El "katechon" como idea metapolitica

El katechon como idea metapolítica

 

 

Por Alberto Buela
Filósofo Argentino

 

El término griego katechon que debe castellanizarse como katechon y pronunciarse katéjon, es el participio presente del verbo katecho (katécho) que significa: retener, agarrar, impedir.

Es el apóstol San Pablo en su segunda carta a los Tesalonicenses, versículos 6 y 7, quien lo utiliza por primera vez como idea de obstáculo, de impedimento, a la venida del Anticristo.

Veinte siglos después, es el filósofo del derecho y jurista alemán Carl Schmitt (1888-1985) quien en varios trabajos suyos recupera la idea de katechon otorgándole una significación politológica. 

Nuestra tarea va a ser exponer primero la versión de San Pablo y las más significativas interpretaciones, luego la del pensador de Plettenberg, para finalmente intentar, nosotros, una lectura metapolítica de la idea  de katechon.

 

Doctrina paulina del katechon

Antes de la parusía o segunda venida de Cristo tienen que suceder dos hechos: la gran apostasía universal, y la manifestación del hombre de pecado llamado por San Juan el anticristo. Pero San Pablo agrega una cláusula para determinar más precisamente todos estos eventos, él transmite a los fieles de Tesalonia la doctrina del katechon.

El texto apocalíptico completo es el siguiente:  

“Hermanos, os suplicamos, por el advenimiento de nuestro Señor Jesucristo y de nuestra reunión con él, que no abandonéis ligeramente vuestros sentimientos, ni os alarméis con supuestas revelaciones, con ciertos discursos o con cartas que se suponga enviadas por nosotros, como si el día del Señor estuviera ya cercano. Que nadie os engañe en manera alguna. Porque antes ha de venir la apostasía y se ha de manifestar el hombre de la iniquidad, el hijo de la perdición. El cual se opondrá y se alzará contra todo lo que se dice Dios, o es objeto de culto, hasta llegar a sentarse en el mismo templo de Dios, dando a entender que es Dios. Vosotros sabéis lo que ahora lo detiene (to katechon), de manifestarse a su tiempo. Porque el misterio de iniquidad ya está actuando. Tan solo sea quitado del medio el que ahora lo detiene (ho katechon). Y entonces se dejará ver aquel inicuo a quien el Señor Jesús matará con el aliento de su boca y destruirá con el resplandor de su venida. Aquel inicuo que vendrá con el poder de Satanás, con todo poder, señales y prodigios falsos. Y con todo engaño de iniquidad para los que se condenan por no haber aceptado el amor de la verdad a fin de salvarse. Por eso Dios les enviará el artificio del error que les hace creer en la mentira. Para que sean juzgados todos los que no creyeron en la verdad, sino que se complacieron en la injusticia.” (2ª Tes. 2, 1-12)     

El contexto de la carta es el siguiente: En la Iglesia de Tesalónica habían sucedido disturbios a consecuencia de la creencia que la segunda venida de Cristo era inminente. Esta señal era perteneciente parcialmente a unos malos entendidos de la 1ª. de Tesalonicenses (4:15 y sigs.), parcialmente a las maquinaciones de los impostores. Fue como una forma de remediar éstos desórdenes que San Pablo escribió su segunda epístola a los Tesalonicenses, introduciendo específicamente en los versículos 6 y 7 su doctrina del katechon como un complemento a su visión apocalíptica. 

Si releemos en forma detenida el contenido de las cláusulas 6 y 7:

Vosotros sabéis lo que ahora lo detiene (to katechon) de manifestarse a su tiempo. Porque el misterio de iniquidad ya está actuando- Tan solo sea quitado del medio el que ahora lo detiene (ho katechon). Y entonces se dejará ver aquel inicuo a quien el Señor Jesús matará con el aliento de su boca y destruirá con el resplandor de su venida.

VUL 2 Thes 2:6 "et nunc quid detineat scitis ut reveletur in suo tempore 7 nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenet nunc donec de medio fiat 8 et tunc revelabitur ille iniquus quem Dominus Iesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui" 

Vemos como aquí el apóstol nos habla de dos tipos de katechon. En el versículo 6 usa una frase con el pronombre neutro to, que traducimos por lo, y en el versículo 7 utiliza el pronombre masculino ho, que traducimos por el.

Al haber utilizado San Pablo en dos versículos seguidos y continuos vocablos personales –ho- como impersonales –to- para referirse al mismo participio substantivado katechon como el obstáculo o el impedimento, muchas han sido a lo largo de la historia las hipótesis para explicar la frase. Hay opiniones para todos los gustos.

Recopilemos algunas interpretaciones del katechon. 

1. Para la mayoría de los autores latinos y sus traductores el principal impedimento es el Imperio Romano, con sus leyes e instituciones. San Agustín, así como gran parte de los padres de la Iglesia son de esta opinión.
   

2. Para el teólogo oficial de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, trece siglos después, también el impedimento era el Imperio Romano, quien luego de su caída se prolongó en la Iglesia, ya que el vínculo con Roma estaba dado por la continuación de la antigua localización en el espacio: La Roma eterna unión  del imperium y el sacerdotium.
   

3. Para los teólogos protestantes que vivieron después del siglo XVII, San Pablo se refirió a personas y acontecimientos de su tiempo es así que para ellos, el impedimento son los emperadores Calígula, Tito, Nerón, Claudio.
   

4. Otra opinión es la del teólogo B. B. Warfield, quien sugiere que “el poder que lo detiene” es la continuación del Estado Judío, luego que la apostasía judaica se completó y el cristianismo perseguido por Roma y sus emperadores, Santiago de Jerusalén es el que personifica este katechon.
   

5. Los teólogos Frame,  Best, Grimn y Sinar, consideran que la fuerza que mantiene el dominio no es otra que Satanás, cuya influencia ya está en el mundo como misterio de iniquidad.
   

6. Una opinión totalmente opuesta es la desarrollada por Strobel Trilling, afirmando que es el propio Dios en la persona del Espíritu Santo, la fuerza que demora la parusía que los fieles de la época estaban experimentando.
   

7. Tenemos también la opinión de un teólogo como O. Cullman, que se suma a una tradición muy extendida según la cual el obstáculo que retiene es la proclamación del evangelio a todas las naciones por los misioneros cristianos incluida la conversión de Israel.

Luego de esta colección de hipótesis acerca de la naturaleza del katechon, es casi temerario hacer una afirmación categórica, no obstante la de mayor hondura teológica es aquella que sostiene que es Dios mismo a través del Espíritu Santo quien en última instancia permite que el Anticristo se manifieste, luego de poder predicar el evangelio a todas las naciones.

En cuanto a éste último, afirma el prestigioso Dollinger en la Enciclopedia Católica:

“La persona individual de Anticristo no será un demonio, como algunos de los escritores antiguos creían; tampoco será la persona del Diablo encarnado en la naturaleza humana de Anticristo. Él será una persona humana, tal vez de extracción Judía, si la explicación de Génesis 49:17, junto con aquella de la omisión de Daniel en el catálogo de las tribus, como se encontró en el Apocalipsis, sea correcto”.

El Anticristo que se sentará en el trono de Pedro y hará prodigios es denominado por San Pablo, anomos, “el sin ley”, esto último nos da pie para pasar a la teoría de Carl Schmitt.

 

La teoría schmittiana sobre el katechon

El concepto aparece fugazmente mencionado en las breves páginas de "Historiographia in nuce: Alexis de Tocqueville" en el opúsculo "Ex Captivitate Salus" (1946) y desarrollado luego in extenso en voluminoso trabajo sobre  "El Nomos de la tierra" (1952), retomando finalmente el tema en "Teología política II" (1970).

La primera observación que podemos hacer siguiendo las fechas de los trabajos, es que el interés de Schmitt por el tema corresponde a su período de postguerra.

Para nuestro autor las categorías con que se maneja la política moderna no son otra cosa que categorías teológicas secularizadas, en esta tesis se apoya toda su teología política, una de cuyas ideas cardinales es la de katechon.

Es un concepto históricamente decisivo que desde el Imperio Romano,  recorre todo el medioevo cristiano y que tiene como cadena de transmisión, para impedir el avance del mal, la lengua común del derecho romano y un sistema de orden espacio-temporal que ha practicado la ciencia jurídica europea, el ius publicum europaeum, del cual, él Carl Schmitt, se considera su último representante. Como vemos, él se asume existencialmente como un katechon, observación esta última obviada por sus comentaristas. En este sentido no hay que olvidar que él es contemporáneo de Heidegger, de Marcel, de Junger, de Le Senne, pensadores todos que adoptan vitalmente sus propios postulados filosóficos.

Para Schmitt el concepto tiene una pluralidad de significados que ejemplifica con realizaciones históricas. Así, menciona como impedimentos u obstáculos:

1. Al “Imperio bizantino, que desde Constantinopla regía los vestigios romanos de Oriente, era un Imperio costero. Disponía aún de una poderosa flota y poseía un arma secreta: el llamado fuego griego. Sin embargo, estaba por completo reducido a la defensiva. Así y todo, pudo, en cuanto potencia naval, realizar algo que el Imperio de Carlomagno- pura potencia terrestre- no fue capaz de llevar a cabo; fue un auténtico dique, un katechon, empleando la voz helénica; pese a su debilidad, se sostuvo frente al Islam durante varios siglos y, merced a ello, impidió que los árabes conquistasen toda Italia, De lo contrario, hubiese sido incorporada aquella península al mundo islámico, con completo extermino de su cultura antigua y cristiana, como por entonces ocurrió con el Norte de Africa” (1)
   

2. A la Iglesia católica “cuyo poder político no reside en los medios económicos o militares. La Iglesia posee ese Pathos de la autoridad en toda su pureza. Es una representación personal y concreta de una personalidad concreta. Además es portadora, en la mayor escala imaginable, del espíritu jurídico y la verdadera heredera de la jurisprudencia romana. En esa capacidad que tiene para la Forma jurídica radica uno de sus secretos sociológicos. Pero tiene energía para adoptar esta Forma o cualquier otra porque tiene la fuerza de la representación. Representa la civitas humana, representa en cada momento histórico al propio Cristo personalmente” (2) y en su capacidad representativa  radica su tarea de katechon, sobre todo frente a la era del pensamiento económico y la sociedad de consumo.
   

3. La Respublica Christiana “que enlaza el Derecho medieval de Gentes con el Imperio romano. Lo fundamental de este imperio cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del eón presente, y que a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histórica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histórico, es el de katechon. Imperio significa en este contexto la fuerza histórica que es capaz de detener la aparición del anticristo y el fin del eón presente, una fuerza qui tenet, según las palabras de San Pablo apóstol” (3). Destaca así mismo a los emperadores medievales Otón el Grande y Federico Barbarroja que con su luchas han aplazado la llegada del Anticristo. Y así lo afirma explícitamente en su conferencia del 11 de mayo de 1951 en el Ateneo de Madrid, titulada "La Unidad del mundo", cuando dice: “Siglos enteros de historia medieval cristiana y de su idea de Imperio se basan en la convicción de que el Imperio de un príncipe cristiano tiene sentido de ser precisamente un tal katechon. Magnos emperadores medievales como Otón el Grande y Federico Barbarroja, vieron la esencia histórica de su dignidad imperial en que, en su calidad de katechon, luchaban contra el Anticristo y sus aliados, y aplazaban así el fin de los tiempos” (4)

Estos ejemplos, los más sobresalientes por su tarea de katechon nos muestran de manera palpable que Schmitt, como buen jurista, finca su teoría a partir del katechon como nomos, como impedimento a la instauración del mal, entendido por él como anomia.

Pero como eminente politólogo que fue sabe que “detrás de toda gran política hay un arcano” y este secreto es la función de la gran política como katechon. Si se prescinde de esto solo se puede hacer surgir políticamente “el cesarismo”, que es una forma de poder no cristiano, separado de una corona real, de un reino y de una misión. Este cesarismo sin misión se expresa, según Schmitt, en “la exclamación de los judíos antes de la crucifixión de Jesucristo: “No tenemos mas rey que el cesar” (San Juan, 19,15)(5).

 

El katechon como idea metapolítica

La metapolítica, según la hemos definido en nuestros trabajos (6), es una ciencia interdisciplinaria que tiene por objeto el estudio de las grandes categorías que condicionan la acción política. Supone una crítica a la cultura dominante que después se proyecte a la realidad de la vida. Es decir, que no puede existir metapolítica sin política, lo que obliga a no pensar al nudo sino en miras a una transformación de la realidad moderna “para suplantar a los gobernantes y mantenedores de la presente conducción”, en palabras de Max Scheler(7).

Al enigma de San Pablo acerca de  nunc quid detineat (lo que ahora detiene) y qui teneat nunc (el que ahora detiene) nosotros, siguiendo en parte a Schmitt en su idea de Grossraum, sostenemos que: Ante el proceso ideológico de globalización anunciado en 1991 por el presidente Busch, padre, en el sentido de la construcción de un one world, un mundo uno, debemos propiciar la construcción de grandes espacios autocentrados y específicamente la de un gran espacio suramericano, como katechon a la “visión fundamentalista de la globalización según la cual éste es el único de los mundos posibles” (8) y su proyecto mundialista de dominación de la tierra bajo un gobierno único. Y decimos un gran espacio y no un Estado solo, porque la época del Estado-nación ya caducó, incluso la de países continente como Rusia, China, India o Brasil. Hoy la acción de un Estado aislado es irrelevante para el gobierno mundial del G8, como poder ejecutivo, el FMI como poder gerencial-financiero o de Davos, como poder deliberativo.

El sentido metapolítico de la idea de katechon lo vislumbramos en la idea de gran espacio, pero no en cualquier gran espacio, sino sólo en aquel que se construya sobre un arcano. Esto es, para la realización de una gran política. "Lo grande nace grande" dice Heidegger, y un gran espacio suramericano tiene que nacer grande, y así comenzar por la alianza de Brasil y Argentina, los dos grandes, hasta extenderse a toda Suramérica. Para ello, poseemos una lengua franca, el portuñol, una historia común económica y cultural  de expoliación y colonización cultural, un enemigo común: el anglosajón, ingleses en el siglo XIX y yanquis en el XX,(9) una religión común: el cristianismo inculturizado de expresión heterodoxa. Genuinas instituciones políticas en común, más allá de la democracia liberal, como la figura del caudillo y su representación por acclamatio. Una masa poblacional hoy (2002) de 330 millones de habitantes. Cincuenta mil kilómetros de ríos navegables en el interior. Con una complementación tecnológica de cada uno de sus diez Estados-nación que parece surgida por azar. Y todo ello localizado en un espacio común de esta isla continental de casi 18 millones de km2, el doble que Europa y, también de los Estados Unidos.

El segundo sentido metapolítico del katechon lo barruntamos nosotros en el hecho que Suramérica forma parte de un espacio cultural mayor que es Iberoamérica; esto es, los pueblos que van desde el Río Grande hasta Tierra del Fuego. Y este espacio tiene un singular destino escatológico que está dado por el esplendor solar de la Virgen Morena de Guadalupe, que como observa el estudioso Primo Siena: “Confirmamos que es la primera vez, en el entero curso milenario de las teofanías marianas, que la imagen de Nuestra Señora aparece encinta como lo fue en el oculto viaje hacia Belén narrado por los evangelistas, o como resulta del maravilloso cuadro solar, presentido en el Apocalipsis por el discípulo predilecto. Existe una correspondencia desde el mil seiscientos entre la Virgen guadalupana y  la “Mujer vestida de Sol” del texto profético” (10).

Es muy probable que este sea el arcano de la gran política que deba darse este nuevo katechon que tiene que ser Nuestra América.

El tercer sentido metapolítico de katechon está dado en la lucha por la pertenencia a un espacio territorial determinado y la conservación del mismo expresado en la defensa de lo que Virgilio llamó genius loci, esto es suelo, clima y paisaje. Hoy el misterio de iniquidad es la idolatría hacia el monoteísmo del libre mercado, que genera el individualismo y el nihilismo social y aquello que lo detiene, quid detineat (to katechon) es la resistencia cultural, ética y espiritual que en el interior del sistema de globalización neoliberal llevan a cabo las personas, los grupos y los pueblos que quieren seguir manteniendo su identidad, su ipse, su sí mismo.

Lo difícil es saber qui teneat (ho katechon), quien lo obstaculiza, y aquí sólo podemos apelar al poeta, que tiene caminos que el filósofo desconoce, cuando decía:

Se necesitaría Roosevelt, ser Dios mismo,
El Riflero terrible y el fuerte Cazador,
Para poder tenernos en vuestras férreas garras.
Y, pues, contáis con todo; falta una cosa: Dios. (11)

 

Notas

 

1. Schmitt, Carl: Tierra y Mar, Madrid, Estudios Políticos, 1952, pp. 19/20. -
   

2. Schmitt, Carl: Catolicismo y Forma política, Madrid, Tecnos, 2000, p.23
   

3. Schmitt, Carl: El Nomos de la tierra, Madrid, Est.Const. , 1979, p.38
   

4. Schmitt, Carl: La Unidad del mundo, Madrid, Ateneo, 1951,  p.32.-
   

5. Schmitt, Carl: El Nomos, op.cit. p.44.-
   

6. Buela, Alberto: Ensayos de disenso, Barcelona, Nueva República, 1999, p. 93 a 98. -
   

7. Scheler, Marx: El hombre en la etapa de la nivelación, en  Metafísica de la libertad, Bs.As. , Nova, 1960, p.189.-
   

8. Jaguraribe, Helio: Argentina y Brasil en la globalización, Bs.As. , FCE, 2001,  p.39.-
   

9. Cagni, Horacio: Escritos de política mundial de Carl Schmitt, Bs.As., Heraclés, 1995, p.24.- “El Grossraum es para Schmitt una idea basada en su invariante amigo-enemigo. La enemistad determina el gran espacio”.
   

10. Siena, Primo: La Virgen morena y el destino escatológico americano, en revista Disenso N° 10, Bs.As. , verano 1997. - 
    

11. Darío, Rubén: Poema a Roosevelt en Cantos de vida y esperanza (1905)

Une biographie de Bertrand de Jouvenel

 

Bertrand de Jouvenel 

de Olivier Dard (Auteur)

Présentation de l'éditeur

 

Homme du monde, journaliste brillant, essayiste à succès, théoricien politique, pionnier de l'écologie, républicain militant tenté par le fascisme, Bertrand de Jouvenel (1903-1987) a eu tant de facettes qu'il semble défier l'analyse. C'est dire tout l'intérêt de cette première biographie, pour laquelle Olivier Dard a pu bénéficier - outre ses livres, ses articles et sa correspondance - des 250 Cahiers tenus par Jouvenel tout au long de sa vie. Cette source inédite, qui tient à la fois du document de travail, d'une chronique du siècle et d'un journal intime, permet de démêler l'écheveau d'une vie où se croisent Colette, Emmanuel Berl, Drieu la Rochelle, Otto Abetz, Pierre Mendès France, Jacques Doriot, Adolf Hitler, Raymond Aron et Friedrich von Hayek.

Biographie de l'auteur

Olivier Dard, professeur à l'université Paul-Verlaine de Metz, est un spécialiste reconnu des années 1920-1960 ; il a notamment publié chez Perrin La Synarchie, le mythe du complot permanent et Voyage au cœur de l'OAS.

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• Broché: 526 pages
• Editeur : Librairie Académique Perrin (28 août 2008)
• Langue : Français
• ISBN-10: 2262029164
• ISBN-13: 978-2262029166

Citation de Hubert Lagardelle

L'utopie de la démocratie

"L'utopie de la démocratie a été de dépouiller l'individu de ses qualités sensibles, de le réduire à l'état abstrait de citoyen.  De l'homme concret de chair et d'os, qui a un métier, un milieu, une personnalité, elle a fait un être irréel, un personnage allégorique en dehors du temps et de l'espace, et le même à tous les étages de la société.
Ni ouvrier ni paysan, ni industriel ni commerçant, ni du Nord ni du Midi, ni savant ni ignorant : un homme théorique."

Hubert Lagardelle, janvier 1931.

Etat national et subsidiarité

Etat national et subsidiarité

 

 

par Germanico GALLERANI

 

Il y a longtemps, à la fin de l'année 1947, Carl Schmitt, le célèbre philosophe allemand du politique, avait clairement pris conscience que l'Etat national cheminait désormais vers un déclin inexorable. La forme “Etat” que Schmitt voyait décliner était celle qui avait caractérisé la grande période historique qui va de Hobbes à Hegel, période à laquelle on peut lier le concept d'“Etat”.

 

Aujourd'hui, si l'on observe les multiples mouvements qui ébranlent les Etats nationaux, on est bien contraint de dire que ces mouvements, dans ce qu'ils ont d'essentiel, s'expriment en dehors du cadre national. L'Etat national, sur le plan intérieur, se lézarde fortement, à cause de l'apparition de nouveaux mouvements sociaux et de la persistance de régionalismes et d'autonomismes qu'il ne réussit plus à intégrer; à tout cela s'ajoutent une prolifération de réseaux associatifs et l'affirmation de nouvelles formes communautaires. C'est précisément ainsi que se reconstruisent les structures intermédiaires de socialité que l'Etat national avait détruites au cours de son processus d'édification. Aujourd'hui, ces structures détruites se reconstituent, reviennent à l'avant-plan et se tournent contre la structure centralisée qu'est l'Etat national. C'est ainsi que s'approfondit sans cesse le fossé qui sépare la société civile de la classe politique et qui a généré le vide de sens dont souffrent les institutions. C'est ainsi également que les demandes les plus intelligentes et les plus conscientes de participation à la vie politique ont été déviées vers d'autres «mondes vitaux», étrangers à l'Etat.

 

Sur le plan extérieur, l'Etat national est en crise parce qu'il se constitue des bureaucraties intergouvernementales, parce qu'il se forme des institutions supranationales, et parce que l'influence des appareils techno-scientifiques internationaux devient de plus en plus forte, de même que les pressions des groupes transnationaux. En somme, l'Etat national en arrive à une situation telle, qu'il est de fait dépassé, du moins pour une large part de ses prérogatives. A cela s'ajoute que l'expansion mondiale du marché, sous l'influence des multinationales, du jeu des opérations boursières, du mouvement financier continu, de la bataille financière artificielle qui se livre sans cesse, extravertit les économies nationales au détriment des marchés internes et induit ce phénomène d'«occupation industrielle», déjà décrit par Carl Schmitt en son temps, une «occupation industrielle» qui consiste à prendre possession de la totalité des moyens de production, selon l'adage cuius industria, eius regio.

 

Contestée à la base comme au sommet, la forme «Etat national» n'est plus capable d'assurer une fonction intégratrice ni de garantir la réglementation des rapports entre une “société politique”, critiquée de toutes parts, et une “société civile”, en voie de fragmentation. La forme «Etat national» semble donc avoir épuisé ses potentialités. Mais si la forme «Etat national», centralisatrice, totalisante, omnia facens,  est véritablement en train de mourir, le «Principe-Etat», lui, en revanche, est toujours bien vivant; c'est ce Principe cardinal du politique qui permet aux choses de tenir, de rester en place, de se maintenir debout (stare),  qui confère stabilité et durée à un ensemble d'éléments qui, autrement, subiraient la dispersion centrifuge.

 

L'Etat, entendu comme principe politique se situant au-delà des particularités, confère totalité  et unité  aux multiples segments dont se compose la société nationale; mais cet Etat n'est pas lié à une forme déterminée une fois pour toutes. Ce n'est pas la société qui confère unité  à l'Etat, mais c'est le principe de pouvoir et de souveraineté, qu'incarne l'Etat, qui rend une  la société nationale. Le Principe-Etat, en somme, se place, dans son essence, sous le signe de l'unité des contraires, où l'unité n'agit pas selon un mode destructeur ou niveleur, en d'autres mots, contre  la multiplicité qui constitue la société.

 

En conséquence, l'Etat est toujours un, même quand sa forme, au lieu de s'inspirer d'un critère d'unitarisme rigide et mécanique, se moule sur une idée d'unité organique, composite, approuvant les autonomies, les décentralisations et la pluralité, en d'autres mots, respectant et reflétant ce qui est la structure naturelle de la société des hommes.

 

Que des structures intermédiaires de socialité se reforment, prennent corps à l'intérieur même de l'Etat national, que des «mondes vitaux» se meuvent dans des directions différentes par rapport à la collectivité, c'est désormais un fait qui nous interpelle dramatiquement: en effet, ce sont là des questions qui ne sont plus évacuables; est-il encore possible de réintégrer en une unité des phénomènes sociaux qui, tout en étant des éléments de vitalité positive, fonctionnent pour le moment dans le sens d'une désarticulation du cadre formel unitaire de l'Etat et remettent en cause la possibilité même d'un consensus civil. Est-il dès lors possible de disposer d'un principe,  simultanément capable de recomposer le tissu des divers autonomismes, en les confinant dans l'espace qui est légitimement leur, et de les articuler dans une unité?  Il nous semble qu'un tel principe,   —qui serait en mesure de restituer au monde social et politique ordre et intelligibilité, dans l'attente que se profile une nouvelle forme-Etat—  pourrait se retrouver dans l'idée de subsidiarité,  remise sur le tapis aujourd'hui par la philosophie sociale chrétienne.

 

Le principe de subsidiarité  est utilisé pour désigner les sociétés articulées, où l'ordre résulte d'un rapport organique entre personnes singulières, entre sociétés mineures et sociétés majeures, d'un rapport centré sur un lien d'aide, sur l'idée de subsidium afferre,  qui ne doit jamais se transformer en absorption ou en élimination de la personne ou de la société aidées. Cela signifie que la société aidante doit s'auto-limiter dans son action, de façon à ne pas envahir la sphère de compétence d'autrui, comme il n'est pas licite d'enlever aux individus ce que ces individus sont capables d'accomplir par leurs propres moyens; une tel acte de confiscation de compétences et de droits représente une entorse gravissime à l'encontre de tout ordre social juste: on ne transfère pas à une société majeure, de grade plus élevé, ce que des sociétés mineures et de grade inférieur sont en mesure d'accomplir de leurs propres forces. Trouvant son origine dans la détermination des fonctions de l'Etat et des limites de son action face aux individus et aux sociétés mineures, le principe de subsidiarité, dans sa formulation entière, vise à dépasser toutes les formes d'individualisme et indique le chemin à suivre pour atteindre un système harmonieux de rapports entre les individus et les communautés existantes et entre les diverses communautés entre elles. Ce principe, en maintenant des espaces politiques décentralisés et des zones de décision jouissant d'une autonomie relative, vise à conserver unis  les multiples segments de la société.

 

Il nous semble utile de rappeler que le principe de subsidiarité ne se pense pas sur le mode de l'abstraction. Au contraire, il se veut une norme spéciale qui, dans le «concret», régle les compétences des personnes singulières et des diverses sociétés naturelles et politiques, et détermine les devoirs qu'ont ces sociétés vis-à-vis de leurs membres. L'organicité de la polis,  qu'implique le principe de subsidiarité, anticipe une forme d'Etat comprenant des fonctions multiples qui conservent leurs caractères spécifiques et une relative autonomie, en se coordonnant, en s'intégrant réciproquement, en convergeant vers une unité supérieure qui ne cesse jamais d'être pré-supposée au niveau de l'idéal. Il y a donc autant d'unité que de multiplicité, il y a gradualité et articulation, mais jamais ce binôme entre un centre et une masse qui lui est soumise, qu'il nivelle. Le principe de subsidiarité, comme critère de la “totalité” sociale, semble être sur la même longueur d'onde que le principe d'unité qui fonde le concept d'Etat.

 

Mais, avant toute chose, le principe de subsidiarité assure que l'autonomisme relatif est un élément essentiel dans tout système organique, au même titre qu'une décentralisation relative; celle-ci pourra être d'autant plus poussée que le centre unifiant saura exprimer unité, souveraineté et autorité.

 

Germanico GALLERANI.

(article issu de Pagine Libere di Azione sindacale, n°2/1993, dossier spécial: «Reinventare la democrazia»; adresse: Via Principe Amedeo 42, I-00.185 Roma; abonnement annuel (six numéros): 40.000 Lire; traduction française: Robert Steuckers).

Entretien avec M. Veneziani (1995): démocratie participative

 

Archives de "Synergies Européennes" - 1995

Pour une nouvelle politique, une démocratie participative, communautaire et décisionniste

 

Entretien avec Marcello Veneziani

 

Q.: Dans votre dernier livre Sinistra e destra (= Gauche et droite), vous accusez le système majoritaire d'avoir enfoncé les partis dans le ”politicantisme”. Mais ce ”politicantisme” n'est-il pas plutôt dû à l'enlisement des idéologies, qui a permis le dialogue civil?

 

MV: Je ne crois pas que le système majoritaire a en soi provoqué cette situation. Je crois en revanche que ce sont les sujets politiques qui ont interprété le système majoritaire de cette façon. Le “politicantisme” naît de la tentative de recentrer les instances de la gauche et de la droite, dans l'espoir d'obtenir un consensus, même dans le ventre modéré de notre paysage politique. Je crois que le “politicantisme” est un échec aujourd'hui, tant sur le plan projectuel (on ne peut plus formuler de projet réel) parce qu'on n'a plus d'idées, que sur le plan concret, parce qu'on est devenu incapable de gouverner. Nous avons débouché sur une phase où la politique reste suspendue entre les idées et les faits et se contente d'images et de paroles.

 

Q.: Quelles sont les perspectives actuelles de créer des idées réalistes et réalisables et de formuler des programmes réels?

 

MV: Je crois que de telles perspectives sont liées à la qualité des classes dirigeantes qui, en ce moment, me semble fort décadentes, ce qui implique, forcément, que les perspectives sont difficiles. Je crois que toutes les “agences civiles”, à commencer par les journaux, devraient se poser la question et proposer des hypothèses, ensuite et surtout, solliciter les forces politiques à présenter des programmes clairs et distincts qui ne sont pas de simples paroles et ne se fondent pas sur de simples slogans. Je pense que c'est sur cette base que l'on pourra attirer l'attention des électeurs sur les idées, même si nous sommes aujourd'hui dans un pays un peu démotivé à la suite de deux années d'espérance révolutionnaire où les concrétisations n'ont pas abouti.

 

Q.: Vous accusez la droite d'être hostile non seulement à la culture de gauche mais à toute forme de culture. Je ne comprends pas votre raisonnement car la droite, et vous-même, s'est donné pour modèle celui de l'intellectuel gramscien...

 

MV: C'est vrai. Mais ce n'est pas là toute la vérité. Il est vrai toutefois que nous avons, voici quelques années, identifier l'intellectuel à l'intellectuel organique de gauche, parce que la droite restait hostile à la libre pensée. La droite a cru que l'idéal de ses militants devait être de croire, d'obéir et de combattre, d'où l'idée que l'on puisse penser, émettre des objections, était incompatible avec cet idéal quiritaire. A travers mes multiples expériences personnelles, je puis effectivement témoigner du fait qu'il est difficile de concilier l'engagement absolu et la défense de sa propre liberté d'expression et son propre esprit critique. Je crois que c'est une tare de la droite de se méfier à ce point de la culture, ce qui, par ailleurs, ne rend pas justice à la richesse des références culturelles que pourrait avancer la droite: ces références mériteraient d'être bien plus amplement défendues et illustrées dans les cadres politiques actuels.

 

Q.: La gauche, écrivez-vous, projette vers l'avenir un modèle de société préconçu, tandis que la droite prend acte de la société telle qu'elle est. Donc, si la droite se met à son tour à formuler des projets futuristes de société, elle perd sa nature, ou est-il possible d'envisager une droite qui propose une nouvelle architecture sociale?

 

MV: La marque la plus profonde de la gauche, c'est la recherche d'un monde meilleur, d'un monde nouveau faisant abstraction des réalités histroriques, concrètes, faisant abstraction des traditions de tous les pays, de tous les peuples. L'idée de “pays normal” qu'envisagent de promouvoir ou de construire des hommes de gauche tels Bobbio, Foa, ou, plus récemment, D'Alema, est en fait une Italie imaginée, une Italie qui doit être faite et non pas une Italie qui est. Je crois effectivement que le trait fondamental de la gauche est cette propension à l'utopie, cette volonté d'avancer l'idée de libération comme émancipation de tous les liens et de toutes les traditions.

 

De l'autre côté, la culture de droite se fonde sur l'enracinement, sur le besoin d'enraciner ses propres expériences politiques ou sa propre existence dans une culture précise, non remise en cause, sur des valeurs civiles ou religieuses léguées. Tels sont à mon sens les grands principes qui divisent la gauche et la droite. Cependant, si on regarde les réalités politiques de plus près, on constatera que le paysage politique est si bouleversé qu'il est possible désormais de découvrir des gauches droitières et des droites gauchisantes, si bien que pour finir, gauches et droites s'acheminent vers l'annulation d'elles-mêmes et finissent par ne plus rien représenter du tout.

 

Q.: Quelles sont les formes politiques de la “Révolution Conservatrice” que vous avez théorisées?

 

MV: Je crois que la révolution conservatrice moderne est l'idée d'une démocratie participative, communautaire et décisionniste, c'est-à-dire d'une démocratie qui, institutionnellement, s'exprime à travers un pacte direct et fiduciaire, à travers un rapport direct entre gouvernants et gouvernés, à travers l'élection directe de l'exécutif mais qui aurait comme équivalent, précisément, ce populisme, que l'on définit toujours péjorativement, et qui devrait être le trait fondamental de la droite moderne, c'est-à-dire la capacité d'interpréter le tissu national et populaire d'un pays en termes modernes.

 

Q.: Vous écrivez aussi que l'ennemi naturel de la droite n'est pas la gauche mais le nihilisme des valeurs qui se profile derrière celle-ci. Ne pensez-vous pas que le libéralisme pur que la droite italienne a adopté sans restriction est une forme de soft-idéologie, donc de nihilisme?

 

MV: L'adoption de ce libéralisme pur procède d'une lacune: la droite politique n'a pas interprété les phénomènes politiques et civils à la lumière d'une tradition culturelle bien ancrée. Si elle accepte la logique bipolaire qui est une logique d'agrégation d'éléments divers, si elle accepte l'idée que le sujet politique Berlusconi représente la variante la plus importante de notre système politique, son discours devient compréhensible. Quand on ne fait pas la distinction entre la plan politique et le plan culturel, on risque de devenir le vecteur sain ou malsain d'une variante floue du nihilisme qui pourrait éventuellement prendre les traits d'un ultra-libéralisme ou d'un libéralisme; parce que le nihilisme, finalement, n'a pas a priori une connotation de droite ou de gauche en soi; son trait essentiel c'est de provoquer la dissolution des identités et de leurs significations, en empruntant le véhicule d'une culture de type progressiste pour déboucher sur une culture globale “modérée”. En bout de course, on vivra la coexistence de formes sociales, politiques et économiques de type capitaliste.

 

Q.: La patrie, les racines, les valeurs communautaires: comment peuvent-elles survivre à notre époque qui rapidement dépasse tout, brûle tout, annulle toutes les valeurs. Dans un tel contexte, faut-il construire ce que Domenico Fisichella a appelé le “droite néo-futuriste”?

 

MV: Justement, si l'on veut éviter la présence de ce “novisme” continuel, on doit construire des contre-poids solides. Ces contre-poids ne peuvent être que les racines qui permettent de gouverner la modernité. Celui qui croit que l'on doit accepter passivement la modernité devient en fait une victime de la modernité et cesse d'être un acteur politique et historique, devient un sujet passif. Je crois qu'il faudra bien vite redécouvrir ce fameux “modernisme réactionnaire”, qu'avait naguère définit un historien des idées américain, en soulignant la capacité de ce complexe idéologique à affronter efficacement la modernité, ses dégâts, mais aussi ses innovations positives. Ce “modernisme réactionnaire” s'est montré capable d'affronter son époque en se basant sur des anticorps solides; en effet, quand il n'y a pas d'anticorps, on ne peut plus affronter et maîtriser cette modernité: on la subit, tout simplement.

 

Q.: Vous nous signalez la présence d'un mal endémique de la politique italienne: l'extrémisme, qui trahit une absence historique de pensée modérée. Comment expliquez-vous ce phénomène?

 

MV: Je tiens à dire, d'abord, que je ne considère pas comme un mal en soi la présence, dans toute notre culture politique, d'une culture “immodérée”, c'est-à-dire rétive aux enfermements de la modération. Car le “modératisme” n'est rien d'autre que le déguisement d'une culture faite d'“arrangements”, de compromis au sens le plus vulgaire du terme. L'“immodératisme” peut donc souvent être positif. On ne peut juger une culture politique au taux de modération qu'elle porte en elle. Je préfère la juger à son taux de vérité, de dignité et de crédibilité. Je n'accorde aucune valeur axiologique au fait d'être modéré ou de ne pas l'être, mais je reste convaincu que l'extrémisme en soi reste, comme le disait Lénine, une “maladie infantile”.

 

Q.: Quels risques court-on de voir s'affirmer les dites “minorités illuminées” dans notre société?

 

MV: Le risque est de voir se créer une nouvelle forme de jacobinisme porté par une secte d'illuminés qui décrètera qui sera normal et qui ne le sera pas, qui valorisera ceux qui se mouvront correctement dans l'esprit du temps et qui condamnera ceux qui resteront incorrectement en opposition à cet esprit, qui appuira seulement ceux qui se placeront dans la logique du présent et du progrès. Tel est le plus grand danger qui nous guette et qui semble prendre forme dans certains cénacles de gauche. Cette volonté de contrôle et d'inquisition est née de la conviction que le peuple n'exprime que des consensus inadéquats dérivés de réflexes et d'instincts frustes, vulgaires, rétrogrades, brutaux et réactionnaires. Et de la conviction que seules les minorités éclairées peuvent stabiliser le pays dans un projet de modernité. Voilà une dérive condamnable, qui nous mènera à l'intolérance la plus rabique, à l'exemple du jacobinisme français. Il convient de dénoncer ce danger.

 

Q.: Nous allons voir. Mais le Mezzogiorno a connu un précédent, notamment la réaction du peuple face à la République Parthénopéenne de 1799, réprésentant le phénomène politique le plus “avancé” de son temps. Dans cette construction révolutionnaire, imitée de la France, le comportement de la minorité éclairée face au peuple confirme votre thèse...

 

MV: En observant cette révolution de 1799, je partage les positions de Vincenzo Cuoco qui affirmait que les révolutions importées, imposées de haut par des sectes éclairées sont surtout des révolutions qui ne durent jamais longtemps parce qu'elles ne s'ancrent pas solidement dans le peuple; ce sont des révolutions soudaines et éphémères, non des révolutions qui s'imbriquent dans les faits. Il me semble important de relier les racines organiques d'un peuple à sa culture et à sa manière de représenter ses humeurs, son art de vivre et ses intérêts matériels. A partir du moment où ce circuit de réciprocité s'interrompt, nous avons affaire à la folie jacobine, où la violence de la minorité éclairée s'exerce sur la majorité; dans une phase ultérieure, quand il y a scrutin, la majorité dégagée exerce alors son pouvoir sans ménagement et fait subir mille et une vexations aux minorités, ce que nous pouvons voir dans les variantes démagogiques des démocraties de masse. Signalons aussi la violence pédagogique exercée par les minorités actives sur la majorité.

 

Q.: Vous affirmez que la liberté n'est pas une valeur, mais la condition qui permet aux valeurs de s'affirmer. Votre affirmation ne pourrait-elle pas servir d'alibi aux liberticides pour mettre un terme à l'exercice de la démocratie sous prétexte que celle-ci ne laisse pas d'espace à l'expression de leurs propres valeurs minoritaires? Ils légitimeraient ainsi leur propre pouvoir de minorité éclairée, ce qui serait un processus totalement négatif, comme vous venez de l'indiquer.

 

MV: Je crois que la liberté court effectivement le danger de tomber entre les mains de ceux qui l'affirment par pure rhétorique, sans jamais définir ce que doit être la démocratie au concret. Je crois que la liberté est une condition de vie et non pas une valeur. La liberté est une condition pour l'exercice des valeurs, pour exprimer sa différence et sa personnalité: une condition indispensable. Si je retiens la liberté comme indispensable, je crois donner à la valeur liberté une importance fondamentale, sans laquelle il est impossible d'avoir une société civile avancée; je perçois un danger chez ceux qui utilisent le terme “liberté” ou “libéralisme” comme une simple étiquette et mettent dans cette coquille vide tous leurs fantasmes, toutes les fables auxquelles il croient.

 

Q.: Qu'y a-t-il au-delà de la droite et de la gauche?

 

MV: Je crois qu'on va redéfinir complètement la droite et la gauche et qu'on leur donnera peut-être de nouveaux noms. Personnellement, je ne me batterai pas pour ces vocables et je ne briserai aucune lance pour les restaurer. Si les prochaines représentations bipolaires se nomment encore gauche et droite, je les nommerai aussi ainsi, mais si elles se nomment autrement, je les nommerai autrement. Je cherche bien plutôt à préciser une opposition entre un type de culture libéral et un type de culture communautaire, en espérant que cette distinction sera de quelque utilité pour comprendre l'avenir.

 

Q.: Si vous deviez créer un parti sur base de vos réflexions comment le réaliseriez-vous? Quelles allures aurait le parti de Marcello Veneziani?

 

MV: Je vous dis tout de suite que je n'ai pas la moindre intention de créer un parti. Ceci dit, je pense que pour faire un parti qui représenterait les besoins et les malaises d'un peuple, il faudrait d'emblée le concevoir comme d'inspiration communautaire et décisionniste tout à la fois. Ce parti devrait aussi représenter les exigences diffuses d'un pouvoir influent, c'est-à-dire d'un pouvoir suffisamment fort et capable de satisfaire correctement, sans recours à la coercition, le besoin du pays en décisions claires et nettes. Et, en même temps, le besoin de le réamarrer aux racines communautaires, en sachant que l'unique légitimation qu'une force politique peut avoir est justement celle d'interpréter l'âme d'un pays selon un mode actuel, non anachronique. A partir du moment où la politique n'incarne plus l'âme d'un pays, on n'a plus besoin de politique, il suffit d'avoir des administrateurs et des technocrates qui assureront sans heurts leurs condominium. Ensuite, il me paraît nécessaire que la politique conserve ce zeste de passion civile sans lequelle elle n'a plus raison d'être.

 

Q.: Que pensez-vous de la droite actuelle? Vous avez eu des mots très durs à son égard.

 

MV: Il faut tenir compte du fait que le niveau de ces personnages de la droite, tant d'un point de vue humain que d'un point de vue stratégique et politique, est plutôt bas. En Italie existe une droite profonde mais je crois que la droite majoritaire l'a supprimée; par ailleurs, il existe une culture de droite qui a ses lettres de noblesse et qui s'est enraciné dans la paysage culturel italien. Au milieu de tout cela, nous avons des sujets politiques qui n'ont pas la moindre attention de les écouter. Je pense qu'aujourd'hui cette force de droitesans profil, sans profondeur ni culture, entre dans une phase de pure jactance où communient et la gauche et la droite, avant de participer sans vergogne aux structures du pouvoir. Elle mobilisent les foules sur les places publiques pour des motifs dépourvus de toute noblesse.

 

Q.: Existe-t-il une véritable culture de droite actuellement? Vous avez opéré des distinctions très nettes entre la droite politique et la droite culturelle.

 

MV: Je pense que la culture de droite existe surtout au niveau des racines; il existe en effet un grand patrimoine culturel de droite mais qui baigne dans l'indifférence la plus totale, auquel la caste politique manifeste de l'hostilité. Un patrimoine qui n'est finalement que peu de chose. Mais pourquoi? Il en subsiste peu de chose à l'état actif car la droite a subi l'hégémonie culturelle de la gauche, soit un pouvoir culturel qui exerçait la contrainte contre tous ceux qui osaient penser différemment. Face à cette terreur, elle a dû pratiquer le mimétisme ou se doter d'un corpus culturel complètement éloigné de la politique, où ses protagonistes vivaient mal leur frustration d'être marginalisés. Mais il faut dire aussi que la droite politique est incapable de penser une politique culturelle; en disant cela, je pense à ce que le communisme de Togliatti a été capable de faire à gauche; les droites qui ont essayé d'imiter cette stratégie payante, en fondant des maisons d'édition, des centres culturels, des revues et des journaux, ne sont pas arrivées à la cheville de leur modèle communiste. Je connais bien l'histoire des revues de droite: c'est une histoire perpétuelle d'homicides et de suicides culturels, causés par ceux qui ne toléraient pas les expressions non aliénées dans le monde de la droite.

(propos recueillis par Matteo Bua et Nino Reina; ex Parolibera, n°3/95; traduction française: Robert Steuckers).

Carl Schmitt: Etat, Nomos et "grands espaces"

 

Carl Schmitt: Etat, Nomos et “grands espaces”

 

La maison d'édition berlinoise Duncker & Humblot, qui publie l'essentiel de l'œuvre de Carl Schmitt, a eu le mérite l'an passé d'avoir publié une anthologie d'articles définitionnels fondamentaux du juriste et polito­logue allemand (CS, Staat, Großraum, Nomos - Arbeiten aus den Jahren 1916-1969), magistralement pré­facés par Günter Maschke. Ce fut sans doute, à nos yeux, le nouveau livre le plus important en philoso­phie politique exposé à la Foire de Francfort en octobre 1995. Mais c'est aussi un livre fondamental pour comprendre dans tous ses rouages le monde d'après la Guerre Froide. Günter Maschke, un des plus grands spécialistes allemands de Carl Schmitt, mérite nos éloges pour avoir annoté avec une remar­quable précision tous ces articles et surtout les avoir resitués dans leur vaste contexte. Maschke fournit en effet au lecteur  —à l'étudiant comme à l'érudit—  des commentaires et des analyses très mé­thodiques et très fouillées. Staat, Großraum, Nomos est divisé en quatre parties: 1. Constitution et dicta­ture; 2. Politique et idée; 3. Grand-Espace et Droit des gens et 4. Du Nomos de la Terre. A notre avis, l'essentiel pour notre monde en effervescence depuis la chute du Mur réside dans les deux dernières par­ties.

 

Cette nouvelle anthologie a l'immense mérite de concentrer toute son attention sur un aspect moins connu, mais toutefois déterminant, de la pensée et de l'œuvre de Carl Schmitt: la géopolitique. Notre “Centre de Recherches en Géopolitique” avait jadis déjà mentionné quelques-uns de ces textes fonda­mentaux, mais le vaste ensemble d'articles et d'essais sélectionnés par Maschke permet de jeter, sur cette géopolitique schmittienne, un regard beaucoup plus synoptique.

 

Le “Grand-Espace”

 

Notre Centre a publié depuis 1988 un certain nombre de textes de géopolitique; depuis 1991, nous réflé­chissons intensément sur le nouvel ordre mondial après l'effondrement de l'Union Soviétique. L'ère nou­velle sera très vraisemblablement marquée par la notion de “Grand-Espace”, toutefois dans un sens peut-être différent de celui que lui donnait Carl Schmitt. Commençons notre analyse par une citation de Joseph Chamberlain qui illustre bien l'intention des géopolitologues et de Schmitt lui-même: «L'ère des petites na­tions est révolue depuis longtemps. L'ère des empires est advenue» (1904). Mais l'effondrement de l'URSS nous enseigne que l'ère des empires traditionnels est elle aussi révolue, si l'on considère toutefois que le dernier des empires traditionnels a été l'Union Soviétique. A la place des empires, nous avons dé­sormais les “Grands-Espaces”. Dans son essai Raum und Großraum im Völkerrecht, Schmitt définit clai­rement le concept qu'il entend imposer et vulgariser: «Le “Grand-Espace” est l'aire actuellement en ges­tation, fruit de l'accroissement à l'œuvre à notre époque, où s'exercera la planification, l'organisation et l'activité des hommes; son avènement conduira au dépassement des anciennes constructions juridiques dans les petit-espaces en voie d'isolement et aussi au dépassement des exigences postulées par les systèmes universalistes qui sont liés polairement à ces petits-espaces».

 

Schmitt cite Friedrich Ratzel et montre, en s'appuyant sur ces citations, comment, à chaque génération, l'histoire devient de plus en plus déterminée par les facteurs géographiques et territoriaux. C'est d'autant plus vrai aujourd'hui pour notre génération, car la bipolarité d'après 1945 fait place à une multipolarité, dont on ne connaît pas encore exactement le nombre de protagonistes.

 

Maschke, dans ses commentaires sur l'article intitulé Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte, mentionne à juste titre la théorie de Haushofer qui envisa­geait de publier un Grundbuch des Planeten, un livre universel sur l'organisation territoriale de la planète. La géopolitique, selon Haushofer, ne devait pas servir des desseins belliqueux  —contrairement à ce qu'allèguent une quantité de propagandistes malhonnêtes—  mais préparer à une paix durable et éviter les cataclysmes planétaires du genre de la première guerre mondiale. Ce Grundbuch  haushoférien devait également définir les fondements pour maintenir la vie sur notre planète, c'est-à-dire la fertilité du sol, les ressources minérales, la possibilité de réaliser des récoltes et de pratiquer l'élevage au bénéfice de tous, de conserver l'“habitabilité” de la Terre, etc., afin d'établir une quantité démographique optimale dans cer­tains espaces. Les diverses puissances agissant sur la scène internationale pratiqueraient dès lors des échanges pour éviter les guerres et les chantages économiques. Certes, on peut reprocher à ce Grundbuch de Haushofer, un peu écolo avant la lettre, d'être utopique et irénique, mais force est de cons­tater que ses idées étaient fondamentalement pacifistes et qu'elles ne coïncidaient pas avec les projets agressifs de l'Allemagne nationale-socialiste. Pourtant, Maschke rappelle que Schmitt et Haushofer ne correspondaient apparemment pas et ne s'étaient jamais vus.

 

Cet article sur le völkerrechtliche Großraumordnung... constituaient une tentative d'introduire en Europe une “doctrine de Monroe” au cours de la seconde guerre mondiale. Dans son commentaire, Maschke rap­pelle les thèses d'un géographe américain, Saul Bernard Cohen, qui a eu le mérite de maintenir à flot les idées géopolitiques avant leur retour à l'avant-plan. Le concept cohenien de “région géopolitique”, déve­loppé depuis les années 60 et actualisé aujourd'hui, s'avère pertinent dans le contexte actuel de “fin de millénaire”. Ces idées de “grand-espace” et de “région géopolitique” se retrouvent également chez les deux experts espagnols de droit international, fortement influencés par Schmitt: Camilo Barcia Trelles et Luis Garcia Arias.

 

L'étude de Schmitt Das Meer gegen das Land (La mer contre la terre) de 1941 contient le noyau essentiel du futur livre de Schmitt Land und Meer. Maschke pense que Schmitt a été influencé par la lecture de Vom Kulturreich des Meeres (1924) de Kurt von Boeckmann, et de Vom Kulturreich des Festlandes (1923) de Leo Frobenius.

 

Une recension écrite par Schmitt en 1949 garde toute sa pertinence aujourd'hui, souligne Maschke. Elle s'intitule Maritime Weltpolitik. Schmitt y écrit: «La domination de l'espace aérien et la possession de moyens de destruction modernes pourront à elles seules s'assurer la domination sur la terre et sur la mer. [Par ces moyens techniques], notre planète est encore devenue plus petite. En comparaison avec les structures qu'érige la technique moderne sur la planète, la Tour de Babel apparaît comme une entreprise très modeste. La Mer a perdu sa puissance en tant qu'élément et notre Terre est devenue un aérodrome» (p. 479 de l'édition de Maschke).

 

Quelques années après la seconde guerre mondiale déjà, Schmitt tire la conclusion: dans le futur, le con­trôle de la planète s'exercera par le biais des communications aériennes (et plus tard spatiales); la Terre et la Mer perdront de l'importance. Le nouvel espace  —jeu de mot!—  sera l'espace.

 

Schmitt mentionne l'œuvre de l'Américain Homer Lea (1876-1913) dans sa recension. Lea avait terminé sa carrière comme conseiller militaire de Sun Yat Sen en Chine. Il avait écrit des livres importants, largement oubliés aujourd'hui: The Day of the Saxon (1912) et The Valor of Ignorance (1909). Le polémologue suisse Jean-Jacques Langendorf, ami et complice de Maschke, avait préfacé une réédition allemande de The Day of the Saxon et prépare actuellement une vaste étude sur le écrits militaires et géopolitiques de Lea.

 

Le Nomos

 

Penchons-nous maintenant sur la quatrième partie de cette anthologie, qui commence par la définition que donne Schmitt du “nomos”: «Il est question d'un Nomos de la Terre. Ce qui signifie: je considère la Terre  ­l'astéroïde sur lequel nous vivons—  comme un Tout, comme un globe et je recherche pour elle un ordre et un partage globaux. Le terme grec “nomos”, que j'utilise pour désigner ce partage et cet ordre fondamental, dérive de la même étymologie que le mot allemand “nehmen” (= prendre). Nomos signifie dès lors en première instance, la “prise”. Ensuite, ce terme signifie, le partage et la répartition de la “prise”. Troisièmement, il signifie l'exploitation et l'utilisation de ce que l'on a reçu à la suite du partage, c'est-à-dire la production et la consommation. Prendre, partager, faire paître sont les actes primaires et fonda­mentaux de l'histoire humaine, ce sont les trois actes de la tragédie des origines» (Maschke, p. 518).

 

Dans une étude datant de 1958 et intitulée Die geschichtliche Struktur des Gegensatzes von Ost und West  (= La structure historique de l'opposition entre l'Est et l'Ouest), Schmitt mentionne quelques-unes des théories géopolitiques de base énoncées par Sir Halford John Mackinder. Il se réfère au géographe britannique quand il affirme que l'opposition entre puissances continentales et puissances maritimes constitue la réalité globale de la guerre froide. Quand il commente cette étude, Maschke commet la seule erreur que j'ai pu trouver dans son travail par ailleurs exemplaire. L'“Ile du monde” selon Mackinder est l'Europe + l'Asie + l'Afrique et non pas l'“hémisphère oriental” comme le dit Maschke (p. 546). Celui-ci af­firme également que Mackinder avait été influencé par le géographe allemand Joseph Partsch. Je ne pré­tends pas être un expert dans l'œuvre de Mackinder, mais c'est bien la première fois que je lis cela...

 

Nous avions déjà eu l'occasion de recenser un ouvrage important de Schmitt, Gespräch über den neuen Raum (= Conversation sur le nouvel espace). C'est l'une des contributions les plus pertinentes de Schmitt à la géopolitique depuis 1945. Le message de Schmitt dans ce travail (et dans d'autres), c'est un appel à la constitution de différents “Grands-Espaces”, ce qui semble advenir aujourd'hui, surtout depuis la Guerre du Golfe. La théorie du pluralisme des Grands-Espaces, Schmitt l'a bien exprimée dans un autre texte figurant dans l'anthologie de Maschke: Die Ordnung der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg (= l'Ordre du monde après la seconde guerre mondiale). Schmitt y écrivait: «De quelle manière se résoudra la con­tradiction entre le dualisme de la Guerre Froide et le pluralisme des Grands-Espaces...? Le dualisme de la Guerre Froide s'accentuera-t-il ou bien assistera-t-on à la formation d'une série de Grands-Espaces, qui généreront un équilibre dans le monde et, par là même, créeront les conditions premières d'un ordre paci­fique stable?» (Maschke, p. 607).

 

En 1995, nous connaissons la réponse à la question que posait Schmitt en 1962. Le dualisme n'est plus et nous pouvons assister à l'émergence (timide) de Grands-Espaces, qui pointent à l'horizon. Nous ne pouvons toujours pas deviner quelle sera l'issue de ce processus. Des changements surviendront indubi­tablement dans le cours des choses mais nous pouvons d'ores et déjà penser que l'ALENA et l'UE seront deux de ces Grands-Espaces, et ils coopéreront sans doute avec le Japon. Le Lieutenant-Général William E. Odom de l'US Army, aujourd'hui à la retraite, a lancé quelques éléments dans le débat visant à structurer le système qui prendra le relais de celui de la Guerre Froide dans son ouvrage How to Create a True World Order (= Comment créer un véritable Ordre Mondial?; Orbis, Philadelphia, 1995). La Russie, la Chine, l'Inde, le Sud-Est asiatique et le monde musulman pourraient bien devenir des Grands-Espaces autonomes. L'Afrique continuera à végéter dans la misère, sauf peut-être le Nigéria et l'Afrique du Sud. L'attitude agressive croissante de la Chine aura sans doute pour résultat d'avertir les petites puissances d'Asie; elles prépareront dès lors leur défense contre l'impérialisme chinois à venir.

 

Dans la quatrième partie de l'anthologie de Maschke, nous trouvons encore un texte fondamental, Gespräch über den Partisanen (= Conversation sur la figure du partisan). Au départ, il s'agissait d'un dé­bat radiodiffusé en 1960 entre Schmitt et un maoïste allemand, Joachim Schickel. ce débat était bien en­tendu marqué par la grande question de cette époque: l'insurrection croissante au Vietnam. Il n'en de­meure pas moins vrai que la question de la guerilla (ou du Partisan) demeure. Le Law Intensity Warfare (= la guerre à basse intensité) continuera à faire rage sur la surface du monde et influencera les processus politiques. Résultat: le terme de “Guerre civile mondiale” acquerra sans cesse de l'importance (1).

 

Carl Schmitt n'était pas en première instance un géopolitologue. Il était un expert en droit constitutionnel et international. Toutefois, au moment où nous allons aborder le nouveau millénaire, il est temps, me semble-t-il, de remettre sur le métier les approches schmittiennes en matières géopolitiques et géostra­tégiques globales. Même si Schmitt reste une personnalité controversée (à cause des opinions qu'il a émises au début des années 30), il est devenu impossible de l'ignorer quand on élabore aujourd'hui des scénarii pour l'avenir du monde.

 

Theo HARTMAN.

(«State, Nomos and Greater Space. Carl Schmitt on Land, Sea and Space», in Center for Research on Geopolitics (CRG), Special Report no.4, Helsingborg/Sweden, 1996. Adresse: CRG, P.O.Box 1412, S-251.14 Helsingborg/Suède; traduction française: Robert Steuckers).

 

Références du livre de Maschke: Carl SCHMITT, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969. herausgegeben, mit einem Vorwort und mit Anmerkungen verse­hen von Günter Maschke, Duncker & Humblot, Berlin, 1995.

 

Note:

(1) Pour une analyse complète de na notion de “Guerre civile mondiale”, cf. le manuscrit impublié de Bertil Haggman, directeur du CRG suédois, intitulé Global Civil War - A Terminological and Geopolitical Study, 1995).

M. Gauchet: l'avènement de la démocratie

MARCEL GAUCHET: L'AVENEMENT DE LA DEMOCRATIE

Écrit par Augustin Septfons   

Trouvé sur: http://groupe-sparte.com

1-Rappel sur l’œuvre :
Marcel Gauchet est le penseur du désenchantement, de la sortie des religions, qu’ont opérée nos sociétés européennes depuis la Renaissance.
Sur ce thème weberien, Marcel Gauchet décrit un phénomène complexe et dans la durée, faisant transiter nos sociétés depuis l’unicité produite par une représentation organique de la communauté où les personnes se pensent au sein d’un grand tout sur le mode de la fusion, jusqu’à la situation actuelle, que l’auteur situe dans les années soixante dix, où au contraire l’individu  atomisé prédomine.
Ce passage depuis l’hétéronomie à l’autonomie s’effectue donc de manière  contradictoire. Les avancées de chaque période sur la voie de la liberté, de l’égalité, de l’immanence des lois, de leur auto-production (par les sociétés respectives à chaque étape et au sein d’elle mêmes, la place accrue de l’individu au sein des dispositifs d’action et d’auto-représentation) se fait de manière ambiguë. En effet, Marcel Gauchet insiste à chaque fois sur le caractère résiduel, sur la dimension de l’hétéronomie qui semble assurer la cohésion du groupe comme si, à elles seules les valeurs de l’autonomie, ne pouvaient assurer le vivre-ensemble. Dans cette même veine comparative de l’autonomie et de l’hétéronomie, Marcel Gauchet est l’auteur de « La démocratie contre elle-même ». Dans cet ouvrage il avait analysé comment le destin qui entraînait les sociétés occidentales vers « l’égalité des conditions » décrite par Tocqueville allait se retourner en son contraire dans la phase que nous connaissons actuellement. En effet, nous l’avons dit plus haut, la période moderne centrée autour de l’Homme et sa Raison va lentement s’émanciper de toute source normative extérieure à lui-même :c’est la marche vers l’autonomie (être à soi même la source de sa propre loi, notamment dans l’apogée kantienne au niveau théorique). Mais cette absence de transcendance (source extérieure de la norme et traversant l’Homme) semble lui être fatale : comment faire tenir debout l’édifice historique, social, économique, métaphysique sans appel à un fondement situé dans un au-delà de la volonté auto-émancipatrice des hommes ?
Les divers mouvements caractéristiques de cette marche en avant de la modernité vers la (reconnaissance de sa) pure et simple auto-production ont débouché sur une crise du sens et une crise du politique. Le mouvement même de la société dans ses différentes strates a opéré une disparition du politique ; au profit de l’économique, par exemple ou du sociétal. L’hédonisme consumériste ou le tourbillon industrieux pressenti par Tocqueville a engendré des atomes aux connections avec l’Un réduites au marché ou aux média de piètre qualité.
Le devenir même de la démocratie en accentuant la déréliction, défaisant le lien social, menace la démocratie, elle même impensable sans l’activité consciente et délibérée de la communauté dans cette sphère spécifique (irréductible à l’Etat-administration ou à la société civile) qu’est le politique.

2-Le cycle : L’avènement de la démocratie (Tome I et II novembre 2007) :
C’est à une approche généalogique de cette crise de la démocratie dans la phase contemporaine dite post-moderne , décrite dans « La démocratie contre elle-même » que se livre maintenant Marcel Gauchet dans une tétralogie sous le nom générique de « L’avènement de la démocratie ». Comment s’est mis en place le cadre  de la crise actuelle de la démocratie ?
On va y retrouver en toile de fond la question lancinante de l’opposition entre autonomie et hétéronomie comme si l’absence de transcendance perçue dans les sociétés contemporaines constituait l’origine de la Krisis.
Pour tenter de décrire ce phénomène de crise de manière génétique Marcel Gauchet va mettre en travail trois « variables » (le politique, le juridique, l’historique) et analyser leurs flexions, leurs transformations et leurs interactions tout au long des siècles de la période moderne.
Le premier volume recouvrant la période s’échelonnant du schisme de la chrétienté aux années 1900 est le plus dense et le plus synoptique car il présente une longue introduction d’une quarantaine de pages où l’auteur livre l’essence de sa démarche.
Le second volume, paru lui aussi, va traiter de « La crise du libéralisme ».
A paraître : les deux autres tomes , « A l’épreuve des totalitarismes » et « Le nouveau Monde » où l’auteur devrait poursuivre son analyse concernant la présente période inaugurée dans les années 1970.
Marcel Gauchet explore une critique de la démocratie depuis l’intérieur du Credo : c’est non seulement un libéral mais un démocrate. Ce qui n’exclue pas une parfaite lucidité quant à la nature de la crise actuelle. Marcel Gauchet s’appuie sur un optimisme non dénué de fondement : qui aurait parié un  Pfennig sur les démocraties parlementaires, dans les années trente, confrontées aux terribles coups de boutoir des totalitarismes communautaires, organiques, tenantes de l’Unicité ? L’envolée destinale qui caractérise la marche en avant libérale et démocratique suscitera-t-elle un rebond grâce à une nouvelle déclinaison du credo moderne ? Rien n’est moins sûr. Il n’existe peut être pas de dynamisme ou de mécanisme propre à un système et garantissant un avenir radieux. L’analyse matérialiste dialectique de Marx s’appuyant sur une mécanique déterministe stricte (le jeu du devenir des forces productives induisant nécessairement un changement révolutionnaire est à ranger dans les fameuses poubelles (qui débordent) de l’Histoire).
Marcel Gauchet tout au long des périodes précédant la contemporaine, n’a de cesse de traquer l’hétéronomie au sein même de chaque nouvel avatar de l’autonomie. On l’a dit plus haut, c’est comme si la vigueur du lien social été assurée par ce qui subsiste d’hétéronomie dans le nouvel état.
Premier exemple : la référence au Droit naturel moteur de la pensée moderne aux 17° et 18° siècles s’appuie sur des Droits de naissance, propres à l’homme, non créés par lui et qu’on ne peut lui ôter. Référence à une naturalité bien commode dans le combat à mener face au pouvoir monarchique censé toujours prompt à empiéter sur le droit de ses sujets. Mais cette référence à un état de nature, cet essentialisme  sera par la suite combattu dans des étapes suivantes de la pensée moderne (qu’on pense à Sartre …) car considérée à son tour comme réactionnaire. A juste titre. Cette naturalité de l’homme s’oppose à la destinée de l’autoproduction de l’homme en tant que société puis individu, destinée portée par le projet moderne.
Dans le combat contre le despotisme (incarnant le droit divin, la tradition, l’un organique, bref l’hétéronomie) la référence à la Nature humaine (même porteuse de droits) renvoie elle aussi à une transcendance (la nature comme limite à la volonté humaine) donc à une hétéronomie.
Le second exemple concerne le messianisme prolétarien initié par Marx puis le mouvement ouvrier « révolutionnaire » mais aussi présent chez Sorel. La théorie du grand tout que constitue la classe (le prolétariat) développe certes des aspects modernes. En effet l’auto-reconnaissance opérée par la société est bien quelque chose de nouveau (c’est le siècle de l’invention du mot et de la discipline : sociologie). La société n’est pas l’Etat ni l’Eglise mais un nouvel être qui s’organise notamment autour du Travail. La société se produit donc, indépendamment du politique, des cercles traditionnels des notables etc Cette reconnaissance d’une auto-production, signe d’un processus de différenciation au sein du grand tout qu’est la communauté est bien dans la ligne de l’autonomie moderne et des ses qualités auto-poïétiques. Mais là encore : paradoxe. Sous ses aspects typiquement modernes l’imaginaire de la Classe ressortit profondément de l’hétéronome. Cet avenir radieux terrestre est largement emprunté aux millénarismes religieux récurrents en Europe (la parousie chrétienne). De plus, cette fusion organique au sein du prolétariat comme réponse à l’atomisation sécrétée ou mise en place délibérément par le Capital fleure bon le mythe de la communauté primitive.
Critique opérable de même avec le fascisme ou le nazisme centrés autour de la nation ou de la race comme idéologies holistes et comme réponse possible à la dislocation du lien social par le jeu même du devenir de la modernité, réponse engendrée elle-même largement sur des présupposés de cette même modernité. On voit donc à chaque étape jusque dans les années 1970 se confronter au sein même d’un univers de représentations les deux dimensions d’autonomie et d’hétéronomie.

3-Premier tome : « La révolution moderne » :
Dans le second tome (« La crise du libéralisme »), que nous ne résumerons pas ici, Marcel Gauchet va opérer un développement intéressant sur Edmund Burke. Le décrivant non pas comme un penseur des anti-Lumières mais comme un libéral plus circonspect. La thèse de Burke, on le sait, appuie sur le côté « émergent » des institutions. Pour lui, en politique, on ne peut, sans dommage, faire  table rase et démarrer ex-nihilo un système de normes nouvelles : on ne décrète pas. Sans récuser le nouveau (qui arrive forcément dans le cadre d’une pensée qui accorde aux hommes en totalité ou en partie la paternité de leurs œuvres historiques) Burke pense que la tradition bonifie les institutions, les sanctifie. Leur octroyant, dans le rappel de leur attachement au passé, une dimension historique, ce, dans le cadre d’une saine historicité. Pour Burke donc l’hétéronomie au sein du fondement du politique est une donnée indépassable.
Ce rappel à Burke au sein du tome II nous semble livrer une clé expliquant cette récurrence de la confrontation autonomie/hétéronomie constitutive de l’ approche généalogique du phénomène moderne par Marcel Gauchet. D’où la thèse qu’il énonce en incipit : « […] les structures de la société autonome s’éclairent uniquement par contraste avec l’ancienne structuration religieuse. » Mais la vertu de cette confrontation a plus que des valeurs explicatives…
Dans ce tome I , le monde désenchanté va donc faire l’objet d’une analyse non seulement génétique mais aussi structurelle, nous l’avons dit à l’aide de trois  composantes : l’ordre politique, l’ordre juridique, l’ordre historique.
Grâce à l’évolution de chacune de ces variables et de leurs interactions le lecteur va voir comment, alors qu’un état d’apogée semble être réalisé dans un de ces ordres, la crise va surgir des conséquences induites au sein des deux autres ordres. Par exemple, comment à cause d’une nouvelle conception de l’histoire, un système politique qui a atteint le stade du suffrage universel et du gouvernement représentatif, semblant indiquer par là une avancée sans précédent de l’imaginaire démocratique et libéral, va vaciller dans les années trente.
L’univers sacral et holiste va de toute manière d’une manière générale céder (tout en se maintenant sous certaines espèces…) à la conjonction « de l’orientation vers l’avenir, de la forme Etat-Nation et de l’individu de droit ».
Le facteur qui préside à cette démarche est le constat concernant la période  post-moderne et son paradoxe apparent : comment « la puissance réelle déserte la machinerie à mesure que ses rouages se perfectionnent » ? Après sa victoire inattendue sur les totalitarismes c’est dans le mouvement même s’appuyant sur les Droits de l’homme et qui lui permettait de surpasser ses adversaires que la société démocratique se disjoint d’elle-même : « La consécration des droits de chacun débouche sur la dépossession de tous. »
Mais Marcel Gauchet demeure une démocrate, il croit même en ce domaine à une fin de l’Histoire (la démocratie est, sinon un horizon indépassable, du moins le meilleur ou « acceptable »). Mais cette fin de l’Histoire n’est pas hégélienne au sens de la réalisation de l’Esprit devenu « pour-soi » c'est-à-dire en sa pleine maîtrise, accomplissant son essence rationnelle.
« Nous n’avons touché quelque chose comme un terme de l’histoire, [|…] que pour y trouver, non la maîtrise et la paix d’une pleine possession de nous-mêmes, mais l’inconnu d’une soustraction à nous-mêmes […] la déréliction festive des derniers hommes.».
Optimiste cependant, l’auteur envisage cette crise comme une crise de croissance. Si la crise est là c’est par un « affermissement inégal » des trois dimensions citées plus haut. Dimensions entraînées par la phase actuelle dans un triple approfondissement. En même temps exigence de plus grande participation au Public et accroissement de l’indépendance privée. D’autre part l’approfondissement de l’exigence du droit (pour le meilleur et pour le pire -juridisation des rapports sociaux et politiques) contrecarre les exigences de la dimension politique comme l’avènement d’une nouvelle historicité. Alors « cette démocratie satisfaite ne se gouverne pas ».
Nous avons bien là une impuissance. Impuissance qu’engendre la suprématie actuelle du Droit dans sa variante actuelle :l’idéologie des Droits de l’homme.Suprématie donc au détriment du politique (le collectif) et de l’historique (effacement de l’avenir au profit de l’actualité –voir tome II).
Le politique qui était le socle de l’unité collective est éclipsé au profit du principe d’individualité. D’où « un pouvoir sans contenu s’auto-célébrant dans le vide ».
Mais Marcel Gauchet ne renonce pas à son hypothèse d’une reprise par rééquilibrage des autres dimensions. L’enfermement dans cette primauté du Droit doit être surmonté pour « réintégrer l’objectif du gouvernement du devenir et les moyens du politique. »
Ce « challenge » n’est pas nouveau, cycliquement la démocratie a rencontré des obstacles.
Un réarmement du politique et une nouvelle historicité devraient nous sortir « hors de l’impasse des droits de l’homme et de la sacralisation du singulier. »
Face à la nation américaine Marcel Gauchet voit une « Europe des nations qui tourne le dos à la puissance et s’interdit les moyens du rôle auquel elle aspire. »
Et son « universalisme […] en expiation des horreurs du passé, l’empêche de se poser comme nation, tout en dissolvant les nations dont elle est composée. »
Pour Marcel Gauchet c’est le sort de la démocratie libérale au XXI° siècle qui s’y joue.
C’est peut être aussi celui de l’Europe et de l’Occident comme identité et comme forme au-delà de l’imaginaire de la démocratie…Alors il est urgent avec Gauchet de participer au réarmement politique de l’Europe

Dernière mise à jour : ( 26-01-2008 )

Les idées politiques de Gustave Le Bon

Les idées politiques de Gustave Le Bon

Source : Recension Les idées politiques de Gustave Le Bon, Catherine Rouvier (PUF, 1986) par Ange Sampieru, revue Vouloir n°35/36 (janv. 1987).

Né en 1841, mort en 1931, le docteur Gustave Le Bon est resté célèbre dans l'histoire des idées contemporaines pour son ouvrage historique, La psychologie des foules, paru en 1895. Pourtant, en dépit de plusieurs décennies de gloire, que Catherine Rouvier situe entre 1910 (date de la plus grande diffusion de son ouvrage) et 1931, année de sa mort, il erre depuis maintenant 50 ans dans un pénible purgatoire. Cette éclipse apparaît, au regard de la notoriété de Le Bon, comme un sujet d'étonnement. L’influence de Le Bon ne fut pas seulement nationale et française. Son livre fut lu, loué et utilisé dans de nombreux pays étrangers. Aux États-Unis, par ex., où le Président Théodore Roosevelt déclarait que l’ouvrage majeur de Gustave Le Bon était un de ses livres de chevet. Dans d'autres pays, le succès fut également assuré : en Russie, où la traduction fut assurée par le Grand-Duc Constantin, directeur des écoles militaires ; au Japon et en Égypte aussi, des intellectuels et des militaires s'y intéressent avec assiduité. Cette présence significative de Gustave Le Bon dans le monde entier ne lui évita pourtant pas la fermeture des portes des principales institutions académiques françaises, notamment celles du monde universitaire, de l'Institut et du Collège de France.

Un ostracisme injustifié

Le mystère de cet ostracisme, exercé à l'encontre de ce grand sociologue aussi célèbre qu'universel est l'un des thèmes du livre de Catherine Rouvier. La curiosité de l’auteur avait été éveillée par une étude sur le phénomène, très répandu, de la "personnalisation du pouvoir". Autrement dit, pourquoi les régimes modernes, parlementaires et constitutionnalistes, génèrent-ils aussi une "humanisation" de leurs dirigeants ? Ce phénomène apparaît d'ailleurs concomitant avec un phénomène qui lui est, historiquement parlant, consubstantiel : l'union des parlementaires contre ce que le professeur Malibeau nommait une "constante sociologique". De Léon Gambetta à Charles de Gaulle, l’histoire récente de France démontre à l'envi cette permanence. D'ailleurs les régimes démocratiques, à l'époque de Le Bon, n'étaient évidemment pas seuls à sécréter cette tendance. Les régimes totalitaires étaient eux-mêmes enclins à amplifier cette constante (Hitler en Allemagne, Staline en Russie). Après maintes recherches dans les textes devenus traditionnels (Burdeau, René Capitant) Catherine Rouvier découvrit l'œuvre maîtresse de Le Bon. Malgré les nombreuses difficultés rencontrées dans sa recherche laborieuse d'ouvrages traitant des grandes lignes de la réflexion de Le Bon, c'est finalement dans un article paru en novembre 1981 dans le journal Le Monde, double compte-rendu de 2 ouvrages traitant du concept central de Le Bon, la foule, que l'auteur trouva les 1ers indices de sa longue quête. En effet les 2 ouvrages soulignaient l’extrême modernité de la réflexion de Le Bon. Pour Serge Moscovici, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences sociales, et auteur de L'Âge des foules (Paris, Fayard, 1981), Le Bon apporte une pensée aussi nouvelle que celle d'un Sigmund Freud à la réflexion capitale sur le rôle des masses dans l'histoire. Il dénonce dans la même foulée l'ostracisme dont est encore frappé cet auteur dans les milieux académiques français.

Pour Moscovici, les raisons sont doubles : d'une part, "la qualité médiocre de ses livres", et d'autre part, le quasi-monopole exercé depuis des années par les émules de Durkheim dans l'université française. Et, plus largement, l'orientation à gauche de ces milieux enseignants [mode du freudo-marxisme]. Contrairement au courant dominant, celui que Durkheim croyait être source de vérité, Le Bon professait un scepticisme général à l'égard de toutes les notions communes aux idéologies du progrès. Les notions majeures comme celles de Révolution, de socialisme, de promesse de paradis sur terre, etc. étaient fermement rejetées par Le Bon. On l'accusa même d'avoir indirectement inspiré la doctrine de Hitler. Sur quoi Catherine Rouvier répond : pourquoi ne pas citer alors Staline et Mao qui ont, eux aussi, largement utilisé les techniques de propagande pour convaincre les foules ?

Une dernière raison de cet ostracisme fut le caractère dérangeant de la pensée de Le Bon. Son approche froidement "objective" du comportement collectif, le regard chirurgical et détaché qu'il porte sur ses manifestations historiques, tout cela allait bien à l'encontre d'un certain "moralisme politique". En associant psychologie et politique, Le Bon commettait un péché contre l'esprit dominant.

De la médecine à la sociologie en passant par l'exploration du monde...

Avant de revenir sur les idées politiques de G. Le Bon, rappelons quelques éléments biographiques du personnage. Fils aîné de Charles Le Bon, Gustave Le Bon est né le 7 mai 1841 dans une famille bourguignonne. Après des études secondaires au lycée de Tours, G. Le Bon poursuit des études de médecine. Docteur en médecine à 25 ans, il montre déjà les traits de caractère qui marqueront son œuvre future : une volonté de demeurer dans !'actualité, une propension à la recherche scientifique, un intérêt avoué pour l'évolution des idées politiques. En 1870, il participe à la guerre, d’où il retire une décoration (il est nommé chevalier de la légion d'honneur en décembre 1871). Paradoxalement, cet intérêt pour des sujets d'actualité n'interdit pas chez cet esprit curieux et travailleur de poursuivre des recherches de longue haleine. Ainsi en physiologie, où il nous lègue une analyse précise de la psychologie de la mort. Gustave Le Bon est aussi un grand voyageur. Il effectue de nombreux déplacements en Europe et, en 1886, il entame un périple en Inde et au Népal mandaté par le Ministère de l'Instruction publique. Il est d'ailleurs lui-même membre de la Société de Géographie. Et c'est entre 1888 et 1890 que ses préoccupations vont évoluer de la médecine vers les sciences sociales. Le passage du médical au "sociologique" passera vraisemblablement par le chemin des études d'une science nouvelle au XIXe siècle : l'anthropologie. Il rejoindra d'ailleurs en 1881 le domaine de l'anthropologie biologique par l'étude de l'œuvre d'AIbert Retzius sur la phrénologie (étude des crânes).

De cet intérêt est né la "profession de foi" anthropologique de Le Bon, consignée dans L'homme et les sociétés. La thèse principale de ce pavé est que les découvertes scientifiques, en modifiant le milieu naturel de l'homme, ont ouvert à la recherche une lecture nouvelle de l'histoire humaine. Le Bon utilise d'ailleurs l'analogie organique pour traiter de l'évolution sociale. Avant Durkheim, il pose les bases de la sociologie moderne axée sur les statistiques. Il propose aussi une approche pluridisciplinaire de l'histoire des sociétés. Mais, en fait, c'est l'étude de la psychologie qui va fonder la théorie politique de Le Bon.

Naissance de la "psychologie sociale"

En observateur minutieux du réel, le mélange des sciences et des acquis de ses lointains voyages va conduire Le Bon à la création d'un outil nouveau : la "psychologie sociale". La notion de civilisation est au centre de ses réflexions. Il observe avec précision, en Inde et en Afrique du Nord, le choc des civilisations que le colonialisme provoque et exacerbe. C'est ce choc, dont la dimension psychologique l'impressionne, qui mènera Le Bon à élaborer sa théorie de la "psychologie des foules" qui se décompose en théorie de la "race historique" et de la "constitution mentale des peuples". Rejetant le principe de race pure, Le Bon préfère celle de "race historique", dont l'aspect culturel est prédominant. Là s'amorce le thème essentiel de toute son œuvre : "le mécanisme le propagation des idées et des conséquences". À la base, Le Bon repère le mécanisme dynamique de la "contagion". La contagion est assurée par les 1ers "apôtres" qui eux mêmes sont le résultat d'un processus de "suggestion". Pour Le Bon, ce sont les affirmations qui entraînent l'adhésion des foules, non les démonstrations. L'affirmation s'appuie sur un médium autoritaire, dont le 'prestige" est l'arme par excellence.

Le Bon est aussi historien. Il trouve dans l'étude des actions historiques le terrain privilégié de sa réflexion. Deux auteurs ont marqué son initiation à la science historique : Fustel de Coulanges et Hippolyte Taine. La lecture de La Cité Antique, ouvrage dû à Fustel de Coulanges, lui fait comprendre l'importance de l'étude de l'âme humaine et de ses croyances afin de mieux comprendre les institutions. Mais Taine est le véritable maître à penser de Le Bon. Les éléments suivants sous-tendent, selon Taine, toute compréhension attentive des civilisations : la race, le milieu, le moment et, enfin, l'art. La théorie de la psychologie des foules résulte d'une synthèse additive de ces diverses composantes. Mais Le Bon va plus loin : il construit une définition précise, "scientifique", de la foule. L'âme collective, mélange de sentiments et d'idées caractérisées, est le creuset de la "foule psychologique". Le Bon parle d'unité mentale...

Un autre auteur influence beaucoup Le Bon. Il s'agit de Gabriel de Tarde. Ce magistrat, professeur de philosophie au Collège de France, est à l'origine de la "loi de l’imitation", résultat d'études approfondies sur la criminalité. La psychologie des foules, théorie de l'irrationnel dans les mentalités et les comportements collectifs (titre de la 1ère partie), offre à Gustave Le Bon une théorie explicative de l'histoire et des communautés humaines dans l'histoire. À travers elle, l'auteur aborde de nombreux domaines : les concepts de race, nation, milieu sont soumis à une grille explicative universelle.

Une nouvelle philosophie de l'histoire

Le Bon se permet aussi une analyse précise des institutions politiques européennes : ainsi sont décortiquées les notions de suffrage universel, d'éducation, de régime parlementaire. L'actualité fait aussi l'objet d'une approche scientifique : Le Bon analyse les phénomènes contemporains de la colonisation, du socialisme, ainsi que les révolutions et la montée des dictatures. Enfin, Le Bon traite de la violence collective au travers de la guerre, abordant avec une prescience remarquable les concepts de propagande de guerre, des causes psychologiques de la guerre, etc. Tous ces éléments partiels amènent Le Bon à dégager une nouvelle philosophie de l'histoire, philosophie qui induit non seulement une méthode analytique, mais aussi et surtout les facteurs d'agrégation et de désintégration des peuples historiques (plus tard, à sa façon, Ortega y Gasset parlera, dans le même sens, de peuples "vertébrés" et "invertébrés"). La civilisation est enfin définie, donnant à Le Bon l'occasion d’aborder une des questions les plus ardues de la philosophie européenne, celle que Taine avait déjà abordé et celle que Spengler et Toynbee aborderont.

G. Le Bon est un auteur inclassable. Profondément pessimiste parce que terriblement lucide à propos de l'humanité, Le Bon utilise les outils les plus "progressistes" de son époque. Il sait utiliser les armes de la science tout en prévenant ses lecteurs des limites de son objectivité. Observateur des lois permanentes du comportement collectif, Le Bon est un historien convaincu. Il comprend très vite l'importance, en politique, de la mesure en temps. L'histoire est le résultat d'une action, celle qu'une minorité imprime sur l'inconscient des masses. Il constate que cette influence des minorités agit rarement sur la mentalité, donc sur les institutions de ses contemporains. Il y a donc un écart historique entre l'action et la transformation effective du réel. L'élaboration d'une idée est une étape. La pénétration concrète de cette idée est l'étape suivante. Son application enfin, constitue une autre étape. Cette mesure au temps vaut au fond pour tous les domaines où l'homme s'implique. Dans l'histoire bien sûr mais aussi dans la science, dans le politique. Le grand homme politique est simplement celui qui pressent le futur de son présent. Il est la synthèse vivante et dynamique des actions posées par les générations précédentes. L'histoire du passage de l'inconscient au conscient est aussi à la mesure de ce temps. Les institutions et le droit sont les fruits de l'évolution des mentalités.

Au-delà des misères de la droite et de la gauche

Le livre de Catherine Rouvier a un immense mérite : comprendre, au travers de l'œuvre de Le Bon, comment l'histoire des idées politiques est passée du XIXe au XXe siècle. La multiplicité des questions abordées par l'auteur est le miroir de l'immense variété des outils de réflexion utilisés par Le Bon. Les idées politiques de Gustave Le Bon supportent mal une classification simplette. Si la droite libérale lance aujourd'hui une tentative de récupération de Le Bon et si la gauche continue à dénoncer ses théories, on peut déceler dans ces 2 positions, au fond identiques même si elles sont formellement divergentes, une même incompréhension fondamentale de la théorie de Le Bon. Les idées politiques de ce sociologue de l'âge héroïque de la sociologie, dont le soubassement psychologique est présenté ici, ne sont en fait ni de droite ni de gauche. La dialectique d'enfermement du duopole idéologique moderne refuse catégoriquement toute pensée qui n'est pas immédiatement encastrée dans une catégorie majeure. C'est le cas de Le Bon. Catherine Rouvier compare d'ailleurs, avec beaucoup de pertinence, cette originalité à celle des travaux de Lorenz (cf. Postface, p. 251 et s.). Le Bon exprime bien l’adage très connu de Lénine : les faits sont têtus...

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* Petites phrases :

• "Nous sommes à l'époque des masses, les masses se prosternent devant tout ce qui est massif." Nietzsche, Par delà Bien-Mal, § 241
• "La foule est plus susceptible d'héroïsme que de moralité." G. Le Bon, Aphorismes du temps présent
• "La preuve du pire, c'est la foule." Sénèque, De beatam vitam
• "Non, le mal est enraciné en chacun, et la foule placée devant l'alternative vie-mort crie "La mort ! La mort !" comme les Juifs répondaient à Ponce-Pilate "Barabas ! Barabas !" ". M. Tournier, Le Roi des Aulnes
• "Une société de masse n'est rien de plus que cette espèce de vie organisée qui s'établit automatiquement parmi les êtres humains quand ceux-ci conservent des rapports entre eux mais ont perdu le monde autrefois commun à tous." H. Arendt, La Crise de la culture
• "Il faut se séparer, pour penser, de la foule / Et s'y confondre pour agir." Lamartine
• "La maturité des masses consiste en leur capacité de reconnaître leurs propres intérêts." A. Koestler, Le Zéro et l'Infini
• "En fait, la plupart du temps, la masse les précède, leur indique le chemin en silence, mais d'un silence qui n'est pas moins efficace puisque c'est de leur capacité à savoir l'écouter que ces "grands hommes" tirent leur pouvoir." M. Maffesoli, La Transfiguration du politique
• "Toute la publicité, toute l'information, toute la classe politique sont là pour dire aux masses ce qu'elles veulent." / "L'énergie informatique, médiatique, communicationnelle dépensée aujourd'hui ne l'est plus que pour arracher une parcelle de sens, une parcelle de vie à cette masse silencieuse." J. Baudrillard, Les Stratégies fatales