnemental lourd à payer. Les prouesses technologiques produisent une déshumanisation croissante, des gaspillages et des abus. Ensuite, la crise sans précédent de la raison. Le rationalisme et le positivisme étroits du XIXème siècle sont balayés, les savoirs changent sans cesse. Aux démonstrations rationnelles se substituent des explications mystico-ésotériques, le recours à la magie et à la voyance. Enfin, la crise de l’affirmation même du sujet. A la suite de Nietzsche, Marx et Freud – « maîtres du soupçon » selon Paul Ricoeur -, l’homme a pris conscience que ses discours et ses pratiques obéissent à d’autres intérêts que ceux énoncés officiellement. Derrière les grands mots de « civilisation » et d’« humanité » se cachent de nouvelles entreprises de domination – l’ « humanitarisme-alibi » du charity business par exemple -.

L’ère du vide et de l’éphémère

Le principal mérite du concept de postmodernité est de signaler que les sociétés occidentales développées sont entrées dans un processus de changement radical quant à leur mode d’organisation social, culturel et politique : effondrement de la rationalité et faillite des grandes idéologies, mais aussi fin de l’âge industriel productiviste, montée de l’individualisme et de la consommation de masse, dépérissement des normes autoritaires et disciplinaires, désaffection pour les passions politiques et le militantisme.

Le philosophe Gilles Lipovetsky analysera magistralement ce phénomène dans L’ère du vide (2) et dans L’Empire de l’éphémère (3)Selon lui, la société postmoderne est marquée par un néo-individualisme hédoniste, ce qu’il appelle la « seconde révolution individualiste », dont les traits principaux sont un désinvestissement de la sphère publique, une perte de sens des grandes institutions sociales et politiques, la dissolution de la mémoire collective, l’engouement pour les nouvelles technologies, le relativisme moral, le narcissisme exacerbé – dénoncé aussi par Christopher Lasch dans Le complexe de Narcisse -. Pour Lipovetsky, cet individualisme de masse anti-autoritaire est une « chance démocratique »…

Quant au sociologue Michel Maffesoli, il défendra une vision résolument libertaire et esthétique de la postmodernité caractérisée par un retour du dionysiaque et de l’irrationnel, le polythéisme des valeurs, un néo-tribalisme urbain, l’indifférenciation sexuelle, la mobilité professionnelle (4).

Modernité et esprit faustien

Faut-il pour autant souhaiter que la postmodernité débouche sur la fin de toute modernité ? Selon Wolfgang Welsh, auteur d’un remarquable essai sur le sujet (5), la modernité est une vision-du-monde qui commence avec le grand projet de « Mathesis Universalis » voulu par Descartes, relayé par les mythes de l’Aufklärung, des Lumières. C’est à cette époque que l’individualisme bourgeois imprègne le droit, avec les révolutions américaine et française -voir les travaux de Louis Dumont-, et que naissent les grandes idéologies modernes, du libéralisme économique au marxisme, qui promettent une unification du monde sous le règne de la raison.

Il convient toutefois de distinguer deux modernités différentes, apparues dès la fin de la Renaissance. La première, moralisatrice et sans élan, qui correspond à un rationalisme étroit et calculateur professé par le bourgeois si bien décrit par Werner Sombart (6), et à l’origine des messianismes iréniques et autres grands récits émollients des idéologies modernes. La seconde, audacieuse et conquérante, qui correspond à un rationalisme ascétique et créateur, théorisé par Max Weber, et à l’origine des grandes découvertes scientifiques.

Dans Dialektik der Aufklärung (7), Max Horkheimer et Theodor Adorno distinguent, dans la pensée européenne, deux raisons. L’une, qui recueille leur adhésion, purement normative, est celle du « métarécit », qui impose des normes abstraites, développe une éthique de la conviction, et se veut allergique à toute volonté de puissance. L’autre, est strictement « instrumentale » et donne la puissance à son utilisateur. C’est la raison scientifique et technique, décrite par Max Weber, qui maîtrise les forces de l’univers et les met au service de l’homme. L’Ecole de Francfort, inspirée par le refus biblique de la puissance humaine, l’accuse d’être prométhéenne et la source de tous les maux, du capitalisme au fascisme, de l’électro-fascisme à la destruction de la nature…

Cette raison « instrumentale » s’incarne dans le volontarisme dynamique qui caractérise, selon Oswald Spengler la culture « faustienne » de l’Occident, qui s’est affirmée comme « la plus puissante, la plus véhémente », en tant que « volonté de puissance qui se rit de toutes les limitations temporelles ou spatiales, qui considère précisément l’illimité et l’infini comme constituant ses objectifs » (8). Pour Spengler, la modernité est un phénomène ambigu. Tel le dieu romain Janus, elle présente deux visages : d’un côté, un vitalisme faustien et aventureux, transformateur de la nature organique; de l’autre, une idéologie homogénéisante et inorganique, qui prétend normaliser la planète entière, mettant ainsi fin à l’âge des « hautes cultures » (Hochkulturen). La première correspond à notre vision tragique du monde, la seconde à la vision progressiste de l’Histoire, prédominante depuis la Renaissance.

Mais, même la modernité faustienne conduit au règne de la quantité, au « désenchantement du monde » – selon la formule de Marcel Gauchet. Tel est le sort de l’esprit faustien lorsqu’il est coupé de ses mythes fondateurs, ainsi que le souligne Robert Steuckers : « la rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l’idéologie terne des « Grands récits » » (9).

L’interrègne postmoderne

On peut définir la postmodernité comme un interrègne. Giorgio Locchi a décrit cet interregnum comme une période d’attente durant laquelle le destin balance entre deux options : soit parachever le triomphe de la conception du monde égalitaire, avec la « fin de l’histoire », soit promouvoir une régénération historique (10).

Ainsi, pour Lipovetsky,  depuis le 11 septembre 2001 nous avons basculé dans les Temps hypermodernes (11), marqués par l’hyperpuissance américaine, l’hyperconsommation et l’hypernarcissisme. L’ici et maintenant est prédominant. Le triomphe de l’instantanéité signe la fin de toute vision progressiste, mais aussi la défaite de toute attitude prométhéenne. C’est le présent hédonique qui l’emporte.

Face à ce « meilleur des mondes » postmoderne, consumériste et narcissique, que l’on nous permette de souhaiter l’avènement d’une postmodernité combinant élan faustien et enracinement ethno-européen.

Edouard Rix, Réfléchir & Agir, hiver 2011, n°37, pp.49-50.

Notes :

(1) J.F. Lyotard, La condition postmoderne, éditions de Minuit, Paris, 1979.

(2) G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983.

(3) G. Lipovetsky, L’Empire de l’éphémère : la mode et son destin dans les sociétés modernes, Paris, Gallimard, 1987.

(4) M. Maffesoli, Le temps des tribus: le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes, Table Ronde, Paris, 2010.

(5) W. Welsh, Unsere Postmoderne Moderne, VCH Acta Humaniora, Weinheim, 1987.

(6) W. Sombart, Le bourgeois, Payot, Paris, 1966.

(7) M. Horkheimer und T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. Fischer, Frankfurt, 1969.

(8) O. Spengler, Le Déclin de l’Occident, Gallimard, coll. Bibliothèque des idées, Paris, 1976, I.

(9) R. Steuckers, « Défis post-modernes : entre Faust et Narcisse », Orientations, 1988, n°10.

(10) G. Locchi, Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanisto, Akropolis, Roma, 1982.

(11) G. Lipovetsky, Les Temps hypermodernes. Entretien avec Sébastien Charles, Grasset, Paris, 2004.

 

mardi, 19 avril 2011

Alexander Dugin: "The Apparent and the Unbelievable" + "Pure Satanism"

"The Apparent and the Unbelievable": Alexander Dugin and Sergei Kapitsa (English subtitles) Part I

Dugin and Kapitsa 2 (Complete)



"Pure Satanism": Alexander Dugin on Postmodernity in Western Society

vendredi, 08 avril 2011

Tout s'accélère: la maladie de l'urgence

Tout s’accélère : la maladie de l’urgence

par Pierre LE VIGAN

2866996630_1.jpgTout s’accélère. Nous mangeons de plus en vite. Nous changeons de modes vestimentaires de plus en plus vite. L’obsolescence de nos objets quotidiens (téléphone mobile, I-Pad, ordinateur, etc.) est de plus en plus rapide. Nous envoyons de plus en plus de courriels, ou de S.M.S. Nous lisons de plus en plus d’informations en même temps (ce qui ne veut pas dire que nous les comprenons). Nous parlons de plus en plus vite : + 8 % de mots à la minute entre l’an 2000 et 2010. Nous travaillons peut-être un peu moins mais de plus en plus vite – conséquence logique de la R.T.T. Les détenteurs d’actions en changent de plus en plus souvent : la durée moyenne de possession d’une action sur le marché de New York est passée de huit ans en 1960 à moins d’un an en 2010. Nous imaginons et produisons des voitures de plus en plus vite. Nous zappons d’un film à l’autre de plus en plus vite : les films ne durent même pas une saison, parfois moins d’un mois. Ils passent sur support D.V.D. de plus en plus rapidement après leur sortie en salle, parfois presque en même temps. Les films anciens (qui n’ont parfois que trois ans) que l’on peut encore voir en salles diminuent à grande vitesse : l’oubli définitif va de plus en plus vite. C’est ce que Gilles Finchelstein a bien analysé sous le nom de La dictature de l’urgence (Fayard, 2011). L’urgence va avec la profusion, la juxtaposition des divers plans du vécu et la dissipation. Dans le même temps que la durée de vie des films est de plus en brève, pour laisser la place à d’autres, le nombre de plans par films s’accélère – et est quasiment proportionnel à la médiocrité des films. Conséquence : les plans longs sont de moins en moins nombreux. Et… de plus en plus court ! Trois secondes cela commence à être beaucoup trop long. Il se passe de plus en plus de choses à la fois dans les feuilletons : comparons Plus Belle La Vie (P.B.L.V. pour faire vite) à Le 16 à Kerbriant (1972). Paul Valéry écrivait : « L’homme s’enivre de dissipation : abus de vitesse, abus de lumière, abus de toxiques, de stupéfiants, d’excitants, abus de fréquences dans les impressions, abus de diversités, abus de résonances, abus de facilités, abus de merveilles. Toute vie actuelle est inséparable de ces abus (Variété, 1924). »

Il y a plus de cinquante ans, André Siegfried de son côté analysait « l’âge de la vitesse » dans Aspects du XXe siècle (Hachette, 1955). Il soulignait que la vitesse des bateaux avait été multipliée par cinq avec la vapeur remplaçant la voile. Que ne dirait-il quand aux progrès de la capacité de stockage et de calcul de nos ordinateurs ! Mais la vitesse peut être un vice : le « seul vice nouveau du XXe siècle » avait dit Paul Morand. « L’homme résistera-t-il en à l’accroissement formidable de puissance dont la science moderne l’a doté ou se détruira-t-il en le maniant ? Ou bien l’homme sera-t-il assez spirituel pour savoir se servir de sa force nouvelle ? », s’interrogeait encore Paul Morand (Apprendre à se reposer, 1937).

9782081228740.jpgElle nous fait bouger de plus en plus vite, ou surtout, elle nous fait croire que ce qui est bien c’est de bouger de plus et plus, et de plus en plus vite. En cherchant à aller de plus en plus vite, et à faire les choses de plus en rapidement, l’homme prend le risque de se perdre de vue lui-même. Goethe écrivait : « L’homme tel que nous le connaissons et dans la mesure où il utilise normalement le pouvoir de ses sens est l’instrument physique le plus précis qu’il y ait au monde. Le plus grand péril de la physique moderne est précisément d’avoir séparé l’homme de ses expériences en poursuivant la nature dans un domaine où celle-ci n’est plus perceptible que par nos instruments artificiels. »

Notre société malade de l’urgence

Nos enfants sont les enfants de l’urgence. Et tout simplement parce que nous-mêmes sommes fils et filles de l’urgence. Et ce sentiment d’urgence va avec la vitesse. Si c’est grave, et il n’y a pas d’urgence sans gravité, alors, il faut réagir tout de suite. De nos jours, explique la sociologue et psychologue Nicole Aubert, l’homme doit réagir aux événements « en temps réel ». Au moment même. Plus encore, même quand il « ne se passe rien », il est sommé d’être « branché », connecté avec le monde, au cas où il se passerait quelque chose. Une urgence par exemple. L’homme est mis en demeure de provoquer des micro-événements sans quoi il ne se sent pas vivre. Il s’ennuie. De ce fait, ce ne sont pas seulement les machines, c’est l’homme lui-même qui vit « à flux tendu ». La durée, qui suppose l’endurance, a été remplacée par la vitesse, qui répond à une supposée urgence. Mais cette vitesse n’a pas une valeur optimum, c’est l’accélération qui est requise. La bonne vitesse c’est la vitesse supérieure à celle d’hier. De même qu’un ordinateur performant ce n’est pas un ordinateur qui suffit à mes besoins c’est un ordinateur plus performant que les autres et en tout cas plus performant que ceux du trimestre dernier. Il y a dans ce culte de l’urgence et de la vitesse – ce n’est pas la même chose mais cela va ensemble – une certaine ivresse.

« L’expérience majeure de la modernité est celle de l’accélération » écrit Hartmut Rosa (Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, 2010). Nous le savons et l’éprouvons chaque jour : dans la société moderne, « tout devient toujours plus rapide ». Or le temps a longtemps été négligé dans les analyses des sciences sociales sur la modernité au profit des processus de rationalisation ou d’individualisation. C’est pourtant le temps et son accélération qui, aux yeux de Hartmut Rosa, permet de comprendre la dynamique de la modernité. Pour ce faire, nous avons besoin d’une théorie de l’accélération sociale, susceptible de penser ensemble l’accélération technique (celle des transports, de la communication, etc.), tout comme l’accélération du changement social (des styles de vie, des structures familiales, des affiliations politiques et religieuses) et l’accélération du rythme de vie, qui se manifeste par une expérience de stress et de manque de temps. La modernité tardive, à partir des années 1970, connaît une formidable poussée d’accélération dans ces trois dimensions. Au point qu’elle en vient à menacer le projet même de la modernité : dissolution des attentes et des identités, sentiment d’impuissance, « détemporalisation » de l’histoire et de la vie, etc. L’instantanéisme tue la notion même de projet, fut-il moderne. « En utilisant l’instantanéité induite par les nouvelles technologies, la logique du Marché, avec ses exigences, a donc imposé sa temporalité propre, conduisant à l’avènement d’une urgence généralisée. » note Nicole Aubert (Le culte de l’urgence, Flammarion, 2004; L’individu hypermoderne, Eres, 2004).

paulmorand-lhommepresse.jpgHartmut Rosa montre que la désynchronisation des évolutions socio-économiques et la dissolution de l’action politique font peser une grave menace sur la possibilité même du progrès social. Déjà Marx et Engels affirmaient ainsi que le capitalisme contient intrinsèquement une tendance à « dissiper tout ce qui est stable et stagne ». Dans Accélération, Hartmut Rosa prend toute la mesure de cette analyse pour construire une véritable « critique sociale du temps susceptible de penser ensemble les transformations du temps, les changements sociaux et le devenir de l’individu et de son rapport au monde ».

L’ivresse de la vitesse fait même que la figure tutélaire de notre société est la personnalité border line, une personnalité qui recherche toujours l’extrême intensité dans chaque instant. Mais la contrepartie de cette recherche est la fragilité : la désillusion, le dégrisement douloureux, l’atonie, la désinscription dans une durée qui ne fait plus sens parce qu’elle n’a jamais été la durée d’un projet et que l’intensité ne peut suppléer à tout. C’est pourquoi on peut analyser certaines maladies de l’âme comme des réponses plus ou moins conscientes à une pression du temps social vécue comme excessive (Nicole Aubert, Le culte de l’urgence. La société malade du temps, Flammarion, 2003).

La dépression, une stratégie de ralentissement du temps ?

Ainsi la dépression est-elle en un sens une stratégie de ralentissement du temps. L’homme dépressif succède à l’homme pressé – celui-ci dans tous les sens du terme, pressé de faire les choses et pressé comme un citron. Le dépressif se donne du temps – et c’est sans doute cela aussi que Pierre Fédida désignait, paradoxalement, comme « les bienfaits de la dépression ». Bien évidemment cette solution n’est pas satisfaisante si elle perdure, car le dépressif mélancolique souffre d’un temps sans histoire personnelle possible, par sentiment de perte irrémédiable et de destruction de son estime de soi. La cassure de l’« élan personnel » du mélancolique lui interdit de produire sa temporalité propre. La dépression ou la griserie passagère, toujours à réactiver, du psychopathe border line, tels sont ainsi les deux effets du culte de l’urgence.

L’ensemble de notre société et de ses dirigeants est pris dans cette obsession d’une temporalité « en temps réel », c’est-à-dire d’un temps de l’action sans délai de transmission. Action sans médiation. C’est une fausse temporalité. C’est un instantanéisme ou encore un présentisme. Les plans d’urgence fleurissent, élaborées eux-mêmes dans l’urgence. Les lois d’urgence aussi : sur les Roms, sur les étrangers délinquants, sur le logement, sur des sujets aussi techniques que la suppression du tiers payant quand on refuse un médicament générique (Rousseau, reviens, ils ont oublié la grandeur de la Loi), etc. De là un « mouvementisme » (Pierre-André Taguieff), puisqu’il s’agit de toujours « coller » à un présent par définition changeant. Aussi, au culte de l’urgence doit succéder un réinvestissement du temps dans son épaisseur. Il est temps de réencastrer l’instant dans le temps du projet et de la maturation. « Il est temps qu’il soit temps » dit Paul Celan (Corona). Par principe, le temps est « ce qui nous manque ». C’est la condition humaine. « L’art a besoin de ce temps que je n’ai pas » dit Paul Valéry.

Résister à l’urgence

L’urgence ? Réagir dans l’urgence, c’est souvent la catastrophe. Au nom de l’urgence, c’est le titre d’un film d’Alain Dufau (1993) sur la construction, très vite et trop vite, des grands ensembles H.L.M. dans les années 50 à 70 (cf. les sites Voir et agir et Politis, Au nom de l’urgence). Au nom de l’urgence, ce pourrait aussi être le nom d’un reportage sur la folie de l’immigration décidée par le grand patronat et les gouvernements qui lui étaient et lui sont inféodés à partir de 1975. (cf. Hervé Juvin, « Immigration de peuplement » sur le site Realpolitik.tv). Immigration décidée pour fournir, très vite, de la main d’œuvre pas cher au patronat des trusts et pour tirer tous les salaires, y compris bien sûr ceux des Français, vers le bas.  Au nom de l’urgence, c’est la réaction de Sarkozy et de presque toute la classe politico-médiatique face à la répression rugbyllistique des agitations et rebellions (armées) en Libye par Mouammar Kadhafi. Réaction inconsidérée et épidermique. En urgence et à grande vitesse, c’est même ainsi que l’on décide de la construction ou non de lignes de train à grande vitesse, dites T.G.V.

Un nouveau dictionnaire des idées reçues de Flaubert dirait donc peut-être : « Urgence. Répondre à ». Répondre en urgence à la question du mal-logement par exemple. Avec… des logements d’urgence. Erreur. La bonne réponse est : « Résister à ». Il faut (il faudrait !) résister à l’urgence. Mais ce n’est pas si simple. La preuve : en tapant sur un célèbre moteur de recherche « résister » et « urgence », vous n’obtenez guère de réponses sur le thème « Il faut résister à l’urgence, au Diktat de l’urgence, et voici comment » mais beaucoup de réponses du type « Il est urgent de résister » ! Ce qui n’est pas du tout la même chose et est même le contraire. 0r s’il est parfois nécessaire de résister (à bien des choses d’ailleurs), il est plus nécessaire encore de comprendre à quoi l’on devrait résister, pourquoi on en est arrivé là, et comment résister de manière efficace – ce qui nécessite en général de prendre un peu de temps. Le contraire de réagir dans l’urgence.

Les techniques proliférantes nous imposent l’immédiateté. Difficile de répondre à Nicolas Gauthier que son courrier nous demandant pour jeudi au plus tard un papier sur l’urgence est arrivé trop tard, pour cause d’un accident de cheval au relais de poste. Dans le même temps, nous vivons de plus en plus vieux mais sommes de plus en plus angoissés par l’avenir, par le temps, et surtout par… la peur du manque de temps. Jacques André, professeur à l’Université Paris-Diderot, a appelé cela Les désordres du temps (P.U.F., 2010). L’immédiateté en est un des aspects, la frénésie de « ne pas perdre son temps » en est un autre aspect : elle amène à aller vite, à faire plein de choses en peu de temps, voire… en même temps, à rencontrer plein de nanas parce que le temps est compté, à être tout le temps « surbooké » sans guère produire de choses définitives ni même durables. Nicole Aubert écrit : « Pour les drogués de l’urgence, atteindre le but fixé, s’arrêter, c’est l’équivalent de la mort. On le voit très bien dans les séries télévisées qui ont actuellement le plus de succès : Urgences, 24 heures chrono… Elles mettent en évidence que si l’on cesse de foncer ne serait-ce qu’une seconde, quelqu’un va mourir. » Exemple : que restera-t-il de Sarkozy ? Le symbole d’un homme pressé, inefficace, et un peu dérisoire. Trois fois moins que Spinoza ou Alain de Benoist, qui n’ont pas fait de politique mais qui ont pris le temps d’une œuvre et d’une pensée.

Chercher la performance donc la vitesse est gage d’efficacité dans notre monde. Ce n’est pas strictement moderne. Napoléon, le dernier des Anciens, était comme cela. Mais le monde moderne tend à ériger cela – qui était l’exception – en modèle. Le rapport faussé au temps est une des formes du malaise de l’homme moderne. « Aujourd’hui, nous n’avons plus le temps d’incuber les événements et de les élever au statut d’événements psychiques  » note le psychanalyste Richard Gori. Nous nous laissons ballottés par le présent sans nous donner le temps de le digérer. Nous ne maîtrisons plus rien car toute notre énergie est dans la réaction à ce qui nous arrive. Le psychanalyste Winnicott note : « Pour pouvoir être et avoir le sentiment que l’on est, il faut que le faire-par-impulsion l’emporte sur le faire-par-réaction. » Il faudrait pour cela échapper à la pression, c’est-à-dire à l’urgence. Laurent Schmitt, professeur de psychiatrie, s’interroge, dans Du temps pour soi (Odile Jacob, 2010) sur notre faculté à suroccuper notre temps, fusse par des futilités. « Cette facilité à combler le moindre temps mort conduit tout droit à l’ennui et au mal-être. Voici un nouvel enjeu essentiel à notre qualité de vie. Le combat ne se limite plus à gagner du temps libre mais à reconnaître “ notre ”  temps, derrière les multiples occupations, celui en accord avec notre intimité et nos vraies aspirations. » En fait, ce que l’économiste américain Joseph Stiglitz appelle Le triomphe de la cupidité concerne aussi notre rapport au temps. Peter Sloterdijk remarque : « Notre nouveau rapport au temps peut s’appréhender comme “ existentialisme de la synchronisation ” et implique « l’égalité de tous devant le présent homogène de la terre. »

Ne pas vouloir « perdre son temps », ne pas discuter avec un inconnu, ne pas consacrer du temps à un gamin revêche, etc., à un certain degré, cela relève de l’égoïsme. De la volonté forcenée de ne pas « gaspiller son temps ». Se libérer de l’urgence, c’est aussi se libérer de cela.

Le culte de l’urgence est lié à celui de la transparence. Il s‘agit de réagir vite à une situation que l’on suppose claire, transparente, sans équivoque. Les deux maux se tiennent. Ils concourent tous deux à ce que Pierre Rosanvallon appelle « la myopie démocratique ». La logique du monde moderne, c’est de saturer à la fois l’espace et le temps. « Le progrès et la catastrophe sont l‘avers et le revers d’une même médaille. C’est un phénomène qui est masqué par la propagande du progrès », note Paul Virilio. La propagande du progrès est en d’autres termes le court-termisme, l’absence d’horizon. Face à cela, la fonction présidentielle, à laquelle nous pouvons penser hors de l’urgence – il reste plus de douze mois – devrait répondre aux besoins de long terme, de permanence des choix et des identités, à la sécurité de notre être personnel et collectif, on appelle cela la nation, ou plus simplement encore : le peuple, notre peuple. L’exercice de cette fonction devrait répondre aux besoins de durabilité de la France, notre pays, et de l’Europe, notre destin. Le moment viendra où il faudra s’en souvenir.

Pierre Le Vigan

• D’abord paru dans Flash, n° 62, 24 mars 2011, (quelques modifications et ajouts ont été introduits pour le présent texte).


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mercredi, 16 mars 2011

La genèse de la postmodernité

La genèse de la postmodernité

Robert STEUCKERS

Conférence prononcée à l'école des cadres du GRECE ("Cercle Héraclite"), juin 1989

Ex: http://vouloir.hautetfort.com/

global10.jpgLa post-modernité. On en parle beaucoup sans trop savoir ce que c'est. Le mot fascine et mobi­lise quantité de curiosités, tant dans notre micro­cosme “néo-droitiste/ gréciste” (le néologisme est d'Anne-Marie Duranton-Crabol) (1) que dans d'autres.

Le fait de nous être nommés “Nouvelle Droite” ou d'avoir accepté cette étiquette qu'on nous collait sur le dos, signale au moins une chose : le terme “nouveau” indique une volonté de réno­vation, donc un rejet radical du vieux monde, des idéologies dominantes et, partant, des modes de gestion pratiques, économiques et juridiques qu'elles ont produits. Dans ces idéologies domi­nantes, nous avons répété et dénoncé les linéa­ments d'universalisme, la prétention à déployer une rationalité qui serait unique et exclusive, ses implications pratiques de facture jacobine et cen­tralisatrice, les stratégies homogénéisantes de tous ordres, les ratés dus aux impossibilités physiques et psychologiques de construire pour l'éternité, pour les siècles des siècles, une cité rationnelle et mécanique, d'asseoir sans heurts et sans violence un droit individualiste, etc.

Les avatars récents de la philosophie universi­taire, éloignés — à cause de leur jargon obscur au premier abord — des bricolages idéologiques usuels, du tam-tam médiatique et des équilibrismes politiciens, nous suggèrent précisément des stratégies de défense contre cette essence univer­saliste des idéologies dominantes, contre le mo­nothéisme des valeurs qui caractérise l'Occident tant dans son illustration conservatrice et reli­gieuse — la New Right fondamentaliste l'a montré aux États-Unis — que dans son illustra­tion illuministe, rationaliste et laïque. L'erreur du mouvement néo-droitiste, dans son ensemble, c'est de ne pas s'être mis plus tôt à l'écoute de ces nouveaux discours, de ne pas en avoir vul­garisé le noyau profond et d'avoir ainsi, dans une certaine mesure, raté une bonne opportunité dans la bataille métapolitique.

“Konservative Revolution” et École de Francfort

Il nous faut confesser cette erreur tactique, sans pour autant sombrer dans l'amertume et le pessimisme et brûler ce que nous avons adoré. En effet, notre recours direct à Nietzsche — sans passer par les interprétations modernes de son œuvre — au monde allemand de la tradition ro­mantique, aux philosophies et sociologies orga­nicistes/vitalistes et à la Konservative Revolu­tion du temps de Weimar, a fait vibrer une cor­de sensible : celle de l'intérêt pour l'histoire, la narration, l'esthétique, la nostalgie fructueuse des origines et des archétypes (ici, en l'occur­rence, les origines immédiates d'une nouvelle tradition philosophique). L'effort n'a pas été vain : en se dégageant du carcan rationaliste/po­sitiviste, l'espace linguistique francophone s'est enrichi d'apports germaniques — organicistes et vitalistes — considérables, tout comme, dans la sphère même des idéologies dominantes, il apprenait à maîtriser simultanément les textes de base de l'École de Francfort (Adorno, Hork­heimer) et les démonstrations audacieuses de Habermas, parce qu'il a parfois fallu 40 ou 50 ans pour trouver des traductions françaises sur le marché du livre.

Explorer les univers de Wagner, de Jünger, de Thomas Mann, de Moeller van den Bruck, de Heidegger, de Carl Schmitt (2), a donné, à notre courant de pensée, des assises historiques soli­dissimes et, à terme, une maîtrise sans a priori des origines philosophiques de toutes les pen­sées identitaires, maîtrise que ne pourront jamais détenir ceux qui ont amorcé leurs démarches dans le cadre des universalismes/rationalismes occidentaux ou ceux qui restent paralysés par la crainte d'égratigner, d'une façon ou d'une autre, les vaches sacrées de ces universalismes/rationa­lismes. Une plus ou moins bonne maîtrise des origines, découlant de notre méthode archéolo­gique, nous assure une position de force. Mais cette position est corollaire d'une faiblesse : celle de ne pas être plongé dans la systématique con­temporaine, de ne pas être sur la même longueur d'onde que les pionniers de l'exploration philo­sophique, de ne pas être en même temps qu'eux à l'avant-garde des innovations conceptuelles. D'où notre flanc se prête assez facilement à la critique de nos adversaires qui disent, sans avoir tout à fait tort : “vous êtes des passéistes, germa­nolâtres de surcroît”.

Comment éviter cette critique et, surtout, com­ment dépasser les blocages, les facilités, les pa­resses qui suscitent ce type de critique ? Se réfé­rer à la tradition romantique, avec son recours aux identités, opérer une quête du Graal entre les arabesques de la Konservative Revolution (KR), sont des atouts majeurs autant qu'enri­chissants dans notre démarche. Si enrichissants qu'on ne peut en faire l'économie. Les prémisses du romantisme/vitalisme philosophique (mis en exergue par Gusdorf) (3), les fulgurances litté­raires de leur trajectoire, la carrière inépuisable qu'est la KR, avec son esthétisme et sa radica­lité, s'avèrent indispensables — sans pour au­tant être suffisants — afin de marquer l'étape suivante dans le développement de notre vision du monde. Jettons maintenant un coup d'œil sur le fond-de-monde où s'opèrent ce glissement, cette rénovation du substrat philosophique ro­mantique/vitaliste, cette rénovation de l'héritage de la KR. En Allemagne, matrice initiale de ce substrat, l'après-guerre a imposé un oubli obli­gatoire de tout romantisme/vitalisme et conforté une vénération officielle, quasiment imposée, de la tradition adverse, celle de l'Aufklärung, revue et corrigée par l'École de Francfort. Hors de cette tradition, toute pensée est désormais sus­pecte en Allemagne aujourd'hui.

Devant la mise au pas de la philosophie en RFA, la bouée de sauvetage est française

Mais le perpétuel rabâchage des idéologèmes francfortistes et des traditions hégéliennes, mar­xistes et freudiennes a conduit la pensée alle­mande à une impasse. On assiste depuis peu à un retour à Nietzsche, à Schopenhauer (notamment à l'occasion du 200ème anniversaire de sa nais­sance en 1988), aux divers vitalismes. Mais ce simple retour, malgré la bouffée d'air qu'il ap­porte, demeure intellectuellement insuffisant. Les défis contemporains exigent un aggiornamento, pas seulement un approfondissement. Mais, si tout aggiornamento d'un tel ordre postule une réinterprétation de l'œuvre de Nietzsche et une nouvelle exploration de “l'irrationalisme” pré­nietzschéen, il postule aussi et surtout un nou­veau plongeon dans les eaux tumultueuses de la KR. Or un tel geste rencontrerait des interdits dans la RFA d'aujourd'hui. Les philosophes rénovateurs allemands, pour sortir de l'impasse et contourner ces interdits, ces Denkverbote francfortistes, font le détour par Paris. Ainsi, les animateurs des éditions Merve de Berlin, Gerd Bergfleth, à qui l'on doit de splendides exégèses de Bataille, Bernd Mattheus et Axel Matthes (4) sollicitent les critiques de Baudrillard, la démar­che de Lyotard, les audaces de Virilio, le nietz­schéisme particulier de Deleuze, etc. La bouée de sauvetage, dans l'océan soft du (post-)franc­fortisme, dans cette mer de bigoterie rationalis­te/illuministe, est de fabrication française. Et l'on rencontre ici un curieux paradoxe : les Français, qui sont fatigués des platitudes néo-illuministes, recherchent des médicaments dans la vieille pharmacie fermée qu'est la KR ; les Allemands, qui ne peuvent plus respirer dans l'atmosphère poussiéreuse de l'Aufklärung revue et corrigée, trouvent leurs potions thérapeutiques dans les officines parisiennes d'avant-garde.

Dès lors, pourquoi ceux qui veulent rénover le débat en France, ne conjugueraient-ils pas Nietzsche, la KR, la “droite révolutionnaire” française (révélée par Sternhell, stigmatisée par Bernard-Henri Lévy dans L'idéologie française, Grasset, 1981), Péguy, l'héritage des non-con­formistes des années 30 (5), Heidegger, leurs philosophes contemporains (Foucault, Deleuze, Guattari, Derrida, Baudrillard, Maffesoli, Vi­rilio), pour en faire une synthèse révolution­naire ?

La présence de ces recherches nouvelles désa­morcerait ipso facto les critiques qui mettent en avant le “passéisme” et la “germanolâtrie” de ceux et celles qui refusent d'adorer encore et toujours les vieilles lunes de l'âge des Lumiè­res. De plus, cette présence autorise d'emblée une participation active et directe dans le débat philosophique contemporain, auquel une inter­vention néo-droitiste, portée par le souci péda­gogique qui lui est propre, aurait sans doute conféré un langage moins hermétique. L'her­métisme du langage a été, de toute évidence, l'obstacle à l'incorporation des philosophes français contemporains dans un projet de nature métapolitique.

Dépasser l'humanisme, penser le pluriel

Il conviendrait donc, pour reprendre pleinement pied dans l'arène philosophique contemporaine ; de concilier 2 langages : d'une part, celui, didactique, narratif et historique qu'avait fait sien la ND dans les colonnes du Figaro Magazine, de Magazine-Hebdo ou d'Éléments et, d'autre part, un langage pionnier, prospectif, innova­teur, celui des corpus deleuzien, foucaldien, etc. J'entends déjà les objections : Deleuze et Foucault s'inscrivent dans le cadre de la gauche intellec­tuelle, militent dans les réseaux “anti-racistes”, se font les apologistes des marginalités les plus bizarres, etc. Entre les opinions personnelles amplifiées par les médias, les engouements légi­times pour telle ou telle marginalité, et une épis­témologie, exprimée dans un vocabulaire spécia­lisé et ardu, il faut savoir faire la distinction.

L'idée du dépassement de l'humanisme mécani­ciste/rationaliste et la vision du surhumanisme nietzschéen (6) ont pourtant plus d'un point commun, preuve que les intuitions et les apho­rismes de Nietzsche, les visions et les proclama­tions des autres auteurs de la tradition “surhu­maniste”, se sont capillarisées dans les circuits intellectuels européens et ne pourront plus jamais en être délogés, en dépit des efforts lancinants de leurs adversaires, accrochés déséspérément à leurs vieilles chimères. Si la ND a ouvertement démasqué les hypocrisies des discours domi­nants, signalé les simulacres et déchiré les voi­les, des philosophes comme Deleuze ont habile­ment camouflé leur travail de sape, si bien qu'il peut apparaître inattendu d'apprendre que, pour lui, le mouvement des droits de l'homme cherche naïvement à « reconstituer des transcendances ou des universaux ». Mais pour le philosophe de la “polytonalité” et des “multiplicités” — qui a pensé le pluriel de façon radicalement autre que la ND, mais a néanmoins aussi pensé le pluriel — est-ce si étonnant ?

Classer les courants post-modemes

Mais ces réflexions sur le destin de la ND et sur les philosophes français pourraient s'éterniser à l'infini, si l'on ne définit pas clairement un cadre historique et chronologique où elle s'inscriront, si l'on ne panoramise pas les faits post-modernes de philosophie et les virtualités qui en découlent. Il est en effet nécessaire de se doter d'un canevas didactique, afin de ne pas glosser dans le désor­dre et la confusion. Toutes les introductions à la pensée et aux philosophies postmodernes com­mencent par en souligner l'hétérogénéité, la di­versité, l'absence de dénominateur commun : toutes caractéristiques qui, de prime abord, inter­disent la clarté... Une chatte n'y retrouverait pas ses jeunes... Heureusement, un homme quasi providentiel est venu mettre de l'ordre dans ce désordre : Wolfgang Welsch, auteur d'un ouvrage “panoramique” sur la question, d'où ressort, limpide, une vision de l'histoire intellectuelle post-moderne (Unsere postmoderne Moderne, Acta Humaniora, Weinheim, 1987 ; en abrégé pour la suite du présent exposé : UPM).

Car c'est de cela qu'il s'agit : d'abord, montrer comment, progressivement, la philosophie s'est dégagée de la cangue rationaliste/moderniste/uni­versaliste pour aborder le réel de façon moins étriquée, et, ensuite, indiquer à quel stade ce long cheminement est parvenu aujourd'hui, à quelles résistances têtues ce dégagement se heurte encore. Conseillant vivement une lecture de l'ou­vrage de Welsch dans un article de Criticón, Ar­min Mohler, l'auteur de Die Konservative Re­volution in Deutschland 1919-1933, explique combien proche de notre anti-universalisme est l'interprétation welschienne de la post-modemité. De plus, la chronologie et la vision “panora­mique” de Welsch, dévoilent l'évolution des idées, un peu comme on montre un processus biologique ou chimique en accéléré dans les do­cumentaires scientifiques.

Posthistoire, postmodernité, société postindustrielle, une seule et même chose ?

Premier souci de Welsch : se débarrasser d'une confusion usuelle, celle qui dit que “posthistoi­re”, postmodernité et société postindustrielle sont une seule et même chose. Pour la posthistoire, décrite par Baudrillard, plus aucune innovation n'est possible et toutes les virtualités historiques ont été déjà jouées ; le diagnostic suggère la passivité, I'amertume, le cynisme et la grisaille.

Le mouvement du monde serait arrivé à un stade final, que Baudrillard nomme “l'hypertélie”, où les possibilités se neutraliseraient mutuellement dans “l'indifférence”, transformant notre civilisation en une gigantesque machinerie (la “mégamachine” de Rudolf Bahro ?) à ho­mogénéiser toutes les “différences” produites par la vie. De ce fait, la texture du monde, qui consiste à produire des “différences”, se mue en un mode de production d'indifférence. En d'au­tres mots, la dialectique de la différenciation ren­verse ses potentialités en produisant de l'indiffé­rence. Tout s'est déjà passé : inutile de rêver à une utopie, un monde meilleur, des lendemains qui chantent. Il ne se produit plus qu'une chose : le clonage infini et/ou la prolifération cancériforme du même, sans nouveauté, dans une “obésité obscène”. Notre époque, celle du “transpo­litique”, ne travaille plus ses contradictions inter­nes (ne cherche ni ne crée plus de solutions), mais s'engloutit dans l'extase de son propre nar­cissisme.

Le bilan de Baudrillard est sombre, noir. Son amertume, pense Welsch, est le signe de son hy­permodernisme et non celui d'une éventuelle postmodernité. La faillite des utopies désole Baudrillard, alors qu'elle fait sourire les post­modernes. Baudrillard déplore l'évanouissement des utopies et accuse la postmodernité de ne plus avoir de dimension utopique. La postmodernité, elle, est active, optimiste, bigarrée, offensive ; elle n'est pas utopique, mais elle n'est pas non plus résignée et ne se lamente pas. Toute lamentation quant à la disparition des projets utopi­ques/modernes est la preuve d'un attachement sentimental et désillusionné aux affects qui sous­tendent la modernité.

Postmodemité et société postindustrielle

Pour réfuter les arguments de ceux qui posent l'équation “postmodernité = société postindus­trielle”, Welsch commence par rappeler le mo­ment où, en sociologie, le terme “postmoderne” est apparu pour la première fois. C'était en 1968, dans un ouvrage d'Amitai Etzioni : The Active Society : A Theory of Societal and Political Pro­cesses (New York). Pour Etzioni, la postmoder­nité ne signifie ni résignation devant l'effondre­ment des grandes utopies sociales, ni répétition du même à l'infini, sur le mode de la “mégama­chine”. La postmodernité, au contraire, signifie dynamisme, créativité et action. Sur bon nombre de plans, l'analyse d'Etzioni rejoint les diagnos­tics de David Riesman (La foule solitaire, Ar­thaud, 1964 ; l'éd. am. date de 1958), d'Alain Touraine et surtout de Daniel Bell (Les con­tradictions culturelles du capitalisme, PUF, 1979 ; éd. am.: 1976). Mais, en dernière instance, les conclusions d'Etzioni et de Bell sont fon­cièrement différentes. Pour Bell, théoricien ma­jeur de la société postindustrielle, le grand projet technocratique — faire le bonheur des masses par quantitativisme — demeure en place, même si l'on observe un passage des technologies machinistes aux technologies intellectuelles (informatique, p.ex.). Pour Etzioni, en revanche, les technologies les plus récentes relativisent le vieux projet technocratique. Pour Bell, nous sommes entrés dans un “stade final”, où il s'agit de mettre de l'ordre dans la société de masse, issue du “grand projet” technocratique. Pour Etzioni, nous glissons hors de la passivité technocratique pour entrer dans un âge “actif”, dans une société qui s'auto-définit et se trans­forme sans cesse.

Affronter efficacement le monde contemporain, pour Etzioni et Welsch, c'est savoir manier une pluralité de rationalités, de systèmes de valeurs, de projets sociaux et non se contenter d'une ra­tionalité unique, d'un monothéisme des valeurs stérilisant et d'ériger en fétiche un et un seul mo­dèle social. C'est face à cette offensive silencieu­se d'un néo-pluralisme que Bell se trouve con­fronté à un dilemme qu'il ne peut résoudre : il sait que le projet technocratique, monolitihique dans son essence, ne peut satisfaire à long terme les aspirations démocratiques humaines, puisque celles-ci sont diverses ; mais, par ailleurs, on ne peut raisonnablement se débarrasser des acquis de l'ère technocratique, pense Bell, inquiet de­vant les nouveautés qui s'annoncent. Et face à ce complexe technocratique, composé de linéaments positifs et négatifs, indissociables et totalement imbriqués les uns dans les autres, s'est instaurée une sphère culturelle que Bell qualifie de “sub­versive”, car elle est hostile au projet technocra­tique et le sape. Le conflit majeur, qui risque de détruire la société capitaliste selon Bell, est celui qui oppose la sphère technique à la sphère cul­turelle. Cette opposition est, somme toute, assez manichéenne et ne perçoit pas qu'innovations sicentifiques/techniques et innovations culturel­les/artistiques/littéraires surgissent d'un même fond de monde, d'une même révolution qui s'o­père dans les mentalités. Arnold Gehlen, lui, avait bien vu que la culture (au sens où l'entend Bell), même hyper-critique à l'endroit de la mé­gamachine, n'était qu'épiphénomène et créatrice de gadgets, d'opportunités marchandes. La so­ciété marchande, la mégamachine bancaire et in­dustrielle, récupèrent les velléités contestatrices et les transforment en marchandises consommables.

La postmodernité n'est ni le schéma catastro­phiste de Bell ni le pessimisme de Gehlen et Baudrillard. Elle admet le caractère “radicalement disjonctif” des sociétés contemporaines. Elle ad­met, en d'autres mots, que les rationalités éco­nomiques, industrielles, politiques, culturelles et sociales sont différentes, parfois divergentes, et peuvent, très logiquement, mener à des conflits épineux. Mais la postmodernité, contrairement à la posthistoire ou à la société postindustrielle de Bell, n'évacue pas le conflit ni ne le déplore et accepte sa présence dans le monde, sans mora­lisme inutile.

Quelle modernité réfute la postmodernité ?

Si la postmodernité (PM) n'est ni la posthistoire ni la société postindustrielle, qu'est-elle et quelle modernité remplace-t-elle ? Les textes aussi nom­breux que divers qui tentent de cerner l'essence de la PM, ne sont pas unanimes à désigner et définir cette modernité, qui, en toute logique, est chronologiquement antérieure à la PM. Plusieurs “modernités” sont concernées, nous explique Welsch ; d'abord celle de la Neuzeit (l'âge mo­derne, les Lumières, la “dialectique de la Raison”, etc.) ; Habermas s'insurge contre la PM, précisément parce qu'elle s'oppose au “grand projet de l'Aufklärung”, dans ses di­mensions scientifiques comme dans ses dimen­sions morales. Karl Heinz Bohrer (7), pour sa part, estime que la PM réagit contre la modernité esthétique du XIXe. Pour Charles Jencks, le grand historien américain des mouvements en ar­chitecture (8), la PM (architecturale) est une réaction au rationalisme utilitariste et fonctionnaliste (Mies van der Rohe, École de Chicago) de l'architecture du XXe siècle. Mais Welsch préfère s'en tenir aux définitions de Jean-François Lyotard : la modernité, que dépasse la PM, a commencé avec le programme cartésien visant à soumettre la nature (les faits organiques) à un “projet géométrique”, pour se poursuivre, à un niveau philosophique et moral, dans les “grands récits” du XVIIIe et du XIXe (l'émancipation de l'Homme, la téléologie hégélienne de l'Esprit, etc.).

La définition de Lyotard

Cette perspective de Lyotard, qui enferme dans le concept “moderne” le cartésianisme, le newto­nisme, les mécanicismes des XVIIe et XVIIIe siècles, les Lumières, l'hégélianisme et le marxisme, a été fructueuse ; on lui a donné des ancêtres, notamment l'augustinisme politi­que, cherchant à “construire” une Cité parfaite et attribué un dénominateur commun : le projet d'élaborer une mathesis universalis, de dissé­quer la nature (Bacon) et d'épouser le “pathos du renouveau radical”. Chez Descartes, la métapho­re de la ville illustre parfaitement l'enjeu du projet de mathesis universalis et du pathos du re­nouveau ; les villes anciennes, dit Descartes, sont des enchevêtrements non coordonnés ; l'architecte moderne doit tout détruire, même les éléments qui, isolés, sont beaux, pour reconstruire tout selon un plan rationnel, afin de créer une cohé­rence rationnelle parfaite et à biffer les imperfec­tions organiques. Résultat : l'uniformité atone des villes de béton contemporaines. La modernité à évacuer, dans les perspectives de Lyotard, de Welsch et des architectes postmodernes, c'est celle qui a prétendu, jadis, gommer toutes les particularités au bénéfice d'une méthode, d'un projet, d'une histoire (récapitulative de touteS les histoireS locales et particulières).

Une opposition deux fois centenaire au projet de “mathesis universalis”

Le cartésianisme universaliste a eu ses adversai­res dès le XVIIIe siècle. Vico rejette l'image mobilisatrice du progrès au profit d'une concep­tion cyclique de l'histoire ; vers 1750, année-clef, Rousseau, dans son Discours sur les Sciences et les Arts, critique le programme scientifique du cartésianisme et Baumgarten, dans son Aesthe­tica, réclame une « compensation esthétique » à la sécheresse rationaliste. Depuis, les critiques se sont succédé : Schlegel en appelle à une révolu­tion esthétique ; Baudelaire, Nietzsche et Gottfried Benn, chacun à leur manière, célèbrent l'art comme « espace de survie dans des conditions invivables », comme réponse à l'aridité cartésienne/rationaliste/technocratique. Mais, les réponses de la Gegen-Neuzeit, de la contre-­modernité qui se déploie de 1750 à nos jours, se veulent également exclusives, radicales et universelles. Le schéma unitaire et monolithique, sous-jacent à la modernité cartésienne n'est pas éliminé. Au contraire, les courants de la Gegen­-Neuzeit ne font qu'ajouter un zeste d'esthétique à un monde qui ne cesse d'amplifier, d'accroître et de dynamiser les forces relevant de la Neuzeit cartésienne. Chez Vico et Rousseau, le salut ne peut provenir que d'un et un seul renversement radical de perspective ; ils ne comprennent pas que leur solution de rechange n'est qu'une possibilité parmi plusieurs possibilités et ils affirment détenir la clef de la seule voie de salut.

Le “saut qualitatif” de la physique du XXe siècle

La nécessité qui s'impose est donc de procéder à un “saut qualitatif”, de ne pas répondre au pro­gramme de la modernité par un programme aussi global et aussi fermé sur lui-même. Vico, Rous­seau, les Romantiques, ont certes deviné intuiti­vement les pistes qu'il s'agissait d'emprunter pour échapper à l'enfermement de la moderni­té/Neuzeit, mais ils n'ont pas su exprimer leur volonté par un programme aussi radical et com­plet, aussi scientifique et concret, aussi clair et pragmatique, que celui de la dite modernité.

Leurs revendications apparaissaient trop littérai­res, pas assez scientifiques (malgré l'impact des médecines romantiques, des recherches sur les maladies psychosomatiques, etc.). La réaction contre la Neuzeit semblait n'être qu'une réaction passionnelle et émotive contre les sciences prati­ques et physiques, déterminées par les méthodes mécanicistes de Newton et de Descartes. Cela changera dès le début du XXe siècle. Grâce aux travaux des plus éminents phycisiens, les concepts de pluralité et de particularité ne sont plus catalogués comme des manies littéraires mais deviennent, dans le champ scientifique lui­même, des valeurs dominantes et incontourna­bles. Partant des domaines des sciences physi­ques et biologiques, ces concepts glisseront petit à petit dans les domaines des sciences humaines, de la sociologie et de la philosophie.

La Neuzeit s'était prétendue scientifique : or voilà que le domaine scientifique, impulsé au départ par la modernité cartésienne, révise radicalement les a priori de la Neuzeit et adopte d'autres as­sises épistémologiques. Plus question de raison­ner à partir de totalités fermées sur elle-mêmes, homogènes et universelles. Ouvertures, hétéro­généités et particularités expliquent désormais la trame complexe et multiple de l'univers. La théo­rie restreinte de la relativité chez Einstein induit les philosophes à admettre qu'il n'y a plus aucun concept de totalité qui soit acceptable ; il ne reste plus que des relations entre des systèmes indé­pendants les uns des autres dans la simultanéité ; l'action du temps, de surcroît, rend ces simulta­néités caduques et éphémères. Heisenberg dé­montre, par sa théorie de la Unschärferelation (relation d'incertitude), que les grandeurs défi­nies dans un même système de relations ne peu­vent jamais être déterminées de façon figée et si­multanée. Finalement, Gödel, par son axiome d'incomplétude, ruine définitivement le rêve de la modernité et des universalismes, celui de cons­truire une mathesis universalis, puisque toute connaissance est limitée, par définition.

Une pluralité de modèles et de paradigmes

Cette révolution dans les sciences physiques se poursuit toujours actuellement : la théorie des fractales de Mandelbrot (fonctions discontinues en tous points), la théorie des catastrophes chez Thom, la théorie des structures dissipatives chez Prigogine, la théorie du chaos synergétique de Haken, etc., confirment que déterminisme et continuité n'ont de validité que dans des domai­nes limités, lesquels n'ont entre eux que des rap­ports de discontinuité et d'antagonisme. D'où le réel n'est pas agencé selon un modèle unique mais selon des modèles différents ; il est structuré de manière conflictuelle et dramatique ; nous di­rions “tragique”, parce qu'il ne laisse plus de place désormais aux visions iréniques, bonheuri­santes et paradisiaques que nous avaient propo­sées les sotériologies religieuses et laïques.

Il n'est plus possible de proposer sérieusement un programme valable pour tous les hommes en tous les lieux de la planète, puisque nous nous acheminons, sous l'impulsion de l'épistémologie physique en marche depuis le début du siècle, vers l'acception d'une pluralité de modèles et de paradigmes, en concurrence les uns avec les au­tres : les solutions simples, univoques, monopo­listiques, universalistes, figées et exclusives re­lèvent dorénavant du rêve, non plus du possible. La philosophie postmoderne prend donc le relais des sciences physiques contemporaines et tente de transposer dans les consciences et dans le quotidien ce pluralisme méthodologique.

Postmodernité anonyme et postmodernité diffuse

Comme les “méta-récits”, critiqués par Lyotard, étaient monopolistiques et universalistes dans leur essence et dans leur projet, la physique du XXe siècle leur ôte le socle sur lequel ils re­posaient. Mais, tout comme les réactions du XVIIIe et du XIXe, les réactions contem­poraines à l'encontre des reliquats des méta-récits sont diverses et souvent imprécises. Pour Welsch, la stratégie postmoderne qui prend le re­lais de l'épistémologie scientifique est précise et solide. Face à cette précision et cette solidité, se positionnent d'autres stratégies postmodernes, nous explique Welsch, qui n'en ont ni la rigueur ni la force ; celle de la postmodernité anonyme qui englobe les théories et travaux qui ne se dé­finissent pas proprement comme postmodernes mais se moulent, consciemment ou inconsciem­ment, sur l'épistémologie pluraliste induite par les sciences physiques ; la palette est large : on peut y inclure Wittgenstein, Kuhn (9), Feyer­abend (10), l'herméneutique de Gadamer, le “post-structuralisme” de Derrida et de Deleuze, etc. Ensuite, il y a la postmodernité diffuse ; c'est celle que vulgarisent la grande presse et les “feuilletonistes”, qui profitent de l'effondrement de la modernité rigide pour parler de postmoder­nité sans avoir trop conscience de ses enjeux épistémologiques réels. C'est la postmodernité du pot-pourri, d'un Disneyland intellectuel ; c'est un irrationalisme contemporain qui ne va pas à l'essentiel comme n'allait pas à l'essentiel une quantité de romantiques réagissant contre le car­tésianisme.

Pour Welsch, la postmodernité précise, scientifi­que, consciente de la rupture signalée par les sciences physiques, s'avérera efficiente, tandis que la PM anonyme demeurera imprécise et la PM diffuse, contre-productive. Seule la PM pré­cise emporte son adhésion, car elle est systéma­tique, cohérente, porteuse d'avenir. Pour Welsch, la “modernité du XXe siècle”, c'est la scientificité qui annonce la postmodernité, qui consomme la rupture avec la rigidité monopo­listique et universaliste de la modernité/Neuzeit. La postmodernité qui prend le relais de la “mo­dernité du XXe siècle” est ouverte à l'inno­vation, n'est pas strictement réactive à la mode rousseauiste ou romantique.

Or, on pourrait formuler une objection : les technologies modernes, phénomènes du XXe siècle, contribuent à uniformiser la planète , restant du coup dans la même logique que celle de la Neuzeit. Face à cet état de choses, il convient d'adopter le langage suivant, dit Welsch : quand les technologies s'avèrent uniformisantes, elles sont au service d'une logique politique issue de la Neuzeit et sont ipso facto contestées par les postmodernes conséquents ; quand, en revanche, elles fonctionnent dans le sens d'une pluralité, elles participent à la dissolution des pesanteurs modernes et sont dès lors acceptées par les postmodernes. Ce n'est pas une technologie en soi qui est bonne ou mauvaise, c'est la logique au service de laquelle elle fonctionne qui est soit obsolète soit grosse d'avenir. Welsch expose cette problématique de sang froid, sans dire — même si c'est implicite — qu'il est grand temps de se débarrasser des logiques politiques issues de la Neuzeit... La logique de la discontinuité, du tragique et de la dissipativité prigoginienne, etc., est passée de la science à la philosophie ; il faut maintenant qu'elle passe de la philosophie à la politique et au quotidien. Pour cela, il y aura bien des résistances à briser.

Un parallèle évident avec la “Nouvelle Droite”

Ce que propose Welsch dans son livre (UPM), et qui enchante Armin Mohler, c'est une chro­nologie de l'histoire intellectuelle occidentale et européenne, dans laquelle notre mouvement de pensée peut tout entier s'imbriquer. Dans divers articles de Nouvelle École, Giorgio Locchi a suggéré, lui aussi, une chronologie, marquée de « périodes axiales » (Jaspers, Mohler, etc.) (11), où les grandes idées motrices, dont le christia­nisme, passent par le stade initial du mythe, pour aboutir, via un stade idéologique, à un stade scientifique. L'incapacité du christianisme à ac­céder à un stade scientifique cohérent annonce l'avènement d'un autre mythe, incarné par de multiples linéaments diffusés et véhiculés par la musique européenne, par le romantisme et par Wagner, mythe qui devra se muer en idéologie et en science.

L'effondrement des fascismes quiritaires, au cœur aventureux, a provoqué, explique Locchi (12), la disparition du stade “idéologique”, tandis que la percée de nature scientifique pour­suivait son chemin de Heisenberg à Prigogine, Haken, etc. Le surhumanisme — Locchi utilise ce vocable pour désigner les réactions idéologi­ques et littéraires contre la modernité — a donc son mythe, wagnérien et nietzschéen, et sa science, la physique contemporaine, mais pas son articulation politique. Si l'on procède à la fusion des chronologies suggérées par Locchi et par Welsch, on obtient un instrument critique d'orientation, qui est de grande valeur pour com­prendre la dynamique de notre siècle, sans devoir retomber dans une paraphrase stérile des fascismes.

Or, pour les derniers défenseurs de la modernité, dont Habermas (chez qui Welsch perçoit tout de même d'importantes concessions à la postmo­dernité, parce que Habermas ne peut renoncer aux acquis de la science physique moderne, née pendant la Neuzeit, et parce que sa théorie de “l'agir communicationnel” implique tout de même un relâchement des rigidités monopolistiques), est “fascisme” ou “fascistoïde” tout ce qui critique la modernité et ses avatars ou s'en distancie. Georg Lukacs, dans Die Zerstörung der Vernunft, stigmatise comme “irrationalismes” toutes les philosophies, sociologies et nouveautés littéraires qui s'opposent au déterminisme rationaliste et matérialiste du grand récit marxiste (né des grands récits hégélien et anglo-libéral).

Notre vision du monde doit s'asseoir dans l'a­venir sur 2 chronologies : celle de Locchi et celle de Welsch, tout en maîtrisant correctement celles, adverses, de l'École de Francfort et d'Ha­bermas (cf. Horkheimer et Adorno, La dialec­tique de la Raison), ainsi que celle du marxisme particulier de Lukacs. Une attention spéciale doit également être réservée aux chronologies néo­libérales (cf. Alain Laurent, L'individu et ses ennemis, LP/Pluriel, 1987), hostiles aux dimen­sions holistes de tous ordres. Le débat idéologi­que est certes la confrontation d'idées et de thé­matiques idéologiques différentes ; il est aussi et surtout confrontation entre des chronologies dif­férentes, des visions de l'histoire où sont mises en exergue des valeurs précises, au moment où elles font irruption dans l'histoire : dans le cas de l'historiographie libérale/néo-marxiste, c'est le triomphe des stratégies de mathesis universalis, assorties d'un déterminisme physicaliste ; pour les néo-libéraux, c'est l'avènement de l'individu et des méthodologies individualistes en sociologie et en économie. Pour nous, ce sont les étapes d'une pensée plurielle, où l'ouverture d'esprit est due à la reconnaissance des innombrables possibilités en jachère dans la nature et dans l'histoire ; autant de différences, d'ordre soma­tique ou d'ordre culturel, autant de virtualités.

De l'épistémologie mécaniciste à l'épistémologie botaniciste

Si nous récapitulons l'histoire intellectuelle de l'Europe occidentale et germanique, nous consta­tons, entre 1750 et le milieu du XIXe siècle, l'émergence d'une quantité de réactions dans le désordre, contre les projets de mathesis univer­salis, contre la “volonté géométrique” de la mo­dernité. À la logique mécanique et géométrique, le Sturm und Drang allemand, le romantisme, le Kant de la Critique de la faculté de juger, Schiller, Burke, les doctrinaires allemands de la vision or­ganique de la politique et de l'histoire opposent une autre logique, une logique botaniciste, qui pose une analogie entre l'arbre (ou la plante vivante) et l'État (ou la Nation) au lieu de poser l'analogie carté­sienne/newtonienne entre l'État et un système d'horlogerie, entre les lois du politique et les lois régissant les mouvements de la matière morte (13). La rupture épistémologique de la fin du XVIIIe, qui enclenche l'émergence de la pensée organiciste et vitaliste, amorce une pluralité, dans le sens où, désormais, 2 logiques, l'une organiciste/vita­liste, l'autre rationaliste/ mécaniciste, vont se jux­taposer. Mais la physique, perçue comme socle ultime du réel, demeure ancrée dans ses présup­posés newtoniens ; aucune alternative sérieuse ne peut encore remplacer, sur le plan scientifique, les assises newtoniennes et cartésiennes de la phy­sique. Georges Gusdorf, dans ses études sur le “savoir romantique”, montre comment le passage à une pensée “glandulaire” après l'impasse d'une pensée “cérébro-spinale”, a suscité un intérêt pour la biologie, la cénesthésie (14), la psychologie et les maladies psycho-somatiques, l'anthropocos­momorphisme de Carus et Oken (15), etc. Déno­minateur commun de cette démarche : tout être vivant, homme, animal ou plante, possède un no­yau identitaire propre, non interchangeable, unique ; au départ des noyaux identitaires, lieux d'irra­diation du monde, un pluriversum, un monde plu­riel, surgit, qui ne se laisse plus violenter par des schémas géométriques.

L'irruption de Nietzsche

À la fin du XIXe siècle, la scène philosophique européenne connaît l'irruption de Nietzsche. Celui-ci, se situant à la charnière entre la rupture épis­témologique romantique/organiciste/vitaliste, ma­gistralement étudiée par Gusdorf, et la rupture épistémologique provoquée par les découvertes de la physique au début du XXe, rejette les grands récits de l'Aufklärung et se moque, en stigmatisant le wagnérisme, des insuffisances des réponses ro­mantiques. Mais son œuvre ne brise pas encore totalement le semblant d'évidence que revêtent les positivismes/rationalismes, détenteurs de la seule théorie physique qui tienne à l'époque. D'où, de la part des chrétiens et des positivistes, le reproche d'incohérence et de contradiction adressé à l'œuvre de Nietzsche ; pour ces perspectives, Nietzsche est fou ou Nietzsche est un philosophe incomplet ; il nous lègue une logique anarchique qui permet de tout casser (au marteau, pour reprendre son ex­pression). Ce sont notamment les interprétations de Deleuze et de Kaulbach (16). Pour Reinhard Löw, cette interprétation du message nietzschéen est insuffisante, car s'il est vrai que Nietzsche souhaite “casser” au marteau certaines idoles philoso­phiques, son entreprise de démolition vise essen­tiellement les «psittacismes», c'est-à-dire les dis­cours qui répètent le schéma eschatologique et pro­videntialiste chrétien, en lui conférant des oripeaux idéalistes (chez Hegel) ou matérialistes (chez les marxistes et quelques darwiniens). L'avènement de l'esprit, du prolétariat, d'un homme moins “sin­ge”, ne sont que des novismes calqués sur un mê­me schéma. Schéma qu'il s'agit de dissoudre, afin qu'il ne puisse plus produire de “récits” aliénants parce que répétitifs et non innovateurs. La positi­vité de Nietzsche, différente de sa négativité de philosophe au marteau, consiste, écrit Löw (17), à nous éduquer, afin que nous ne continuions pas, à l'infini, à ajouter des psittacismes aux psittacismes qui nous ont précédés.

La logique du XIXe a donc été, dans une première phase, de rompre le psittacisme more geometrico du projet cartésien de mathesis uni­versalis, puis, avec Nietzsche, de signaler le dan­ger permanent du psittacisme pour, enfin, décou­vrir, avec les physiciens du début du XXe, que la trame la plus profonde du réel n'autorise, en fin de compte, aucune forme de psittacisme et que le mythe de la continuité linéaire est une illusion humaine. La post-modernité (la “précise” selon la classification de Welsch) prend acte de cette évo­lution et veut en être l'héritière. Mais franchir le cap d'une telle prise de conscience est dur : entre les fulgurances aphoristiques de Nietzsche et la révo­lution intellectuelle impulsée par la physique du XXe siècle, la littérature et la poésie de la fin du XIXe siècle a effectué un travail de deuil, le deuil des “totalités perdues”, des référentiels éva­nouis, sur fond d'angoisse et de nostalgie. Chez Musil, représentant emblématique de cette angois­se, on découvre le constat que la modernité, arrivée à terme au moment de la “Belle époque”, n'est pas le paradis escompté ; c'est, au contraire, le règne de la mort froide, de la rigidité cadavérique, laquelle s'abat sur une humanité victime d'une “épidémie géométrique”.

L'apport de Lyotard

Revenons à Welsch, disciple de Lyotard, phi­losophe français contemporain qui, en 1979, publie aux éditions de Minuit La condition postmoderne. Que pense Welsch de cet ouvrage qui indique clairement la thématique philosophique qu'il entend cerner ? Il en pense du bien, mais non exagérément. Le livre pose les bonnes questions, dit-il, mais ne les explicite guère. Pour Welsch, il faut “savoir faire quelque chose du livre”, en tirer l'essentiel, profiter de la perspective qu'il nous ouvre. Quant au reste de l'œuvre de Lyotard, il abonde dans le sens d'une postmodernité précise, héritière de la physique du XXe siècle. Chez Lyotard, la postmodernité n'apparaît pas comme un irratio­nalisme mais comme une rupture par rapport à la modernité qui critique la raison de la modernité avec les armes de la raison ; comme une rupture qui ne rejette pas la raison pour la remplacer par des instances diverses, posées arbitrairement comme moteur du monde et des choses. C'est ici que les démarches de Lyotard et de Welsch se distinguent de celle d'un Bergfleth, qui remplace la raison et la rationalité moderne/francfortiste par l'éros, la cruauté, la passion, l'amour, etc. tels que les envisagent Artaud, Bataille, Klages, etc.

Du point de vue plus directement (méta)politique, Lyotard nous enseigne que les totalités, et, partant, les universalismes, sont toujours les produits absoluisés de sentiments ou d'intérêts particuliers ; que ce que le groupe ou l'individu x proclame comme universel est l'absoluisation de ses intérêts particuliers. D'où être démocrate et tolérant, c'est refuser cette logique d'absoluisation, porté par un prosélytisme sourd aux particularités des autres. Refuser les totalités et les universalismes, c'est aller davantage au fond des choses, c'est respecter les particularités des peuples, des classes, des individus. Penser le pluriel, c'est être davantage “démocrate” que ceux qui uniformisent à outrance. Le monde est plurivers ; il est un pluriversum et ne saurait être saisi dans toute son amplitude par une et une seule logique.

L'apport de Gianni Vattimo

Gianni Vattimo, dans La fin de la modernité (Seuil, 1987), nous explique que la modernité, c'est le “novisme”, démarche dont s'était moqué Nietzsche, père de l'ère postmoderne. Le “no­visme” est produit de l'historicisme ; il est répétition du même vieux schéma linéaire métaphysique et chrétien sous un travestissement tantôt idéaliste, tantôt matérialiste. À ces novismes d'essence pro­videntialiste. Nietzsche a successivement répondu par 2 stratégies ; d'abord, celle qui consistait à affirmer des valeurs éternelles transcendant l'histoire, transcendant les prétentions des histo­ricismes qui croyaient pouvoir les dépasser ou les contourner ; ensuite, en affirmant l'éternel retour, démenti définitif aux providentialismes. La post­modernité est donc l'absence de providentialisme, la disparition des réflexes mentaux et idéologiques dérivés des providentialismes métaphysiques et chrétiens. Après Nietzsche, Heidegger prend le relais, explique Vattimo, et nous enseigne de ne pas dépasser (überwinden) la modernité laïque/ métaphysique/providentialiste, mais de la contour­ner (verwinden) ; en effet, l'idée d'un dépassement garde quelque chose d'eschatologique, donc de métaphysique/chrétien/moderne. L'idée d'un con­tournement suggère au contraire le passage tran­quille à une autre perspective, qui est plurielle et non plus monolithique, herméneutique (dans le sens où elle “interprète” le réel au départ de données diverses, dont les logiques intrinsèques sont hétérogènes sinon contradictoires) et non plus dogmatique. Le futurisme, en dépit de ses appa­rences “novistes”, est un phénomène postmoder­ne, affirme Vattimo, parce qu'il entremêle diffé­rents langages et codes, permettant ainsi une ou­verture sur plusieurs univers culturels, développe une multiplicité de perspectives sans chercher à les synthétiser, à les soumettre à un idéal (violent ?) de conciliation. La modernité, chez Vattimo, n'est pas rejetée, elle est absorbée comme composante d'une postmodemité marquée du signe du pluriel.

L'apport de Michel Foucault

foucau11.jpgL'apport de Foucault à la pensée contemporaine, c'est surtout la suggestion d'une histoire intel­lectuelle nouvelle, d'une chronologie de la pensée qui bouleverse les conformismes. Foucault voit la succession de diverses ruptures dans l'histoire intellectuelle européenne depuis la Renaissance ; au XVIIe, l'Europe passe de la tradition au clas­sicisme ; au XIXe, du classicisme au moder­nisme (et ici le terme “moderne” prend une autre acception que chez Welsch et Lyotard, où la notion de “modernité” recouvre plus ou moins la notion foucaldienne de “classicisme”). Il est très intéres­sant de noter, dit Welsch, que Foucault oppose la “doctrine des ordres” de Pascal au projet de ma­thesis universalis de Descartes. Chez Pascal, en effet, l'ordre de l'Amour, l'ordre de l'Esprit et l'ordre de la Chair ont chacun leur propre “ra­tionalité” ; la logique de la foi n'est pas la logique de la raison ni la logique de l'action. D'où la pen­sée de Pascal postule des “différences” et non une unique mathesis universalis ; elle est donc fonciè­rement différente de la tradition monolithique de Descartes qui a eu le dessus en France. Foucault nous indique que Pascal représente une potentialité de la pensée française qui est demeurée inexploitée.

Outre Pascal, Gaston Bachelard influence Foucault dans son élaboration d'une histoire intellectuelle de l'Occident. Pour Bachelard, l'évolution des scien­ces et du savoir ne procède pas de façon continue (linéaire), mais plutôt par crises et par “coupures épistémologiques”, par fulgurances. Chacune de ces coupures ou fulgurances provoque un renver­sement du système du savoir ; elles induisent de brèves “périodes axiales”, où les institutions, les coutumes, les pratiques politiques doivent (ou devraient) s'adapter aux innovations scientifiques. Foucault a retenu cette vision rupturaliste de Bachelard, où des “différences” fulgurent dans l'histoire, et sa pensée est ainsi passée d'une phase structuraliste à une phase potentialiste (18). Le structural structuralisme, avec Lévy-Strauss, avait tenté de trouver Le Code universel, l'invariant immuable (lui se cachait quelque part derrière la prolixité des faits et des phénomènes. En cela, le structuralisme était en quelque sorte le couronnement de la modernité. Foucault, dans la première partie de son œuvre, a souscrit à ce projet structuraliste, pour découvrir, finalement, que rien ne peut biffer, sup­planter, régir ou surplomber l'hétérogénéité fon­damentale des choses. Aucune “différence” ne se laisse reconduire à une unité quelconque qui serait LA dernière instance. Une telle unité, hypothétique, baptisée tantôt mathesis universalis, tantôt “Co­de”, participe d'une logique de l'en l'enfermement, re­fus têtu et obstiné du divers et du pluriel.

L'apport de Gilles Deleuze

[Ci-contre : dessin de Béatrice Cleeve, montrant bien la complicité qui unit les co-auteurs de L'Anti-Œdipe et de Mille plateaux]

deleuze-guattariGilles Deleuze entend affirmer une philosophie de la “libre différence”. Son interprétation de Nietzsche (19) révèle clairement cette intention : « ... car il appartient essentiellement à l'affirmation d'ê­tre elle-même multiple, pluraliste, et à la négation d'être une, ou lourdement moniste » (p. 21). « Et dans l'affirmation du multiple, il y a la joie pratique du divers. La joie surgit, comme le seul mobile à philosopher. La valorisation des sentiments né­gatifs ou des passions tristes, voilà la mystification sur laquelle le nihilisme fonde son pouvoir » (p. 30). Affirmer, c'est donc démolir gaillardement les rigidités lourdement monistes au marteau, c'est briser à jamais la prétention des unités, des totalités, des instances décrétées immuables par les “faibles”. Une “différence” n'indique pas une unité sous-jacente mais au contraire des autres dif­férences. D'où, pour Deleuze comme pour Fou­cault, il n'y a pas de Code mais bien un chaos in­formel, qu'il s'agit d'accepter joyeusement. Ce chaos prend, chez Deleuze, le visage du rhizome. Métaphore organiciste, le rhizome [filament racinaire en réseau] se distingue de l'arbre des traditions romantiques, dans le sens où il ne constitue pas une sorte d'unité séparée d'au­tres unités semblables ; le rhizome est un grouille­ment en croissance ou en décroissance perpétuelle, qui s'empare des chaînes évolutives étrangères et suscite des liaisons transversales entre des lignes de développement divergentes ; c'est un fondu en­chaîné, un dégradé de couleur qui se mixe à un au­tre dégradé. Deleuze, bon connaisseur de Leibniz, prend congé ici de la philosophie des monades pour affirmer une philosophie nomade ; une philo­sophie des rhizomes nomades qui produisent des différences non systématiques et inattendues, qui fragmentent et ouvrent, abandonnent et relient, dif­férencient et synthétisent simultanément (UPM, p. 142).

L'apport de Jacques Derrida

L'apport de Derrida démarre avec un texte de 1968, « La fin de l'Homme », repris dans une anthologie intitulée Marges de la philosophie. Derrida y ex­plique que la pluralité est la clef de l'au-delà de la métaphysique. La pluralité, c'est savoir parler plu­sieurs langages à la fois, solliciter conjointement plusieurs textes. Le parallèle est aisé à tracer avec la “physiologie” de Nietzsche, qui prend acte des multiplicités du monde sans vouloir les réduire à un dénominateur commun mutilant (20). Le réel, ce sont des pistes qui traversent des champs diffé­rents, ce sont des enchevêtrements. Différentiste et non rupturaliste, Derrida voit la trame du monde comme un processus de différAnce, de dissémina­tion, producteur de différEnces. Derrida nous im­pose cette subtilité lexicographique (le A et le E) non sans raison. La différAnce implique un prin­cipe actif de différentiation par dissémination, tan­dis que parler de différEnce(s) peut laisser suggérer que le monde, le réel, soit une juxtaposition sans dynamisme et sans interaction de différEnces non enchevêtrées. Derrida veut ainsi échapper à une pensée musa musaïque où les différEnces seraient ex­posées les unes à côté des autres comme des pièces dans une vitrine de musée. Mais le souci de mon­trer l'enchevêtrement de toutes choses — avec, pour corollaire leur non-réductibilité à quelqu'unum que ce soit — conduit Derrida à affirmer que la différAnce productrice de différEnces finit par produire une panade d'indifférEnce, compa­rable à l'hypertélie obèse de Baudrillard. Dans cette panade peuvent s'engouffrer les vulgarisateurs de la “PM diffuse”, critiquée par Welsch (cf. supra).

Mais même si Derrida se rétracte quelque peu avec sa théorie de la « panade d'indifférEnce » (qui a forcément des relents d'universalisme, puisque les différEnces y sont malaxées), même si, par ail­leurs, il évoque la “mystique juive” pour se mettre au diapason de la farce qu'est le “réarmement théologique” du “nouveau philosophe” BHL, nous n'oublions pas qu'il a dit un jour qu'« est chimère tout projet de langage universel ». Mieux : il a posé l'équation Apocalypse = mort = vérité. L'Apocalypse, prélude à un monde meil­leur, est la mort parce qu'elle prétend être la vérité et que la vérité n'est qu'un euphémisme pour dé­signer la mort. La vérité, c'est le vœu, l'utopie, de la présence accomplie, du présentisme où tout devenir est enrayé, stoppé, où la différAnce cesse d'être productrice de différEnces. Pour Derrida, comme pour Pierre Chassard, analyste néo-droi­tiste de la pensée nietzschéenne (21), il faut dé­construire le complexe “apocalypse”, le providen­tialisme producteur de psittacismes, dérivé des vulgates platonicienne et chrétienne.

Postmodernité “soft” et postmodernité “hard”

On peut dire que Lyotard et Derrida partagent une conception commune : pour l'un comme pour l'autre, la postmodernité n'est pas une époque nouvelle, ce n'est pas l'avènement d'une espèce de parousie de nouvelle mouture, survenue après une rupture/catastrophe, mais le passage, le contour­nement (Heidegger/Vattimo) inéluctable qui nous mène vers une attitude de l'esprit et des sentiments, qui a toujours déjà été là, qui a toujours été virtua­lité, mais qui, aujourd'hui, se généralise, malgré les tentatives “réactionnaires” que sont le “réarme­ment théologique”, assorti de son culte de la “Loi” et corroboré par les démarches anti-68 de Ferry et Renaut. La postmodernité, ce sont des ouvertures aux pluralités, aux diversifications.

Peut-on parler de postmodernité soft et de post­modernité hard ? La distinction peut paraître oi­seuse voire mutilante mais, par commodité, on pourrait qualifier de soft la PM différentiste de Deleuze et de Derrida, avec sa pensée nomade et son indifférence finale, et de hard la PM rupturiste de Lyotard. Dans ce cas, cette double qualification désignerait, d'une part, un différentialisme qui s'enliserait dans l'indifférence, dans la purée, la panade du “tout vaut tout” et retournerait sub­repticement au Code, un Code non plus intégra­teur, rassembleur et totalisant, mais un Code né­gatif, discret, non intégrant et non agonal. Pour un Lyotard, une rupture signale toujours l'incommen­surabilité d'une différEnce, même si cette diffé­rEnce n'est pas éternelle, immuable. Les ruptures signalent toujours une densité particulière, laquelle se recompose sans cesse par télescopage avec des faits nouveaux. L'hypertélie de Baudrillard n'est­elle pas analogue, sur certains points, avec la chute dans l'indifférence (Derrida) et la nomadisation de­leuzienne ? La fin est là, nous explique Baudrillard dans Amérique (Grasset, 1986), comme quand la différAnce, à être trop féconde, ne produit plus que de l'indifférEnce, de la métastabilité.

Une dynamique de la transgression

[Leibniz, philosophe des monades, a été réinterprété récemment par G. Deleuze. Celui-ci voit en lui le philosophe des “plis” et des “replis”, lesquels recèleraient des potentialités en jachère, prêtes à intervenir sur la trame du réel puis à se retirer ou se disperser]

leibnitzContre l'ennui sécrété par la juxtaposition de métastabilités ou par le règne d'une grande et unique métastabilité, il faut instrumentaliser une logique transversale, qui brise les homogénéités fermées et force leurs séquelles à se recomposer de manières diverses et infinies. Sur le plan idéo­logique et politique, c'est pour une logique de la transgression qu'il faut opter, une logique qui refuse de tenir compte des enfermements imposés par les idéologies dominantes et par les pratiques politiciennes ; Marco Tarchi, leader de la ND ita­lienne, a théorisé la « dynamique de la transgres­sion » (22), laquelle part du constat de l'hétéro­généité fondamentale des discours politiques ; en effet, existe-t-il une gauche et une droite ou des gauches et des droites ? Toutes ces strates ne se combinent-elles pas à l'infini et n'est-on pas alors en droit de constater que la seule réalité qui soit en dernière instance, c'est un magma de desiderata complexes. La logique de la transgression va droit à ce magma et contourne les facilités dogmatiques, les totems idéologiques et partisans qui résument quelques bribes de ce magma et érigent leurs ré­sumés en vérités intangibles et pérennes. La logi­que et la dynamique de la transgression postulent de ne rejeter aucun fait de monde, de combiner sans cesse des logiques décrétées antagonistes, d'agir en conciliant des desiderata divergents, sans pour autant mutiler et déforcer ces desiderata. La dynamique de la transgression prend le relais de la vision de la coincidentia oppositorum de Maître Eckhardt et de Nicolas de Cues.

Des traductions politiques du défi postmodeme sont-elles possibles ?

Notre mouvement de pensée, en constatant que le chaos synergétique des physiciens modernes s'est transposé du domaine des sciences naturelles au domaine de la philosophie, doit se donner pour tâche de faire passer le message de la physique moderne dans l'opinion puis dans la sphère du politique. Ce serait répondre à sa vocation méta­politique. Passer dans le domaine du politique et de la politique, c'est travailler à substituer au droit individualiste moderne un droit adapté aux diffé­rences humaines, que celles-ci soient d'ordre so­cial, ethnique, régional, etc. ; c'est travailler à ruiner les idéologies économiques modernes et à leur substituer une économie basée sur la « dynamique des structures » (François Perroux) ; c'est travailler à l'avènement de nouvelles formes de représenta­tion politique, où les multiples facettes de l'agir humain seront mieux représentées (modèles : le Sénat des régions et des professions de De Gaulle ; les projets analogues du Professeur Willms, etc.).

Le travail à accomplir est énorme, mais lorsque l'on constate que les linéaments de notre vision tragique du monde et de l'univers sont présents partout, il n'y a nulle raison de désespérer...

♦ Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH – Acta Humantora, Weinheim, 1987, 344 p.

► Robert Steuckeurs, Vouloir n°54/55, 1989.

Notes :

  • (1) Anne-Marie Duranton-Crabol, Visages de la Nouvelle Droite : Le G.R.E.C.E. et son histoire, Presses de la Fondation Nationale des sciences politiques, Paris, 1988.
  • (2) Cf. Nouvelle École n°30, 31-32 (Wagner), n°40 (Jünger), n°41 (Thomas Mann), n°35 (Moeller van den Bruck), n°37 (Heidegger), n°44 (Carl Schmitt). Cf. Éléments n°40 (Jünger).
  • (3) Georges Gusdorf, Fondements du savoir romantique, Payot, 1982. G.G., L'homme romantique, Payot, 1984. G.G., Le savoir romantique de la nature, Payot 1985.
  • (4) Éditions Mme, Crellestrasse 22, Postfach 327, D­1000 Berlin 62.  
  • Parmi les livres du trio non-conformiste Matthes, Mattheus et Berglleth, citons : Gerd Bergfleth et alii, Zur Kri­tik der palavernden Aufklärung, 1984 (cf. recension in Vouloir n°27) ; Gerd Bergfleth, Theorie der Verschwen­dung : Einführung in Georges Batailles Antiökonomie, 1985, 2ème éd. Bernd Mattheus & Axel Matthes (Hrsg.), Ich gestatte mir die Revolte, 1985. Bernd Mattheus, hef­tige stille, andere notizen, 1986. La somme de Mattheus sur Bataille est en 2 volumes : 1) Georges Bataille : Eine Thanatographie, Band I : Chronik 1897-1939 ; 2) Band II : Chronik 1940-1951. Tous ces volumes sont disponibles chez Matthes u. Seitz Verlag, Mauerkircher Strasse 10, Postfach 860528, D-8000 München 86.
  • (5) J.-L. Loubet del Bayle, Les non-conformistes des an­nées 30 : Une tentative de renouvellement de la pensée po­litique française, Seuil, 1969.
  • (6) Pour Nietzsche, il faut aller au-delà de l'homme (moyen) ; cette quête, cette transgression de la moyenne, c'est le propre du “surhomme” et, partant, de ce que l'on pourrait appeler le “surhumanisme”. Dans les circuits néo-droitistes, chez Giorgio Locchi et Guillaume Faye, le terme “surhumanisme” a été utilisé dans ce sens, dans cette volonté de dégager l'homme de sa définition rationa­liste/illuministe trop étriquée eu égard à l'abondante diver­sité du réel.
  • (7) Kart Heinz Bohrer, Die Ästhetik des Schreckens : Die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk, Ullstein, Frankfurt a.M., 1983 (2° éd.). Les linéaments de la PM se dessinent déjà, pour l’auteur, dans les visions littéraires de Jünger et dans son refus de l'anthropologie modeme/bourgeoise.
  • (8) Pour saisir toute la diversité de la PM architecturale, on se référera au livre de Charles Jencks, Die Postmo­derne : Der nette Klassizismus in Kunst und Architektur, Klett-Cotta, 1987. La version anglaise de cette ouvrage est parue simultanément : Post-Modernism, Academy Editions, London, 1987 (adresse : ACADEMY GROUP Ltd, 7/8 Holland Street, London W8 4NA).
  • (9) Pour comprendre l'importance de Thomas S. Kuhn sur le plan de l'épistémologie scientifique et de la probléma­tique qui nous intéresse ici, on se référera utilement aux explications que nous donne le philosophe Walter Falk dans 2 de ses livres : 1) Vom Strukturalismus zum Po­tentialismus : Ein Versuch zur Geschichts- und Literaturtheorie (Alber, Freiburg i.B., 1976, pp. 111 à 120 ; re­cension dans Vouloir, n°15/16, 1985) et 2) Die Ordnung in der Geschichte : Eine alternative Deutung des Fort­schritts (Burg Verlag, Sachsenheim, 1985 ; pp. 111 à 114).
  • (10) Outre les ouvrages de Feyerabend lui-même, on consultera Angelo Capecci, La scienza tra fede e anarchia : L'epistemologia di P. Feyerabend, La goliardica editrice, Roma, 1977.
  • (11) Pour Mohler, la Konservative Revolution fonde de nouvelles valeurs, qui transcendent les frayeurs et les dé­ceptions du nihilisme occidental ; l'Umschlag de la KR n'affronte plus la décadence avec une volonté de la stopper mais, au contraire, en accélérant au maximum ces ten­dances de façon à ce qu'elles puissent atteindre le plus ra­pidement possible leur phase terminale. La KR est en ce sens fondatrice de valeurs nouvelles, tout comme la pé­riode autour de – 500 l'était pour les Grecs selon Jaspers qui utilise, lui, le terme Achsenzeit, période axiale (cf. Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, UGE/10-18, 1965 ; cf. aussi l'interprétation pertinente qu'en donne John Macquarrie, in Existentialism, Penguin, Harmondsworth, 1973).
  • (12) cf. Giorgio Locchi, L'Essenza del Fascismo : Un sag­gio e un intervista a cura di Marco Tarchi, Edizioni del Tridente, s.l., 1981.
  • (13) cf. Barbara Stolberg-Rilinger, Der Staat als Ma­schine : Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürs­tenstaats, Duncker & Humblot, Berlin, 1986 (recension in Vouloir n°37-38-39, 1987).
  • (14) Cf. George Gusdorf, L'homme romantique, op. cit., pp. 243 à 245.
  • (15) Georges Gusdorf, lbid., pp. 159 à 173.
  • Pour davantage de précision quant à la personnalité de Ca­rus, lire : Ekkchard Meffert, Carl Gustav Carus, Sein Le­ben - seine Anschauung von der Ende, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1986 ; Carl Gustav Carus, Zwölf Briefe über das Erdleben, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1986.
  • (16) Friedrich Kaulbach, Sprachen der ewigen Wiederkunft : Die Denksituation des Philosophen Nietzsche und ihre Sprachstile, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1985. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, « Regards nouveaux sur Nietzsche », in Orientations n°9, 1987.
  • (17) Reinhard Löw, Nietzsche, Sophist und Erzieher : Philosophische Untersuchungen zum systematischen Ort von Friedrich Nietzsches Denken, Acta Humaniora, Weinheim, 1984. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, art. cit. in nota (16).
  • (18) À propos du potentialisme de Foucault, cf. Walter Falk, Vom Strukruralismus zum..., op. cit. in nota (9), pp. 120 à 130 ; cf. aussi Walter Falk, Die Ordnung..., op. cit. in nota (9), pp. 114 à 116.
  • (19) Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, 1968.
  • (20) Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie : Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produk­tion, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1985. À propos de ce livre, cf. R. Steuckers, art. cit. in nota (16).
  • (21) Pierre Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, GRECE, Paris, 1975.
  • (22) cf. Marco Tarchi, « Dinamica della trasgressione : dal "Né destra né sinistra" all "Se destra e sinistra" », in Trasgressioni n°1, 1986.

mercredi, 02 février 2011

Ray Bradbury: "Les gens ne parlent de rien"

Ray Bradbury - Fahrenheit 451: "Les gens ne parlent de rien"

- Les gens ne parlent de rien.
- Allons donc, il faut bien qu'ils parlent de quelque chose !
- Non, non, de rien. Ils citent toute une ribambelle de voitures, de vêtements ou de piscines et disent : "Super!" Mais ils disent tous la même chose et personne n'est jamais d'un avis différent. Et la plupart du temps, dans les cafés, ils se font raconter les mêmes histoires drôles par les joke-boxes, ou regardent défiler les motifs colorés sur les murs musicaux, des motifs abstraits, de simples taches de couleurs. Et les musées, y êtes-vous jamais allé ? Rien que de l'abstrait. C'est tout ce qu'il y a aujourd'hui. Mon oncle dit que c'était différent autrefois. Jadis il y avait des tableaux qui exprimaient des choses ou même représentaient des gens. 

 Ray Bradbury, Fahrenheit 451 - Ex: http://bensworld.over-blog.com/

 

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jeudi, 20 janvier 2011

De la postmodernité en Amérique

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De la postmodernité en Amérique

par Georges FELTIN-TRACOL

En 1835, après un long séjour aux États-Unis où il avait l’intention d’étudier le système carcéral, Alexis de Tocqueville accéda vite à la gloire littéraire avec son essai sur De la démocratie en Amérique. Dans une remarquable biographie intellectuelle qui lui est consacré, Lucien Jaume propose l’hypothèse que Tocqueville regarde en creux la France de son époque (1).

Ancien dissident anticommuniste du temps de la Yougoslavie, réfugié politique aux États-Unis dont il a acquis la citoyenneté, ex-diplomate de la jeune Croatie indépendante et penseur anticonformiste reconnu, Tomislav Sunic publie enfin en français son Homo americanus. Saluons la belle traduction de Claude Martin et l’excellente initiative des courageuses éditions Akribeia de faire paraître cet ouvrage.

Rédigé directement en anglais et sorti en 2007, Homo americanus pourrait s’adresser en premier lieu aux Étatsuniens (2). Néanmoins, du fait de l’expansion planétaire de l’American way of life, voire aux nouveaux États développés, son propos concerne aussi les autres peuples dont les Européens.

La problématique postmoderne

Tomislav Sunic scrute la société étatsunienne en prise avec la postmodernité. Toutefois, le concept conserve une grande ambiguïté. « Dans un monde en mutation, un nouveau mot est entré dans l’usage à la fin du XXe siècle, celui de “ postmodernité ”. Ce mot imprécis, mais aussi quelque peu snob, est de plus en plus utilisé pour décrire l’Amérique et l’américanisme (pp. 59 – 60). » L’auteur donne au terme une réelle connotation négative. Il reconnaît que « la postmodernité est à la fois une rupture avec la modernité et son prolongement logique dans une forme hypertrophiée (p. 226) ». Il ajoute aussitôt que « la postmodernité est l’hypermodernité, dans la mesure où les moyens de communication rendent méconnaissables et disproportionnés les signes politiques (p. 227) ».

Il est évident que la notion de postmodernité garde une forte polysémie. Tomislav Sunic paraît ici très (trop ?) influencé par l’œuvre « chirurgicale » et « aseptisée » de Jean Baudrillard. Il semble en revanche totalement méconnaître les écrits de Michel Maffesoli qui envisage le fait postmoderne avec une sympathie certaine (3). Maffesoli juge la Post-Modernité dionysiaque, fluctuante, erratique et orgiaque, nullement clinique et glacée !

Pour notre part, au risque de verser dans la tautologie, osons distinguer la Post-Modernité en gestation qui peut se concevoir comme une remise en cause radicale du discours moderne anthropocentrique, y compris dans la présente phase tardive, d’un postmodernisme  relevant d’un masque grossier d’une néo-modernité, d’une hyper-modernité ou d’une ultra-modernité au déchaînement titanesque. Cette dernière modernité porte à son paroxysme, à son incandescence, des valeurs subversives à l’œuvre depuis l’ère des Lumières au moins. Si la Post-Modernité s’ouvre à des Figures archétypales incarnées par Dionysos, Apollon, Faust ou Hercule à la rigueur, le postmodernisme demeure, lui, foncièrement attaché à Prométhée et correspond pleinement à l’ethos d’Homo americanus tant il est vrai que « le langage postmoderne ne s’est pas écarté d’un pouce des dogmes inébranlables des Lumières, c’est-à-dire de sa croyance à l’égalitarisme et au progrès économique illimité. On peut donc affirmer que la postmodernité est un oxymore historique, un mot à la mode qui dissimule habilement le mensonge intellectuel (p. 221) ». Une postmodernité négative irradie donc les États-Unis. « Au début de la postmodernité, à la fin du XXe siècle, le conformisme américain s’est révélé être la structure sociale idéale pour assurer le fonctionnement parfait d’une société hautement industrialisée. Les partisans européens de la société traditionnelle et organique, aussi connus sous le nom de traditionalistes, nationalistes, conservateurs révolutionnaires nationaux, etc., nous prévient Sunic, devraient donc réfléchir à deux fois avant de reprocher à l’Amérique de constituer une menace pour la mémoire historique. Dans un système postmoderne mondial qui repose sur le satellite et les réseaux à fibre optique et sur une mentalité numérique en mutation rapide, l’ancien discours conservateur européen doit être réexaminé. C’est précisément le sentiment de conformisme social qui donna aux Américains cette grande aptitude au travail en équipe et à la solidarité fonctionnelle qui ne se rencontre pas en Europe et qui, cependant, est indispensable au bon fonctionnement d’un système postmoderne (p. 45). » La Post-Modernité est une invitation aux rectifications salutaires…

En fin observateur des sociétés développées et mettant à profit son expérience d’avoir grandi dans une société communiste titiste, Tomislav Sunic n’hésite pas à se référer aux écrits d’un autre Européen, fuyant lui aussi le communisme, et qui se montra toujours dubitatif face à la société qui l’avait accueilli, le Hongrois Thomas Molnar, auteur d’un prodigieux livre sur L’Américanologie (4). Il « espère […] que ce livre sera une bonne introduction pour de futures études de l’américanisme (p. 9) ».

Qu’est-ce que l’américanisme ?

Afin correctement saisir l’objet de sa recherche, Tomislav Sunic utilise les expressions d’américanisme et d’Homo americanus. Clin d’œil complice à Homo sovieticus forgé par le dissident soviétique Alexandre Zinoviev, il sait que « le néologisme à l’étymologie latine Homo americanus peut désigner de façon péjorative l’Américain et son mode de vie (p. 41) ». Mais qu’entend-il par américanisme ? Ce mot « a un sens légèrement péjoratif et est plus souvent utilisé en Europe qu’en Amérique du Nord. En général, le mot   “ américanisme ” désigne un ensemble de croyances quotidiennes et de modes de vie ainsi que le langage américain – qui tous pourraient être décrits comme des éléments de l’idéologie américaine (p. 41) ». Il ose employer le terme d’idéologie pour mieux expliquer les mécanismes étatsuniens, n’en déplaise à tous les libéraux et autres américanomanes et américanolâtres qui y voient une forme de Paradis terrestre.

Oui, « l’américanisme est un système idéologique fondé sur une vérité unique; un système décrit dans l’Ancien Testament et dans lequel l’ennemi doit être assimilé au mal – un ennemi qui, en conséquence, doit être exterminé physiquement. Bref, l’universalisme judéo-chrétien pratiqué en Amérique dans ses divers dérivés multiculturels et séculiers, ouvrit la voie aux aberrations égalitaires postmodernes et à la promiscuité totale de toutes les valeurs (p. 174, souligné par nous) ». L’auteur insiste en outre sur le fait que « l’américanisme n’a jamais été le fondement administratif du système politique américain, pas plus qu’il ne s’est implanté uniquement parmi les membres des élites politiques de Washington. L’américanisme, en tant que dénominateur commun de l’égalitarisme parfait, transcende les différents modes de vie, les différentes attaches politiques et les différentes confessions religieuses (pp. 86 – 87) ». « On pourrait ajouter, poursuit Sunic, que le monde américain globalisé et désenchanté, joint à la litanie des droits de l’homme, à la société œcuménique et multiraciale et à l’« État de droit », comporte des principes que l’on peut faire remonter directement au messianisme judéo-chrétien et qui refont surface aujourd’hui dans des formes profanes, sous l’habit élégant de l’idéologie américaine (p. 182, souligné par nous). »

Il est vrai que l’« Amérique » procède du calvinisme et, en particulier, de sa dissidence puritaine. Implanté en Nouvelle-Angleterre, « le puritanisme avait donné naissance à un type propre de fanatisme américain qui n’a pas d’équivalent nulle part ailleurs dans le monde (p. 201) ». Or les auteurs de la Tradition incriminent la Réforme du XVIe siècle parmi les facteurs d’avènement de la Modernité.

L’esprit puritain a modelé la psychologie d’Homo americanus. Sans exagérer, on pourrait dire que, pour détourner une analogie chère à Jules Monnerot pour qui le communisme était l’islam du XXe siècle (5), le puritanisme est l’islamisme de l’Occident. En effet, Tomislav Sunic note avec raison que « la différence entre l’américanisme et l’islamisme quant à l’agressivité et au fondamentalisme semble cependant marginale. Tous deux aspirent à créer une civilisation mondiale, bien  qu’usant d’un ensemble de valeurs différent. Tous deux désirent vivement convertir les non-croyants à leur seule cause (p. 218) ».

La terre bénie de Prométhée

Tomislav Sunic revient sur l’influence majeure des puritains anglais dans la postérité mentale des États-Unis. Le succès historique du modèle de leur modèle ne s’explique-t-il pas par la stricte application du protestantisme bien analysé par le sociologue allemand Max Weber (6) ? Il est établi que « l’Amérique est un pays caractérisé par un intégrisme religieux extrême, celui-ci étant cependant parfaitement compatible avec les entreprises capitalistes les plus brutales (p. 151) ». On est ici en présence d’une alliance (inattendue ?) entre Prométhée et le puritain au point que « la Bible et les affaires devinrent les deux piliers de l’américanisme (p. 153) ». Ce n’est pas pour rien que « l’Amérique est le pays de la Bible (p. 147) ». Et si les États-Unis n’étaient pas au fond la réalisation post-anglaise du projet de Cromwell ?

L’auteur a tort de mésestimer l’importance historique du Lord-Protector du Commonwealth d’Angleterre, d’Écosse et d’Irlande (1649 – 1660). Pour lui, « Oliver Cromwell apparaît comme une étoile filante qui ne laissa pas d’empreinte durable sur l’avenir du Royaume-Uni ou de l’Europe continentale (p. 148) ». Pourtant, en 1651, par l’Acte de Navigation, Cromwell poursuit et accentue la politique de puissance navale voulue par Élisabeth Ire, ce qui détache définitivement les Îles britanniques de l’orbe européen pour le Grand Large. Dorénavant, quelque soit le régime, Londres recherchera sur le Vieux Monde un équilibre entre puissances continentales et ambitionnera à bâtir sur les océans une hégémonie thalassocratique totale. On retrouve dans cette ambition géopolitique le prométhéisme que reprendra plus tard Washington.

En prométhéen volontariste, Homo americanus veut maîtriser son monde et l’utiliser, le rentabiliser. Ce type diffère de la matrice européenne. « Si l’on accepte [la thèse de Charles A. Beard], on peut alors en conclure que les citoyens américains, par suite de deux cents de sélection sociale et biologique, constituent aujourd’hui un type infra-européen particulier qui, même si son phénotype semble européen, a propension à se comporter comme un agent économique. […] On peut donc utiliser Homo economicus comme un synonyme d’Homo americanus, étant donné que les Américains postmodernes se concentrent exclusivement sur l’accumulation de marchandises, au point de devenir eux-mêmes des marchandises périssables (p. 67). »

Prométhéenne est donc la genèse du peuple des États-Unis. « On pourrait fort bien soutenir que la création de l’Amérique fut le résultat de la volonté de puissance suprême du génie européen, c’est-à-dire une forme ultime de prométhéisme européen, quelque chose d’inconnu dans les autres civilisations et de sans précédent dans toute l’histoire occidentale (pp. 43 – 44). » « Certes, l’Amérique, assure Sunic, est le pays le moins homogène de l’hémisphère occidental quant à l’origine de ses citoyens, à leurs modes de vie et aux rêves qu’ils nourrissent. Cependant, quelle que soit leur origine raciale et sociale ou leur situation, les Américains possèdent un trait commun caractéristique, à savoir le rejet de leurs racines, même si ce rejet peut traduire un désir secret de se re-projeter dans ce qu’ils étaient précédemment ou dans des racines enjolivées (pp. 42 – 43). » N’oublions jamais que cette Amérique-là s’est construite contre l’Europe, contrairement à l’Argentine, par exemple, qui synthétise l’Espagne et l’Italie et qui s’apprécie en tant que continuation de l’esprit européen dans le Nouveau Monde.

L’impératif puritain associé plus tard aux Lumières du XVIIIe siècle détache fatalement les futurs États-Unis de l’ensemble européen. La rupture avec la Couronne britannique concrétise cet éloignement définitif. Néanmoins, « on peut aussi soutenir, d’un point de vue racialiste et sociobiologique, que les premiers Américains, au moins jusqu’au milieu du XIXe siècle, constituaient un patrimoine héréditaire capable d’essuyer, au propre comme au figuré, les tempêtes que ceux qui étaient restés derrière eux en Europe, particulièrement aux XVIIIe et XIXe siècles, ne furent pas capables d’affronter, ni physiquement ni affectivement. “ Surhommes ” outre-Atlantique, les premiers Américains ont dû faire preuve d’une grande résistance physique pour répondre à la “ sélection naturelle ” dans leur nouvelle patrie. Il est incontestable que les rigueurs du climat et une vie difficile pleine d’impondérables dans l’Ouest de cette époque ont dû provoquer une sélection sociobiologique qui, avec le temps, donna naissance au fameux type américain. Les clivages sociaux entre et parmi les Américains, leur mobilité sociale sans précédent et leur profusion de modes de vie différents rendent donc impossible out stéréotype préconçu d’une espèce américaine “ unique ”, à savoir Homo americanus (p. 44) ». Cette dernière assertion est-elle vraiment fondée ? Homo americanus surgit du creuset fondateur des XVIIe et XVIIIe siècles, façonné à la fois par la lecture quotidienne de la Bible et de l’Encyclopédie. Pour mieux cerner cette idiosyncrasie nouvelle, américaine, Tomislav Sunic aurait pu mentionner les fameuses Lettres d’un cultivateur américain de Michel-Guillaume de Crèvecoeur. Ce témoin exceptionnel des débuts de l’homme américain montre que l’Américain est en réalité « un mélange d’Anglais, d’Écossais, d’Irlandais, de Français, de Hollandais, d’Allemands, de Suédois. De ce fonds bigarré, cette race qu’on appelle les Américains est née. […] Dans ce grand asile américain, les pauvres de l’Europe, par quelque moyen que ce soit, se sont rencontrés […]. Il est en même temps un Européen, de là cet étrange mélange de sang que nous ne trouverez dans aucun autre pays. […] Il est un Américain celui qui, laissant derrière lui tous ses anciens préjugés et ses anciennes manières, en prend de nouveaux dans le genre de vie qu’il a choisi, dans le nouveau gouvernement auquel il se soumet, dans la nouvelle charge qu’il occupe. […] Ici, les individus de toutes le s nations sont brassés et transformés en une nouvelle race d’hommes, dont les travaux et la postérité causeront un jour de grands changements dans le monde. L’Américain est un nouvel homme, qui agit selon de nouveaux principes; il doit par conséquent nourrir de nouvelles idées et se former de nouvelles opinions (7) ».

Malgré des flux consécutifs d’immigration aux XIXe et XXe siècles, la maturation psychique des États-Unis s’élabore dès l’époque des Lumières. Considérant que « la géographie est le destin de l’Amérique (p. 194) », les Insurgents, lecteurs des Philosophes et connaisseurs des révolutions anglaises du siècle précédent (celle de Cromwell et de la  « Glorieuse Révolution » de 1688 – 1689), appliquent à leur nouvel espace les théories de l’Encyclopédie, y compris les plus égalitaires. Quand en France l’Assemblée Nationale Constituante (1789 – 1791) souhaite remplacer les cadres administratifs complexes de l’Ancien Régime (les provinces, les pays d’États et d’élection, les généralités) par les départements, certains constituants entendent diviser le territoire français par un quadrillage géométrique. Finalement, l’Assemblée entérine une solution plus adaptée aux finages, au relief et aux particularités paysagères locales. Ce désir de géométrisation du territoire se retrouve aux États-Unis avec le township qui est l’unité cadastrale de base du maillage mis en place en 1785 à l’Ouest des Appalaches. Il s’agit d’un découpage de 6 à 54 miles carrés (soit 15,6 km2 à 140,4 km2) qui se divise souvent en trente-six sections et qui permet la délimitation tant administrative qu’agricole des espaces de l’Ouest. Pourquoi les États fédérés ont-ils une forme assez géométrique ? Pourquoi le Texas, par exemple, a-t-il des angles droits à ses frontières ? Il n’y a pas de mystère. Ce n’est que l’application du township quelque peu modifié parfois par la présence d’obstacles naturels comme la partie septentrionale de l’Idaho avec les Montagnes Rocheuses. Le township symbolise la volonté des esprits éclairés de rationaliser l’espace géographique afin de préserver la meilleure égalité possible au sein de l’Union.

Des frères jumeaux égalitaristes

Nonobstant leurs nombreuses grandes fortunes, les États-Unis se réclament toujours de l’égalité et de ses succédanés contemporains (la discrimination positive, l’antiracisme). « L’idéologie américaine interdit l’essor des valeurs éthiques et politiques qui justifient les différences hiérarchiques, telles qu’elles existaient au Moyen Âge (p. 271) ». Pire, « après la disparition de l’Union soviétique, des traits cryptocommunistes, qui étaient latents au sein de l’américanisme ou avaient été soigneusement dissimulés durant la guerre froide, commencèrent subitement à apparaître. Il fallait s’y attendre, étant donné que l’Amérique, tout comme l’ex-Union soviétique, s’ancre juridiquement dans les mêmes principes égalitaires (pp. 79 – 80) ». Fort  de son vécu dans le monde communiste, Tomislav Sunic attribue à Homo americanus et à Homo sovieticus une gémellité irréfragable : « la propension égalitaire, qui s’observait naguère chez l’Homo sovieticus communiste, est bien en marche et porte un nouveau nom en Amérique et dans l’Europe américanisée (p. 270) ».

Quitte à soulever l’indignation des bien-pensants, Tomislav Sunic estime que « les deux systèmes s’efforcèrent de créer un “ homme nouveau ”, délesté de son encombrant passé et prêt à entrer dans un monde insouciant et blasé à l’avenir égalitaire radieux (p. 80) ». « C’est donc une erreur de croire que le discours dominant sur l’égalité, accompagné du principe chiliastique de l’espérance, disparaîtra parce que l’Union soviétique communiste a disparu. Bien au contraire. En ce début de troisième millénaire, l’immense métarécit égalitaire, incarné par l’américanisme, est toujours en vie et actif, ce qui est particulièrement manifeste dans l’Université et dans les grands médias américains. La croyance utopique à l’égalité constitue le dernier grand espoir de millions de nouveaux arrivants non européens installés en Amérique (p. 82). » Ces millions d’immigrés, clandestins ou non, qui arrivent aux États-Unis restent fascinés par l’image qu’on leur en donne à travers les feuilletons télévisés et autres soaps sous-culturels. On arrive au moment crucial « que l’Amérique bien qu’elle soit une utopie qui s’est réalisée au début du XXIe siècle, demeure une utopie bancale, uniquement destinée aux immigrants du tiers-monde (p. 99) ». Il existait naguère une autre utopie réalisée quoique imparfaite qui se fracassa finalement sur la réalité : l’U.R.S.S.

Les États-Unis d’Amérique ne seraient-ils pas une Union soviétique occidentale ? La comparaison, osée certes, se justifie, car « il ne faut pas oublier que le communisme, tel qu’il fut mis en pratique en Russie et en Europe de l’Est, avait été conçu dans les universités d’Europe de l’Ouest et d’Amérique (p. 100) ». Le caractère soviétique des U.S.A. (ou les traits américanistes de l’U.R.S.S.) devient évident quand, d’une part,      « les deux systèmes – l’un révolu, l’autre toujours présent, sous couvert de démocratie, de progrès et de croissance économique illimitée – ont été fondés sur la notion philosophique de finitude et ont exclu les autres solutions idéologiques (p. 75) » et, d’autre part, « Homo sovieticus et Homo americanus furent et sont toujours tous deux des produits du rationalisme, des Lumières, de l’égalitarisme et de la croyance au progrès. Ils croient tous deux à un avenir radieux. Tous deux claironnent le slogan selon lequel tous les hommes sont créés égaux (p. 108) ».

L’ère moderne n’étant pas achevé, il est cohérent que le type américain atteigne un nouveau palier d’évolution (ou d’involution). « Après la fin de la guerre froide et, en particulier, après le choc provoqué par l’attentat terroriste du 11 septembre 2001 contre l’Amérique, Homo americanus s’est transformé en un type mondial postmoderne achevé qui, bien qu’originaire des États-Unis, se développe aujourd’hui dans toutes les parties du monde. Il ne se limite plus au territoire des États-Unis ou à une région spécifique du monde mais est devenu un type mondial complet, comparable à son ancien frère jumeau et pendant, Homo sovieticus, qui a achevé lamentablement son parcours historique (p. 83). » Homo americanus serait-il donc l’agent conscient et volontaire de l’État universel à venir ? Très probablement. Il n’y a qu’à voir « la Chine [qui] est un exemple concret d’une gigantesque société de masse qui a réussi à conjuguer avec pragmatisme économie planifiée et économie de marché. Il est probable que l’Amérique se livre à une expérience socio-économique similaire dans les prochaines années (p. 89) ».

L’Amérique-monde

L’expression « Amérique-monde » revient à l’essayiste néo-conservateur, ultra-libéral et ancien gauchiste hexagonal Guy Millière (8). Comme naguère l’U.R.S.S., les États-Unis véhiculent un messianisme séculier profondément puritain.

Tomislav Sunic pense toutefois que « c’est souvent contre sa propre volonté que l’Amérique est devenue une superpuissance militaire (p. 45) ». C’est une appréciation contestable. Une fois la conquête de l’Ouest achevé aux dépens des tribus amérindiennes exterminées et des Mexicains refoulés, dès la fin du XIXe siècle, Washington prend de l’assurance et s’affirme sur la scène internationale en tant que puissance montante. Qui sait qu’en 1914, les États-Unis sont déjà le premier créancier des États européens ? Si c’est sous la présidence fortuite de Théodore Roosevelt (1901 – 1909) que les États-Unis se lancent dans une forme de colonialisme, ils avaient déjà acheté en 1868 l’Alaska à la Russie. L’année 1898 est déterminante dans leur expansionnisme avec l’annexion des îles Hawaï et la guerre contre l’Espagne qui fait tomber dans leur escarcelle étoilée Cuba, les Philippines et l’île océanienne de Guam. En 1905, Roosevelt sert d’intermédiaire dans la résolution du conflit russo-japonais et envoie régulièrement les Marines en Amérique latine.

Contrairement aux sempiternels clichés, l’isolationnisme et l’interventionnisme ne sont que les deux facettes d’une seule et même finalité dans les relations internationales : la suprématie mondiale et la promotion du « modèle américain ». Les États-Unis se pensent comme nouveau « peuple élu » à l’échelle du monde ! Tomislav Sunic rappelle que « les mythes fondateurs américains s’inspirèrent de la pensée hébraïque (p. 157) » et que « l’américanisme postmoderne n’est que la dernière version laïque de la mentalité juive (p. 162) ». Sur ce point précis, l’auteur semble oublier que Cromwell fut le premier dirigeant européen à entériner la présence définitive de la communauté juive considérée comme une aînée respectable. Cette judéophilie  a traversé l’Atlantique. « La raison pour laquelle l’Amérique protège tant l’État d’Israël n’a pas grand-chose à voir avec la sécurité géopolitique de l’Amérique. En fait, Israël est un archétype et un réceptacle pseudo-spirituel de l’idéologie américaine et de ses Pères fondateurs puritains. Israël doit faire office de Surmoi démocratique à l’Amérique (p. 172) ». Plus loin, Sunic complète : « métaphysiquement, Israël est un lieu à l’origine spirituelle de la mission divine mondiale de l’Amérique et constitue l’incarnation de l’idéologie américaine elle-même (p. 212) ».

Les Étatsuniens ont par conséquent la certitude absolue d’avoir raison au mépris même d’une réalité têtue. Puisque « les maîtres du discours dans l’Amérique postmoderne disposent de moyens puissants pour décider du sens de la vérité historique et pour le donner dans leur propre contexte historique (p. 207) », « le système occidental moderne, qui s’incarne dans le néoprogressisme postmoderne et dont l’Amérique et son vecteur, Homo americanus, sont le fer de lance, a imposé son propre jargon, sa propre version de la vérité et son propre cadre d’analyse (p. 53) ».

Depuis 1945, l’antifascisme et le soi-disant multiculturalisme contribuent de façon consubstantielle au renouvellement permanent de l’américanisme. Les États-Unis virent dans la fin subite du bloc soviétique le signe divin de leur élection au magistère universel. Désormais, la fin de l’histoire était proche et l’apothéose de l’« Amérique » certaine. Pour Sunic, « il n’est pas exagéré de soutenir, à l’instar de certains auteurs, que le rêve américain est le modèle de la judaïté universelle, qui ne doit pas être limitée à une race ou à une tribu particulière en Amérique, comme elle l’est pour les Juifs ethnocentriques, lesquels sont bien conscients des sentiments raciaux de leur endogroupe. L’américanisme est conçu pour tous les peuples, toutes les races et les nations de la Terre. L’Amérique est, par définition, la forme élargie d’un Israël mondialisé et n’est pas réservé à une seule tribu spécifique. Cela signifie-t-il, partant, que notre fameux Homo americanus n’est qu’une réplique universelle d’Homo judaicus ? (p. 158) ». Serait-ce la raison que « le sens actuel de la postmodernité trouve en partie sa source dans ce que nous a légué la Seconde Guerre mondiale (p. 245) » ?

Il en résulte une glaciation des libertés réelles au profit d’une « liberté » incantatoire et fantasmatique. Les libertés d’opinion et d’expression se réduisent de plus en plus sous les actions criminogènes d’un « politiquement correct » d’émanation américaniste.

Un despotisme en coton

« L’hypermoralisme américain est un prêt-à-porter intemporel pour toutes les occasions et pour tous les modes de vie (p. 153). » Supposée être une terre de liberté et d’épanouissement individuel, les États-Unis en sont en réalité le mouroir dans lequel règne une ambiance de suspicion constante. « Dans le système atomisé de l’américanisme, la dispersion du pouvoir conduit inévitablement à une terreur dispersée dans laquelle la frontière entre la victime et le bourreau ne peut que disparaître (p. 268). » On atteint ici le summum de la surveillance panoptique avec un auto-contrôle mutuel idoine où tout le monde observe tout un chacun (et réciproquement !).

La mode de la « pensée conforme » se déverse en Europe où s’affirme progressivement Homo americanus. « L’Europe n’est-elle pas une excroissance de l’Amérique – quoique, du point de vue historique, de manière inversée ? Le type américain, Homo americanus, existe désormais dans toute l’Europe et a gagné en visibilité aux quatre coins de l’Europe – non seulement à l’Ouest, mais aussi à l’Est post-communiste. De là un autre paradoxe : la variante tardive d’Homo americanus, l’Homo americanus européen, semble souvent déconcentrer les Américains qui visitent l’Europe à la recherche d’un “ vrai ” Français, d’un “ vrai ” Allemand ou d’un “ vrai ” Hollandais insaisissable. À cause du processus de mondialisation et du fait que l’impérialisme culturel américain est devenu le vecteur principal d’une nouvelle hégémonie culturelle, il est de plus en plus difficile de faire la différence entre le mode de vie des citoyens américains et le mode de vie des citoyens européens (pp. 46 – 47). » Cette situation provient de l’ardente volonté de puissance géopolitique des États-Unis. Jusqu’à présent, « le grand avantage de l’Amérique est son caractère monolithique, son unité linguistique et son idéologie apatride fondée sur le concept de gouvernement mondial. C’est pour cette raison que le système américain a été jusqu’ici mieux placé que tout autre pour cultiver son hégémonie mondiale (pp. 190 – 191) ». Or, comme Samuel P. Huntington le constata avec effroi (9), la structure ethnique même des U.S.A. se brouille si bien qu’« en ce début de troisième millénaire, l’Amérique n’a d’autre choix que d’exporter son évangile démocratique universel et d’importer d’inépuisables masses d’individus non européens qui ne comprennent pas les anciennes valeurs européennes. Il est inévitable que l’Amérique devienne de plus en plus un plurivers racial (pp. 178 – 179) ». L’exemple étatsunien vire à la forme postmoderniste de totalitarisme mou ou du despotisme cotonneux inévitable pour gérer l’hétérogénéité ethno-raciale croissante sur son sol et les résistances extérieures à l’imposition de son idéologie. Dans l’histoire, les ensembles politiques trop composites sur le plan ethnique ne tiennent que par et grâce une autorité incontestée car féroce et sans pitié. « Dans une société multiraciale postmoderne comme celle de l’Amérique, tout cela était prévisible et inévitable. Il semble qu’une société multiraciale, comme la société américaine, devient vite extrêmement intolérante, pour la simple et bonne raison que chaque groupe racial ou ethnique qui la constitue veut faire prévaloir sa propre version de la vérité historique (p. 109). » On se trouve alors en présence d’une querelle des mémoires victimologiques que Tomislav Sunic développe dans La Croatie : un pays par défaut ? (10).

Legs du puritanisme et de l’Ancien Testament, l’intolérance constitue le cœur même de la société U.S. Ainsi, « en Amérique et en Europe, l’économie de marché elle-même est devenue une forme de religion laïque, dont les principes doivent être englobés dans le système juridique de chaque pays. […] L’efficacité économique est considérée comme le seul critère de toute interaction sociale. C’est la raison pour laquelle on regarde les individus qui peuvent avoir des doutes au sujet des mythes fondateurs de l’économie libérale comme des ennemis du système (p. 130). » Ensuite, assisté par les éternelles belles âmes, « l’Occident, sous la houlette des élites américaines, aime rappeler aux pays qui ne sont pas à son goût la nécessité de faire respecter les droits de l’homme. Cependant, tous les jours, des individus sont renvoyés, sanctionnés ou envoyés en prison sous l’inculpation de racisme, de xénophobie ou de “ délit motivé par la haine ” et, mystérieusement, tout cela passe inaperçu (p. 142) ».

Tomislav Sunic établit un parallèle entre la Reconstruction, cette période qui fait suite à la Guerre de Sécession de 1865 à 1877, et l’occupation anglo-saxonne de l’Allemagne après 1945. Avec près de cent ans d’écart, il remarque, horrifié, que « le Sud, après la guerre de Sécession, fut contraint de subir une rééducation semblable à la rééducation et au reformatage que les Américains firent subir aux esprits européens après 1945 (p. 254) ». Les Européens ignorent souvent que l’après-Guerre civile américaine fut terrible pour les États vaincus du Sud. Si le Tennessee ré-intègre l’Union dès 1866, les anciens États confédérés vivent une véritable occupation militaire. Dans le sillage des « Tuniques bleues » arrogantes déboulent du Nord des aventuriers yankees (les tristement fameux Carpetbaggers) et leurs supplétifs locaux, les Scalawags, alléchés par l’appât du gain et les possibilités de pillage légal. Ces réactions de résistance aux brigandages des Nordistes souvent liés au Parti républicain s’appellent le premier Ku Klux Klan, la Withe League et les Knights of the White Camelia. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, fort du précédent sudiste, l’U.S. Army, cette fois-ci assisté par l’École de Francfort en exil et les universitaires marxistes, entreprend de laver le cerveau des Allemands et aussi des Européens. Certaines opinions cessent de l’être pour devenir des « délits » ou des « crimes contre la pensée » en attendant d’être assimilées à des « maladies mentales » et d’être traitées comme à l’époque soviétique par des traitements psychiatriques, le tout de manière feutrée, parce qu’« il est difficile de repérer la police de la pensée moderne, que ce soit aux États-Unis ou en Europe. Elle se rend invisible en se dissimulant sous des termes rassurants comme “ démocratie ” et “ droits de l’homme ” (p. 117) ». Pourtant, la discrétion répressive est moins de mise aujourd’hui et le soupçon se généralise… Ainsi, « le mot “ démocratie ” a acquis à la fin du XXe siècle une signification sacro-sainte; il est considéré comme le nec plus ultra du discours politique normatif. Mais il n’est pas exclu que, dans une centaine d’années, ce mot acquière un sens péjoratif et soit évité comme la peste par les futurs meneurs d’opinion ou la future classe dirigeante de l’Amérique (p. 10) » surtout si se renforcent les connivences entre microcosme politicien et médiacosme. « La médiacratie postmoderne américaine agit de plus en plus de concert avec le pouvoir exécutif de la classe dirigeante. Il s’agit d’une cohabitation corrective au sein de laquelle chaque partie établit les normes morales de l’autre (p. 223). » Faut-il après se scandaliser que politicards et journaleux convolent en justes noces ?

Sous l’égide des penseurs de l’École de Francfort, on encense une nouvelle religion séculière, le patriotisme constitutionnel qui « est désormais devenu obligatoire pour tous les citoyens de l’Union européenne [et qui] comprend la croyance en l’État de droit et à la prétendue société ouverte (p. 129) ». Une véritable chape de plomb s’abat en Europe. Il paraît désormais évident que « les dispositions constitutionnelles sur la liberté de parole et la liberté d’expression dont se vantent tant les pays européens sont en contradiction flagrante avec le code pénal de chacun d’entre eux qui prévoit l’emprisonnement pour quiconque minimise par l’écrit ou par la parole l’Holocauste juif ou dévalorise le dogme du multiculturalisme (pp. 126 – 127) ». Plutôt que pourchasser les trafiquants de drogue, les agresseurs de personnes âgées, les bandes de violeurs, flics, milices privées sous l’égide des ligues de petite vertu dites « antiracistes » et tribunaux préfèrent traquer écrits et sites Internet mal-pensants. « Une des caractéristiques fondamentales de l’américanisme et de son pendant, le néolibéralisme européen, est d’inverser le sens des mots, qui peuvent à leur tour être utilisés avec à-propos par les juges de chaque État européen pour faire taire ses hérétiques (p. 118) ». Il en est en outre inquiétant de lire que « le “ politiquement correct ”, type singulier du contrôle de la pensée, ne disparaîtra pas du jour au lendemain de la vie politique et intellectuelle de l’Amérique et de l’Europe postmoderne. En fait, en ce début de nouveau millénaire, il a renforcé son emprise sur toutes les sphères de l’activité sociale, politique et culturelle (p. 141) ». Son emprise déborde des médias, de l’État, de la politique et de l’école pour se répandre dans le sport et le monde de l’entreprise. On est sommé de suivre ces injonctions où qu’on soit !

Bien sûr, « l’atmosphère d’inquisition actuelle dans l’Europe postmoderne est due aux propres divisions idéologiques européennes, qui remontent à la Seconde Guerre mondiale et même à la Révolution française. Le climat de censure intellectuelle est devenu frappant après l’effondrement du communisme et l’émergence de l’américanisme, désormais seul référent culturel et politique (p. 193) ». Dans la perspective de briser cette « pensée en uniforme » (11), il ne faut pas négliger « d’examiner les origines judaïques du christianisme et la proximité de ces deux religions monothéistes qui constituent les fondements de l’Occident moderne. Il n’y a que dans le cadre du judéo-christianisme que l’on peut comprendre les aberrations démocratiques modernes et la prolifération de nouvelles religions civiques dans la postmodernité. Lorsque, par exemple, un certain nombre d’auteurs révisionnistes américains appellent l’attention sur les contradictions qui existent dans le récit historique de la Seconde Guerre mondiale ou examinent d’un œil critique l’Holocauste juif, ils semblent oublier les liens religieux judéo-chrétiens qui ont modelé la mémoire historique de tous les peuples européens. Les propos de ces historiens révisionnistes auront par conséquent très peu de cohérence. Le fait de dénoncer le mythe présumé de l’Holocauste juif, tout en croyant à la mythologie de la résurrection de Jésus-Christ, est la preuve d’une incohérence morale (p. 170) ».

Adversaires et partisans de l’américanisme possèdent bien souvent un fond intellectuel commun, d’où l’âpreté des conflits internes et des convergences avec le communisme. Il n’est pas paradoxal que les libéraux-libertaires défendent « sans relâche l’idéologie du multiculturalisme, de l’égalitarisme et du mondialisme, c’est-à-dire toutes les doctrines qui étaient autrefois destinées à constituer le système communiste parfait. La seule différence est que l’adoption du capitalisme des managers et de l’historiographie judéocentrique moderne a rendu plus efficace la variante américanisée du politiquement correct (pp. 141 – 142) ».

Le communisme, assomption de l’américanisme !

Pour paraphraser Marx, le spectre du communisme continue à hanter l’Occident, en particulier les États-Unis. Sunic constate que « le communisme a beau être mort en tant que religion programmatique, son substrat verbal est toujours vivant dans l’américanisme, non pas uniquement chez les intellectuels de gauche, mais aussi chez les Américains qui professent des opinions conservatrices (p. 105) ». À ce sujet, un conservatisme étatsunien est-il vraiment possible ? L’auteur répond que « le conservatisme moderne américain ne va pas jusqu’à constituer un oxymore historique et, d’ailleurs, on se demande s’il reste encore quelque chose à conserver en Amérique. L’américanisme, par définition, est une idéologie progressiste qui rejette toute idée d’une société et d’un État traditionnel européen. Par conséquent, le conservatisme américain est un anachronisme sémantique (p. 248) ». Et gare aux leurres de la radicalité qui témoignent du profond réductionnisme inhérent à l’américanisme tels que « l’eugénisme et le racialisme, bien qu’ils soient généralement associés à la droite radicale et au traditionalisme, sont aussi le produit des Lumières et de l’idéologie du progrès (p. 249) » !

Les milieux « conservateurs » américains témoignent par ailleurs d’un incroyable fétichisme envers la Constitution de 1787 pourvue de toutes les qualités et saturée de modernité lumineuse. Par le respect qu’elle suscite, ce texte constitutionnel est le Coran des États-Unis et les juges de la Cour suprême sont des théologiens qui décident de sa signification. En outre, de nombreux juges se déclarent strict constructionists : ils entendent respecter le texte de la Constitution à la lettre et se refusent à toute interprétation de son esprit. Les paléo-conservateurs hier, le Tea Party aujourd’hui prônent le retour littéral à la pratique fondatrice idéalisée. Ils se fourvoient. Il y a un nouveau paradoxe. « De nombreux conservateurs et racialistes américains supposent à tort qu’il serait possible de conserver l’héritage des Pères fondateurs, tant en établissant une société hiérarchique stricte fondée sur les mérites raciaux des Américains blancs dominants. Cependant, la dynamique historique de l’américanisme a montré que cela n’était pas possible. Une fois que la vanne est ouverte à l’égalitarisme – aussi modeste que cette ouverture puisse sembler au début -, la logique de l’égalité gagnera du terrain et finira par aboutir à une forme changeante de tentation protocommuniste (p. 87) (12). » Se détournant de possibilités conservatrices timorées, l’américanisme préfère le progressisme et même le communisme. Tomislav Sunic avance même que, « dans les prochaines années, les avantages sociaux communistes, aussi spartiates qu’ils parussent autrefois aux observateurs étrangers, seront très demandés par un nombre croissant de citoyens en Amérique et dans l’Europe américanisée (p. 89) ». L’avenir de l’Occident serait donc un système communiste perfectionné par rapport au cas soviétique désuet. « Curieusement, plaide-t-il, peu de spécialistes américains du communisme examinèrent les avantages cachés du communisme à la soviétique, tels que la sécurité économique et le confort psychologique dû à l’absence d’incertitude concernant le futur, toutes choses que la version soviétique du communisme était mieux à même de procurer à ses masses que le système américain (p. 84) ».

Dans un contexte de crise mondiale et de pénurie à venir, « le communisme est aussi un modèle social idéal pour les futures sociétés de masse, qui seront confrontées à une diminution des ressources naturelles et à une modernisation rapide (p. 88) ». L’hyper-classe oligarchique mondialiste n’est finalement qu’une nouvelle Nomenklatura planétaire…

Le recours néo-sudiste

S’« il s’agit surtout d’attaquer l’idéologie du progrès, qui est la clé de voûte de l’américanisme et du monde américanisé dans son ensemble, en particulier depuis 1945 (pp. 243 – 244) », les pensées conservatrices actuelles, trop mâtinées de libéralisme, n’ont aucune utilité. Il y a pourtant urgence, surtout aux États-Unis ! « Historiquement, souligne Sunic, le tissu social de l’Amérique est atomisé; cependant, avec l’afflux d’immigrants non européens, la société américaine risque de se balkaniser complètement. Les affrontements interraciaux et le morcellement du pays en petites entités semblent imminentes (p. 218). » N’est-ce pas une bonne nouvelle ? Non, parce qu’« il se peut que l’Amérique et sa classe dirigeante disparaissent un jour ou que l’Amérique se morcelle en entités américaines de plus petites dimensions, mais l’hyperréalité américaine continuera de séduire les masses dans le monde entier (p. 232) » comme Rome a séduit les peuples germaniques à l’aube du Haut Moyen Âge !

Puisque « en raison de son rejet radical des dogmes égalitaires, Nietzsche pourra être un moteur important de la renaissance des Américains d’origine européenne et de leur renouveau spirituel, une fois qu’ils se seront libérés du dogme puritain de l’hypermoralisme (p. 244) », la réponse ne viendrait-elle pas dans l’invention d’« un système américain qui, tout en rejetant la forme égalitaire de la postmodernité, pourrait remettre à l’honneur les idées et les conceptions des penseurs antipuritains américains antérieurs à l’ère des Lumières (p. 244) » ? Croyant que l’« Amérique » blanche peut encore se corriger et surseoir son déclin, Tomislav Sunic rend un vibrant hommage aux théoriciens « agrariens du Sud » dont les réflexions s’apparentent aux idées de la Révolution conservatrice européenne. Il aimerait qu’on distinguât enfin « l’américanisme nomade de l’américanisme traditionnel et enraciné du Sud (p. 239) ». Sunic invite les Étatsuniens à recourir au Sud. Mais attention ! « Le Sud n’était pas une simple partie géographique de l’Amérique du Nord; c’était une civilisation autre (p. 256). » Maurice Bardèche l’avait déjà proclamé dans son célèbre Sparte et les sudistes (13). Or un tel réveil relève de l’impossibilité. Du fait de la rééducation des esprits après 1865, le Sud est devenu une annexe du puritanisme le plus fondamentaliste (la fameuse Bible Belt) qui vote massivement pour les candidats républicains. Dixie est bien oubliée ! Certes, « on pourrait extrapoler et postmoderniser dans un nouveau contexte l’héritage du Sud perdu, tout en conservant ses principes, qui sont officiellement rejetés comme réactionnaires et “ non américains ” (p. 243) ».

Il n’empêche, le recours au Sud répondrait au défi postmoderniste. Y a-t-il aux États-Unis une prise de conscience néo-sudiste ? Si c’est le cas, « avec la mort du communisme et l’affaiblissement de l’américanisme postmoderne, il se pourrait que l’on assiste à la naissance d’une nouvelle culture américaine et au retour de l’antique héritage européen. Qui peut contester qu’Athènes fut la patrie de l’Amérique européenne avant que Jérusalem ne devienne son douloureux édifice ? (p. 183) ». Sunic n’est-il pas en proie au syndrome Scarlett O’Hara et à une idéalisation du Sud ? La Constitution de la Confédération des États d’Amérique reprenait largement la Constitution de 1787 et s’inscrivait dans la veine des Lumières… Pour lui, l’esprit néo-sudiste doit retrouver une européanité endormie, car « si les Américains d’origine européenne veulent éviter de sombrer dans l’anarchie spirituelle, il leur faudrait remplacer leur vision du monde monothéiste par une vision du monde polythéiste, qui seule peut garantir le “ retour des dieux ”, c’est-à-dire la pluralité de toutes les valeurs. À la différence de la fausse humilité et de la peur de Dieu des chrétiens, les croyances polythéistes et païennes mettent l’accent sur le courage, l’honneur personnel et le dépassement spirituel et physique de soi (p. 177) (14) ». Sunic assène même qu’« on peut soutenir que le rejet du monothéisme n’implique pas un retour à l’adoration des anciennes déités indo-européennes ou la vénération de certains dieux et de certaines déesses exotiques, et que ce dont il s’agit, c’est forger une nouvelle civilisation ou, plutôt, une forme modernisée de l’hellénisme scientifique et culturel, autrefois considéré comme le creuset commun de tous les peuples européens. On ne peut certainement pas soutenir qu’il faut une conquête de la terre; au contraire, qui dit polythéisme dit conception d’une nouvelle communauté de peuples européens en Amérique, dont le but devrait être la quête de leur héritage ancestral et non son rejet […]. Revenir à ses racines européennes, ce n’est pas adopter une conception sectaire d’une religion loufoque, comme c’est souvent le cas dans l’Amérique postmoderne. C’est retrouver la mémoire transcendante préchrétienne qui s’est perdue (p. 173) ».

Cette ré-orientation nécessaire de l’« Américain » permettrait-il enfin aux Boréens des deux rives de l’Atlantique de se retrouver et d’affronter ensemble les défis de leur temps ? L’auteur en imagine les conséquences : « Homo americanus, dans un contexte différent et dans un système de valeurs différent, pourrait être vu comme un type positif, c’est-à-dire comme le prototype d’un nouvel homme prométhéen dont les valeurs antimercantiles, anticapitalistes et anti-égalitaires diffèrent de celles qu’afficha l’homme qui débarqua du Mayflower et dont les descendants finiront à Wall Street. Si, comme le soutiennent les postmodernistes, l’Amérique devrait être une entité pluraliste et hétérogène, c’est-à-dire un pays formé de millions de récits multiculturels, alors il faut aussi accepter l’héritage de l’eugénisme et du racialisme et, surtout, l’incorporation des cultures traditionnelles européennes en son sein. Selon cette définition, l’Amérique pourrait conjuguer traditionalisme et hypermodernisme; elle pourrait devenir le dépositaire des valeurs traditionnelles et des valeurs postmodernes européennes (p. 245) ». Réserves faites à la référence à l’homme prométhéen éminemment postmoderniste (on aurait préféré à la rigueur l’homme faustien qui a, lui, le sens du tragique), à un matérialisme biologique fort réducteur et à un messianisme sudiste inversé au messianisme puritain nordiste, n’est-ce pas en dernière analyse un appel à l’archaïsme dans un univers mis en forme par la technique, un sous-entendu appuyé à l’archéofuturisme cher à Guillaume Faye ? Et puis, foin d’Homo americanus, d’Homo sovieticus et d’Homo occidentalis, que s’épanouisse Homo europeanus ! Comment ? En premier lieu, par le biais de mythes mobilisateurs. Or, ayant adopté malgré lui un pragmatisme propre aux Étatsuniens, Tomislav Sunic critique « diverses théories, inventées par des théoriciens européens anti-américains, notamment à propos d’un axe Berlin – Paris – Moscou ou de la perspective d’un empire eurasien, semblent stupides et traduisent les fantasmes caractéristiques des Européens de droite qui se sont mis eux-mêmes en marge de la vie politique. Ces théories ne reposent pas sur des faits empiriques solides (p. 190) ». Même si ces projets géopolitiques « non empiriques » ne se concrétiseront jamais, ils peuvent agir sur les mémoires collectives, leur imaginaire et leurs sensibilités, et les conduire sur une voie euro-identitaire sympathique. Non, les États-Unis ne sont pas notre aurore, mais notre crépuscule historique. America delenda est et leur indispensable ré-européanisation passera très certainement par une reconquista latino-américaine. On aura compris que l’essai de Tomislav Sunic apporte un regard original sur notre Modernité tardive et ses tares.

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Lucien Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, Fayard, Paris, 2008.

2 : Suivant une habitude lexicale généralisée au monde occidental, Tomislav Sunic parle de l’« Amérique » et des « Américains » pour désigner les États-Unis et leurs habitants. Or les États-Unis d’Amérique ne coïncident pas avec l’entièreté du continent américain puisqu’il y a les Antilles, l’Amérique centrale et l’Amérique du Sud, ni même avec le subcontinent nord-américain qui comporte encore le Canada et le Mexique. C’est un réductionnisme regrettable que d’assimiler un État, aussi vaste soit-il, à un continent entier.

3 : Sur les lectures « post-modernes » divergentes entre Jean Baudrillard et Michel Maffesoli, voir Charles Champetier, « Implosions tribales et stratégies fatales », Éléments, n° 101, mai 2001.

4 : Thomas Molnar, L’Américanologie. Triomphe d’un modèle planétaire ?, L’Âge d’Homme, coll. « Mobiles », Lausanne, 1991.

5 : Jules Monnerot, Sociologie du communisme, Gallimard, Paris, 1949.

6 : Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Gallimard, Paris, 2003.

7 : Michel-Guillaume Jean, dit J. Hector St John, de Crèvecoeur, Lettres d’un cultivateur américain, écrites à William Seton, écuyer, depuis l’année 1770 jusqu’à 1786, Cuchet, Paris, 1787, disponible sur Gallica – Bibliothèque numérique, <http://gallica.bnf.fr/>, souligné par nous.

8 : Guy Millière, L’Amérique monde. Les derniers jours de l’empire américain, Éditions François-Xavier de Guibert, Paris, 2000.

9 : Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Odile Jacob, Paris, 2004.

10 : Tomislav Sunic, La Croatie : un pays par défaut ?, Avatar Éditions, coll. « Heartland », Étampes – Dun Carraig (Irlande), 2010.

11 : Bernard Notin, La pensée en uniforme. La tyrannie aux temps maastrichtiens, L’Anneau, coll. « Héritage européen », Ruisbroek (Belgique), 1996.

12 : Dans le même ordre d’idée, Tomislav Sunic estime, d’une part, que « les individus modernes qui rejettent l’influence juive en Amérique oublient souvent que leur névrose disparaîtrait en grande partie s’ils renonçaient à leur fondamentalisme biblique (p. 173) », et, d’autre part, que « les antisémites chrétiens en Amérique oublient souvent, dans leurs interminables lamentations sur le changement de la structure raciale de l’Amérique, que le christianisme est, par définition, une religion universelle dont le but est de réaliser un système de gouvernement panracial. Par conséquent, les chrétiens, qu’il s’agisse de puritains hypermoralistes ou de catholiques plus portés sur l’autorité, ne sont pas en mesure d’établir une société gentille complètement blanche ethniquement et racialement quand, dans le même temps, ils adhèrent au dogme chrétien de l’universalisme panracial (pp. 167 – 168) ». Les États-Unis sont un terreau fertile pour les rapprochements insolites et confus : des groupuscules néo-nazis exaltent la figure « aryenne » du Christ…

13 : Maurice Bardèche, Sparte et les Sudistes, Éditions Pythéas, Sassetot-le-Mauconduit, 1994.

14 : « Un système qui reconnaît un nombre illimité de dieux admet aussi la pluralité des valeurs politiques et culturelles, précise avec raison Tomislav Sunic. Un système polythéiste rend hommage à tous les “ dieux ” et, surtout, respecte la pluralité des coutumes, des systèmes politiques et sociaux et des conceptions du monde, dont ces dieux sont des expressions suprêmes (p. 182). »

• Tomislav Sunic, Homo americanus. Rejeton de l’ère postmoderne, avant-propos de Kevin MacDonald, Éditions Akribeia, 2010, 280 p., 25 € (+ 5 € de port). À commander à Akribeia, 45/3, route de Vourles, F – 69230 Saint-Genis-Laval.


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mercredi, 12 janvier 2011

Postmodern Challenges: Between Faust & Narcissus

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Robert STEUCKERS (1987):

Postmodern Challenges:
Between Faust & Narcissus, Part 1

In Oswald Spengler’s terms, our European culture is the product of a “pseudomorphosis,” i.e., of the grafting of an alien mentality upon our indigenous, original, and innate mentality. Spengler calls the innate mentality “the Faustian.”

The Confrontation of the Innate and the Acquired

The alien mentality is the theocentric, “magical” outlook born in the Near East. For the magical mind, the ego bows respectfully before the divine substance like a slave before his master. Within the framework of this religiosity, the individual lets himself be guided by the divine force that he absorbs through baptism or initiation.

There is nothing comparable for the old-European Faustian spirit, says Spengler. Homo europeanus, in spite of the magic/Christian varnish covering our thinking, has a voluntarist and anthropocentric religiosity. For us, the good is not to allow oneself to be guided passively by God, but rather to affirm and carry out our own will. “To be able to choose,” this is the ultimate basis of the indigenous European religiosity. In medieval Christianity, this voluntarist religiosity shows through, piercing the crust of the imported “magism” of the Middle East.

Around the year 1000, this dynamic voluntarism appears gradually in art and literary epics, coupled with a sense of infinite space within which the Faustian self would, and can, expand. Thus to the concept of a closed space, in which the self finds itself locked, is opposed the concept of an infinite space, into which an adventurous self sallies forth.

 

From the “Closed” World to the Infinite Universe

According to the American philosopher Benjamin Nelson,[1] the old Hellenic sense of physis (nature), with all the dynamism this implies, triumphed at the end of the 13th century, thanks to Averroism, which transmitted the empirical wisdom of the Greeks (and of Aristotle in particular) to the West. Gradually, Europe passed from the “closed world” to the infinite universe. Empiricism and nominalism supplanted a Scholasticism that had been entirely discursive, self-referential, and self-enclosed. The Renaissance, following Copernicus and Bruno (the tragic martyr of Campo dei Fiori), renounced geocentrism, making it safe to proclaim that the universe is infinite, an essentially Faustian intuition according to Spengler’s criteria.

In the second volume of his History of Western Thought, Jean-François Revel, who formerly officiated at Point and unfortunately illustrated the Americanocentric occidentalist ideology, writes quite pertinently: It is easy to understand that the eternity and infinity of the universe announced by Bruno could have had, on the cultivated men of the time, the traumatizing effect of passing from life in the womb into the vast and cruel draft of an icy and unbounded vortex.”[2]

The “magic” fear, the anguish caused by the collapse of the comforting certitude of geocentrism, caused the cruel death of Bruno, that would become, all told, a terrifying apotheosis . . . Nothing could ever refute heliocentrism, or the theory of the infinitude of sidereal spaces. Pascal would say, in resignation, with the accent of regret: “The eternal silence of these infinite spaces frightens me.”

 

From Theocratic Logos to Fixed Reason

To replace magical thought’s “theocratic logos,” the growing and triumphant bourgeois thought would elaborate a thought centered on reason, an abstract reason before which it is necessary to bow, like the Near Easterner bows before his god. The “bourgeois” student of this “petty little reason,” virtuous and calculating, anxious to suppress the impulses of his soul or his spirit, thus finds a comfortable finitude, a closed off and secured space. The rationalism of this virtuous human type is not the adventurous, audacious, ascetic, and creative rationalism described by Max Weber[3] which educates the inner man precisely to face the infinitude affirmed by Giordano Bruno.[4]

 

From the end of the Renaissance, Two Modernities are Juxtaposed

The petty rationalism denounced by Sombart[5] dominates the cities by rigidifying political thought, by restricting constructive activist impulses. The genuinely Faustian and conquering rationalism described by Max Weber would propel European humanity outside its initial territorial limits, giving the main impulse to all sciences of the concrete.

From the end of the Renaissance, we thus discover, on the one hand, a rigid and moralistic modernity, without vitality, and, on the other hand, an adventurous, conquering, creative modernity, just as we are today on the threshold of a soft post-modernity or of a vibrant post-modernity, self-assured and potentially innovative. By recognizing the ambiguity of the terms “rationalism,” “rationality,” “modernity,” and “post-modernity,” we enter one level of the domain of political ideologies, even militant Weltanschauungen.

The rationalization glutted with moral arrogance described by Sombart in his famous portrait of the “bourgeois” generates the soft and sentimental messianisms, the great tranquillizing narratives of contemporary ideologies. The conquering rationalization described by Max Weber causes the great scientific discoveries and the methodical spirit, the ingenious refinement of the conduct of life and increasing mastery of the external world.

This conquering rationalization also has its dark side: It disenchants the world, drains it, excessively schematizes it. While specializing in one or another domain of technology, science, or the spirit, while being totally invested there, the “Faustians” of Europe and North America often lead to a leveling of values, a relativism that tends to mediocrity because it makes us lose the feeling of the sublime, of the telluric mystique, and increasingly isolates individuals. In our century, the rationality lauded by Weber, if positive at the beginning, collapsed into quantitativist and mechanized Americanism that instinctively led by way of compensation, to the spiritual supplement of religious charlatanism combining the most delirious proselytism and sniveling religiosity.

Such is the fate of “Faustianism” when severed from its mythic foundations, of its memory of the most ancient, of its deepest and most fertile soil. This caesura is unquestionably the result of pseudomorphosis, the “magian” graft on the Faustian/European trunk, a graft that failed. “Magianism” could not immobilize the perpetual Faustian drive; it has—and this is more dangerous—cut it off from its myths and memory, condemned it to sterility and dessication, as noted by Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger, or Abellio.

 

Conquering Rationality, Moralizing Rationality, the Dialectic of Enlightenment, the “Grand Narratives” of Lyotard

Conquering rationality, if it is torn away from its founding myths, from its ethno-identitarian ground, its Indo-European matrix, falls—even after assaults that are impetuous, inert, emptied of substance—into the snares of calculating petty rationalism and into the callow ideology of the “Grand Narratives” of rationalism and the end of ideology. For Jean-François Lyotard, “modernity” in Europe is essentially the “Grand Narrative” of the Enlightenment, in which the heroes of knowledge work peacefully and morally toward an ethico-political happy ending: universal peace, where no antagonism will remain.[6] The “modernity” of Lyotard corresponds to the famous “Dialectic of the Enlightenment” of Horkheimer and Adorno, leaders of famous “Frankfurt School.”[7] In their optic, the work of the man of science or the action of the politician, must be submitted to a rational reason, an ethical corpus, a fixed and immutable moral authority, to a catechism that slows down their drive, that limits their Faustian ardor. For Lyotard, the end of modernity, thus the advent of “post-modernity,” is incredulity—progressive, cunning, fatalistic, ironic, mocking—with regard to this metanarrative.

Incredulity also means a possible return of the Dionysian, the irrational, the carnal, the turbid, and disconcerting areas of the human soul revealed by Bataille or Caillois, as envisaged and hoped by professor Maffesoli,[8] of the University of Strasbourg, and the German Bergfleth,[9] a young nonconformist philosopher; that is to say, it is equally possible that we will see a return of the Faustian spirit, a spirit comparable with that which bequeathed us the blazing Gothic, of a conquering rationality which has reconnected with its old European dynamic mythology, as Guillaume Faye explains in Europe and Modernity.[10]

Notes

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess [The Origin of Modernity: Comparative Studies of the Civilization Process] (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986).

2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale [History of Western Thought], vol. 2, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles) [Philosophy and Science (Fifteenth-, Sixteenth-, and Seventeenth-Centuries)] (Paris: Stock, 1970). Cf. also the masterwork of Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957).

3. Cf. Julien Freund, Max Weber (Paris: P.U.F., 1969).

4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno [The Cosmology of Giordano Bruno] (Paris: Hermann, 1962).

5. Cf. essentially: Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne [The Bourgeois: Contribution to the Moral and Intellectual History of Modern Economic Man] (Paris: Payot, 1966).

6. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

7. Max Horkheimer and Theodor Adomo, The Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). Cf. also Pierre Zima, L’École de Francfort. Dialectique de la particularité [The Frankfurt School: Dialectic of Particularity] (Paris: Éditions Universitaires, 1974). Michel Crozon, “Interroger Horkheimer” [“Interrogating Horkheimer”] and Arno Victor Nielsen, “Adorno, le travail artistique de la raison” [“Adorno: The Artistic Work of Reason”], Esprit, May 1978.

8. Cf. chiefly Michel Maffesoli, L’ombre de Dionysos: Contribution à une sociologie de l’orgie [The Shadow of Dionysus: Contribution to a Sociology of the Orgy] (Méridiens, 1982). Pierre Brader, “Michel Maffesoli: saluons le grand retour de Dionysos” [Michel Maffesoli: Let us Greet the Great return of Dionysos], Magazine-Hebdo no. 54 (September 21, 1984).

9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aufklärung [Toward a Critique of Palavering Reason] (Munich: Matthes & Seitz, 1984). In this remarkable little anthology, Bergfleth published four texts deadly to the “moderno-Frankfurtist” routine: (1) “Zehn Thesen zur Vernunftkritik” [“Ten Theses on the Critique of Reason”]; (2) “Der geschundene Marsyas” [“The Abuse of Marsyas”]; (3) “Über linke Ironie” [“On Leftist Irony”]; (4) “Die zynische Aufklärung” [“The Cynical Enlightnement”]. Cf. also R. Steuckers, “G. Bergfleth: enfant terrible de la scène philosophique allemande” [“G. Bergfleth: enfant terrible of the German philosophical scene”], Vouloir no. 27 (March 1986). In the same issue, see also M. Kamp, “Bergfleth: critique de la raison palabrante” [“Bergfleth: Critique of Palavering Reason”] and “Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste” [“An Apology for the Revolt against the Insipid Programs of the Conformist Revolution”]. See also M. Froissard, “Révolte, irrationnel, cosmicité et . . . pseudo-antisémitisme,” [“Revolt, irrationality, cosmicity and . . . pseudo-anti-semitism”], Vouloir nos. 40–42 (July–August 1987).

10. Guillaume Faye, Europe et Modernité [Europe and Modernity] (Méry/Liège: Eurograf, 1985).

Postmodern Challenges:
Between Faust & Narcissus, Part 2

Once the Enlightenment metanarrative was established—“encysted”—in the Western mind, the great secular ideologies progressively appeared: liberalism, with its idolatry of the “invisible hand,”[1] and Marxism, with its strong determinism and metaphysics of history, contested at the dawn of the 20th century by Georges Sorel, the most sublime figure of European militant socialism.[2] Following Giorgio Locchi[3]—who occasionally calls the metanarrative “ideology” or “science”—we think that this complex “metanarrative/ideology/science” no longer rules by consensus but by constraint, inasmuch as there is muted resistance (especially in art and music[4]) or a general disuse of the metanarrative as one of the tools of legitimation.

The liberal-Enlightenment metanarrative persists by dint of force and propaganda. But in the sphere of thought, poetry, music, art, or letters, this metanarrative says and inspires nothing. It has not moved a great mind for 100 or 150 years. Already at the end of the 19th century, literary modernism expressed a diversity of languages, a heterogeneity of elements, a kind of disordered chaos that the “physiologist” Nietzsche analyzed[5] and that Hugo von Hoffmannstahl called die Welt der Bezuge (the world of relations).

These omnipresent interrelations and overdeterminations show us that the world is not explained by a simple, neat and tidy story, nor does it submit itself to the rule of a disincarnated moral authority. Better: they show us that our cities, our people, cannot express all their vital potentialities within the framework of an ideology given and instituted once and for all for everyone, nor can we indefinitely preserve the resulting institutions (the doctrinal body derived from the “metanarrative of the Enlightenment”).

The anachronistic presence of the metanarrative constitutes a brake on the development of our continent in all fields: science (data-processing and biotechnology[6]), economics (the support of liberal dogmas within the EEC), military (the fetishism of a bipolar world and servility toward the United States, paradoxically an economic enemy), cultural (media bludgeoning in favor of a cosmopolitanism that eliminates Faustian specificity and aims at the advent of a large convivial global village, run on the principles of the “cold society” in the manner of the Bororos dear to Lévi-Strauss[7]).

 

The Rejection of Neo-Ruralism, Neo-Pastoralism . . .

The confused disorder of literary modernism at the end of the 19th century had a positive aspect: its role was to be the magma that, gradually, becomes the creator of a new Faustian assault.[8] It is Weimar—specifically, the Weimar-arena of the creative and fertile confrontation of expressionism,[9] neo-Marxism, and the “conservative revolution”[10]—that bequeathed us, with Ernst Jünger, an idea of “post-metanarrative” modernity (or post-modernity, if one calls “modernity” the Dialectic of the Enlightenment, subsequently theorized by the Frankfurt School). Modernism, with the confusion it inaugurates, due to the progressive abandonment the pseudo-science of the Enlightenment, corresponds somewhat to the nihilism observed by Nietzsche. Nihilism must be surmounted, exceeded, but not by a sentimental return, however denied, to a completed past. Nihilism is not surpassed by theatrical Wagnerism, Nietzsche fulminated, just as today the foundering of the Marxist “Grand Narrative” is not surpassed by a pseudo-rustic neoprimitivism.[11]

In Jünger—the Jünger of In Storms of Steel, The Worker, and Eumeswil—one finds no reference to the mysticism of the soil: only a sober admiration for the perennialness of the peasant, indifferent to historical upheavals. Jünger tells us of the need for balance: if there is a total refusal of the rural, of the soil, of the stabilizing dimension of Heimat, constructivist Faustian futurism will no longer have a base, a point of departure, a fallback option. On the other hand, if the accent is placed too much on the initial base, the launching point, on the ecological niche that gives rise to the Faustian people, then they are wrapped in a cocoon and deprived of universal influence, rendered blind to the call of the world, prevented from springing towards reality in all its plenitude, the “exotic” included. The timid return to the homeland robs Faustianism of its force of diffusion and relegates its “human vessels” to the level of the “eternal ahistoric peasants” described by Spengler and Eliade.[12] Balance consists in drawing in (from the depths of the original soil) and diffusing out (towards the outside world).

In spite of all nostalgia for the “organic,” rural, or pastoral—in spite of the serene, idyllic, aesthetic beauty that recommend Horace or Virgil—Technology and Work are from now on the essences of our post-nihilist world. Nothing escapes any longer from technology, technicality, mechanics, or the machine: neither the peasant who plows with his tractor nor the priest who plugs in a microphone to give more impact to his homily.

 

The era of “Technology”

Technology mobilizes totally (Total Mobilmachung) and thrusts the individual into an unsettling infinitude where we are nothing more than interchangeable cogs. The machine gun, notes the warrior Jünger, mows down the brave and the cowardly with perfect equality, as in the total material war inaugurated in 1917 in the tank battles of the French front. The Faustian “Ego” loses its intraversion and drowns in a ceaseless vortex of activity. This Ego, having fashioned the stone lacework and spires of the flamboyant Gothic, has fallen into American quantitativism or, confused and hesitant, has embraced the 20th century’s flood of information, its avalanche of concrete facts. It was our nihilism, our frozen indecision due to an exacerbated subjectivism, that mired us in the messy mud of facts.

By crossing the “line,” as Heidegger and Jünger say,[13] the Faustian monad (about which Leibniz[14] spoke) cancels its subjectivism and finds pure power, pure dynamism, in the universe of Technology. With the Jüngerian approach, the circle is closed again: as the closed universe of “magism” was replaced by the inauthentic little world of the bourgeois—sedentary, timid, embalmed in his utilitarian sphere—so the dynamic “Faustian” universe is replaced with a Technological arena, stripped this time of all subjectivism.

Jüngerian Technology sweeps away the false modernity of the Enlightenment metanarrative, the hesitation of late 19th century literary modernism, and the trompe-l’oeil of Wagnerism and neo-pastoralism. But this Jüngerian modernity, perpetually misunderstood since the publication of Der Arbeiter [The Worker] in 1932, remains a dead letter.

Notes

1. On the theological foundation of the doctrine of the “invisible hand” see Hans Albert, “Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung” [“Model Platonism: The Neoclassical Style of Economic Thought in Critical Elucidation”], in Ernst Topitsch, ed., Logik der Sozialwissenschaften [Logic of Social Science] (Köln/Berlin: Kiepenheuer & Witsch, 1971).

2. There is abundant French literature on Georges Sorel. Nevertheless, it is deplorable that a biography and analysis as valuable as Michael Freund’s has not been translated: Michael Freund, Georges Sorel, Der revolutionäre Konservatismus [Georges Sorel: Revolutionary Conservatism] (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1972).

3. Cf. G. Locchi, “Histoire et société: critique de Lévi-Strauss” [“History and Society: Critique of Lévi-Strauss”], Nouvelle Ecole, no. 17 (March 1972) and “L’histoire” [“History”], Nouvelle Ecole, nos. 2728 (January 1976).

4. Cf. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire” [“The ‘Idea of Music’ and the Times of History”], Nouvelle Ecole, no. 30 (November 1978) and Vincent Samson, “Musique, métaphysique et destin” [“Music, Metaphysics, and Destiny”], Orientations, no. 9 (September 1987).

5. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie: Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion [Art as Physiology: Nietzsche’s Aesthetic Theory and Literary Production] (Stuttgart: J. B. Metzler, 1985). Cf. on Pfotenhauer’s book: Robert Steuckers, “Regards nouveaux sur Nietzsche” [“New Views of Nietzsche”], Orientations, no. 9.

6. Biotechnology and the most recent biocybernetic innovations, when applied to the operation of human society, fundamentally call into question the mechanistic theoretical foundations of the “Grand Narrative” of the Enlightenment. Less rigid, more flexible laws, because adapted to the deep drives of human psychology and physiology, would restore a dynamism to our societies and put them in tune with technological innovations. The Grand Narrative—which is always around, in spite of its anachronism—blocks the evolution of our societies; Habermas’ thought, which categorically refuses to fall in step with the epistemological discoveries of Konrad Lorenz, for example, illustrates perfectly the genuinely reactionary rigidity of the neo-Enlightenment in its Frankfurtist and current neo-liberal derivations. To understand the shift that is taking place regardless of the liberal-Frankfurtist reaction, see the work of the German bio-cybernetician Frederic Vester: (1) Unsere Welt—ein vernetztes System, dtv, no. l0,118, 2nd ed. (München, 1983) and (2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter (Stuttgart: DVA, 1980). The restoration of holist (ganzheitlich) social thought by modern biology is discussed, most notably, in Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht (Berlin: Paul Parey, 1987).

7. G. Locchi, “L’idée de la musique’ et le temps de l’histoire.”

8. To tackle the question of the literary modernism in the 19th century, see: M. Bradbury, J. McFarlane, eds., Modernism 1890–1930 (Harmondsworth: Penguin, 1976).

9. Cf. Paul Raabe, ed., Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung (Zürich: Arche, 1987)—A useful anthology of the principal expressionist manifestos.

10. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne, 1918–1932 (Puiseaux: Pardès, 1993). See mainly text A3 entitled “Leitbilder” (“Guiding Ideas”).

11. Cf. Gérard Raulet, “Mantism and the Post-Modern Conditions” and Claude Karnoouh, “The Lost Paradise of Regionalism: The Crisis of Post-Modernity in France,” Telos, no. 67 (March 1986).

12. Cf. Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 vols., trans. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf, 1926) for the definition of the “ahistorical peasant” see vol. 2. Cf. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (San Diego: Harcourt, 1959). For the place of this vision of the “peasant” in the contemporary controversy regarding neo-paganism, see: Richard Faber, “Einleitung: ‘Pagan’ und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung,” in Richard Faber and Renate Schlesier, Die Restauration der Götter: Antike Religion und Neo-Paganismus [The Restoration of the Gods: Ancient Religion and Neo-Paganism] (Würzburg: Königshausen & Neumann, 1986), 10–25. This text was reviewed in French by Robert Steuckers, “Le paganisme vu de Berlin” [“Paganism as Seen in Berlin”], Vouloir no. 28–29, April 1986, pp. 5–7.

13. On the question of the “line” in Jünger and Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Sammlung Metzler, Band 20l (Stuttgart, Metzler, 1981), pp. 119–29. Cf also J. Evola, “Devant le ‘mur du temps’” [“Before the ‘Wall of Time’”] in Explorations: Hommes et problems [Explorations: Men and Problems], trans. Philippe Baillet (Puiseaux: Pardès, 1989), pp. 183–94. Let us take this opportunity to recall that, contrary to the generally accepted idea, Heidegger does not reject technology in a reactionary manner, nor does he regard it as dangerous in itself. The danger is due to the failure to think of the mystery of its essence, preventing man from returning to a more originary unconcealment and from hearing the call of a more primordial truth. If the age of technology seems to be the final form of the Oblivion of Being, where the anxiety suitable to thought appears as an absence of anxiety in the securing and the objectification of being, it is also from this extreme danger that the possibility of another beginning is thinkable once the metaphysics of subjectivity is completed.

14. To assess the importance of Leibniz in the development of German organic thought, cf. F. M. Barnard, Herder’s Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism (Oxford: Clarendon Press, 1965), 10–12.

Postmodern Challenges:
Between Faust & Narcissus, Part 3

In 1945, the tone of ideological debate was set by the victorious ideologies. We could choose American liberalism (the ideology of Mr. Babbitt) or Marxism, an allegedly de-bourgeoisfied version of the metanarrative. The Grand Narrative took charge, hunted down any “irrationalist” philosophy or movement,[1] set up a thought police, and finally, by brandishing the bogeyman of rampant barbarism, inaugurated an utterly vacuous era.

Sartre and his fashionable Parisian existentialism must be analyzed in the light of this restoration. Sartre, faithful to his “atheism,” his refusal to privilege one value, did not believe in the foundations of liberalism or Marxism. Ultimately, he did not set up the metanarrative (in its most recent version, the vulgar Marxism of the Communist parties[2]) as a truth but as an “inescapable”categorical imperative for which one must militate if one does not want to be a “bastard,” i.e., one of these contemptible beings who venerate “petrified orders.”[3] It is the whole paradox of Sartreanism: on the one hand, it exhorts us not to adore “petrified orders,” which is properly Faustian, and, on another side, it orders us to “magically” adore a “petrified order” of vulgar Marxism, already unhorsed by Sombart or De Man. Thus in the Fifties, the golden age of Sartreanism, the consensus is indeed a moral constraint, an obligation dictated by increasingly mediatized thought. But a consensus achieved by constraint, by an obligation to believe without discussion, is not an eternal consensus. Hence the contemporary oblivion of Sartreanism, with its excesses and its exaggerations.

The Revolutionary Anti-Humanism of May 1968

With May ’68, the phenomenon of a generation, “humanism,” the current label of the metanarrative, was battered and broken by French interpretations of Nietzsche, Marx, and Heidegger.[4] In the wake of the student revolt, academics and popularizers alike proclaimed humanism a “petite-bourgeois” illusion. Against the West, the geopolitical vessel of the Enlightenment metanarrative, the rebels of ’68 played at mounting the barricades, taking sides, sometimes with a naive romanticism, in all the fights of the 1970s: Spartan Vietnam against American imperialism, Latin-American guerillas (“Ché”), the Basque separatists, the patriotic Irish, or the Palestinians.

Their Faustian feistiness, unable to be expressed though autochthonous models, was transposed toward the exotic: Asia, Arabia, Africa, or India. May ’68, in itself, by its resolute anchorage in Grand Politics, by its guerilla ethos, by its fighting option, in spite of everything took on a far more important dimension than the strained blockage of Sartreanism or the great regression of contemporary neo-liberalism.  On the right, Jean Cau, in writing his beautiful book on Che Guevara[5]  understood this issue perfectly, whereas the right, which is as fixated on its dogmas and memories as the left, had not wanted to see.

With the generation of ’68—combative and politicized, conscious of the planet’s great economic geopolitical issues—the last historical fires burned in the French public spirit before the great rise of post-history and post-politics represented by the narcissism of contemporary neoliberalism.

The Translation of the Writings of the “Frankfurt School” announces the Advent of Neo-Liberal Narcissism

The first phase of the neo-liberal attack against the political anti-humanism of May ’68 was the rediscovery of the writings of the Frankfurt School: born in Germany before the advent of National Socialism, matured during the California exile of Adorno, Horkheimer, and Marcuse, and set up as an object of veneration in post-war West Germany. In Dialektik der Aufklärung, a small and concise book that is fundamental to understanding the dynamics of our time, Horkheimer and Adorno claim that there are two “reasons” in Western thought that, in the wake of Spengler and Sombart, we are tempted to name “Faustian reason” and “magical reason.” The former, for the two old exiles in California, is the negative pole of the “reason complex” in Western civilization: this reason is purely “instrumental”; it is used to increase the personal power of those who use it. It is scientific reason, the reason that tames the forces of the universe and puts them in the service of a leader or a people, a party or state. Thus, according to Herbert Marcuse, it is Promethean, not Narcissistic/Orphic.[6] For Horkheimer, Adorno, and Marcuse, this is the kind of rationality that Max Weber theorized.

On the other hand, “magical reason,” according to our Spenglerian genealogical terminology, is, broadly speaking, the reason of Lyotard’s metanarrative. It is a moral authority that dictates ethical conduct, allergic to any expression of power, and thus to any manifestation of the essence of politics.[7] In France, the rediscovery of the Horkheimer-Adorno theory of reason near the end of the 1970s inaugurated the era of depoliticization, which, by substituting generalized disconnection for concrete and tangible history, led to the “era of the vacuum” described so well by Grenoble Professor Gilles Lipovetsky.[8] Following the militant effervescence of May ’68 came a generation whose mental attitudes are characterized quite justly by Lipovetsky as apathy, indifference (also to the metanarrative in its crude form), desertion (of the political parties, especially of the Communist Party), desyndicalisation, narcissism, etc. For Lipovetsky, this generalized resignation and abdication constitutes a golden opportunity. It is the guarantee, he says, that violence will recede, and thus no “totalitarianism,” red, black, or brown, will be able to seize power. This psychological easy-goingness, together with a narcissistic indifference to others, constitutes the true “post-modern” age.

 

There are Various Possible Definitions of “Post-Modernity”

On the other hand, if we perceive—contrary to Lipovetsky’s usage—“modernity” or “modernism” as expressions of the metanarrative, thus as brakes on Faustian energy, post-modernity will necessarily be a return to the political, a rejection of para-magical creationism and anti-political suspicion that emerged after May 68, in the wake of speculations on “instrumental reason” and “objective reason” described by Horkheimer and Adorno.

The complexity of the “post-modern” situation makes it impossible to give one and only one definition of “post-modernity.” There is not one post-modernity that can lay claim to exclusivity. On the threshold of the 21st century, various post-modernities lie fallow, side by side, diverse potential post-modern social models, each based on fundamentally antagonistic values fundamentally antagonistic, primed to clash. These post-modernities differ—in their language or their “look”—from the ideologies that preceded them; they are nevertheless united with the eternal, immemorial, values that lie beneath them. As politics enters the historical sphere through binary confrontations, clashes of opposing clans and the exclusion of minorities, dare to evoke the possible dichotomy of the future: a neo-liberal, Western, American and American-like post-modernity versus a shining Faustian and Nietzschean post-modernity.

 

The “Moral Generation” & the “Era of the Vacuum”

This neo-liberal post-modernity was proclaimed triumphantly, with Messianic delirium, by Laurent Joffrin in his assessment of the student revolt of December 1986 (Un coup de jeune [A Coup of Youth], Arlea, 1987). For Joffrin, who predicted[9] the death of the hard left, of militant proletarianism, December ’86 is the harbinger of a “moral generation,” combining in one mentality soft leftism, lazy-minded collectivism, and neo-liberal, narcissistic, and post-political selfishness: the social model of this hedonistic society centered on commercial praxis, that Lipovetsky described as the era of the vacuum. A political vacuum, an intellectual vacuum, and a post-historical desert: these are the characteristics of the blocked space, the closed horizon characteristic of contemporary neo-liberalism. This post-modernity constitutes a troubling impediment to the greater Europe that must emerge so that we have a viable future and arrest the slow decay announced by massive unemployment and declining demographics spreading devastation under the wan light of consumerist illusions, the big lies of advertisers, and the neon signs praising the merits of a Japanese photocopier or an American airline.

On the other hand, the post-modernity that rejects the old anti-political metanarrative of the Enlightenment, with its metamorphoses and metastases; that affirms the insolence of a Nietzsche or the metallic ideal of a Jünger; that crosses the “line,” as Heidegger exhorts, leaving behind the sterile dandyism of nihilistic times; the post-modernity that rallies the adventurous to a daring political program concretely implying the rejection of the existing power blocs, the construction of an autarkic Eurocentric economy, while fighting savagely and without concessions against all old-fashioned religions and ideologies, by developing the main axis of a diplomacy independent of Washington; the post-modernity that will carry out this voluntary program and negate the negations of post-history—this post-modernity will have our full adherence.

In this brief essay, I wanted to prove that there is a continuity in the confrontation of the “Faustian” and “magian” mentalities, and that this antagonistic continuity is reflected in the current debate on post-modernities. The American-centered West is the realm of “magianisms,” with its cosmopolitanism and authoritarian sects.[10] Europe, the heiress of a Faustianism much abused by “magian” thought, will reassert herself with a post-modernity that will recapitulate the inexpressible themes, recurring but always new, of the Faustianness intrinsic to the European soul.

Notes

1. The classic among classics in the condemnation of “irrationalism” is the summa of György Lukács, The Destruction of Reason, 2 vols. (1954). This book aims to be a kind of Discourse on Method for the dialectic of Enlightenment-Counter-Enlightenment, rationalism-irrationalism. Through a technique of amalgamation that bears a passing resemblance to a Stalinist pamphlet, broad sectors of  German and European culture, from Schelling to neo-Thomism, are blamed for having prepared and supported the Nazi phenomenon. It is a paranoiac vision of culture.

2. To understand the fundamental irrationality of Sartre’s Communism, one should read Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation (Paris: La Table Ronde, 1969). In English: Sartre: Ideologue of Our Time (New York : Funk & Wagnalls, 1968).

3. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre (Paris: Éditions Universitaires, 1964), 54–71.

4. In France, the polemic aiming at a final rejection of the anti-humanism of ’68 and its Nietzschean, Marxist, and Heideggerian philosophical foundations is found in Luc Ferry and Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Anti-Humanism, trans. Mary H. S. Cattani (Amherst: University of Massachusetts Press, 1990) and its appendix ’68–’86. Itinéraires de l’individu [’68-’86: Routes of the Individual] (Paris: Gallimard, 1987). Contrary to the theses defended in first of these two works, Guy Hocquenghem in Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club [Open Letter to those Went from Mao Jackets to the Rotary Club] (Paris: Albin Michel, 1986) deplored the assimilation of the hyper-politicism of the generation of 1968 into the contemporary neo-liberal wave. From a definitely polemical point of view and with the aim of restoring debate, such as it is, in the field of philosophical abstraction, one should read Eddy Borms, Humanisme—kritiek in het hedendaagse Franse denken [Humanism: Critique in Contemporary French Thought (Nijmegen: SUN, 1986).

5. Jean Cau, the former secretary of Jean-Paul Sartre, now classified as a polemist of the “right,” who delights in challenging the manias and obsessions of intellectual conformists, did not hesitate to pay homage to Che Guevara and to devote a book to him. The “radicals” of the bourgeois accused him of “body snatching”! Cau’s rigid right-wing admirers did not appreciate his message either. For them, the Nicaraguan Sandinistas, who nevertheless admired Abel Bonnard and the American “fascist” Lawrence Dennis, are emanations of the Evil One.

6. Cf. A. Vergez, Marcuse (Paris: P.U.F., 1970).

7. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique? [What is Politics?] (Paris: Seuil, 1967). Cf Guillaume Faye, “La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité” [“The Modern Problem of Reason or the Quarrel of Rationality”] Nouvelle Ecole no. 41, November 1984.

8. G. Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporain [The Era of the Vacuum: Essays on contemporary individualism] (Paris: Gallimard, 1983). Shortly after this essay was written, Gilles Lipovetsky published a second book that reinforced its viewpoint: L’Empire de l’éphémère: La mode et son destin dans les sociétés modernes [Empire of the Ephemeral: Fashion and its Destiny in Modern Societies] (Paris: Gallimard, 1987). Almost simultaneously François-Bernard Huyghe and Pierre Barbès protested against this “narcissistic” option in La soft-idéologie [The Soft Ideology] (Paris: Laffont, 1987). Needless to say, my views are close to those of the last two writers.

9. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition: Comment changer sans trahir? [The Left in the Process of Disappearance: How to Change without Betrayal?] (Paris: Seuil, 1984).

10. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America: Religione, ribellione e nuova destra [The God of America: Religion, Rebellion, and the New Right] (Milano: Arnoldo Mondadori, 1983).

mardi, 11 janvier 2011

Gender-Wahn: Mutter und Vater werden "Elter 1" und "Elter 2"

Gender-Wahn: Mutter und Vater werden »Elter 1« und »Elter 2«

Udo Ulfkotte

 

RTEmagicC_ES-2_jpg.jpgAuf den Formularen amerikanischer Behörden sollen nach einer Entscheidung der Obama-Regierung die Begriffe »mother« (Mutter) und »father« (Vater) durch »parent one« (Elter 1) und »parent two« (Elter 2) ersetzt werden. US-Außenministerin Hilary Clinton will mit diesem Schritt die angebliche Benachteiligung von Schwulen und Lesben in Formularen des State Department beenden. Zeitungen geben derweil Ratschläge, wie man Kinderzimmer geschlechtsneutral einrichtet. Ganz anders in China: Da schickt man kleine Mädchen nun auf Jungentoiletten und umgekehrt, damit sie sich an bestimmte Unterschiede gewöhnen.

Mehr: http://info.kopp-verlag.de/hintergruende/deutschland/udo-...

vendredi, 24 septembre 2010

Interview: Anarcho-Primitivist Thinker and Activist John Zerzan

Interview: Anarcho-Primitivist Thinker and Activist John Zerzan

By Alex BIRCH

Ex: http://www.corrupt.org/

Anarcho-Primitivist Thinker and Activist John ZerzanJohn Zerzan is one of the leading advocates of the anti-civilization movement, communicating through speech, literature and action that modern society is unsustainable and harmful to our psychology and freedom. Following in the footsteps of Theodore Kaczynski, Zerzan is a radical anarcho-primitivist and believes that we must get rid of civilization itself, returning to a very simple lifestyle close to nature. His ideas confront commonly held beliefs about primitive people and about our path towards progress.



When was the first time you seriously began to question modern civilization?

I began to question civilization by the early '80s. Began the route to this in the '70s when I was looking at the beginnings of industrialism in England, which led to certain conclusions about the nature of technology (that's it's always about values, never neutral). This went on to thinking about division of labor and soon I was confronted by the nature of civilization. About when Fredy Perlman was making similar conclusions.

Most people today would agree that we live in troubled times, but few would dare to claim the system is fundamentally flawed. What makes you defend the radical viewpoint that we cannot reform civilization to better meet our needs and the future health of our planet?

Freud saw civ [Editor's note: civilization] as the cause of neurosis (Civ and its Discontents), Jared Diamond called domestication (the basis of civ) "the worst mistake humans ever made." It isn't so hard to come to a radical conclusion about it; what is harder is to project an alternative.

A big part of your criticism against civilization is that it gives birth to hierarchies and inequalities. Is it possible for humans to completely get rid of social power structures?

I think it's possible to get rid of the structures; afterall. Homo didn't seem to need them for more than two million years. Power structures emerge quite recently really. That is with domestication, followed swiftly by civ.

Kaczynski arrestedGerman anthropologist Hans-Peter Dürr made a study during the 80’s, which described primitive tribes in modern time displaying extreme social guilt over nakedness and sexuality. Aren’t there other countless examples of primitive tribes where social and cultural norms uphold power and gender structures as part of everyday life?

Primitive is a fairly useless term. The watershed is whether or not people practice some domestication. This sounds simplistic but it holds true universally. Think of a behavior or attitude that we might call negative. Did it exist before domestication? No is the simple answer.

Theodore Kaczynski rejected leftism, because he believed it would inevitably support collectivism, and thus, the growth of large-scale societies. Do you agree with him or have you chosen a different ideological path?

I do agree with that. I am anti-leftist. ('Post-leftist' is a phoney term signifying about nothing.)

Kaczynski also famously claimed that technology creates incentive for its own continued growth. Is technology a necessary evil, or is primitive technology in small-scale communities acceptable, as long as it doesn’t develop into industrial forms?

Tools are fine, that which has little or no division of labor/specialization. Systems of technology are a 'necessary evil' if you want eco-disaster and barren techno-cultures (like this one).

Let’s say we had the possibility of returning to local, self-sustaining communities tomorrow. Would we be able to regulate or prevent communities to unite and begin developing better technology and more advanced lifestyles?

Given what we know about the bad results of political and technological development I would think that people would not want to replicate that path.

IndustrialismYou’ve said that the “symbolic thinking” of modern man, including language, mathematics and time, limits and oppresses our freedom. What do you believe led up to the development of these things—why did humanity choose civilization culture and not primitive culture? Do we have a choice at all?

My guess is that the very, very slow movement of division of labor crept up on humans and set the stage for domestication. All of society moves along together so that it is hard to reverse things - which is a big reason technology never goes backward. The whole question of the symbolic is connected, I think, to the movement of alienation. Unless it's just a coincidence that both seemed to have come along together.

Kaczynski argues that we need to destroy key elements of industrial society in order to return to a pre-industrial order. Do you believe this is realistically possible, and if so, are there ethical limits to radical activism against the current order?

I think the elements need to be destroyed but if the population wants technology it will likely, I'm afraid, simply be re-installed. So the challenge is deeper than just physically destroying the stuff. The limits of militancy would seem to be determined in terms of how serious the situation is in one's estimation. That is people who are shocked by radical acts are basically those who feel that the dominant order is mainly sound and healthy.

Do you believe green anarchists are organized enough to be able to overthrow the current system and replace it with your ideal vision, or do anarcho-primitivists need to align themselves with other anti-globalist groups in order to grow more powerful?

What other 'anti-globalist' groups, is one question. Where are leftist groups, for instance, anti-globalization? They want to reform it not get rid of it - because industrial existence, mass society, is fine with them. But a-p folks [Editor's note: anarcho-primitivists] are nowhere potent enough yet to be decisive against it.

Tribal communityWhat changes do you want to see being implemented as a part of reducing the negative impacts of globalization?

Abolition of globalization ,in favor of radically decentralized, face-to-face community somewhat along the lines of band society, which obtained for thousands of generations.

Some people might compare your views with that of Rousseau. Isn’t there a danger in romanticizing “the wild man” against “the modern man,” imposing a romantic picture of what’s it like to live a primitive lifestyle?

Romantizing or idealizing life outside of domestication/civlization is not a good idea and the road there is not likely to be a picnic. But what are the choices? Continuing on a path of suicide, genocide, ecocide?

The current ecological crisis is beginning to scare many. Is humanity by nature an irresponsible species, or what motivates us to value profit and greed over long-term health for the environment and ourselves?

No, not by nature. Again, consider that war, hierarchy, eco-destruction, the systematic objectification of women, religion, work, etc etc. are products of domestication/civ and that people - who were cooking with fire 2 million years ago -did fine without that exalted development.

John ZerzanDo you believe a collapse of the globalist order is inevitable, or is there a possibility for humanity to unite its best of minds and choose a different path?

I am actually hopeful that as reality continues to present itself unmistakably that there could be a conscious choice in favor of a sane existence. That of course is what I am working toward.


Visit John Zerzan's site at http://www.johnzerzan.net/ for more information.

dimanche, 19 septembre 2010

J. J. Esparza: de la postmodernité

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Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

De la post-modernité

 

José Javier ESPARZA

 

La post-modernité est à la mode depuis une bonne décennie. Le terme "post-moderne" a été forgé par le philosophe français Jean-François LYOTARD qui entendait exprimer un sentiment hyper-critique, généré par le désenchantement que suscitaient notre époque (in: La condition postmoderne, Editions de Minuit, Paris, 1979). Depuis lors, les interprétations du phénomène post-moderne se sont succédé pour être appliquées sans trop d'ordre ni de rigueur. On en est même venu à l'identifier à une mode musicale, ce qui, finalement, revient à ne percevoir que la partie d'un tout. La musique hyper-sophistiquée par la technique, les "comics" américains ou la bande dessinée européenne, la mode, le foisonnement des manifestations artistiques de coloration dionysia- que ne sont ni plus ni moins que des facettes de la post-modernité. Mais les facettes les plus visibles donc, a fortiori, les plus appréciées par la culture mass-médiatique. Avant toute chose, il convient de comprendre ce qui a précédé ces phénomènes pour éviter de nous fourvoyer dans une analyse trop fragmentaire de la post-modernité.

 

Présentisme et désenchantement

 

Quels sont les facteurs sociologiques qui définissent la post-modernité? Pour Fernando CASTELLO, journaliste à El Pais, il s'agit de la vogue post-industrielle, portée par l'actuelle révolution scientifique et technique qui implique l'abandon des fonctions intellectuelles à la machine et se manifeste dans l'univers social par une espèce de nihilisme inhibitoire, par un individualisme hédoniste et par le désenchante- ment (1). D'autres, tel Dionisio CAÑAS, nous décrivent l'ambiance émotionnelle de l'attitude post-moderne comme un déchantement par rapport au passé marqué par l'idéologie du "progrès". Cette idéologie a donné naissance à la modernité et aujourd'hui, sa disparition engendre une désillusion face à un présent sans relief ainsi qu'une forte sensation de crainte face au futur immédiat. L'ensemble produit une vision apocalyptique et conservatrice, négatrice de la réalité, vision qui, selon CAÑAS, coïncide avec une esthétique "réhumanisante", anti-moderne et, parfois, engagée. Une telle esthétique avait déjà été annoncée par Gimenez CABALLERO, dans son ouvrage Arte y Estado, publié en 1935 (2). Pour ces deux auteurs, il s'agit, en définitive, d'un retour au conservatisme.

 

Entendons, bien sûr, que ce conservatisme ne saurait se réduire à un mental "droitier". Guillau- me FAYE (3) parle, par exemple, d'un néo-conservatisme des gauches, régressif mais tou- jours égalitaire, qui survient lorsque le progressisme se rétracte en un présent sans perspective, une fois coupées la mémoire et la dimension vivantes du passé. La post-modernité, l'attitude post-moderne, restent "progressistes" (du moins en paroles) et égalitaire, mais le progrès qu'elles évoquent est mis à l'écart lorsqu'il affronte, dans la réalité concrète, un futur incertain et critique. Le discours progressiste est, à l'épreuve des faits, freiné et immobilisé par la menace d'une crise mondiale. Mais s'il veut conserver sa valeur et sa légitimité, il doit continuer sa marche en avant tout en maintenant son utopie de normalisation du monde. Le résultat est que l'utopie progressiste commence à perdre sa crédibilité, faisant place à une forme élégante et sophistiquée de présentisme en laquelle le lyrisme technique de la modernité devient un snobisme technologique.

 

Le manque de perspectives que nous offre le futur crée un vide fatal, une sensation de désenchantement vis-à-vis du présent. Dans la modernité, le présent avait toujours été la préfiguration du futur, sa mise en perspective, qu'il s'agissait de la lutte des classes pour une société communiste ou de la normalisation légale pour aboutir au règne sans partage de la société marchande. Lorsque l'idéologie sociale, la modernité, n'a plus la possibilité de préfigurer quoi que ce soit, la post-modernité émerge. Mais pourquoi la modernité n'est-elle plus à même d'offrir un futur? Pourquoi est-on arrivé au point final de la modernité?

 

La mort du finalisme

 

L'idée de fin se trouve dans l'embryon même des idéologies de la modernité. Toutes partent d'un point de départ négatif (exploitation d'une classe prolétaire par une classe plus élevée, impossibilité de mener à bien les échanges naturels entre les individus, etc.) pour arriver à un point final positif (la société sans classes, le libre-échange, etc.). Dès lors, le finalisme est partie intégrante de la modernité en tant qu'idéologie.

 

Il est évident que la modernité n'est pas seulement une idéologie. La modernité est un phénomène ambigu parce qu'elle contient tant une idéologie homogénéisante et inorganique qu'un vitalisme transformateur de la nature organique. Ainsi, aux yeux d'Oswald SPENGLER, la modernité présente d'un côté la vitalité faustienne et aventurière qui est en grande partie à la base de la force d'impulsion du devenir historique européen, mais d'un autre côté, elle présente des tendances meurtrières qui prétendent normaliser (moderniser) la planète entière, en promouvant une vision inorganique. Une telle normalisation signifie pour SPENGLER la fin de l'âge des "hautes cultures" (Hochkulturen), la fin de l'ère des spiri- tualités et de la force vitale des peuples. Il existe donc un divorce entre la modernité comme vitalisme, comme aventure, comme "forme". La première est la vision progressiste de l'histoire, la seconde est la vision tragique du monde et de la vie. La première est celle qui a prédominé.

 

Le souci d'homogénéiser et de normaliser le monde, pour qu'il accède enfin à la fin paradisiaque promise, trouve son cheval de bataille dans l'idéologie du progrès, véhiculant une vision du temps linéaire qui relie le monde réel négatif au monde idéal positif. Cette particularité rappelle ce que NIETZSCHE nommait l'inversion socratique: la césure du monde en deux mondes, germe de toutes les utopies. Le progrès idéologique se perçoit comme matrice de la modernité. Mais ce progrès signifie aussi la certitude de l'existence d'un point final, puisqu'on ressent l'infinitude du progrès comme une hypocrisie et que, dans ce cas, il faudra un jour cesser de croire en lui. NIETZSCHE n'a-t-il pas écrit dans l'Antéchrist: "L'humanité ne représente pas une évolution vers quelques chose de meilleur ou de plus fort, ou de plus haut, comme on le croit aujourd'hui; le progrès est purement une idée moderne; c'est-à-dire une idée fausse". Par sa propre nature, la notion de progrès implique la fin de l'histoire. C'est ce que pressentait sans doute Milán KUNDERA, lorsqu'il écrivait: "Jusqu'à présent, le progrès a été conçu comme la promesse d'un mieux incontestable. Aujourd'hui cependant, nous savons qu'il annonce également une fin" (4). Cette certitude qu'une fin surviendra est cela précisément qui produit le désenchantement. Tous les finalismes sont à présent morts parce qu'ils ne sont légitimes que dans la mesure où ils atteignent un but hic et nunc.

 

Régression et fin de l'histoire

 

Mais quid dans le cas où l'on affirmerait aucun finalisme? Dans le cas où l'on ne prétendrait pas arriver à une fin de l'histoire, à la fin des antagonismes et des luttes entre volontés oppo- sées? Cette conclusion, consciemment ou inconsciemment, des milliers d'intellectuels l'ont déjà tirée. En se posant une question très simple: où se trouve ce fameux paradis annoncé par les progressistes? La réponse est lapidaire: nulle part. Déduction: la seule possibilité qui reste pour sauver l'utopie, c'est de cultiver une idéologie de la régression. On passe de ce fait à un culte du "régrès" qui remplace la culte du "progrès" devenu désuet et sans objet.

 

Ce n'est pas un hasard si la gauche de notre époque vire au "vert" et à un certain passéisme idyllique. Pour la gauche actuelle, l'Arcadie pastoraliste s'est substituée à l'Utopie constructiviste. Cette mutation est dans la logique des choses. Le progrès avait été conçu selon une double optique: idéologique et technologique. Le progrès technologique, véhiculé par cet esprit faustien et aventurier (SPENGLER), qui donna toute son impulsion au développement de l'Europe, a, plutôt que de normaliser et de pacifier, créé plus de tensions et d'antagonismes. Prométhée, dit-on, est passé à droite... La gauche a réagi, consciente que le progrès technique était par définition sans fin et limitait ipso facto son "monde idéal"; elle délaissa la technique, abandonna son promé- théisme (sauf, bien sûr en URSS où le technicisme marxiste se couple au mythe de Gengis Khan). La gauche a opéré un tour de passe passe conceptuel: elle n'a plus placé la fin de l'histoire, l'homogénéisation de la planète, dans un avenir hypothétique. Sur le plan des idées et de la praxis, elle a replacé cette fin dans l'actualité. Attitude clairement observable chez les idéologues de l'Ecole de Francfort et leurs disciples.

 

Cette mutation s'est effectuée de manière relativement simple. Il s'agit, dans la perspective actuelle de la gauche, de vivre et de penser comme si la révolution et le paradis sans classes, idéaux impossibles à atteindre, existaient de manière intemporelle et pouvaient être potentialisés par l'éducation, le combat culturel et la création de mœurs sociales nouvelles. On constate que la gauche intellectuelle effectue cette mutation conceptuelle au moment où sociaux-démocrates et sociaux-libéraux affirment de fait la fin de l'histoire parce qu'ils estiment, sans doute avec raison, que leur société-marché a abouti. On croit et l'on estime qu'est arrivé le moment d'arrêter le mouvement qui a mis fin jadis à l'Ancien Régime et implanté l'ordre social-bourgeois.

 

Mais que faire si ce mouvement ne s'arrête pas partout, en tous les points de la planète? Si le principe de révolution agite encore certains peuples sur la Terre? En Occident, on a décrété que l'histoire était terminée et que les peuples devaient mettre leurs volontés au frigo. Et en ce bel Occident, c'est chose faite. Elles croupissent au frigidaire les volontés. Ailleurs dans le monde, la volonté révolutionnaire n'est pas extirpée. Le monde effervescent du politique, la Vie, les relations entre les peuples et les hommes n'obéissent pas partout à la règle de la fin des antagonismes. Croire à cette fiction, c'est se rendre aveugle aux motivations qui font bouger le monde. C'est déguiser la réalité effeverscente de l'histoire et du politique avec les frusques de l'idéologie normalisatrice et finaliste.

 

Là nous percevons clairement la contradiction fondamentale de la société post-moderne.

 

Un doux nihilisme

 

Dans de telles conditions, nos sociétés ne peuvent que vivre en complet dysfonctionnement. D'un côté, nous avons un monde idéal, suggéré par les idéologies dominantes, conforme à ses présupposés moraux qu'il convient de mettre en pratique dans sa vie quotidienne pour ne pas se retrouver "marginal" (humanitarisme, égalitarisme, bien-être). D'un autre côté, nous voyons un monde réel qui, en aucun cas, n'obéit à l'idéologie morale moderne et qui nous menace constamment d'une crise finale, d'une apocalypse terrible.

 

La technique qui nous permet de survivre dans cette contradiction est simple: c'est la politique de l'autruche. Le divorce entre les deux réalités crée une formidable schizophrénie sociale. Selon les termes de BAUDRILLARD: Perte du rôle social, déperdition du politique... De toutes parts, on assiste à une perte du secret, de la distance et à l'envahissement du domaine de l'illusion... Person- ne n'est actuellement capable de s'assumer en tant que sujet de pouvoir, de savoir, d'histoire (5). Le spectateur a supplanté l'acteur. Quand les hommes, les citoyens avaient un rôle, le jeu social détenait un sens. N'étant plus que des spectateurs impuissants, tout sens s'évanouit. Et derrière le spectacle, en coulisses, se déploie un monde qui n'a rien à voir avec celui qui nous est offert, suggéré, vanté. Le système cherche à ce que nous vivions comme si la fin de l'histoire, du politique, du social était déjà survenue. Autrement dit, le système simule la disparition du sens que nous évoquions.

 

Il ne reste plus aux hommes qu'à s'adonner au nihilisme "soft" d'un monde sans valeurs. Mais le sens des valeurs a-t-il réellement disparu? Non. Il se cache. Il est imperceptible dans les sociétés de consommation de masse d'Europe mais reste vivace là où se manifeste une volonté collective d'affirmation. Du point de vue de l'idéologie occidentale dominante, les signes d'un tel sens restent cachés comme un visage derrière un masque. Pourtant, ce visage est celui d'un être bien vivant. C'est ce qui explique pourquoi l'homo occidentalis ne mesure les phénomènes nationalistes du Tiers-Monde que sous l'angle de folies individuelles alors qu'en réalité, il s'agit de volontés nationales d'échapper à la dépradation américaine ou soviétique. Dans nos sociétés, au contraire, il n'y a déjà plus de volonté collective mais il règne un individualisme englouti dans l'indifférence généralisée de la massification. C'est un univers où chacun vit et pense comme tous sans pour autant sortir de son petit monde individuel. C'est là une autre forme de nihilisme et l'on ne détecte rien qui puisse affirmer une quelconque volonté.

 

Cet individualisme a déteint sur toute la société post-moderne. Il a suscité tous les phénomènes qui caractérisent ce post-modernisme, y compris ce nihilisme hédoniste, né de la disparition du sens. Gilles LIPOVETSKI confirme cet individualisme intrinsèque de la société post-moderne en énumérant les traits qui la caractérisent: recherche de la "qualité de la vie", passion pour la personnalité, sensibilité "écolo", désaffection pour les grands systèmes qui exigent la motivation, culte de la participation et de l'expression, mode rétro,... (6).

 

Arrêtons nous un moment à ce culte de la participation et de l'expression qui sont symptômes supplémentaires de la schizophrénie sociale et, par là, facteurs de nihilisme. Il existe dans nos sociétés une impulsion de type moral qui appelle constamment à la participation dans la vie publique et à l'expression de la volition individuelle par le biais de la communication. Ainsi, l'on prétend que nos sociétés sont des sociétés de communication, thème que l'on retrouve chez des auteurs aussi éloignés l'un de l'autre que HABERMAS, MARSHALL McLUHAN ou Alvin TOFFLER. Mais où participer, où s'exprimer quand les institutions qui avaient traditionnelle- ment la fonction de canaliser ces pulsions et ces nécessités ont cessé de posséder un sens, ont succombé aux impulsions commerciales de la communication de masse? Comme l'a vu justement BAUDRILLARD (7), le système appelle sans cesse à la participation, il veut sortir la masse de sa léthargie, mais la masse ne réagit pas: elle est trop bien occupée à assurer son bien-être individuel. La participation et l'expression jouent aujourd'hui le même rôle de norme sociale que l'idée que le souverain était l'incarnation d'un pouvoir divin. Actuellement, les normes morales  -déjà non politiques-  du système social-démocratique ne sont qu'un simple vernis, comme le fut, à la fin du XVIIème siècle, l'idée du souverain comme principe incarnateur. Cela signifierait-il que nous sommes à la fin d'un cycle? En termes clairs: le silence des masses, l'impossibilité des dogmes fondamentaux du système démocratique signifie- raient-ils le terme, la mort de l'idée démocratique de participation du peuple, laissant cette participation à une simple fiction juridique, comme le pense Jürgen HABERMAS (8)?

 

Ainsi, l'impossibilité de réaliser ce qui paraît le plus important dans toute société démocratique qui se respecte pourrait donner naissance à un nouveau facteur de nihilisme qui s'ajouterait à ceux déjà énumérés. D'autre part, à la vision apocalyptique inhérente à tout finalisme, se joignent actuellement divers paramètres de crise: économiques, écologiques, géostratégiques... Tous pourraient, à un moment donné, converger. En réalité, la crise est l'état habituel du monde depuis que l'homme existe sur cette planète. Le sens que l'on donnait à la vie était celui qui réduisait l'acuité des crises; il y avait alors quelque chose à leur opposer. Aujourd'hui, en revanche, la crise se profile avec netteté et le consensus a disparu. L'appareil macroéconomique transnational qui régit actuellement l'Occident est occupé à régulariser un système de crise. Mais cette crise ne peut être régularisée indéfiniment. Après la crise viendra inéluctablement la guerre... ou une autre situation conflictuelle qui ne prendra pas nécessairement le visage de la confrontation militaire directe; Songeons aux guerres économiques et culturelles qui affaiblissent déjà l'Europe, avec parfois la frappe chirurgicale et précise d'un terrorisme manipulé...

 

Parier pour l'interrègne

 

Le nihilisme de notre actuelle quotidienneté n'a rien à voir avec le nihilisme classique, exprimé par le terrorisme urbain et le chaos social. Le nihilisme actuel est un nihilisme doux, "soft", accepté comme tel par le système en tant que rouage de son mécanisme complexe. Un nihilisme qui peut se présenter comme inhibiteur, c'est-à-dire comme une acception des normes politiques et morales du système couplée à un refus d'avaliser son fonctionnement et les hiérarchies qu'il implique. Mais un nihilisme qui peut aussi se présenter comme nihilisme "exhibé", comme c'est le cas pour les "nouveaux barbares". Finalement, aucun des deux modèles n'est réellement nocif pour le système. Ce flou est précisément ce qui fait de la post-modernité une époque potentiellement décisive, dans la mesure où on peut franchement la définir comme un interrègne. Interrègne obscur, chargé d'ivresse dionysiaque sourde, comme nous l'a décelé Guillaume FAYE (9). Interrègne qui est prémisse de quelque chose d'encore incertain. Quelque chose qui pourrait rendre à notre monde son enthousiasme, son sens de l'aventure, la nécessité du risque et la volonté de prendre à nouveau des décisions. Tel est le pari de tout interrègne.

 

Giorgio LOCCHI écrit que les représentants les plus autorisés de la Révolution Conservatrice allemande du temps de Weimar, de JüNGER à HEIDEGGER, ont appelé "interrègne" cette période d'attente durant laquelle le destin bascule entre deux possibilités: 1) achever le triomphe de la conception du monde égalitaire avec sa "fin de l'histoire" ou 2) promouvoir une régénération de l'histoire (10). La post-modernité actuelle est un interrègne. Pour cela elle peut être le creuset d'une nouvelle révolution culturelle comme celles qu'a connues l'Europe tout au long de son histoire. En dernière instance, la balance penchera de l'un ou de l'autre côté...

 

Dès lors, nous pouvons affirmer qu'il existe quatre attitudes fondamentales en jeu actuellement. L'une de ces attitudes est proprement post-moderne, elle est hédoniste, éclectique, dionysiaque, indécise. Cette atittude-là est celle du pari pour les mutations superficielles mais contestatrices. Une deuxième attitude est également conforme au système; elle intériorise les présupposés "progressistes" et prône l'aveuglement face à l'histoire en marche, face au devenir du réel; elle fuit tout espèce de pari. Une troisième attitude pourrait être celle de nouveaux barbares, citadins ou ruraux. Elle consiste à sortir du système, à en sortir psychiquement pour les premiers, physiquement pour les secondes. Il s'agit de tuer les parieurs en "cassant le jeu". Enfin, la quatrième attitude est l'attitude faustienne et aventurière: miser et gagner. Mais pour quel enjeu? La régénération de l'histoire européenne. La décision de miser constitue alors un moment-clef.  Telle pourrait être l'attitude d'une Nouvelle Révolution, inspirée de la révolution conservatrice allemande des années 20. Tous les révolutionnaires conservateurs, écrit Louis DUPEUX (12), se définissent comme résolument modernes... Loin de la peur et des tourments qu'engendre le pessimisme conservateur traditionnel, la Révolution Conservatrice dégage une modernité contre le modernisme ou le progressisme, une contre-modernité. Il s'agit, en clair de se décider pour le côté organique de la modernité et d'abandonner les chimères inorganiques. Accepter et assumer la modernité comme forme vitale, comme impulsion et non comme sens orienté vers un finalisme inéluctable (et finalement misérabiliste) qu'on n'atteindra en fin de compte jamais. Rappellons-nous l'expression de JüNGER: fondre passé et futur en un présent vivant, ardent.

 

Il faut que dès maintenant, ceux qui ont décidé de parier pour cette nouvelle révolution spirituelle prennent conscience que le destin de notre culture et de notre continent se trouve entre leurs mains. Il serait toutefois assez ingénu de rejeter simplement les manifestations sociales et esthétiques de la post-modernité au nom d'un "conservatisme" qui, au bout du compte, ne pourrait conduire à rien. Il s'agit de savoir ce que peut donner comme résultat "l'orgiasme" en lequel se plonge la post-modernité. FAYE a écrit que dans les orgies romaines, seul l'amphitryon reste sobre: parce que le "climax", l'apogée du dionysisme n'est autre que le signal du prochain retour d'Apollon. Dans la perspective de cette nouvelle révolution culturelle, notre nouvelle révolution culturelle, la post-modernité ne peut être que la certitude, esthétique et mobilisatrice, que Dionysos sait ce qu'il fait même si ses serviteurs ignorent ses desseins.

 

Javier ESPARZA.

(traduction française de Rogelio PETE).

 

Cet article de Javier ESPARZA, traduit par Rogelio PETE est extrait de la revue PUNTO Y COMA (N°2, décembre 85 - février 1986). Adresse: Revista PUNTO Y COMA, Apartado de Correos 50.404, Madrid, España. Tel.: 410.29.76. Abonnement pour six numéros pour tout pays européen: 2600 pesetas. Tarif étudiant: 2200 pesetas.

 

Notes

 

(1) Castello, F., Tiempos Posmodernos, El Pais, 30/1/1985.

(2)  Cañas, D., La posmodernidad cumple 50 años en España, El Pais, 28/4/1985.

(3) Faye, G., La modernité, ambigüités d'une notion capitale, in: Etudes et Recherches n°1 (2ème série), printemps 1983.

(4) Kundera, M., cité par Régis Debray in Le pouvoir intellectuel en France, Ramsay, Paris, 1979.

(5) Baudrillard, Jean, Les stratégies fatales, Grasset, 1983.

(6) Lipovetsky, G., L'ère du vide, Gallimard, 1983.

(7) Baudrillard, J., Cultura y Simulacro, Kairos, 1984.

(8) Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, Gili, Col. Mass Media, 1982.

(9) Faye, G., La nouvelle société de consommation, Le Labyrinthe, 1984.

(10) Locchi G., Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista, Akropolis, 1982.

(11) L'auteur du présent article ne trouve pas, dans la "révolution conservatrice" actuelle des Etats-Unis, d'éléments valables pour une régénération historico-culturelle de l'Europe. Il estime que ces éléments sont davantage à rechercher dans le sillage de la "Nouvelle Droite" française et des mouvements qu'elle a influencé ou dont elle a reçu l'influence en Europe.

(12) Dupeux L., Révolution Conservatrice et modernité, in Revue d'Allemagne, Tome XIV, Numéro 1, Janvier-Mars 1982.

 

mercredi, 31 mars 2010

Postmortem Report: a collection of essays by Tomislav Sunic

Postmortem Report: a collection of essays by Tomislav Sunic

Ex: http://majorityrights.com/

Tom_Sunic_Tomoslav_Council_of_Conservative_Citizens_2008.jpgYou may already know that Tom Sunic’s new book Postmortem Report: cultural examinations from postmodernity has been published.  Tom is a fine essayist - among the best we have - and Postmortem Report brings together the best of his work in this format.  He asked me to produce some blurb to announce the book here, but I thought a few short passages might be more to your taste.  These are what he selected.

From the (suitably straightening) foreword by Kevin MacDonald:

Europeans who have any allegiance to their people and culture cannot stand by and accept this state of affairs. We are approaching an endgame situation in the West. In the United States, people of non-European descent will be the majority in just a few short decades, and the same will happen throughout Europe and other societies established by Europeans since the dawn of the Age of Discovery. At that point, the centuries-old hostilities and resent-ments of non-White peoples toward Whites that Sunic discusses will come to the fore, and the culture and Europe will be irretrievably lost.

We must confront this impending disaster with a sense of psychological intensity and desperation. Reading Tom Sunic’s essays will certainly provide the background for understanding how we got here and perhaps also for finding our way toward the future.

And from the text, a subject which just occasionally gets an airing here:

In conclusion, one could say that, in the very beginning of its development, Judeo-Christian monotheism set out to demystify and desacralize the pagan world by slowly supplanting ancient pagan beliefs with the reign of the Judaic Law. During this century-long process, Christianity gradually removed all pagan vestiges that coexisted with it. The ongoing process of desacralization and the “Entzauberung” of life and politics appear to have resulted not from Europeans’ chance departure from Christianity, but rather from the gradual disappearance of the pagan notion of the sacred that coexisted for a long time with Christianity. The paradox of our century is that the Western world is saturated with Judeo-Christian mentality at the moment when churches and synagogues are virtually empty.

And more:

And yet, we should not forget that the Western world did not begin with the birth of Christ. Neither did the religions of ancient Europeans see the first light of the day with Moses—in the desert. Nor did our much-vaunted democracy begin with the period of Enlightenment or with the proclamation of American independence. Democracy and independence—all of this existed in ancient Greece, albeit in its own unique social and religious context. Our Greco-Roman ancestors, our predecessors who roamed the woods of central and northern Europe, also believed in honor, justice, and virtue, although they attached to these notions a radically different meaning.

On two giants of the German revolutionary conservative tradition:

One cannot help thinking that, for Spengler and his likes, in a wider historical context, war and power politics offer a regenerative hope against the pervasive feeling of cultural despair. Yet, regardless of the validity of Spengler’s visions or nightmares, it does not take much imagination to observe in the decadence of the West the last twilight-dream of a democracy already grown weary of itself.

... And what to say about the German centenarian, enigmatic essayist and novelist Ernst Jünger, whom the young Adolf Hitler in Weimar Germany also liked to read, and whom Dr. Joseph Goebbels wanted to lure into pro-Nazi collaboration? Yet Jünger, the aristocratic loner, refused all deals with the Nazis, preferring instead his martial travelogues. In his essay Annäherungen: Drogen and Rausch, Jünger describes his close encounters with drugs. He was also able to cut through the merciless wall of time and sneak into floating eternity. “Time slows down . . . The river of life flows more gently… The banks are disappearing.” While both the French president François Mitterrand and the German chancellor Helmut Kohl, in the interest of Franco-German reconciliation, liked meeting and reading the old Jünger, they shied away from his contacts with drugs.

On the racio-political attack against our people:

The whole purpose of classicism and neoclassicism, particularly in plastic art, but also in philosophy and literature suggested that Europeans had to abide by the cosmic rules of racial form and order. Whatever and whoever departs from order — brings in decadence and death. The word and epithet “racist” and “racism” are usually hurled against White nationalists, never ever scathing other racial non-European out-groups. Over the last fifty years, no effort has been spared by the Western system and its mediacracy to pathologize White Western peoples into endless atonement and perpetual guilt feelings about their White race. The intended goal was to create a perception that all non-European races and out-groups are immune to sentiments of xenophobia or racial exclusion. The incessant anti-White propaganda and the idealization of non-Whites have attained grotesque dimensions, resulting in clinical self-hate and neurotic behavior among the majority of Whites.

And, finally, on the perils of being labelled a “racist”:

Intellectual terror in American colleges is well hidden behind the garb of feigned academic conviviality and the “have-a-wonderful day” rhetoric of superficially friendly peers. Yet it has far more insidious effects than the naked terror I experienced in a drab ex-communist Europe. Apart from being a derogatory, value-laden word that immediately lends itself to an array of catastrophic fantasies and judgment-day scenarios, the word “Nazi” also gives birth to a schizoid behavior among a number of White nationalists, particularly in America. Many of them seriously project in their minds National Socialist Germany as a country populated by Albino-like Nordic Übermenschen possessing a hidden force that could be resuscitated any day either in Patagonia or on astral UFOs. As noted previously in The Occidental Observer, the false reenactment of political events leads to their farcical repetition — with dangerous political consequences. In our postmodernity, the overkill of false images leads to the real kill. The often rowdy and infantile behavior of such “proud Aryan internet warriors” scares off serious White people who could otherwise be of some help in these decisive days of struggle for Western civilization. We must ask ourselves: Cui bono? Who benefits?

samedi, 13 mars 2010

Postmortem Report: het laatste werk van Dr. Sunic

Postmortem Report: het laatste werk van Dr. Sunic

Tomislav Sunic is een van de vooraanstaande kenners van Nieuw Rechts.
In 2008 was hij nog te gast op het colloquium van Identiteit-Deltastichting. Tomislav Sunic publiceert in het Kroatisch, Engels, Frans en Duits onder andere over de ideeën van Oswald Spengler, Carl Schmitt, Vilfredo Pareto en Alain de Benoist.

Zijn culturele kritiek handelt voornamelijk over: religie, cultuurpessimisme, ras, het derde rijk, liberalisme en democratie,multiculturalisme en communisme. Dit boek bundelt Sunics beste teksten van de afgelopen tien jaar. Als Europees waarnemer die het liberalisme en het communisme aan beide zijden van het IJzeren Gordijn heeft meegemaakt, schetst hij enkele indringende culturele beelden van de westelijke en postcommunistische maatschappij. Altijd erudiet en soms humoristisch, biedt dit boek een zeer leesbaar postmortem verslag over de dood van het Westen.


Dit boek kan besteld worden bij Identiteit op het volgende E-postadres voor de prijs van 18 €.(verzending inbegrepen)

mercredi, 24 février 2010

Postmortem Report: Cultural Examinations from Postmodernity

Dr. Sunic' Newest Book !

Paperback: 224 pages
Publisher: Iron Sky Publishing; 1ST edition (February 11, 2010)
ISBN-10: 0956183522
ISBN-13: 978-0956183521
 
 
 
Postmortem Report: Cultural Examinations from Postmodernity (collected Essays)
 
 
 
 

Postmortem Report: Cultural Examinations from Postmodernity

(collected Essays) (Paperback)

Tomislav Sunic (Author), MacDonald Kevin (Foreword)

Editorial Reviews

Product Description

Tomislav Sunic is one of the leading scholars and exponents of the European New Right. A prolific writer and accomplished linguist in Croatian, English, French, and German, his thought synthesizes the ideas of Oswald Spengler, Carl Schmitt, Vilfredo Pareto, and Alain de Benoist, among others, exhibiting an elitist, neo-pagan, traditionalist sensibility. A number of themes have emerged in his cultural criticism: religion, cultural pessimism, race and the Third Reich, liberalism and democracy, and multiculturalism and communism. This book collects Dr. Sunic’s best essays of the past decade, treating topics that relate to these themes. From the vantage point of a European observer who has experienced the pathology of liberalism and communism on both sides of the Iron Curtain, Dr. Sunic offers incisive insights into Western and post-communist societies and culture. Always erudite and at times humorous, this highly readable postmortem report on the death of the West offers a refreshing, alternative perspective to what is usually found in the cadaverous Freudo-Marxian scholasticism that rots in the dank catacombs of postmodern academia.

 

jeudi, 18 février 2010

Réalité virtuelle et économie

Archives de Synergies Européennes - 1995

RÉALITÉ VIRTUELLE ET ÉCONOMIE

 

realitievirtuelle.jpgLa lecture d'Aristote nous enseigne que l'argent naquit pour faciliter le troc, et que dès lors il est une con­vention, un artifice, un signe. Ce signe alimenta l'imagination et développa l'illusion qui corrompit les âmes et les sociétés, car il magnifia la richesse créée par l'argent-papier en lieu et place de la richesse réelle is­sue de la production de biens et de services. L'éthique aristotélicienne se fondait sur le concept de la limi­tation des richesses; tant que l'économie de troc fonctionnait, il ne pouvait y avoir de richesse illimitée car, par exemple, la récolte de grains est limitée comme le sont les semailles. Mais l'argent introduisit le concept de richesse illimitée; et contrairement aux grains de céréales, les monnaies peuvent s'accumuler indéfiniment, et quand cela survient, la richesse se transforme en une fin en soi, et non plus en un moyen; l'homme ne vit plus de la richesse, il vit pour elle.

 

Le Moyen Age condamna le développement des taux d'intérêt, considérés comme anti-naturels sur base d'une éthique aristotélicienne; cependant, le judaïsme et le protestantisme les prirent à leur compte, dé­veloppant ainsi le commerce et l'économie en général. Actuellement, les chroniques économiques journa­lières qui nous retracent les turbulences économico-financières mondiales nous révèlents par la même occasion l'hégémonie décisive de la sphère financière sur le plan réel de la production, l'investissement, l'emploi et le salaire. Ceci est un phénomène à portée planétaire, mais dont le pouvoir de nuisance nous semble se manifester avec une véhémence toute particulière dans les économies périphériques (notamment en Amérique latine, ndt), excessivement dépendantes des financements externes. La globa­lisation financière est à l'origine de la concetration d'énormes actifs dans les mains de quelques méga-opérateurs qui obtiennent de forts taux d'intérêt, aux dépens des pays périphériques qui se trouvent ainsi sous leur pouvoir direct. Du reste, il est significatif que le commerce mondial ne dépasse pas 4000 mil­liards de dollars tandis que l'argent électronique qui circule dans le “marché ouvert” atteindra les 210.000 milliards à la fin de 1995.

 

En 1990, le Prix Nobel d'économie fut octroyé à un trio de fins connaisseurs dans l'art de maximiser les rentes speculatives: Harry Markowitz, Merton Miller et William Sharpe. Plus tard, en 1991 (Ronald Coase) et en 1994 (John Nash, Reinhard Selten et Janos Harsanyi), les Prix Nobel récompensèrent les travaux apportant les signes d'une science encore plus fine dans ce domaine. Nous y voyons une manifestation éblouissante de la dérive financière et des significations qu'elle est en mesure de proposer. Sous le doux euphémisme de “produits dérivés”, l'ingénierie financière sauvage invente tout un large éventail d'accords financiers d'où naît une immense timballe financière grâce à laquelle des sommes énormes peuvent être gagnées après avoir parié des sommes bien plus minimes. Spéculer avec des instruments aussi volatiles crée des risques élevés: dès que le moindre maillon de la chaîne s'interrompt, il en résulte des pertes as­tronomiques; par exemple, si un pays en voie de développement entre en cessation de paiements, ce sont des milliards de dollars “dérivés” qui volent instantanément en fumée.

 

Un système développé de satellites, ordinateurs et autres moyens technologiques à portée globale am­plifient la dimension des transactions financières de tous types qui débordent le monde de l'économie réelle, en rapidité comme en intensité. L'argent électronique dégage une chaleur moite: cette fiction est propice au pullulement de la faune “yuppy”, qui jongle tour à tour avec des profits mirobolants et avec des banqueroutes foudroyantes, au rythme éperdu des capitaux lancés dans leur course à travers les divers marchés de capitaux.

 

A l'ère de la réalité virtuelle, quand les signes se rebellent envers les réalités, il est nécessaire de récupé­rer l'essence des valeurs philosophiques. Les finances doivent être remises dans un état de subordina­tion à l'égard des productions réelles de biens et de services, car c'est de là que des possibilités naissent pour l'être humain de se réaliser en tant que tel. La dépendance des populations humaines envers le pou­voir diffus et essentiellement cruel du monde financier est extrêmement dangereuse, elle annule le pou­voir décisionnel des gouvernements et ne saurait avoir qu'un impact social traumatique. Les stratégies de développement qu'il nous faut créer, une fois pour toutes, seraient basées sur la production et les expor­tations: la production des choses au-dessus du règne des signes.

 

Manuel Agustin GAGO.

(article tiré de Disenso, n°4, hiver 1995).

mercredi, 10 février 2010

Du temple au bureau

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1988

585-WARSCHAU%20Rondo.jpgDu temple au bureau

 

Monument d'une époque qui a fait de l'argent une divinité universelle, les grands sièges bancaires illustrent luxueusement et sans aucune dissimulation, le langage du pouvoir de ce siècle. Son vocabulaire, son sens de la monumentalité et sa relation avec ce public indifférencié et massif, que, par-dessus tout, il faut fasciner.

 

Gloria Otero

 

Bien qu'aujourd'hui les frontières n'aient jamais été aussi diffuses entre l'argent, le pouvoir et la divinité, les édifices qui leur ont été consacrés se sont confondus depuis des temps immémoriaux. Avant même l'invention de la monnaie, temples et palais se répartissaient les fonctions de la banque, accueillant sous le même toit et avec une solennité identique, les intérêts suprêmes, matériels et spirituels, de la communauté. Un mélange de mystère, de luxe et d'ostentation étudiée, s'inscrivait dans ses antécédents –temples sumériens et babyloniens, basiliques romaines, palais de la Renaissance…–, quand, au XIXième siècle, les premières banques modernes firent leur apparition, elles se destinèrent spécifiquement à garder l'argent et à attirer des clients.

 

En Espagne, les sièges les plus importants –Bilbao, Nacional, Hispano, Central, España– ont été construits entre 1880 et 1920. Dans des délais de deux ou trois ans au maximum, à l'exception des bâtiments de la banque «España», qui, à cause de son extraordinaire complexité, ont exigé sept ans de travail. leur typologie, qu'il fallait absolument inventer, jaillit avec une uniformité remarquable de la stylistique champêtre et embrouillée du siècle.

 

Lors de cette première étape, réellement dorée, de leur évolution, les édifices bancaires se tournèrent unanimement vers deux modèles historiques: le temple grec et le palais de la Renaissance. On utilisa, massivement, le premier aux Etats-Unis et le second, en Europe. Sur base de cette référence initiale, l'architecte jouait passionnément à la combinaison des styles, en dominant des distorsions d'ordres et les délires de l'imagination, avec une rigueur et un art exemplaire.

 

Madrid, capitale financière espagnole depuis le début du siècle, conserve divers exemples de cette période. Tous ceux-ci présentent une dichotomie entre l'extérieur et l'intérieur qui caractérisera cette architecture jusqu'à nos jours. De la rue, la banque déploie tout un arsenal symbolico-décoratif, destiné à transmettre un message d'inviolabilité et de puissance, métaphore des trésors que la banque renferme. Ce sacro-saint argent que le XIXième siécle adorait avec une ferveur presque mystique. Des cariatides grecques, des bossages typiques de la Renaissance, des colonnes de tous les ordres, des grilles de toutes les tailles et une faune variée avec un préférence marquée pour les lions, les éléphants, les chevaux et jusqu'aux quadriges, envahissent les façades. Mais la grandiloquence du langage extérieur se tempère à l'intérieur, où la solennité bancaire acquiert une mesure plus exacte. C'est là que se crée un modèle propre dont la pièce la plus importante est la salle des guichets; grande salle rectangulaire, au toit dépouillé, constitué d'une verrière fournissant une lumière naturelle, elle est entourée de comptoirs de service pour le public et d'une galerie qui fait communiquer le premier étage avec le mouvement de la salle. Un hall précède toutes les autres pièces, il est plus ou moins grand, circulaire et doté d'un toit, également en verre et complète cette scénographie qui réduit son vocabulaire comme pour éviter de vaines distractions à l'heure de la vérité. Celle qui opère aux guichets de cette salle avec de lointaines réminiscences classiques madrilènes.

 

Pompe décimononique

A Madrid, la calle de Alcalá réunit un échantillonnage typique de banques du début du siècle. Commençons par le numéro un du pays: la «Banco de España»; elle est dotée d'une salle d'opérations polygonale, d'une magnificence si sobre et mélancolique qu'on y retrouve l'atmosphère de l'Escurial. Puis voilà la «Central», la plus américaine de toutes les banques de par sa vocation gréco-latine; elle est décorée de cariatides à l'entrée et de colonnes gigantesques, rappelant la mer et les oliviers du paysage classique. Seulement ici, on n'a pas la Méditerranée à côté mais «el Ministerio del Ejercito» (Ministère de l'Armée). Tout près de là, on peut voir la «Santander» dotée d'une pointe de coquetterie dans sa modestie, si on la compare avec les banques environnantes. Et un air presque aimable de villa italienne de loisirs, avec sa voûte de couleur rose, surbaissée sur la salle centrale. La banque «Español de Crédito» tirant parti de sa position de coin, face à la «Bilbao», déploie toute une cohorte d'éléphants, face aux grilles imposantes de sa voisine; c'est peut-être le bâtiment le plus spectaculaire de tous, avec ses échos modernistes et ses quadriges monumentaux scrutant le ciel madrilène.

 

Quelques années après, toute cette débauche historique, symbolique et décorative, disparaît. Le rationalisme balaie toute excroissance narrative de l'architecture et inaugure une ére inédite pour les grands édifices représentatifs. Une ère austère, obsédée par la relation sans artifices entre forme, structure et fonction. La banque «de Viscaya», construite en 1930, l'année de la fondation du Gatepac, témoigne du tournant vers le nouveau style. En plein cœur de la city décimononique, elle impose une façade plane qui ne joue qu'avec la géométrie et avec le chromatisme des matériaux nobles, la même présentation se répétant exactement à l'intérieur.

 

Tout possède un imperceptible air déco. Sa somptuosité raffinée est chargée de séculariser définitivement l'édifice bancaire. De là à le transformer en un bureau luxueux, il n'y a que deux pas à franchir, tous deux clairement américains. Le premier pas est élémentaire, la configuration de l'édifice de bureaux en tant que tel. Une typologie inédite qui finira par imposer sa simplicité et son pragmatisme à toute l'architecture. Le second est plus conceptuel, le relatif abandon du secrétisme et l'emphase aristocratique des premiers sièges bancaires, en faveur d'une plus grande transparence et d'une vocation de service public.

 

Le futur de Sullivan

A la moitié de ce siècle, la dictature architectonique du bureau était évidente. Louis Sullivan, le pionnier des gratte-ciel qui, en 1900, rêva d'un style constructif si grand qu'il n'admettait aucune exception, mourut, ignoré, dans un hôtel de troisième classe de Chicago mais il avait obtenu gain de cause. Le triomphe de la structure d'acier, le niveau libre et le mur de soutènement, ont largement réalisé son idéal. Bin qu'une fois achevé, cela laisse beaucoup à désirer. Les étages empilés comme le fromage pour les sandwichs, en blocs cubiques d'une monotonie incontestable, servent effectivement ???. Des appartements de luxe, des commerces, des hotels , tout s'emboîte divinement dans le réticule bureaucratique. Pourquoi pas ne serait-ce pas possible pour l'édifice bancaire?

 

Une date et un exemple américains constituent des exemples clés. Le 12 juin 1954, on inaugure, à New York, le bâtiment de Manufactures Trust Company. Un cube de verre et d'aluminium totalement transparent, qui montre ce qui se passe à l'intérieur avec un naturel parfait.

 

Se rapprocher de l'usager.

La porte du trésor, pesant 30 tonnes, s'ouvre directement sur la Cinquième Avenue, dont elle est à peine séparée par une vitre. Une nouvelle image, démocratique et ouverte, qui annule murs et grilles et dépose son argent au vu de tous, s'impose dans l'architecture bancaire. En Espagne, la banque «Popular», sur la Gran Vía madrilène, sera la première à l'imiter. A Barcelone, le bâtiment de la «Banca Catalana», sur la Diagonal, date également de la fin des années cinquante, il donne une version particulière de ce rapprochement avec l'usager, avec une conception extérieure qui se différencie à peine d'un bloc d'appartements de haut standing de l'époque.

 

La profusion de fontaines et de plantes; le remplacement des guichets par des tables individuelles pour donner plus d'attention au client, situées au centre du patio, transformant la scénographgie traditionnelle, du cercle majestatif  autour de l'insignifiant sujet, sont des détails déterminants de cette volonté plus démocratique et conviviale de la banque envers son public. Tout cela ne signifie pas, pas du tout, qu'elle renonce à la représentativité et à l'ostentation. Elle modifie simplement sa mise en scène. Et si, depuis les années soixante, une banque, n'importe laquelle, peut occuper sans problème un bâtiment originalement construit pour contenir des bureaux, comme cela arrive souvent, depuis les années soixante-dix, l'architecture d'avant-garde devient son étoile. Une étoile assez perplexe devant le panorama assez maussade qui l'entoure. Dans ces années d'éclosion post-moderne, le rationalisme moderne éclate et écrase le lieu commun de son édifice emblème, la tour de bureaux. La nécessité, utopique, se répand, de rompre sa monotonie en maintenant sa philosophie.

 

Madrid continue à accaparer la collection la plus complète d'expériences au cours de cette décennie. De la calle Alcalá, le cœur financier se transporte a la Castellana. Dans ce nouveau cadre, les nouveaux sièges seront construits de manière isolée. Non seulement physiquement, mais également conceptuellement, car à de très rares exceptions près, personne ne veut plus établir, comme auparavant, une relation urbaine avec son environnement. Tout au contraire. Chaque bâtiment se construit de manière solitaire et agressive sur son terrain, avec une vocation exclusivement compétitive, qui a conduit certains spécialistes à affirmer que si Alcalá est un concert, la Castellana est un pélerinage. Ce qui arrive est que bien que chaque édifice ait une apparence qui lui est propre, stimulant le voisin, il n s'agit pourtant d'un ait très qualifié.  Signé par les noms les plus illustres de l'architecture espagnole actuelle, bien que ces spécialistes ne se soient pas spécialement distingués avec ces banques: un Gutierrez Soto, Rafael Moneo, José Antonio Corrales et Ramón Vázquez Molezún, Javier Carvajal, Saenz de Oiza…

 

Sur ce parcours un peu histérique à cause du protagonisme visuel, qui n'est ni esthétique ni spatial et qui va caractériser les dernières vingt années de ce type d'édifices, trois exemples signalent, dans les années soixante-dix, des options prémonitoires., la banque de l'«Unión» et le «Fenix» (1971) conçus par un classique imperturbable de l'architecture rationaliste, Gutierrez Soto, qui, à cette occasion, se quitte la théatralité –cas unique dans sa longue trajectoire–, et réalise une tour de marbre et d'aluminium noir et or, comme un autel gigantesque,  pour la statue de la firme. C'est le pari pour la côté spectaculaire lisse et plein, bien que de qualité.

 

La «Bankunión», de Corrales y Molezún, équipe ancienne dans une avant-garde paisible et solvable depuis des années, avec sa ? de voûte en plein cintre, ses conductions thermiques à l'air et sa couleur cuivrée, a suscité la polémique en son temps (1975). On se séparait de la morphologie habituelle et on en imposait une autre, plus artificieuse et exhibitionniste, avec une touche technologique, inédite alors dans des édifices bancaires. C'est l'opposé du côté spectaculaire partant des particularités du projet.

 

Rafael Moneo, le triomphateur le plus discret et le plus international de l'architecture espagnole récente, réalisa, avec Ramón Bescós, le bâtiment le moins spectaculaire et le plus admiré de tous ceux qui rivalisent pour la gloire dans le défilé bancaire de la Castellana. La très célèbre «Bankinter», dissimulée derrière le petit palais de Mudela, est un exercice modèle, vu la situation et les circonstances. Rien de plus insolite dans l'architecture du moment en général (1976) et de l'architecture bancaire en particulier.

 

Contrastant fortement avec la tour voisine de Gutierrez Soto, l'immeuble de Móneo apparaît comme un second terme neutre pour le petit palais, mais avec une entité majestueuse qui lui est propre, depuis l'accès par la calle latéral de la Castellana. L'usage de matériaux traditionnels, comme la brique, sans aucun aura luxueux; les jeux géométriques et d'échelle surprenants; la rigueur et le soin, qui n'ont rien de standard, avec lequel on a veillé à tous les détails de cet édifice, même l'incorporation d'œuvres d'art, déterminent le caractère génial de cette banque. Et son originalité absolue comme édifice de lecture lente, non propagandiste et à la spatialité ambigue, dans la meilleure tradition postmoderne. Rien n'illustre mieux les théories de son auteur sur la crise des typologies dans l'architecture contemporaine et le protagonisme du projet à son endroit.

 

Ceci est son pari solitaire au bord de la Castellana. Un certain nombre d'années devra s'écouler avant que les grands édifices corporatifs commencent à admettre, très prudemment, certains de ses postulats. L'appauvrissement et la monotonie des tours de bureaux, définitivement identifiées avec l'architecture bancaire, devraient encore empirer plus pour que surgissent des exemples alternatifs. La standardisation des espaces intérieurs au point de devenir parfaitement interchangeables, organisés par des entreprises spécialisées dans leur installation, appauvries également par l'automatisation n'avait pas tellement d'importance. Ce qui importait, c'était l'épuisement expressif des tours à l'américaine, basées sur une concurrence purement objectuelle en fonction de leur échelle et de leur caractère spectaculaire.

 

Un cas exotique.

Les années quatre-vingt et la crise pétrolière  ont apporté les premières corrections internationales à ce modèle. La plus spectaculaire correspond précisément à une banque, celle de Hong Kong et de Shangaï, de Norman Foster. Edifice-symbole où l'on retrouve le génie capitaliste et colonial dans un monde sur le point de passer dans le camp opposé.

 

Foster, Saxon et admirateur soumis de l'architecture visionnaire de Buckminster Fuller et des merveilles de l'ingéniérie aérienne partielle, redéfinit les gratte-ciel à partir d'une position antithétique par rapport à Moneo; à partir de l'utilisation de la technologie la plus sophistiquée. Mais comme lui, il le fait en s'inspirant  plus des circonstances du projet que d'une typologie préalable. Sa banque réalise largement cet exploit, en répondant également au goût multinational de son client et à celui du public local de l'entité, composé pour 98% de Chinois.

 

L'édifice à été construit dans un temps record de cinq ans, à un prix également record, puisqu'il est le bâtiment le plus cher du monde. Ses innovations incontestables peuvent difficilement être généralisées mais, en tout cas, dévoilent rigoureusement tous les points faible du gratte-ciel: le grand recours à la lumière naturelle, la variété des espaces, grâce à la structure suspendue de l'édifice; l'amplitude presque comparable à celle d'une cathédrale des secteurs diaphanes; le protagonisme du publique et ses allées et venues  entre les étages par des escaliers mécaniques.

 

Tout cela laissera une trace exotique et isolée dans le panorama général de l'architecture bancaire des années quatre-vingt, qui a voulu être, avec de légères retouches formelles, le modèle bloc de bureaux sans plus. Ce qui est certain, c'est qu'en dépit de sa sclérose, elle continue à être l'instrument préféré de projection urbaine pour les grandes corporations privées. Une espèce de fétiche indispensable du pouvoir économique, qui uniquement dans les édifices les plus récents de la banque officielle, change de signe: la «Banco de España» à Jaén, de Moneo; celle de Gerone, de Pep Bonet; celle de Madrid, de Corrales et Molezún… Le reste est l'empire de l'édifice-objet, fortement adjectivé par l'un ou l'autre détail simplement pictural (la couleur, l'échelle, la conception de l'un ou l'autre élément extérieur…) et absolument obsédé par le fait d'imposer son image dans un rayon le plus grand possible.

 

La banque espagnole la plus célèbre de cette décennie, la banque «de Bilbao» de l'architecte Saénz de Oiza, est un bel exemple, très brillant, cela oui, de cette tendance. Et le quartier de Azca, avec sa collection de sièges bancaires et commerciaux constitue l'apothéose totale de cette architecture pour le coup d'œil, selon que l'on circule en voiture  vers n'importe quel destination professionnelle.  Moins mégalomane peut-être, mais également partagé entre un extérieur grandiloquent et asservissant et un intérieur indifférencié et sans vie. En résumé, la malédiction de l'édifice de bureaux, l'infiltration totale de sa monotonie universelle ou, simplement, le caractère ordinaire croissant des langages dominants, les langages de l'argent et du pouvoir établi, qui apparaissent chaque jour avec plus d'insolence et de nudité.  

 

jeudi, 04 février 2010

L'homme d'aujourd'hui est soumis...

hommeosumis.jpgL’homme d’aujourd’hui est soumis…

« Bien loin de l’insurgé qu’étaient Œdipe ou Antigone, l’homme d’aujourd’hui est soumis, docile, obéissant, il est surtout bien intégré à l’immanence de l’appareil. Ainsi les hommes ne travaillent plus au sens plein du terme, mais « doivent se soumettre à un emploi. Ils sont ainsi commandés, concernés par un poste qui en dispose, c’est-à-dire les requiert ». (Heidegger, Le Dispositif, GA 79, p. 26). Ils occupent une fonction précise dans l’appareil et obéissent aux commandement requis par cette position. L’homme est intégralement défini par ses fonctions, et en réalité, il est une fonction de l’appareil : il est le « fonctionnaire de la technique » (Heidegger, Pourquoi des poètes ?, GA 5, p. 294), en ce sens exact qu’il la fait fonctionner et en constitue lui-même une des ses fonctionnalités. Il n’est plus l’existant, il est l’assistant, au double sens du terme, comme spectateur et comme auxiliaire. Il est en permanence mobilisé par une machinerie dont le fonctionnement n’est autre que sa propre circularité : c’est précisément pourquoi il est constamment en mouvement.» 

Jean VIOULAC, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, 2009, p. 160.


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mardi, 26 janvier 2010

Opinie: "De moderne mens is lui, verwend en ingeslapen"

Opinie: “De moderne mens is lui, verwend en ingeslapen”

Wanneer ik nog eens het internet afspeurde op zoek naar teksten e.d. van ideologische tegenstanders (ook die moet men immers lezen), viel mijn oog op de volgende tekst. Het is de geschreven versie van een toespraak die door de voorzitter van de noord-Nederlandse JOVD is gegeven naar aanleiding van het nieuwe jaar: http://www.jovd.nl/news/387/15/Nieuwjaarstoespraak-Landelijk-Voorzitter-Martijn-Jonk/. De titel hiervan is “De moderne student is lui, verwend en ingeslapen.“ Na het lezen hiervan had ik, uiteraard want wat had u anders verwacht, enige bedenkingen hierbij die ik hier even neertyp. Voor het gemak heb ik enkele citaten uit de toespraak gehaald die ik individueel zal becommentariëren:

Wij verkeren in een positie waar wij verworven vrijheden te snel voor lief nemen. Vrijheid maakt lui. Voor ons zijn vrije en eerlijke verkiezingen haast zo vanzelfsprekend als de ochtend na de nacht.

Gelukkig hoeven wij in Nederland niet meer te strijden voor deze basale vrijheden. Hier kiezen wij onze leiders, en hopelijk -ja, hopelijk- kiezen wij dit jaar nog voor nieuwe.

Democratie beschouw ik als een keuze tussen verschillende visies op de maatschappij. Zo ken men in vroegere tijden, als is het nog niet eens zolang geleden, nog kiezen tussen radicaal verschillende visies op de maatschappij. Men had royalisten, regionalisten, communisten, socialisten, liberalen, liberaal-democraten, katholieken, etc… En al ben ik niet rouwig om het feit dat politieke milities geen vuurgevechten meer houden in de straten, de democratie heeft ook een deel van haar eigenheid verloren in de teloorgang van de ideologieën.

Vandaag de dag kan men niet stellen dat de vrijheid van verkiezingen echt geldt aangezien men een sociale moord pleegt op een deel van de politieke meningen. En dan heb ik het niet over de verachting van mensen voor een partij van pedofielen, dat is immers geen ideologie, maar een perversie, maar over het uitsluiten over bijna gans Europa van radicaal-rechtse nationalisten. Zeker wanneer die partijen een andere richting voorstellen dan het bestaande vormen zij een gevaar, net omdat zij een deel uitmaken van de eigenheid van de democratie: een bestaand systeem en een alternatief daarvoor. Nu kiest men enkel voor een bepaalde fractie binnenin de liberale parlementaire burgerlijke staat. En dat beschouw ik niet als een democratische verwezenlijking, maar een verarming voor de democratie.

Daarom moet mij als kersvers landelijk voorzitter van het hart dat de moderne student lui, verwend en ingeslapen is. Niet om het bepalen van studieresultaten, het nastreven van toekomstambities of het respecteren van de rechtstaat, maar wel als het gaat om liberale principes. De wereld van de snelle successen, de Wall Street mentaliteit waar snelle winsten en korte termijn visie prevaleren boven een lange termijnvisie, hebben immateriële kernwaarden op de achtergrond gedrukt.

Het liberale principe stoelt zich, maar verbeter mij gerust als ik fout ben, op de vrijheid van het individu om te kiezen aan welke gemeenschap(pen) hij zich verbindt op vrijwillige basis, maar ook op het recht om nergens voor te streven. Een gevolg van het liberalisme is ook de huidige maatschappij waar materiële, hieronder meer over dit onderwerp, en financiële verwezenlijkingen als het hoogste worden geacht. De Wall Street mentaliteit met snelle winsten en korte termijn visie is trouwens ook een liberaal verschijnsel vanwege de maatschappelijke gevolgen van deze ideologie. Als de mensen enkel hun eigen belang moeten nastreven, is het in hun belang om zoveel mogelijk winst te maken. Elk systeem in de menselijke geschiedenis en van menselijke oorsprong is immers onderhevig aan een herhalende en wederkerende cyclus van opbouw, toppunt en verval. Het is dan ook vanuit deze ideologie bekeken logisch dat men in de eerste twee fases zoveel mogelijk materieel en financieel kapitaal verzamelt om de derde fase te overleven. Nadat men ze ironisch genoeg zelf in gang heeft gezet.

Immateriële waarden zijn trouwens enkel massaal aanwezig in maatschappijen die niet de overvloed hebben die wij vandaag de dag kennen. Of in wereldvisies waar de kern net ligt in een hoger iets zoals een volk of een traditie. Traditionalisten en volksnationalisten zijn bv. vanuit hun kern anti-liberaal (en evenzeer anti-marxistisch). Iedereen die het tegenovergestelde beweert, beseft de gevolgen van zijn ideologie niet of verwart volksnationalisme met anarcho-nationalisme en het naïeve geloof in autonome gemeenschappen.

We zullen altijd voor blijven liggen op deze twee landen met betrekking tot menserechten, liberale vrijheden zoals de waarde van het individu.

De liberale vrijheid van het individu is meestal de misdaad van de ontworteling. Het liberale individualisme trekt de mens los uit zijn gemeenschap en uit de ketting van de culturele traditie die de mens met het verleden en de toekomst verbindt. Ook het modernistische concept van dé vrijheid is een onnodige veralgemening aangezien ze niet bestaat. Elk individu heeft zijn eigen vrijheid nodig, waarbij de ene al meer nood (bewust en onbewust) zal hebben aan een identiteitsbeleving in het collectief/de gemeenschap. Het is dan ook eerder nodig om in plaats van dé vrijheid te strijden voor de vrijheden.

Maar het draait niet alleen om geld, banen en economie. Wij moeten blijven waken voor liberale waarden in Nederland.[...] Daarnaast zullen we vroeg of laat moeten accepteren dat een open en vrije samenleving risico’s met zich meebrengt. Leven is niet zonder risico, en er bestaat niet zoiets als absolute veiligheid. Politici die dit beweren, liegen. Voor liberalen is deze keuze eenvoudig: wij nemen het risico om vrij te zijn.

Liberale waarden houden in dat men een sociale mobiliteit bereikt wordt door een economische vrijheid. Door die twee aan elkaar te koppelen, en het eerste te laten afhangen van het tweede, wordt de mens ontdaan van hogere idealen en bezigheden. Zo zijn filosofen niet meer nuttig omdat zij geen economische meerwaarde brengen aan de mens en verwordt de natuur tot niets meer dan een productiefactor. Het leven mag dan wel niet zonder risico’s zijn, dit mag op geen enkel moment een vergoeilijking zijn van de enorme sociale wantoestanden die de eerste industriële revolutie met zich meebracht. Enkel door staatsinterventie zijn die problemen opgelost, niet omdat de bedrijfseigenaars vanuit één of andere liberale visie opeens besloten dat het hen beter uitkwam om hun arbeiders te behandelen als mensen.

Vrijheid heeft zijn risico’s en ik geloof niet in de politiestaat. Noch geloof ik dat dingen als een luchthaven volledig te beveiligen zijn. Maar het stellen dat men het risico neemt om vrij te zijn, heeft op meer toepassing dan de (vaak overdreven) veiligheidsmaatregelen op luchthavens.

Naast Iran zijn er meer plaatsen in de wereld waar vrijheid en bescherming nog alles behalve realiteit zijn. Bijvoorbeeld in Afghanistan. Nederlandse soldaten werken mee aan een zwaar en moeilijk proces. Voor de veiligheid van ons en de Afghanen hebben 21 Nederlandse soldaten hun leven gegeven, en de missie is een aanslag op Nederlands militair materieel. Toch pleit de JOVD voor verlenging.[...] Wij vechten tegen een maatschappij waarin Islamitische fundamentalisten je stenigen als je het gebed mist. Afghanistan is dat cruciale slagveld tegen die militante en fundamentalistische islam.

Iran is waarschijnlijk één van de meest democratische landen in het Nabije Oosten en de islamitische wereld. Kan men zich inbeelden dat dergelijk straatprotest zou plaatsvinden in Jordanië of Egypte of Saudie-Arabië? Afghanistan wordt dan weer gekenmerkt door een opeenstapeling van cultureel wanbegrip van de kant van de NAVO toe. Een recent voorbeeld is het Amerikaanse idee om 100% vrouwelijke gevechtseenheden te laten patrouilleren. In een maatschappij van mannen en vaak volgens tribale of clanlijnen moet dit toch wel het meest idiote idee zijn dat ze daar in de laatste jaren hebben gehad. Wanneer een stamhoofd en/of -oudste wordt afgeblafd door een vrouwelijke soldaat, dan leg je de kiemen voor een nog grotere terugkeer van de Taliban.

Natuurlijk is het een goed recht om in Afghanistan te gaan pleiten voor de emancipatie van de vrouw, maar als men het op deze manier wilt doen, vergeet men ook de eigen geschiedenis. Hier is de vrouwenemancipatie ook niet van dag één op dag twee gebeurd. Laten we bv. de rol van WOII met de vrouwen in de fabrieken niet vergeten toen bleek dat vrouwen dezelfde arbeid als mannen aankonden. Het is enkel door het verwerven van een economische macht dat men een maatschappelijk en politiek gevolg duurzaam tot stand kan doen komen. Afghanistan is trouwens ook niet het ene cruciale slagveld tegen de militante islam. Het heeft een grote symboolwaarde, dat is waar. Maar de strijd wordt ook in Yemen gevoerd, in Somalië en het noorden van centraal-Afrika. En uiteraard ook in de moslimgemeenschappen van Europa waar nu terroristen “van eigen grond” uit voortkomen.

Tot zover mijn korte bedenkingen bij deze tekst. Uiteraard heb ik een vriendelijk e-postbericht gestuurd naar de voorzitter van de JOVD om hem op de hoogte te brengen van deze tekst. Hoogstens kan er een beschaafde en interessante discussie uit voortvloeien.