L'âme de l'Europe. Une approche entre Jung et Spengler

L'âme de l'Europe. Une approche entre Jung et Spengler

Carlos X. Blanco

L'âme existe-t-elle ? La réponse est oui si l'on s'en tient au simple mot « existence », et non à l'« essence » de cette réalité insaisissable. L'âme, dit Jung, est un fait. Tout comme les phénomènes matériels ou naturels : ils existent, ce sont des faits. Mais de son essence cachée, nous sommes aussi ignorants que des phénomènes de l'âme.

L'homme occidental moderne se trompe en voulant expliquer l'âme par le physique, alors que justement le phénomène physique est pour nous, dans son essence cachée, aussi étranger et ignoré que le phénomène de l'âme. La tendance matérialiste obstinée de nos sociétés occidentales actuelles doit également révéler une certaine conformation (voire déformation) de l'âme :

« ...l'irrésistible tendance à tout expliquer comme un phénomène physique correspond à l'évolution horizontale de la conscience au cours des quatre derniers siècles. La tendance horizontale est une conséquence de la tendance verticale propre à l'époque gothique. C'est un phénomène de la psychologie des peuples qui, en tant que telle, reste toujours au-delà de la conscience individuelle. Nous agissons comme des primitifs, c'est-à-dire d'abord inconsciemment, et ce n'est qu'après un long moment que nous découvrons pourquoi nous avons agi ainsi [...]. Nous surestimons les causes matérielles et croyons que c'est seulement maintenant que nous avons la bonne explication, parce que nous imaginons que nous connaissons mieux la matière que l'esprit « métaphysique ». Mais nous ne connaissons pas la matière comme nous ne connaissons pas l'esprit. Nous ne savons rien de son essence » (La réalité de l'âme, pp. 11-12).

L'histoire de l'Europe est marquée par le grand changement de tendance: de la verticalité (des racines profondes de l'âme et de la terre émergeait une élévation spirituelle vers le ciel) du Moyen Âge gothique à la « Modernité », c'est-à-dire l'horizontalité qui consiste à embrasser une vaste étendue d'objets extérieurs, mais considérés à leur seule surface, dans leur existence brute en tant que phénomènes donnés devant une conscience. Cette mutation correspond à un changement de phase dans le cycle culturel de l'Occident : la perte de la spiritualité et de toute aspiration à l'élévation, remplacée par une simple attention au donné et au présent. Spengler parlait de la même chose: le déclin de l'âme gothique et faustienne et sa transition vers la « perspective batracienne ».

Élaborer une histoire de l'âme de l'Europe revient à faire une histoire de la matière et du naturel. L'âme et la matière sont deux signes d'une même réalité. Le spirituel et le terrestre sont, selon Jung, comme deux ensembles de phénomènes qui jaillissent d'une même source, et qui s'identifient point par point. La psychologie (l'étude du psychisme) et la philosophie (l'étude et la réflexion sur le monde) traitent de la même chose, elles sont une seule et même connaissance:

« Je crois qu'il y a autant de psychologies que de philosophies, et il en va de ces dernières comme des psychologies: il n'y en a pas qu'une, mais plusieurs. Je mentionne cette circonstance parce qu'il existe entre la philosophie et la psychologie un lien indissoluble assuré par l'assemblage de leurs domaines respectifs, en bref, l'objet de la psychologie est l'âme, l'objet de la philosophie est le monde » (p. 13).

En fait, Jung aurait pu ajouter que tout ce qui, depuis W. Wundt, à la fin du 19ème siècle, a été appelé psychologie, consistait en réalité en l'étude empirique des phénomènes de la conscience et du comportement, tant dans l'espèce humaine que dans les autres espèces. Cette étude était comprise comme « expérimentale », même dans les domaines les plus introspectifs, et les psychologues travaillaient dès lors - en général - imprégnés d'une mentalité fortement positiviste. L'étude du psychique, de manière naturaliste et matérialiste, était encore l'étude d'objets faisant partie du monde, une « spécialité » au sein des sciences naturelles, toutes découpées et développées de cette manière naturaliste et matérialiste. Mais la vision jungienne est différente : la psyché et le monde sont les deux faces d'une même pièce, deux « aspects » d'une seule réalité sous-jacente, dont l'essence ultime et cachée nous est totalement inconnue.

Il y a chez Jung une métaphysique sous-jacente, que notre auteur ne veut pas systématiser. Médecin de formation, psychiatre d'abord formé à ces méthodes naturalistes, pionnier de certaines techniques expérimentales de la psychologie positiviste de son temps, le Suisse était bien conscient de la pression de son époque : il ne voulait pas être taxé de métaphysicien (car il n'était certainement pas un philosophe professionnel) mais simplement de médecin et d'homme de science : un savant « empirique » des faits de l'âme. Nous disons empirique non pas dans le sens étroit de réduire tous les phénomènes possibles à des faits expérimentaux, manipulables en laboratoire et mesurables, mais dans un sens plus large : des phénomènes dont la présence ne peut être niée et dont la description, sinon l'explication, est indispensable. L'esprit existe, même si nous ne savons pas en quoi il consiste. Le psychique existe :

« ...car l'hypothèse de l'esprit n'est pas plus fantastique que celle de la matière. Puisque nous n'avons pas la moindre idée de la manière dont le psychique peut être dérivé du physique, et que le psychique existe néanmoins, nous sommes libres de supposer que le processus inverse est vrai, c'est-à-dire que la psyché est générée par un principe spirituel aussi inaccessible que la matière » (p. 15).

Notons que dans ce passage, Jung ne soutient pas directement une sorte de panpsychisme dogmatique, ni une théorie spinoziste du « double aspect » (l'existence d'une substance unique accessible à partir de deux attributs, la pensée et l'extension). Il défend plutôt une vision méthodologiquement agnostique, qui prétend qu'il y a autant de raisons d'adhérer au matérialisme (fondamentalement, aucune) qu'à son extrême diamétralement opposé, le panpsychisme (aucune raison, non plus). Les deux métaphysiques sont sur le même plan: non étayées, non justifiées, et comparables dans leur pouvoir de soutenir ou d'enhardir les mêmes faits nus. En ce siècle d'idolâtrie envers la science et de confiance prométhéenne dans la technologie, il est tout aussi « magique » d'expérimenter le passage d'une microparticule physique sur un écran de laboratoire que d'éprouver l'impression psychique d'une impulsion intérieure incontrôlable. Spengler disait exactement la même chose.

Le psychisme est donc pour Jung un ensemble de faits indéniables, dont l'« expérience » ne se réduit pas à la seule expérience consciente. Son appréhension est rendue possible par d'autres fonctions du psychisme qui, avant Freud, n'avaient pas été correctement explorées. La psychologie occidentale tendait de plus en plus à se constituer à la manière d'une impossible psychologie sans âme. Cela est dû principalement au triomphe du mécanisme et de l'atomisme, triomphe qui s'est consolidé au 17ème siècle. Que ce soit à partir du rationalisme cartésien ou de l'empirisme anglais de Locke et Hume, la pensée moderne a laissé loin derrière elle la très ancienne conception vitaliste de l'âme et du cosmos que partageaient la plupart des philosophes grecs et, au Moyen Âge, scolastiques. Le psychisme n'est plus une « force », un principe vital animant tous les êtres et le cosmos lui-même. Le psychisme moderne est compris comme un « secteur » au sein d'un vaste monde ou simplement monté sur des amas d'atomes. De là à le réduire à un simple épiphénomène ou à une réalité résiduelle de la matière, elle-même comprise sous une forme matérielle, il n'y avait qu'un pas. C'est pourtant dans la conception que nous appellerions « primitive » que réside l'intuition la plus profonde et, à sa manière, la plus complète de la psyché:

« L'homme primitif sent la source de la vie au plus profond de son âme, est profondément impressionné par l'activité créatrice de vie de son esprit, et croit donc à tout ce qui agit sur l'âme, c'est-à-dire à toutes sortes d'habitudes magiques. C'est pourquoi l'âme est pour lui la vie même, (...) » (p. 18).

En effet, l'homme primitif se trouve à une distance beaucoup plus grande de l'inconscient. Il ne le « comprend » pas rationnellement, au contraire, il se confond avec lui, il est lui-même. Chez le primitif, le conscient occupe une part beaucoup plus réduite du psychisme que chez l'homme civilisé. Ce dernier, formé par une société rationaliste - pourtant peu rationnelle à bien des égards terribles - a pour ainsi dire gonflé son secteur conscient au prix d'une négation et d'un aveuglement de ce qui constitue pourtant la partie la plus large et la plus naturelle de son être, l'inconscient. Le primitif sent qu'il y a en lui des forces qui appartiennent au cosmos tout entier, des puissances qu'il ne maîtrise pas et qui résident à la fois dans son corps et dans la nature environnante. Il ne distingue pas aussi rigidement que nous un « dedans » et un « dehors ». Il fait partie de ces vecteurs de force inconnus et se sent le plus souvent dominé par eux. Même au cours des siècles où la philosophie grecque et l'éducation chrétienne de la volonté, en tant que détermination endogène qui discipline le moi, avaient déjà eu un fort impact sur la population (la fin du Moyen Âge et la modernité), les puissances « étrangères » qui dominent l'homme ont continué à revendiquer leurs droits, à faire sentir leur présence et à subjuguer les individus. Ces puissances sont qualifiées de « démoniaques ». La guerre contre le démon, qui s'est intensifiée aux 16ème et 17ème siècles, a été un événement décisif dans le cycle spirituel de l'Occident. Même si les historiens l'ont bien documentée, comme en témoignent les nombreux documents de l'Inquisition et d'autres autorités séculières ou ecclésiastiques, l'interprétation cyclologique appropriée reste à faire. Nous disons cyclologique en nous référant à la philosophie de l'histoire d'Oswald Spengler, le penseur le plus proche des réflexions jungiennes en la matière.

Comme on le sait, Spengler décrit la vie des cultures en termes de cycle de vie. Chaque culture est un individu vivant qui naît, grandit, se reproduit parfois, vieillit et meurt. La culture occidentale ne fait pas exception à cette règle. Aujourd'hui, peut-être depuis l'époque napoléonienne, ce que l'on appelle l'Occident est une vieille culture, c'est-à-dire une civilisation. Ce qui caractérise les civilisations, c'est leur manque de vitalité et de créativité, leur stérilité dans les œuvres et la pensée, mais aussi leur stérilité strictement biologique. La civilisation devient une structure cadavérique, dont les restes inertes du périssable empêchent ou du moins entravent l'émergence d'une vie nouvelle. Les sources de sève de la nouvelle culture à naître doivent parfois lutter contre cet enchevêtrement de débris et de ruines de l'agonisant.

Eh bien, la lutte contre le diable, intensifiée précisément aux portes du triomphe d'une nouvelle religion sans Dieu, la religion éclairée, rationaliste et progressiste, n'était pas le signe d'une « lutte contre la superstition ». Loin de là, il s'agissait de la persistance de l'âme primitive de millions d'individus européens qui, à cette époque, aux 16ème et 17ème siècles, ressentaient encore la présence de forces surhumaines, préternaturelles, que le psychologue Jung qualifie d'inconscientes. L'inconscient collectif revendiquait le droit d'apparaître et de dominer les hommes. Le démon a ensuite été remplacé par d'autres monstres et agents: les extraterrestres, les communistes, l'« ennemi » idéologique, racial, religieux, etc. Quoi qu'il en soit, les masses ne cesseront jamais de s'abandonner à ces puissances maléfiques. C'est la condition de tout individu indifférencié de vivre soumis à ces puissances de l'inconscient. Dans les moments du cycle de vie où l'homme vit une crise profonde et déchirante (équivalente au terme médical de « maladie »), il est difficile de prendre conscience des signes de renouveau, des pousses vertes et vivantes qui émergent au milieu d'un champ de cadavres, de ruines et de spectres. Jung le souligne à propos de la crise de l'Empire romain: au moins dans sa partie occidentale, d'abord dans les catacombes, puis dans des cercles discrets et privés, la nouvelle âme chrétienne a germé sur des formes de plus en plus vides, voire aliénantes, de paganisme et de syncrétisme orientalisant.

Aucun Romain intelligent et éveillé qui ait saisi la crise de l'époque, aucun chrétien de ces premiers siècles qui ait vu en lui la lumière et l'espérance de la conversion, personne n'a su mettre en mots et en raisons la puissance du changement psychique collectif. De même qu'aujourd'hui l'Européen de l'Ouest glisse dans les rues de sa ville grise, métallique et dure, et dans les visages exotiques et colorés, dans les vêtements métis et dans les lumières froides et anodines, il ne retrouve plus les racines de son âme. Tout a changé, il se perçoit abaissé, soumis à la condition écrasante de la chose ou de la bête, et il ressent un manque de force pour y résister.

L'inconscient, par définition, résiste à l'entrée par les fentes des catégories de la pensée rationnelle. Comme l'ancienne théologie négative du Moyen Âge, qui se limitait à dire « ce que Dieu n'est pas », mais s'abstenait de toute déclaration positive sur une Entité aussi ineffable, l'inconscient est également montré dans le travail jungien comme une réalité qui déborde toutes les possibilités de compréhension humaine depuis le début, capacités qui sont limitées. La disproportion entre l'inconscient et le conscient est analogue à celle que toute théologie chrétienne cohérente doit trouver dans les relations entre Dieu et la créature.

Il y a cependant des différences majeures. L'ineffable et obscur inconscient jungien ne cesse pas d'être la « nature ».

« L'inconscient est très différent, il n'est pas concentré et intense, mais nébuleux et même obscur. Il est extrêmement étendu et capable de coordonner de la manière la plus paradoxale les éléments les plus hétérogènes. Outre une quantité indéfinissable de perceptions intérieures, il dispose de l'énorme trésor de ce qui s'est sédimenté dans toutes les vies de ses ancêtres qui, par leur simple existence, ont coopéré à la différenciation de l'espèce. Si nous pouvions personnifier l'inconscient, nous aurions une entité collective placée au-delà des particularités génériques, au-delà de la jeunesse et de la vieillesse, de la naissance et de la mort, et qui aurait l'expérience pratiquement immortelle d'un ou deux millions d'années. Une telle entité serait tout simplement au-dessus des limites du temps. Le présent aurait pour lui la même signification que n'importe quel moment cent mille ans avant J.C. » (pps. 21-22).

Bien qu'il soit tentant d'identifier le Dieu ineffable de la théologie judéo-chrétienne avec l'inconscient collectif, le caractère naturel (y compris son évolution à travers les générations) de ce dernier, « naturel » incluant l'historique, comme le remarque Carl G. Jung, l'en empêche. En revanche, il est possible de penser à la fois à un inconscient collectif de l'humanité elle-même, de l'espèce entière, et de postuler l'existence de gisements propres à chaque civilisation. Ce sont eux qui s'agitent dans les périodes de crise grave, et qui réclament, aspirent et poussent au renouveau. Telle fut la crise romaine, telle est la crise de l'Europe d'aujourd'hui : l'impossible étouffement et extinction de ces anciens gisements et vecteurs de force et leur possible réorientation vers la cristallisation d'une nouvelle âme. L'inconscient collectif spécifique de l'Européen souffre aujourd'hui de manière indicible. Nous ne savons pas si cette forme spécifique d'âme collective sera comme le phénix. Un nouveau peuple émergera-t-il de sa mort et de son incinération ?

Fico, Vico et l'hétérogénéité des fins

Fico, Vico et l'hétérogénéité des fins

Andrea Marcigliano

Source: https://electomagazine.it/fico-vico-e-leterogenesi-dei-fini/

Robert Fico a été abattu. La version officielle est que l'auteur de cet attentant est un poète de plus de soixante-dix ans, avec une arme légalement détenue. La motivation ? Il n'était pas d'accord avec la politique du premier ministre slovaque. Avec le rapprochement qu'il préconisait avec la Russie et l'arrêt des livraisons d'armes à l'Ukraine pour l'essentiel.

Mais il y a des zones d'ombre. Et elles sont nombreuses. Par exemple, et ce n'est qu'un exemple parmi tant d'autres, que faisaient les services de sécurité lorsque le vieil homme élégant s'approchait de M. Fico ?

Il est clair que les commentateurs et les médias sont divisés. La majorité, ceux qui comptent, les grands persuadeurs qui ne se cachent pas, soutiennent la thèse du poète solitaire. Et, dans le fond, ils sont d'accord avec lui. Il a donc appris à Fico ce qu'il en coûte d'être l'ami de Poutine.

Et puis, bien sûr, il y a les habituels ... terrapianistes, ceux qui croient que la Terre est plate. Les philo-poutine et les diététiciens. Qui insinuent, infâmes, que dans les chancelleries de l'Occident collectif, plus d'une personne avait intérêt à se débarrasser de l'incommode leader slovaque. Qui non seulement est allé à contre-courant sur l'engagement occidental en faveur de l'Ukraine, ou sur la croisade pro-Kiev, mais a demandé à plusieurs reprises de la clarté sur les vaccins COV ID. Et sur les milliards généreusement donnés par l'UE à Pfizer et consorts.

Or, des deux « camps » émerge, entre les lignes d'analyses plus ou moins discutables, un concept. Qui, pour le dire en quelques mots, rappelle le vieux slogan des Brigades Rouges.

Frappez-en un pour en éduquer cent.

Traduction: Fico avait osé chanter en dehors du chœur, et tenter de maintenir une relation avec la Russie. Non pas dans l'intérêt de Poutine, mais dans l'intérêt national de la Slovaquie. Celle-ci aurait tout à gagner à maintenir de bonnes relations, politiques et commerciales, avec Moscou.

Comme la plupart des pays occidentaux, si ce n'est tous. Pas tous, car certains profitent des tensions, des sanctions et de l'escalade militaire actuelles. Et beaucoup. Pour simplifier : l'anglosphère.

Mais les autres sont perdants. Et lourdement.

Fico sert donc de leçon. Pour beaucoup d'autres qui ont l'ambition de... faire de la politique en pensant à l'intérêt national. Et non pas en suivant les ordres de l'écurie. Ou plutôt, du maître de l'écurie. Des gens mauvais... comme Orban, comme Erdogan... comme Le Pen si elle venait à gouverner la France (ndlr: les choses semblent évoluer autrement...). Ou, pire encore, comme ces têtes brûlées de l'AfD allemande.

Mais...

Il y a déjà une pensée... que l'on pourrait appeler l'hétérogénéité des fins. En citant le bon Wundt, philosophe et psychologue allemand. Qui pourtant, à son tour, pillait notre Vico. Dont peu de gens se souviennent aujourd'hui, parce qu'il était napolitain (originaire des Abruzzes), et qu'il existe une certaine arrogance à l'égard des penseurs qui n'ont pas de noms germaniques ou anglais. Mais le vieux Giambattista comprenait beaucoup de choses... et les expliquait bien. En restant inaudible.

Or, selon cette conception, l'histoire a sa propre direction qui ne dépend pas des plans et des programmes humains. Je simplifie, en m'excusant auprès des professeurs qui vont déjà froncer les sourcils.

En résumé, vous planifiez quelque chose, par exemple une attaque contre un dirigeant politique qui mène une politique qui ne sert pas vos intérêts. Et vous pensez, raisonnablement, que cela mettra immédiatement au pas tous les autres qui broient du noir et font de la dissidence.

Un calcul lucide. Mais qui ne tient pas compte du fait que les hommes ne sont pas des êtres parfaitement rationnels. Et puis...

Vous risquez alors un effet boomerang.

Parce que ceux que vous vouliez prévenir et aligner sur vos positions, ils prennent peur. Mais ils réagissent de manière inattendue. Ils s'éloignent de vous, parce qu'ils considèrent votre « amitié » comme dangereuse. Et ils partent à la recherche d'un nouvel... ami. Assez fort pour les protéger.

Et puis les autres, ceux qui ont toujours été obéissants et alignés. Ils commencent à... réfléchir. Une activité très dangereuse. Et peut-être qu'un doute s'installe dans leur esprit. Et si demain, pour une raison ou une autre, je me retrouve dans la situation d'exprimer un désaccord ? À quoi dois-je m'attendre ? Et cela a-t-il valu la peine d'avoir toujours été bon, obéissant, aligné ? Ou...

Ou... le doute s'incruste au plus profond de moi. Qui, petit à petit, peut finir par saper les fondations d'un empire qui se croyait trop puissant. Et qui traitait ses... amis avec condescendance, voire pire.

La parabole de l'Occident et le nouveau potlatch

La parabole de l'Occident et le nouveau potlatch

par Andrea Zhok 

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-parabola-dell-occidente-e-i-nuovi-potlach

Dans le cadre politique international qui caractérise cette phase historique, il y a un facteur que je trouve extrêmement inquiétant. Il s'agit de la combinaison, dans le monde occidental, d'un facteur structurel et d'un facteur culturel. Je vais essayer d'en esquisser les aspects fondamentaux de manière volontairement schématique.

1) LE CONTEXTE STRUCTUREL

L'Occident a acquis une position hégémonique mondiale au cours des trois derniers siècles. Il l'a fait grâce à certaines innovations (européennes) qui lui ont permis d'accroître de manière décisive la production industrielle et la technologie militaire.

Au cours du 19ème siècle, l'Occident a imposé ses lois, ou contrats, à la quasi-totalité du monde. Des régions du monde comme l'Amérique du Nord et l'Océanie ont radicalement changé leur configuration ethnique, devenant des colonies stables de populations d'origine européenne. Des empires asiatiques vieux de plusieurs milliers d'années se sont retrouvés dans un état de protectorat, de colonie ou d'assujettissement. L'Afrique est devenue une source de main-d'œuvre gratuite et de matières premières.

Tout cela s'est produit à la lumière d'un modèle économique qui avait structurellement besoin d'une croissance constante pour maintenir sa fonctionnalité, y compris la paix intérieure. Le dynamisme expansif de l'Occident s'explique par le fait que le système avait besoin de marges bénéficiaires constantes et que les entreprises étrangères garantissaient des rendements substantiels (ce qui leur permettait de bénéficier d'un financement solide).

Ce processus a connu des hauts et des bas jusqu'au début du 21ème siècle.

Plus ou moins avec la crise des subprimes (2007-2008), une difficulté majeure à maintenir la domination sur un système mondial démographiquement, politiquement et culturellement trop vaste a été signalée. Le système de développement occidental, largement fondé sur la libre entreprise décentralisée, a commis, dans sa recherche de marges bénéficiaires, des erreurs impardonnables pour une puissance impériale telle qu'elle était devenue entre-temps (d'abord sous la forme de l'empire britannique, puis de l'empire américain). La sphère financière ayant des marges bénéficiaires plus importantes que la sphère industrielle, on a assisté à une délocalisation constante de l'industrie manufacturière occidentale vers des pays lointains à bas salaires. Si cette opération a réussi dans certains pays à l'organisation interne fragile, qui ont été et restent de simples producteurs subsidiaires, politiquement subordonnés aux puissances occidentales, elle n'a pas réussi dans certains pays qui offraient plus de résistance pour des raisons culturelles, la Chine en tête.

L'émergence de certaines contre-puissances dans le monde est désormais un fait historique incontestable et incontournable. Un Occident qui a joué pendant des années toutes ses cartes sur la domination financière et technologique se voit défié par des contre-pouvoirs capables d'une résistance efficace tant sur le plan économique que sur le plan militaire. En ce sens, la guerre russo-ukrainienne, avec les erreurs fatales commises par l'Occident, représente un moment de transition historique : le fait d'avoir poussé la Russie et la Chine dans une alliance forcée a créé le seul pôle mondial véritablement invincible, même pour l'Occident unifié. Les États-Unis étaient tellement inquiets de perturber une éventuelle collaboration fructueuse entre l'Europe (l'Allemagne en particulier) et la Russie qu'ils ont négligé une collaboration beaucoup plus puissante et décisive, celle entre la Russie et la Chine précisément.

Mais que se passe-t-il lorsque l'Occident dirigé par les États-Unis est confronté à un contre-pouvoir insurmontable ? Tout simplement, le modèle - expérimenté dans la dernière phase sous le nom de « mondialisation » - fondé sur l'attente d'une expansion incontestée et de marges bénéficiaires en constante dilatation s'arrête brusquement. Les chaînes d'approvisionnement apparaissent hypertrophiées et incontrôlables, à un moment où les États-Unis ne sont plus les seuls à tirer sur le pays. Le cauchemar systémique du modèle libéral-capitaliste se profile : la perte d'un horizon d'expansion. Sans perspectives d'expansion, c'est tout le système, à commencer par la sphère financière, qui entre dans une crise sans issue.

2) L'ARRIÈRE-PLAN CULTUREL

C'est ici qu'intervient le deuxième protagoniste du scénario actuel, à savoir le facteur culturel. La culture élaborée au cours des trois derniers siècles en Occident est tout à fait particulière. Il s'agit d'une approche culturelle universaliste, anhistorique et naturaliste qui, grâce également aux succès obtenus sur le plan technoscientifique, a fini par s'interpréter comme la Vérité Ultime, sur le plan épistémique, politique et existentiel. La culture occidentale, qui a conquis le monde non pas grâce aux capacités de persuasion de ses vertus morales, mais grâce à celles de ses obusiers, a cependant imaginé qu'une culture capable de construire des obusiers aussi efficaces ne pouvait être qu'intrinsèquement Vraie.

L'universalisme naturaliste nous a détournés de l'évaluation des différences historiques et culturelles, en assumant leur caractère contingent, de simples préjugés qui seront surmontés. Cette approche culturelle a créé un dommage dévastateur, qui a coïncidé en Europe avec l'américanisation galopante de ses propres grandes traditions : l'Occident, devenu le système vassalique de la puissance américaine, apparaît aujourd'hui culturellement totalement incapable de comprendre son propre caractère de détermination historique, qui ne peut être sereinement universalisé. L'Occident, se pensant comme l'incarnation du Vrai (Démocratie libérale, Droits de l'homme, Science) n'a donc pas les outils culturels pour penser qu'un autre monde (et même plusieurs) est possible.

3) L'IMPASSE DE L'HISTOIRE OCCIDENTALE

Si l'on combine maintenant les deux facteurs, structurel et culturel, que nous avons évoqués, on aboutit à l'image suivante : l'Occident sous direction américaine ne peut maintenir son statut de puissance, garanti par la perspective d'une expansion illimitée, et d'autre part il ne peut même pas imaginer de modèle alternatif, puisqu'il se conçoit comme la Dernière Vérité.
Cette aporie produit un scénario d'époque tragique.

L'Occident dirigé par les Américains est incapable de reconnaître un « plan B » et, d'autre part, comprend que le « plan A » est rendu physiquement infranchissable par l'existence de contre-pouvoirs indéniables. Cette situation ne produit qu'une seule tendance tenace, celle d'œuvrer à la disparition de ces contre-pouvoirs internationaux.

Pour simplifier, les Etats-Unis n'ont d'autre perspective sur le terrain que de soumettre les contre-pouvoirs eurasiatiques (Russie, Chine, Iran-Perse ; l'Inde est déjà largement sous contrôle), comme ils l'ont été dans le passé. Mais cette soumission ne peut aujourd'hui passer que par un conflit, qu'il s'agisse d'une guerre ouverte ou d'une somme de guerres hybrides visant à déstabiliser l'« ennemi ».

Mais, à ce stade, la situation est rendue particulièrement dramatique par un autre facteur structurel. Bien que les États-Unis sachent qu'ils ne peuvent pas faire face à une guerre ouverte où tous les coups sont permis (nucléaire), ils ont une très forte incitation à maintenir la guerre sur le plan hybride à « basse tension ». Cela s'explique par la raison structurelle évoquée plus haut: une perspective d'augmentation de la production est nécessaire.

Mais comment garantir une perspective d'augmentation de la production dans un contexte où l'expansion physique n'est plus possible (ou est trop incertaine) ? La réponse est malheureusement simple : une perspective de croissance de la production dans ces conditions ne peut être garantie que si l'on crée simultanément des fours où ce qui est produit peut être brûlé en permanence. Il y a un besoin systémique d'inventer des Potlatchs colossaux et sanglants qui, à la différence des Potlatchs des Amérindiens, doivent détruire non seulement des objets matériels, mais aussi des êtres humains.

En d'autres termes, l'Occident dirigé par les Américains a un intérêt inavouable mais impératif à créer de plus en plus de plaies systémiques d'où le sang peut s'écouler, afin que les forces productives puissent fonctionner à plein régime et que les marges de profit puissent être vitalisées. Et quelles formes peuvent prendre ces blessures qui détruisent cycliquement et puissamment les ressources ?

Deux viennent à l'esprit : les guerres et les pandémies.

Seul un nouvel horizon de sacrifices humains peut permettre à la Vérité Ultime de l'Occident de rester debout, de continuer à être crue et adorée.

Et si rien ne change dans la prise de conscience généralisée des populations européennes, principales perdantes de ce jeu, je crois que ces deux cartes destructrices seront jouées sans pitié, de manière répétée.

Alexey Khomyakov: le choix de la lumière

Alexey Khomyakov: le choix de la lumière

Alexander Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/aleksey-homyakov-vybor-sveta?fbclid=IwZXh0bgNhZW0CMTAAAR1R0W1UkcKpWk0QBsrLrLU4UMDJ8SD-ZoUEimPDG3Pb2Y5Adgg0C51yeH4_aem_AeGHvfsJribDsIlURfNfHdFQJtc4uIHoVpIl-pnBfVDA8YcSXADq3kYCXuxNra9Yj8JKnjhB2lJIu5q2lx6moctO

La « tâche » formulée par Odoevsky et Venevitinov, et plus largement par le cercle des nemultis russes, de créer une philosophie véritablement russe est devenue une tâche qui s'est étendue sur deux siècles. Les premiers à réagir furent les slavophiles, également issus de ce cercle. Plus tard, les eurasianistes ont développé leurs activités dans la même veine, et après une autre étape - les néo-eurasianistes de la fin du 20ème siècle, et enfin, cette « commande » a été prise comme un impératif dans « Noomakhia » et nos autres travaux axés sur l'exploration de la possibilité d'une philosophie authentiquement russe [1].

Alexei Stepanovich Khomyakov, ami proche de Vladimir Odoevsky (photo, en haut) et de Venevitinov (photo, en bas), a consacré toute sa vie à une étude comparative à grande échelle des cultures et des civilisations. Cette œuvre - « Sémiramis »[2] - n'a jamais été publiée de son vivant. Ce faisant, Khomyakov cherchait non seulement à donner une volumineuse description de chacune d'entre elles, ce qui semble évidemment impossible, mais à proposer une classification selon laquelle ces civilisations pourraient être logiquement réparties. En fait, il aborde une méthodologie sur base de Logos dominants, qui est, de fait, la base de ma « Noomachia », mais il décrit ces Logos dans d'autres termes et dans d'autres correspondances structurelles.

Khomyakov part de l'idée, courante à son époque, qu'il existe cinq races humaines - blanche, jaune, noire, rouge et "olive", correspondant plus ou moins aux cinq continents. Le pôle des blancs est l'Europe, celui des jaunes l'Asie, celui des noirs l'Afrique, celui des rouges l'Amérique, celui des aborigènes de l'Australie et du reste de l'Océanie. Peu à peu, Khomyakov arrive à la conclusion que les trois races fondamentales ne sont que trois - la blanche, la jaune et la noire - et que les deux autres - la rouge et l'"olive" - sont le produit de leur mélange. Cette division en trois races était également conforme aux vues des anthropologues d'Europe occidentale du 19ème siècle, notamment Lewis Morgan [3] (1818 - 1881), les races correspondant généralement, dans ces théories, à trois types de sociétés: la civilisation blanche, la barbarie jaune et la sauvagerie noire.

Cependant, Khomyakov ne se contente pas d'une telle systématisation et, en accordant une attention particulière à l'histoire des Slaves, qui occupent les terres non seulement de l'Europe mais aussi de l'Asie, il souligne la proximité ethnique et linguistique des peuples iraniens et indiens avec la communauté indo-européenne (indo-germanique). Il s'éloigne ainsi d'une approche raciale au profit d'une approche ethnoculturelle et linguistique. Cela l'amène à identifier les similitudes des langues et de la culture slaves avec les peuples indo-européens d'Asie - et en premier lieu avec la civilisation indienne. Ce n'est pas un hasard si, dans la première partie de Semiramis, il donne une longue liste de mots homonymes en russe et en sanskrit. Certaines convergences étymologiques ont été contestées par la suite, mais la principale conclusion de Khomyakov était tout à fait correcte : les peuples indo-européens d'Asie (Iraniens, Hindous, Afghans, etc.) et d'Europe (Grecs, Latins, Celtes, Germains, etc.) avaient une origine commune et avaient autrefois une langue et une culture communes, et les Slaves faisaient partie intégrante de cette communauté indo-européenne [4].

Khomyakov passe ensuite à l'étape suivante : après avoir reconnu que la division raciale n'est pas la plus importante du point de vue du sens de l'histoire, il propose un nouveau critère qui mérite plus d'attention. Ce n'est pas tant la race qui importe, mais le type de conception religieuse. C'est elle qui est déterminante. La façon dont Khomyakov interprète le type de conception religieuse est tout à fait conforme à l'idée de Logos dans « Noomakhia ». Dans ce cas, Khomyakov distingue deux origines fondamentales (racines) et, dans une certaine mesure, universelles : l'iranienne et la kouchite. Nous pourrions les appeler le « Logos kouchite » et le « Logos iranien ». Chacun d'entre eux est traité dans les volumes respectifs de Noomakhia [5]. Khomyakov déclare :

La comparaison entre la foi et l'illumination, qui dépend uniquement de la foi et consiste en elle (comme tout ce qui est appliqué consiste en la science pure), nous conduit à deux principes fondamentaux : l'iranien, c'est-à-dire le culte spirituel d'un esprit créateur libre ou un monothéisme primitif élevé, et le kouchite, la reconnaissance de la nécessité organique éternelle, produisant en vertu de lois logiques inévitables. Le kouchitisme se divise en deux parties : le shivaïsme, culte de la substance régnante, et le bouddhisme, culte de l'esprit servile qui ne trouve sa liberté que dans l'autodestruction. Ces deux origines, iranienne et kouchite, dans leurs chocs et mélanges incessants, ont produit cette infinie variété de religions qui a marqué le genre humain avant le christianisme, et surtout l'humanité artistique et fabuleuse (anthropomorphisme). Mais, en dépit de tout mélange, la base fondamentale de la foi est exprimée par le caractère général de l'illumination, c'est-à-dire l'éducation verbale, l'écriture des voyelles, l'utilisation de la langue française, l'utilisation de la langue anglaise, la simplicité de la vie communautaire, la prière spirituelle et le mépris du corps, exprimé par le fait de brûler ou de donner le cadavre à manger aux animaux dans l'iranisme, et l'éducation artistique, l'écriture symbolique, la structure conventionnelle de l'État, la prière incantatoire et le respect du corps, exprimé par l'embaumement, ou le fait de manger les morts, ou d'autres rituels similaires, dans le kouchitisme [6].

En fait, Khomyakov distingue ici le Logos d'Apollon, qui est le plus proche du Logos iranien, et le Logos de Cybèle, qu'il rapproche de la civilisation égyptienne méridionale de Kush. Ces deux métaphores sont confirmées par la Noomachie.  Le Logos iranien représente l'une des formes (dualistes) les plus vivantes et les plus originales du Logos vertical-patriarcal indo-européen d'Apollon [7], tandis que l'horizon kouchite et le territoire adjacent à la Corne de l'Afrique, qui était probablement le foyer ancestral de l'ensemble du cercle culturel afro-asiatique (y compris les Sémites, les Kouchites, les Égyptiens et les Berbères), est en effet proche dans ses racines les plus profondes du Logos de Cybèle [8]. Dans le même temps, il convient de souligner la perspicacité de Khomyakov lorsqu'il distingue les Iraniens (et non les Grecs, les Hindous, les Allemands, les Latins et les Celtes) des peuples indo-européens en tant que porteurs de la culture paradigmatique. Nous arrivons à la conclusion de l'influence colossale et parfois décisive des débuts iraniens sur le judaïsme et l'hellénisme post-babyloniens (et par conséquent sur le christianisme, le byzantisme et l'Europe dans son ensemble), d'une part, et sur les vastes étendues de l'Asie - de l'Asie centrale à l'Inde du Nord, au Tibet et à la Mongolie, d'autre part, et de la profonde sous-estimation de cette influence dans notre étude sur le Logos iranien [9]. Pour Khomyakov, l'Iran est un symbole de la verticale solaire indo-européenne.

Le début kouchite est pour Khomyakov une civilisation de la fatalité, de la nécessité objective, une sorte de matérialisme sacral qui place l'homme à la périphérie de l'ontologie. C'est un trait distinctif de la civilisation de la Grande Mère, un signe clair du Logos de Cybèle. Une fois encore, la conjecture de Khomyakov sur le lien entre cette vision du monde matriarcale et matérialiste à l'origine et Kush s'avère correcte, ce qui est confirmé par nos études sur les civilisations et les cultures des peuples d'Afrique du Nord [10].

D'autre part, nous pouvons reconnaître dans cette reconstruction l'influence du regretté Schelling (tableau, ci-dessus) qui, dans ses conférences sur la « Philosophie de la mythologie » [11], a esquissé une image grandiose de l'histoire du monde comme déploiement de la pensée divine, résolvant le problème métaphysique de la signification absolue - comment le léger et raisonnable A2 initial (dans la terminologie de Schelling) formalisera sa relation avec ce qui le précède logiquement et ontologiquement - le sombre abîme apophatique - B. Nous nous sommes référés à plusieurs reprises à ce modèle de Schelling, en découvrant et parfois en corrigeant ses incohérences lorsqu'il s'agit de le mettre en relation avec certaines civilisations (par exemple, en ce qui concerne son interprétation de la culture babylonienne ou du judaïsme primitif [12]), ainsi qu'en suggérant un développement particulier de ses idées en relation avec les figures et les Gestalten (les formes) que Schelling lui-même n'a pas pris en considération (en premier lieu, la figure de Va'ala [13] ou du Trickster [14]).

Khomyakov suit également Schelling en identifiant le « début-racine » iranien avec le Logos rayonnant, A2, et la culture, où le début B, le poids ontologique de la donation autoréférentielle, prédomine complètement, avec le Logos kouchite. Si nous laissons de côté les détails historiques, ethnologiques, linguistiques et religieux, qui, chez Khomyakov, ne demandent pas moins de correction que chez Schelling, le tableau est le suivant : l'histoire du monde est le développement successif de la lutte entre le Logos iranien et le Logos kouchite, c'est-à-dire A2 et B, ou, dans les termes de ma « Noomachia », le Logos d'Apollon et le Logos de Cybèle. C'est ainsi que se construit la dialectique de l'histoire du monde, qui commence par la domination inconditionnelle du Logos iranien, qui est ensuite remplacée par le triomphe du Logos kouchite. Nous voyons ainsi avec la plus grande clarté dans Sémiramis la première version de la « Noomakhia » russe. C'est ce qu'écrit Khomyakov :

Un regard sur l'ancienne dispersion des familles et l'ancienne dispersion de la race humaine, sur la structure fine, polysémique et spirituellement vivante du langage primitif, sur l'espace infini des déserts traversés par les premiers habitants de la terre, sur l'infinité des mers traversées par les fondateurs des premières colonies océaniques, sur l'identité des religions, des rites et des symboles d'un bout à l'autre de la terre, présente une preuve incontestable de la grande illumination, La déformation ultérieure de tous les principes spirituels, la sauvagerie de l'humanité et la triste signification des âges dits héroïques, où la lutte de forces violentes et anarchiques a englouti toutes les grandes traditions de l'antiquité, toute la vie de la pensée, tous les débuts de la communication et toute l'activité intelligente des peuples. Le germe de ce mal se trouve évidemment dans ce pays auquel la gloire ouvre plusieurs âges historiques, dans le pays des Kouchites, qui, plus tôt que tous les autres, oublièrent tout ce qui était purement humain et remplacèrent cet ancien commencement par un nouveau commencement, conventionnellement logique et matériellement formé" [15].

Cette déclaration, cruciale pour comprendre l'essence de la doctrine slavophile, contient un appel direct au Logos d'Apollon, qui pour Khomyakov est la vérité inconditionnelle, le bien et le but. En se plaçant du côté de l'« Iran », Khomyakov se positionne sans ambiguïté dans l'armée des fils de la Lumière, du côté de la verticalité patriarcale et de la liberté céleste. C'est ici que les Slaves devraient être du côté d'Apollon - en tant que dernière légion du Logos de la lumière, prenant le relais des peuples européens et asiatiques qui ont perdu leur mission sous l'assaut du Logos de Cybèle (le début indigène kouchite). En même temps, les derniers mots de ce fragment ne laissent aucun doute sur la manière dont Khomyakov lui-même et les autres slavophiles (ainsi que les membres du cercle des nemüdrovs) évaluent la civilisation moderne de l'Europe occidentale d'aujourd'hui. Elle est dominée par le Logos de Cybèle, et les principes du « début logique et matériellement éduqué » sont élevés au rang de valeur suprême et d'objectif ultime. D'où l'appel à s'opposer non seulement à l'Occident, mais à l'Occident moderne, qui a fait le même choix que de nombreuses civilisations anciennes, en abandonnant le commencement iranien au profit du commencement kouchite. Le Logos solaire doit désormais être défendu par les Slaves.

Ainsi, l'appel aux civilisations anciennes et la tentative d'identifier certains schémas sémantiques dans l'histoire mondiale conduisent Khomyakov à la justification de l'identité russe et à la formulation de la mission historique des Russes et, plus largement, des Slaves. Dans ce cas, le point de référence de Khomyakov est la pensée germanique - en particulier les romantiques, les philosophes idéalistes qui ont été les premiers à s'approcher du problème du sujet radical [16] - Fichte, Schelling, Hegel. Le problème de l'Europe est que les valeurs bourgeoises libérales-démocratiques - essentiellement kouchitiques, mercantiles, matérialistes - y ont prévalu, représentées de la manière la plus frappante par l'empirisme anglais et le rationalisme français, c'est-à-dire que l'Europe est anglo-française, et non germano-slave. Ainsi, Khomyakov écrit :

La France et l'Angleterre sont malheureusement trop peu au courant du mouvement savant de l'Allemagne : elles ont pris du retard sur le grand guide de l'Europe. (...) Il reste le monde germanique, véritable centre de la pensée moderne. Celui qui a préparé tous les matériaux devrait avoir construit l'édifice.

Les œuvres de Herder, Schelling et Hegel sont les fondations d'un tel édifice de l'histoire mondiale. Plus tard, Oswald Spengler [17] (1880-1936) se fixera le même objectif, mais les Russes devraient également participer à la construction de cette version apollinienne de l'historien du monde. L'œuvre de Khomyakov elle-même est une contribution significative à ce projet ; plus tard, une image encore plus détaillée et élaborée de la multiplicité des types historico-culturels et de leurs missions spéciales sera offerte par le slavophile de la seconde génération Nikolaï Danilevsky (1822 - 1885).

Les slavophiles prirent donc la « commande » de Venevitinov très au sérieux et commencèrent à préparer le terrain pour l'émergence d'une philosophie russe distincte qui, aux yeux des slavophiles eux-mêmes, pouvait et devait être une défense radicale du Logos d'Apollon et une bataille contre le commencement kouchite - matérialiste et strictement immanent.

Cette bataille ne concernait pas seulement les relations entre la Russie et l'Occident, et plus précisément entre la modernité de l'Europe occidentale, mais plutôt le champ de confrontation entre les débuts iraniens et kouchites, c'est-à-dire le Logos d'Apollon et le Logos de Cybèle. Ce champ est devenu l'ensemble de la société russe du 19ème siècle, divisée en deux camps. Khomyakov, dans l'un de ses articles polémiques dirigés contre l'historien occidentaliste S. M. Soloviev (1820-1879), a fait la remarque suivante:

L'esprit expérimental s'est tourné plus strictement qu'auparavant vers toute notre vie et toutes nos lumières, y cherchant des courants hétérogènes et justifiant ou condamnant les phénomènes de la vie et l'expression de la pensée non seulement par rapport à eux-mêmes, mais aussi selon que l'on approuve ou rejette le courant qui s'en dégage. C'est ainsi que sont nées deux tendances auxquelles tous les hommes de lettres appartiennent plus ou moins. L'une de ces directions reconnaît ouvertement au peuple russe le devoir d'un développement original et le droit à une pensée autochtone ; l'autre, dans des expressions plus ou moins claires, défend le devoir de notre attitude d'étudiant constant à l'égard des peuples de l'Europe occidentale, et s'est récemment exprimée ex cathedra, avec une extrême naïveté, en déterminant que l'enseignement n'est ni plus ni moins que l'imitation [18].

Ces deux camps sont les slavophiles et les occidentalistes. Les premiers s'appuient sur l'identité russe, en la fondant sur les structures du Logos indo-européen apollinien, tandis que les seconds insistent pour poursuivre la « seconde traduction » et suivre passivement la logique et le rythme des Modernes de l'Europe occidentale (anglo-française), ce qui équivaut à leur défense du Logos de Cybèle et du commencement kouchite. En même temps, les slavophiles parlent de « développement original » et d'« auto-développement » dans le contexte de la justification d'un sujet russe indépendant. Il s'agit de la construction d'une histoire russe et de l'établissement d'une philosophie russe, qu'Odoevsky appelait également de ses vœux. Dans ce cas, ce n'est pas simplement que les Slavophiles appellent à penser de manière indépendante, et les Occidentaux à imiter la culture étrangère. La civilisation de l'ancienne Russie jusqu'à la fin de l'époque de la Russie moscovite était largement basée sur la traduction, mais la « grande traduction » du byzantinisme, couronnée par la théorie de Moscou comme troisième Rome et le couronnement d'Ivan IV comme tsar, était un engagement avec le Logos d'Apollon, tandis que la « seconde traduction », qui a débuté à l'époque de Pierre et est devenue la principale stratégie de l'occidentalisme russe, a entraîné la chute de la Russie dans l'abîme du matérialisme, de l'individualisme, de l'empirisme et de l'athéisme, c'est-à-dire dans l'abîme de la métaphysique kouchite de la Grande Mère.

Notes:

[1] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии; Он же. Русский Логос - русский Хаос. Социология русского общества;Он же. Абсолютная Родина; Он же. Геополитика России; Он же. Археомодерн; Он же. Русская вещь в 2т. М.: Арктогея-Центр, 2001; Он же. Этносоциология. М.: Академический проект, 2012.

[2] Хомяков А.С. Семирамида.

[3] Морган Л. Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Ленинград: Институт народов Севера ЦИК СССР, 1935.

[4] Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали; Он же. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль.

[5] Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания; Он же. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда. М.: Академический проект, 2018.

[6] Хомяков А.С. Семирамида. С. 442 – 443.

[7] Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.

[8] Дугин А.Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда.

[9] Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.

[10] Дугин А.Г. Ноомахия. Хамиты. Цивилизации африканского Норда.

[11] Шеллинг Ф.В. Философия мифологии. В 2-х томах.

[12] Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.

[13] Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала.

[14] Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение горизонтов. М.: Академический проект, 2017; Он же. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль; Он же. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.

[15] Хомяков А.С. Семирамида. С. 443.

[16] Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское движение. 2009.

[17] Шпенглер О. Закат Западного мира. М: «Альфа-книга», 2014.

[18] Хомяков А.С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление»/ Хомяков А.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 519.

Фрагмент книги Дугин А.Г. Ноомахия. Русский Логос-III. Образы русской мысли. Солнечный царь, блик Софии и Русь Подземная.

Nemo et l'Eurovision: la liberté comme absence d'identité

Nemo et l'Eurovision: la liberté comme absence d'identité

par Andrea Zhok

Source: https://www.sinistrainrete.info/articoli-brevi/28115-andrea-zhok-nemo-e-l-eurovision-la-liberta-come-assenza-di-identita.html

Je sais qu'il se passe des choses infiniment plus importantes et sérieuses dans le monde, mais je me permets tout de même une petite réflexion dominicale.

J'ai appris qu'il existait un concours de chant appelé « Eurovision ».

Je ne vais pas me lancer dans une remontrance aux spectateurs, parce que, d'après les images que j'ai vues circuler, ceux qui l'ont vu ont déjà été suffisamment punis, et il n'y a pas lieu de s'énerver.

Mais je découvre aussi que ce concours aurait été gagné par un certain Nemo, qui se fait photographier avec des vêtements de poupée et joue toutes ses cartes de talent de chanteur sur une autre « provocation » excitante, celle d'être fluide (mon bras s'est même endormi pendant que j'écrivais).

Le monsieur / la jeune femme / l'entité perspicace (je ne m'étendrai pas, vous cocherez la case appropriée) semble être quelqu'un qui a les idées vraiment claires. Et je ne plaisante pas.

En effet, lorsqu'on l'interroge, il déclare : « La prise de conscience de mon identité m'a libéré ».

Et quelle est cette identité ?

Il le dit lui-même, bien sûr : Nemo = Personne (en latin).

Ce nom a été choisi à dessein, car la seule identité qui rende libre est l'absence d'identité.

Et c'est philosophiquement du plus haut intérêt, car cela explicite de la manière la plus claire un point important, qui va au-delà de l'absurdité décérébrée qu'est l'Eurovision.

La liberté que cette « culture générationnelle » considère comme la seule véritable liberté résiduelle est la liberté négative, c'est-à-dire la liberté en tant que possibilité d'échapper à toute pression extérieure.

Même le fait même d'« être quelqu'un » est perçu comme une forme de pression extérieure.

Par conséquent, la seule liberté réalisée est de n'être personne.

Tout ceci peut sembler très suggestif, de type "nouvel âge", mais il s'agit en fait d'une manifestation exemplaire de dégénérescence motivationnelle (ou, si vous préférez, de nihilisme militant). En effet, être quelqu'un, posséder (et cultiver) une identité personnelle est la condition préalable à toute responsabilité, à toute intégrité personnelle, à toute véracité, à toute volonté et à tout projet, ainsi qu'à toute forme de fiabilité interpersonnelle.

Mais tout cela, tous ces traits éthiques qui ont été au cœur des vertus personnelles dans l'histoire variée de l'humanité, sont désormais perçus par cette culture générationnelle comme une charge insupportable, un fardeau.

La modernité néolibérale a donc gagné la partie, le set et le match.

Restent les identités vides, liquides, malléables, qui dans les quelques cas « gagnants » sont des Nemos de carrière, tandis que dans la mer des perdants, ce sont des rouages interchangeables que le système peut placer où il veut, aussi longtemps qu'il le veut, sans rencontrer de résistance.

En attendant qu'ils soient définitivement remplacés par un automate - qui risque toutefois de faire preuve de plus de caractère.

Darya Douguina: Le platonisme politique de l'empereur Julien

Le platonisme politique de l'empereur Julien

Daria Douguina

Source: https://www.geopolitika.ru/el/article/o-politikos-platonismos-toy-aytokratora-ioylianoy

Résumé

Cet article traite de la réalisation de la philosophie politique du néoplatonisme de l'empereur Flavius Claudius Julianus. Son règne n'était pas une tentative de restauration ou de rétablissement du paganisme, mais plutôt une tentative d'établir une métaphysique et des thèmes religieux entièrement nouveaux, qui ne cadraient ni avec le christianisme, qui n'avait pas encore acquis une plate-forme politique solide, ni avec le paganisme, qui perdait rapidement son pouvoir d'antan. La catégorie centrale de la philosophie politique de Julien est l'idée d'un « médiateur », le « Roi-Soleil », qui incarne une forme et une fonction métaphysiquement nécessaires pour le monde, à l'instar du « philosophe-gemon » de Platon, qui relie les mondes intelligible et matériel.

Selon le principe platonicien de l'homologie du métaphysique et du politique, Julien voit le Soleil comme un élément de la hiérarchie universelle, assurant le lien entre le monde intelligible et le monde matériel, ainsi que la figure politique du dirigeant, le roi, qui, dans la philosophie politique de Julien, devient le traducteur des idées. Julien devient le traducteur des idées dans le monde non éclairé, qui est éloigné de l'Un.

L'objectif principal de cet article est de reconstruire la philosophie politique de l'empereur Julien et de trouver sa place dans le paysage de l'enseignement néoplatonicien. Le règne court mais illustre de Julien fut une tentative de construire une Platonopolis universelle basée sur les principes de l'État de Platon. Nombre des principes développés dans la philosophie politique de Julien seront finalement absorbés par le christianisme, remplaçant l'édifice croulant de l'antiquité.

Introduction

Les historiens du platonisme tardif adoptent souvent l'approche selon laquelle le néoplatonisme n'inclurait pas le niveau politique dans sa sphère d'intérêt et serait exclusivement contemplatif, se concentrant sur l'Un apophatique (En), la hiérarchie des émanations et les pratiques théurgiques. Ce point de vue est soutenu, en particulier, par l'historien allemand du platonisme, Ehrhardt [Ehrhardt, 1953]. Cette position est critiquée à plusieurs reprises dans Platonopolis : Platonic Political Philosophy in Late Antiquity de Dominic O'Meara [O'Meara, 2003]. L'empereur Julien (331 ou 332-363), qui a non seulement proposé une version développée de la théorie politique néoplatonicienne, mais a également pris un certain nombre de mesures décisives en vue de son application pratique dans l'administration de l'empire, est l'un des arguments décisifs à cet égard.

Partie principale

L'empereur Flavius Claudius Julianus, représentant de l'école néoplatonicienne de Pergame, est l'image d'un platonicien qui a non seulement réfléchi à la nécessité pour un philosophe d'être un homme politique, mais qui a également été, pendant une période brève mais très vivante, en tant qu'empereur de l'Empire romain, un empereur qui a incarné dans sa propre forme le projet politique de l'État idéal de Platon. Cette combinaison d'un culte élevé de la vie contemplative et d'un service politique est rare (il y a eu très peu d'hégémons philosophes dans l'histoire de l'Empire romain - l'un d'entre eux étant Marc Aurèle, un penseur qui, à bien des égards, a inspiré Julien). « Les rêveurs de ce genre se trouvent rarement parmi les princes : c'est pourquoi nous devons l'honorer [l'empereur Julien] », [Duruy, 1883] - observe l'historien français Victor Duruy. Une différence frappante par rapport à ses prédécesseurs serait son obsession très réelle pour la philosophie, dont l'expression la plus élevée était, aux yeux de Julien lui-même, les enseignements néoplatoniciens. Le jeune empereur est particulièrement fasciné par Jamblique (245/280 - 325/330), un représentant de l'école syrienne du néoplatonisme. L'école de Pergame, dont Julien était lui-même issu, était une sorte de ramification de l'école syrienne, et Jamblique y était considéré comme une autorité incontestée.

Pour Julien, Jamblique était le modèle du « secret et de la perfection » [Julien, 2016], et il trouvait dans ses écrits « la seule sagesse parfaite que l'homme puisse découvrir ». Cependant, le biographe de Julien, Jacques Benoist-Méchin [Benoist-Méchin, 2001], observe que Julien ne se contente pas de reprendre et de reproduire les enseignements de Jamblique, mais qu'il les complète et les développe, en élaborant la doctrine de l'élément médian (« monde intermédiaire »), le Roi Soleil (en trois dimensions), détaillant ainsi le paysage métaphysique de la philosophie néoplatonicienne.

L'hypostase la plus élevée du Soleil était le Soleil apophatique, identique à l'Un (En) de Plotin. Le Soleil intermédiaire était la Lumière métaphysique, qui relie les mondes perçus mentalement (noétiques) à l'univers. Enfin, le troisième aspect du Soleil était le Soleil du monde corporel visible, qui représentait la limite inférieure des émanations du Principe absolu.

Pour Julien, la question de la connexion entre le monde théorique et le monde matériel (c'est-à-dire le problème du « Soleil du milieu ») devient la question principale. Il y cherche une réponse à la fois ontologique et politique. Pour lui, comme pour tout platonicien, les niveaux politique et ontologique sont liés et homologues. Le médiateur, le Soleil pour Julien, est une figure à la fois métaphysique et politique, le roi (à propos du Soleil, Julien utilise les noms - roi -  seigneur - lord, et les verbes garder - je suis gardien, seigneur, et diriger/conduire - je gère, je dirige, j'avance). Les parallèles entre le Soleil et la figure du souverain imprègnent l'ensemble de l'hymne « Au Roi-Soleil ». Par exemple : "Le Soleil est l'un des hommes les plus importants et les plus puissants de l'humanité". « Les planètes mènent autour de lui [le Soleil] une danse ronde, gardant leurs distances, comme autour de leur roi » [Julian, 2016]. Tout comme le Soleil, le dieu Soleil, agit comme un traducteur d'idées dans le monde sensuel, l'empereur-philosophe est le compagnon, l'escorte du roi Soleil. Il est le « compagnon » (suiveur) que Julien appelle lui-même au début de l'hymne [ibid]. Dans chaque souverain, note Julien dans son traité « Sur les actes du souverain et du royaume », il doit y avoir « un serviteur et un voyant du roi des dieux [Hélios] ». [C'est également du roi Hélios que proviennent la sagesse et la connaissance, ainsi que la substance, adoptées par Athéna, la déesse patronne de la ville et des États: dans la conception de Julien, le Soleil apparaît également comme le fondateur de Rome : Julien prend pour preuve le mythe selon lequel l'âme de Romulus est descendue du Soleil.  « L'étroite convergence du Soleil et de la Lune <...> a rendu possible la descente de son âme sur terre et son ascension de la terre après la destruction de la partie mortelle de son corps par le feu de la foudre » [ibid.].

L'unité de la Lumière conçue métaphysiquement, symbolisée par le Soleil, imprègne tout le système de la philosophie de Julien. Selon la vision néoplatonicienne, l'unité est toujours apophatique et ne peut être atteinte que tangentiellement. La forme la plus élevée de l'unité est accessible par l'unité, par la communion avec l'Un. Ainsi, l'univers semble concentré, attiré par l'Un, mais sans jamais l'atteindre. Par ailleurs, le statut suprême du Roi-Soleil chez Julien est apophatique. La nature de la lumière provient de cette obscurité apophatique du Soleil invisible et de là, elle imprègne tous les autres niveaux de la création. L'État, compris comme un empire, c'est-à-dire le rassemblement de la multitude des peuples dans l'unité, est un genre. Il n'est pas l'unité elle-même ni la Lumière elle-même, mais la volonté de l'atteindre, le mouvement vers elle. De même que l'âme ou l'essence du roi descend des sphères supérieures, de même le royaume lui-même tend vers le roi comme source, ce qui donne à la politique sa grâce générative.

Julien s'est fixé la tâche presque impossible de réaliser l'idéal platonicien du roi philosophe dans le contexte de l'Empire romain réel du 4ème siècle, au milieu de la puissance et de l'influence toujours croissantes du christianisme, pour devenir le « compagnon » du Soleil, qui serait le garant de la justice (droiture). « Son principal moteur était un sens des responsabilités aussi fort que celui du philosophe sur le trône, Marc Aurèle, que le philosophe idolâtrait. » [Zalinsky, 2016].

Pendant l'année et demie de son règne impérial (et avant d'être César en Gaule pendant plusieurs années), Julien, guidé par les principes de la politique platonicienne (comme le note à juste titre Walter Hyde, « Julien mettait la théorie platonicienne en pratique » [Hyde, 1843]), il tenta d'harmoniser le système politique avec l'idéal philosophique fixé par la tradition philosophique platonicienne [Athanasiadis, 1981], et y parvint en partie.

Un homme politique accompli apparaît également comme un chef militaire doué (brillantes victoires en Gaule sur les Germains, commandement efficace de l'armée jusqu'à sa mort - jusqu'à la bataille finale contre les Perses, au cours de laquelle l'empereur fut tué), et un réformateur radical de la foi païenne, qui perdait de sa force face à l'avènement de la nouvelle religion chrétienne, encore obscure (à l'époque, elle était fragmentée par d'innombrables sectes, rameutant des foules qui se battaient violemment entre elles). Julien n'était pas seulement un souverain laïc, il essayait aussi d'incarner l'image idéale du philosophe-roi dans sa vision ontologique - universelle - du monde, en stricte conformité avec les lois symboliques du néoplatonisme. La tolérance religieuse affichée par Julien reposait également sur des convictions philosophiques profondes. Il ne s'agit pas d'un simple rejet de la christianisation de l'empire au profit de la laïcité, ni même d'une substitution d'une religion à une autre. Dans la pensée de Julien, la foi, la religion, le pouvoir - le domaine de l'opinion (la gloire) - doivent être subordonnés à l'autorité suprême, le roi de l'univers, « celui autour duquel tout est ». Mais cette soumission ne pouvait être formelle, car toute la structure hiérarchique de l'autorité souveraine - le Roi-Soleil - était ouverte par le haut, c'est-à-dire générationnelle. Dans la structure de la philosophie néoplatonicienne, on ne peut être sûr que d'un mouvement vers l'Un, mais pas de l'Un lui-même, qui est inatteignable. Par conséquent, le modèle politique de Julien représentait le début d'un « empire ouvert », où l'impératif était la poursuite de la sagesse, mais pas la sagesse elle-même, parce qu'en fin de compte elle ne pouvait être incorporée dans aucun ensemble de doctrines - non seulement chrétiennes, mais aussi païennes. Mais la conclusion de cette ouverture était à l'opposé des tendances séculaires de l'ère moderne : la sainteté et le principe de la lumière doivent prévaloir, et c'est l'impératif de la philosophie politique de Julien, sauf que cette règle ne peut être fixée dans des lois immuables. Le sens de la Lumière, c'est qu'elle est vivante. Et donc l'empire ouvert et son souverain doivent être vivants. C'est ici que le sens même de la philosophie, son sens le plus profond, est rétabli. La philosophie est l'amour de la sagesse, le mouvement vers elle. C'est la recherche de la Lumière, pour servir le Roi Soleil, pour l'accompagner. Mais si l'on formalise cette sagesse, ce n'est plus de la philosophie, c'est du sophisme. C'est sans doute ce qui éloigne Julien du christianisme. S'enfermant dans une doctrine stricte, l'agenouillement de l'empire ouvert... est remplacé par un code aliéné, et l'empire se ferme ainsi par le haut, perdant sa sainteté globale au profit d'une seule version possible de la religion. Le domaine de l'opinion (la gloire) est consciemment le domaine du relatif, du contingent. Il doit être orienté en direction du Soleil, auquel cas l'opinion devient orthodoxie (ortho-glorieuse), « opinion juste », mais qui n'est encore qu'une opinion.

Ce qui est intéressant dans le destin de Julien, c'est qu'il n'avait pas d'ambition particulière pour le pouvoir, qu'il s'occupait surtout de philosophie et qu'il était impressionné par les rituels de nature théurgique. Julien était avant tout un philosophe et ce n'est qu'en raison de la fatalité du destin, des présages et de la voie choisie pour lui par le souverain Hélios. Dans son « éloge de Julien », Livanius observe : « il ne cherchait pas la domination, mais la prospérité des cités » [Libanius, 2014], et plus tôt, l'orateur note que s'il y avait eu un autre candidat au trône à l'époque de Julien qui aurait pu revitaliser l'hellénisme, Julien aurait « constamment évité le pouvoir ». Julien était un philosophe, condamné par la Divine Providence à la descente, à la réprobation, et sa mission avait donc un caractère créatif et sotériologique. Il était condamné à devenir un souverain en raison de sa nature philosophique, un compagnon du Soleil.

La « place médiane » du Soleil, dont nous avons parlé plus haut, son leadership correspond à la position du philosophe-roi dans l'état idéal. Comme le Soleil, dans sa propre activité créatrice, qui crée ou orne de nombreuses espèces ("car une espèce (eidos), il l'a perfectionnée, d'autres, il les a produites, d'autres encore, il les a ornées, d'autres, enfin, il les a éveillées [dans la vie et l'identité], de sorte qu'il n'y a pas d'espèces (eidoi) qui ne soient pas des espèces dans la vie et l'identité, de sorte qu'il n'y a pas une seule chose qui, en dehors de la puissance créatrice émanant du Soleil, ait pu surgir ou naître » [Julian, 2016]); le philosophe donne aux possessions leur juste démarcation. Lui, « l'intermédiaire », est le passeur de la connaissance véritable de la nature secrète des choses et l'organisateur de l'ordre sur la base de cette connaissance véritable. Le Soleil y est également associé par Julien à Apollon (1), qui a établi sur toute la terre des divinations qui donneront aux hommes la vérité divinement inspirée. L'empereur croit également que le Soleil-Apollon est le géniteur du peuple romain, ce qui ajoute à la doctrine politique de Julien le statut de « sélection divine » des Romains.

Le Soleil-Zeus apparaît également comme le détenteur de l'autorité royale. Et même le dieu des mystères nocturnes Dionysos, qui devient chez Julien une autre incarnation du Soleil, le Soleil-Dionysos, est interprété comme une continuation du même principe directeur au plus profond des mondes matériels. Zeus, Apollon et Dionysos, selon Julien, marquent les trois moments du demi-dieu politique qu'est le souverain parfait. En tant que Zeus, il gouverne le monde. En tant qu'Apollon, il rédige les lois et fait respecter l'axe vertical sacré dans l'empire solaire. En tant que Dionysos, il protège les religions, les cultes et les arts, supervise les mystères et ordonne les liturgies.

Certains éléments suggèrent que l'image du Soleil médiateur a tellement impressionné l'empereur que, lorsqu'il a réformé l'armée, il a remplacé l'inscription chrétienne sur les armoiries impériales, « En Tuto Nika », par une inscription mithriaque « Sol invictus ». Il est évident que l'image de Mithra est prise ici comme une métaphore philosophique, et non comme une indication que c'est le mithraïsme qui a inspiré les réformes politico-religieuses de Julien. Sol Invictus est le Roi-Soleil lui-même dans sa nature originelle généralisée. Il pourrait servir de dénominateur commun aux différentes images religieuses - dans l'esprit de la synthèse néoplatonicienne ou de celle du néoplatonicien Proclus qui l'appellera plus tard « théologie platonicienne » [Proclus, 2001].

Dans le cas de cette substitution de Sol Invictus à In hoc signo vinci, qui est parfois interprétée comme l'exemple le plus clair de « restauration païenne », nous pouvons voir autre chose: non pas la substitution d'un culte à un autre, mais l'invocation d'une source philosophique commune à diverses religions et croyances. De même que l'empire rassemble les peuples et les royaumes, une sainteté impériale totale élève toutes les formes privées à une source généalogique. Après tout, la croix est aussi un symbole solaire et, dans l'emblème impérial, elle était étroitement associée à l'épisode de la victoire militaire et à l'épanouissement politique de Rome sous Constantin.

Conclusion

L'ère julienne a été une tentative de construction d'un empire mondial - une Platonopolis: En véritable platonicien, il tente de couvrir et de réformer tous les domaines - religieux (2) (introduction des rites de pénitence, de la charité, moralisation par Julien des cultes païens officiels, décret de tolérance), dans la vie du palais (rationalisation du personnel de la cour, invitation de philosophes, rhéteurs et prêtres nobles au palais, rétablissement du Sénat dans sa position et son autorité antérieures) et dans l'économie (rétablissement du droit civil des municipalités de percevoir des impôts au profit des cités). Mais le cours de l'histoire était déjà prédéterminé. Le christianisme, tout en reprenant certains éléments de l'hellénisme (notamment en incorporant la doctrine de la royauté platonicienne et en assimilant les meilleurs éléments de la mystique et de la théologie néoplatoniciennes), démolit irrémédiablement l'édifice croulant de l'antiquité.

L'historien Inge observe que Julien « a été conservateur quand il n'y avait plus rien à conserver » [Inge, 1900]. L'époque de Julien est révolue et un nouveau souverain vient au monde. Désormais, la sainteté impériale et la mission métaphysique de l'empereur étaient interprétées dans un contexte chrétien étroit - comme la figure du possesseur (possessor), le « conservateur/katechon », dont la sémantique était déterminée par la structure de l'eschatologie chrétienne, où l'empereur orthodoxe, tel qu'interprété par Jean Chrysostome, était considéré comme le principal obstacle à l'avènement de l'Antéchrist. Mais même dans cette notion de « possesseur », on peut voir de lointains échos de l'ontologie politique du Roi-Soleil, puisque dans le monde byzantin, l'empire devient également un phénomène métaphysique et acquiert ainsi un caractère philosophique. Mais il s'agit désormais d'une version essentiellement réduite du platonisme politique, plus privée et dogmatiquement définie par la portée universelle de la philosophie politique de l'empereur Julien.

Notes:

(1) Dans la « Politeia » de Platon, Apollon occupe également une position centrale : c'est lui qui est identifié dans le livre IV comme le seul véritable législateur. Les lois de l'État idéal, selon Socrate, doivent être promulguées non pas sur la base de « capacités préexistantes » ou de la volonté unique d'un individu, mais sur la base d'un principe divin transcendant. Ainsi, les lois de l'État peuvent être comprises comme des prophéties delphiques qui, dans l'image d'un État idéal, auraient le monopole de l'interprétation par le philosophe-roi.

(2) La religion païenne s'est considérablement affaiblie au quatrième siècle. Zelinsky, dans son ouvrage « L'Empire romain », note qu'à l'époque de Julien, « la vue du plus grand temple du monde antique, le temple d'Apollon à Delphes, provoquait la consternation ». « Julien, désireux d'entendre la voix des oracles de Delphes, y envoya ses oracles, la dernière Pythie se montrant digne de ses prédécesseurs. La réponse fut triste :

«Είπατε τω βασιλήι , χαμαί πέσε δαίδαλος αυλά, Ουκέτι Φοίβος έχει καλύβαν ου μαντίδα δάφνην, ου παγάν λαλεούσαν, απέσβετο και λάλον ύδωρ» {stm. « Dis au roi : les riches cours ont été démolies, Phoebus n'a plus de hutte, ni de laurier de prophète, ni de fontaine qui gargouille, et l'eau méliorative a été battue », Nouvelle traduction grecque, N. Kazantzakis }

(Cité dans : Zelinsky F.F. Roman Empire. op. cit. p.425).

Bibliographie

Julien l'Apostat. M. : Molodaya gvardiya, 2001. 74 p.

Zelinsky F.F. L'Empire romain. Saint-Pétersbourg : Aelteia, 2016. 488 p.

Libanius. Discours. Saint-Pétersbourg : Quadrivium, 2014. volume I. 760 p.

Proclus. Théologie platonicienne. SPb : Letny Sad, 2001. 624 c.

Julien. La collection complète des créations. SPb : Quadrivium, 2016. 1088 c.

Athanassiadi P. Julian : An Intellectual Biography. Oxford : Clarendon Press, 1981. 245 p.

Bowersock G. Julian the Apostate, Londres, 1978. 152 p.

Duruy V. Annuaire de l'Association pour l'encouragement des études grecques en France // Revue des Études Grecques. 1883. vol. 17. p. 319-323.

Ehrhardt A. La philosophie politique du néo-platonisme // Mélanges V. Arangio-Ruiz, Naples, 1953.

Gardner A. Julian Philosopher and Emperor and the Last Struggle of Paganism Against Christianity, London : G.P. Putnam's Son, 1895. 464 p.

Hyde W. Emperor Julian // The classical weekly. 1843. Vol. 37. No. 3.

Inge W.R. The Permanent Influence of Neoplatonism upon Christianity // The American Journal of Theology. 1900. Vol. 4. No. 2.

O'Meara D.J. Platonopolis : Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford : Clarendon Press, 2003. 264 p.

Veyne P. L'Empire Gréco-Romain, Paris : Seuil, 2005. 876 p.

Traduction éditée par Rigas Akraios

à partir d'ici : http://publishing-vak.ru/file/archive-philosophy-2018-2/4...

L'homme résiduel : réflexions sur un essai de Valerio Savioli

L'homme résiduel : réflexions sur un essai de Valerio Savioli

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/luomo-residuo-riflessioni-su-un-saggio-di-valerio-savioli-giovanni-sessa/

Parmi les spécialistes de l'espace non conformiste, un rôle important doit être attribué à Valerio Savioli. La lecture de son dernier ouvrage, le confirme qui est intitulé L'Uono Residuo. Cancel culture, 'politicamente corretto', morte dell'Europa. Il est désormais en librairie grâce aux éditions Il Cerchio (sur commande : [e-mail], pp. 283, euro 25.00). Il s'agit d'un ouvrage dans lequel l'auteur établit une vaste confrontation avec la culture contemporaine, en s'attachant en particulier à esquisser les traits de ce qu'il définit comme l'Homme résiduel, une espèce anthropologique produite sur un long parcours historique par la convergence de pseudo-valeurs relevant du « politiquement correct », radicalisées par la plus récente Cancel culture. Il y a des années, Giuliano Borghi, dans un essai prophétique, prévoyait l'avènement de l'homo vacuus, successeur de l'homo religiosus et de l'homo oeconomicus, dont le trait fluide et spirituellement insubstantiel n'est pas différent de celui qui caractérise « l'homme de la race insaisissable » dont parlait Evola.

Le livre de Savioli se distingue non seulement par son contenu, mais aussi par la qualité de son écriture. Bien qu'il soit truffé de références bibliographiques, le récit n'en est pas alourdi et la lecture est agréable. L'auteur retrace tout d'abord l'histoire du « politiquement correct » : un style politique « dont les membres les plus radicaux [...] tentent de réguler le discours politique en définissant les opinions opposées comme bigotes et illégitimes » (pp. 24-25). Pour comprendre la situation dans laquelle le monde occidental évolue depuis les années 1970, il est bon de garder en mémoire ce que Solženicyn a dit dans son discours de Harvard en 1978 : « J'ai vécu dans un système où l'on ne pouvait rien dire, je suis arrivé dans un système où l'on peut tout dire et cela ne sert à rien » (p. 25). Savioli conclut : « Un diagnostic [...] dépassé : nous sommes en effet arrivés au stade où nous aussi nous ne pouvons plus rien dire » (p. 25). Les frontières dogmatiques et infranchissables tracées par le « politiquement correct » sont le résultat du renversement de l'eschatologie révolutionnaire marxiste en eschatologie propre au capitalisme computationnel, cognitif et néolibéral. Celui-ci a donné naissance à « l'homme unidimensionnel », l'homme désirant, relégué dans le présent insurmontable de la production-consommation hétérodirigée, qui annule toute médiation symbolique. Le philosophe français Bernard Stiegler a appelé notre présent l'âge de la « misère symbolique ».

Tout cela a trouvé un tournant en 1968 et dans la pensée des Francfortistes. Ce n'est donc pas un hasard si les analyses précises de Savioli partent d'une critique de ces philosophies. Avec la contestation de la jeunesse, fonctionnelle au système capitaliste et à ses besoins, avec la « révolution sexuelle », avec la devise « interdire d'interdire », le meurtre du Père s'est réalisé, comme l'a dit Del Noce. Le Père est, par excellence, le porte-flambeau de la Tradition: son assassinat a empêché la transmission des valeurs communes sur lesquelles s'est développée l'histoire de l'humanité. Depuis lors, les « maîtres de la vapeur » ont érigé en référence unique, comme l'a soutenu de Boneist, entre autres, et comme le rappelle l'auteur, la « religion des droits », à imposer par le contrôle des consciences et la censure de toute dissidence intellectuelle. La société mondialisée contemporaine est l'aboutissement ultime d'un néo-gnosticisme dogmatique et intolérant (Voegelin). Ce n'est pas un hasard si les États-Unis néo-puritains ont été le moteur du « politiquement correct » et de la Cancel culture. Tout vise à dissoudre l'identité personnelle, même l'identité sexuelle, en reléguant catagogiquement la vie à une pure immanence. D'où la critique de Savioli sur la dégénérescence du féminisme en une lutte ouverte contre le « mâle », dans le but de le débiliter.

Les mouvements LGBTQ+ et leurs succédanés liés à la théorie du genre visant même à la normalisation de la pédophilie y ont contribué de manière factuelle : « The radical neo-progressive agenda, also known as Woke, to date has not changed direction » ("Le programme radical néo-progressiste, également connu sous le nom de 'woke', à ce jour, n'a pas changé de cap", p. 61), donc : « every traditional and identity-based legacy must give place to correct conformism » ("tout héritage traditionnel, eposant sur une identité doit céder la place à un conformisme correct", p. 62). Dans cette perspective: « Il existe [...] une croyance répandue selon laquelle l'industrie pornographique est un moyen dévirilisant de dissiper la [...] force vitale » (p. 65). Dans le même temps, la femme, comme l'a compris Evola, subit une masculinisation progressive. Le tout soutenu par une déification dogmatique de la science, au service de l'implantation du capitalisme financier, comme l'a montré l'épidémie de Covi d 19. Comme si cela ne suffisait pas, dans ce mariage du pouvoir et de la fausse culture, s'est enraciné un environnementalisme systémique qui a largement contribué à l'oubli du sens sacré de la physis. La surveillance des médias, la censure pratiquée à tous les niveaux, et pas seulement dans les universités, ont répandu le simple sécuritarisme, la recherche de la sécurité matérielle, la pure survie biologique, à travers l'oubli de la limite, de la mort. Pour ce faire, le pouvoir a utilisé ce que Guy Hermet a appelé la « langue macédonienne », la « guerre des mots », visant à connoter négativement les termes relevant d'une vision anagogique de la vie : sacré, héros, honneur sont considérés comme des expressions déshonorantes et excluantes.

Pour la Cancel culture: « le passé est accusé des péchés définis par la religion du “politiquement correct” [...] rien n'est potentiellement récupérable » (p. 211). C'est ainsi que l'on détruit ou souille les statues de Christophe Colomb et/ou de Montanelli, présentées comme des exemples de la domination de l'homme blanc. Les Européens vivent aujourd'hui dans la honte de leur propre histoire. Nous sommes passés de la censure à l'autocensure idéologique, produit extrême du soft power. La « colonisation de l'imaginaire », pratiquée par l'industrie culturelle dans la musique, les dessins animés, les médias de masse asservis et, plus grave encore, avec la collaboration explicite des instituts culturels en charge de l'éducation publique, a agi de manière omniprésente sur les générations Y et Z. Une réécriture de la littérature universelle est tentée : sous la loupe censoriale de la Cancel culture se sont retrouvés les contes de fées, Dante, Pound et de nombreux grands noms du passé. Le résultat anthropologique d'une telle action concentrique et subversive est bien visible : l'homme diminué, rabougri, Residuo.

Il « ne pense pas qu'un jour il pourra regretter d'avoir partagé publiquement le renoncement à sa propre pudeur » (p. 272), à sa propre dignité. Que faire face à tout cela ? Savioli est explicite à cet égard : « Se rendre, c'est [...] faire comme un résidu d'homme, se battre pour voir le ciel, même si la défaite est assurée, c'est agir comme un homme » (p. 277). Au pessimisme de la raison doit succéder l'optimisme éthique de l'action. Ce n'est pas rien...

Daria Douguina: Lumières et post-lumières : lumière ou ténèbres ?

Lumières et post-lumières : lumière ou ténèbres ?

Daria Douguina

Source: https://www.geopolitika.ru/el/article/diafotismos-kai-meta-diafotismos-fos-i-skotadi

Le dialogue entre la postmodernité et la philosophie classique est aussi exotique et étrange que la postmodernité elle-même. Au cœur de la philosophie moderniste se trouve une stratégie étrange et complexe: il est nécessaire de démanteler complètement la modernité, en ne négligeant aucune pierre, mais en même temps, il est nécessaire de s'éloigner davantage de la tradition à laquelle la modernité s'est opposée et de poursuivre la cause du progrès.

L'ambition de devenir encore plus progressiste que les penseurs de la Modernité est généralement ce qui retient le plus l'attention. C'est comme si les modernistes ne faisaient que déplacer la Modernité à la place de la Tradition et se substituaient à la véritable avant-garde. C'est l'approche des « exotéristes de gauche » (Mark Fischer, Nick Srnicek, etc.).

Pour eux, les classiques de la philosophie postmoderne, et en premier lieu Gilles Deleuze, ont quelque chose de « lumineux », de « libérateur » et de « révolutionnaire ».

Mais il y a aussi les « accélérationnistes de droite » (Nick Land, Reza Negarestani, etc.), qui comprennent toute l'ambivalence de la modernité et ne détournent pas leur regard de ses aspects les plus sombres - après tout, en écrasant la modernité, les modernistes jettent aussi le tabouret sous leurs propres pieds, quand ils sont accrochés à la potence, puisque le progressisme et la foi en un avenir meilleur n'ont plus de fondement.

Cela affecte également la lecture de Deleuze, dans laquelle les « Accélérationnistes de droite » commencent à discerner des côtés tout à fait sombres. C'est ainsi que naît la figure du « sombre Deleuze », dont le travail ouvertement destructeur de démantèlement des illusions du monde moderne (de la modernité) apparaît dans une perspective plutôt infernale. Bienvenue dans les « Lumières sombres ».

En tout état de cause, les modernistes de gauche comme de droite ne se tournent pas vers la Tradition, mais leur lecture de la Modernité elle-même est polaire. De même, l'attitude des modernes à l'égard des fondateurs de la philosophie de la modernité semble très différente.

J'essaierai d'examiner la relation entre deux figures emblématiques de la philosophie : Leibniz et Deleuze.

L'un a appartenu au début de la modernité, l'autre en a résumé les résultats et a marqué l'épanouissement de la postmodernité. Je ne porterai pas de jugement définitif sur la manière dont Deleuze doit être compris, qu'il s'agisse de l'ombre ou de la lumière. J'essaierai simplement de retracer ce que le système de Deleuze fait de la « monadologie ».

Extrait du livre : Optimisme eschatologique.

De la personnalité économique

De la personnalité économique

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/ekonomicheskaya-lichnost-0

Personnalité et individu : différenciation des concepts

Le concept de "travailleur total" en tant que figure originelle de l'histoire économique peut être complété par la formule de "personnalité économique". La personnalité économique est un travailleur total (intégral). Dans ce cas, le centre d'attention est la personnalité dans son interprétation anthropologique (principalement celle proposée par l'école française de Durkheim-Mauss [1] et les disciples de F. Boas aux États-Unis [2]). La personnalité (la personne) s'oppose ici à l'individu, car la personnalité est quelque chose de social, de public, de complexe et de créé artificiellement, contrairement à l'individu, qui est une donnée atomique d'un être humain séparé sans aucune caractéristique supplémentaire. L'individu est le produit de la soustraction de la personnalité de la personne, le résultat de la libération de l'unité humaine de tout lien et de toute structure collective. La personnalité consiste en l'intersection de différentes formes d'identité collective, qui peuvent être représentées sous forme de rôles (en sociologie) ou d'affiliations (en anthropologie). La personnalité n'existe et n'a de sens qu'en relation avec la société. La personnalité est un ensemble de fonctions, ainsi que le résultat de la création consciente et significative de l'identité d'une personne. La personnalité n'est jamais un acquis; c'est un processus et une tâche. La personnalité se construit en permanence et, au cours de cette construction, le monde environnant est établi, ordonné ou, au contraire, détruit et chaotique.

La personnalité est l'intersection d'identités multiples, dont chacune est une espèce, c'est-à-dire qu'elle comprend indéfiniment de nombreuses identités en tant qu'aspects de celles-ci. Une identité particulière est une combinaison de ces filiations (espèces), représentant à chaque fois quelque chose d'original - puisque le nombre de possibilités à l'intérieur de chaque espèce, et plus encore les combinaisons de ces possibilités, est illimité. Ainsi, les gens utilisent la même langue, mais prononcent à l'aide de celle-ci de nombreux discours différents, qui ne sont pas si originaux (comme il semble parfois à la personne elle-même), mais qui ne sont pas non plus si récurrents et prévisibles que dans le cas d'une machine ou même du système de signalisation des espèces animales. Par ailleurs, les identités sont constituées par la superposition d'identités propres à l'âge, au sexe, aux caractéristiques sociales, ethniques, religieuses, professionnelles, de classe, etc. qui ont chacune leur propre structure. La personnalité est donc l'intersection de structures dont la sémantique est déterminée par le contexte structurel.

L'individu est le produit de l'observation externe de l'individu humain, où l'aspect personnel n'est pas clair ou est complètement supprimé. L'individu est pensé indépendamment des structures et de la filiation et n'est fixé que sur la base de sa simple présence corporelle effective, de son système nerveux réactif et de sa capacité à se mouvoir de manière autonome. D'une certaine manière, l'individu en tant que concept est le mieux compris dans la théorie béhavioriste: dans cette théorie, la personne est une boîte noire, et ce qui interagit avec l'environnement est l'individu dans son état empirique prima facie. Cependant, si l'individu est bien un fait réaliste d'un point de vue empirique, en tant que concept métaphysique, il est purement nihiliste. Le comportementalisme affirme qu'il ne sait rien du contenu de la boîte noire et, en outre, qu'il ne s'intéresse pas à ce contenu. En principe, il s'agit d'une conclusion logique de la philosophie américaine du pragmatisme. Mais ce n'est pas parce que le contenu n'est "pas intéressant" qu'il n'existe pas. C'est très important: le pragmatisme pur, s'il refuse de s'intéresser à la structure de l'individu, le fait encore avec modestie et n'en tire aucune conclusion sur l'ontologie de ce qui se trouve dans la "boîte noire". Le pragmatisme américain n'est donc un individualisme qu'en partie - dans son aspect empirique. L'individualisme radical a des racines différentes - purement anglaises - et est associé à l'idée de l'élimination de tous les liens de filiation. En d'autres termes, l'individualisme se construit sur l'anéantissement conscient et cohérent de l'individu, sur sa négation et sur l'attribution à cette négation d'un statut métaphysique et moral: l'anéantissement de l'individu est un mouvement vers la "vérité" et la "bonté", ce qui signifie "la vérité de l'individu" et "la bonté pour l'individu".

On voit ici la frontière entre l'indifférence et la haine: le pragmatisme américain est tout simplement indifférent à l'individu, tandis que le libéralisme anglais et ses dérivés universalistes et mondialistes le haïssent et cherchent à le détruire. Il s'agit de transformer l'individu, en partant d'un concept vide, obtenu par soustraction de quelque chose de réel, dans lequel la séparation physique de l'être singulier est imbriquée avec l'élément de l'abîme métaphysique (obtenu par l'élimination de l'individu et de toutes les structures qui le fondent).

L'économie de la personnalité

Après cette explication, il est facile d'appliquer les deux concepts - personnalité et individu - à l'économie. Le travailleur intégral (total) est précisément la personnalité économique, et non l'individu économique. L'intégralité, que nous caractérisons comme le lien entre la production et la consommation et la propriété des moyens de production, est complétée par la caractéristique la plus importante: l'inclusion dans des structures sociales de nature organique. Le travailleur intégral vit (y compris la production et la consommation) dans un environnement historique et culturel qui lui offre un ensemble ramifié d'identités collectives. Cet ensemble prédétermine sa langue, son clan, sa faction, sa place dans le système de parenté [3] (C.Lévi-Strauss), son sexe, sa religion, sa profession, son appartenance à une société secrète, son rapport à l'espace, etc. Dans chacune de ces structures, l'homme occupe une certaine place qui lui confère une sémantique appropriée. C'est ce qui détermine son activité économique. L'ouvrier (en premier lieu le paysan) ne travaille pas seulement pour survivre ou s'enrichir, mais pour bien d'autres motifs, beaucoup plus importants, qui découlent des structures qui forment sa personnalité. Le travailleur travaille en raison de la langue (qui est aussi une sorte d'économie - un échange de paroles, de salutations, de bénédictions ou de malédictions), de la parenté, du sexe, de la religion et d'autres statuts. En même temps, le travail implique la personne tout entière - dans toute la diversité de ses éléments constitutifs. En ce sens, le travailleur intégral dans le processus économique affirme constamment et continuellement des structures personnelles, ce qui fait de l'économie une sorte de liturgie ontologique, de création, de défense et de renouvellement du monde.

La personnalité économique est une expression très concrète des propriétés de l'espèce, où ces propriétés, qui ont de multiples niveaux, se combinent de manière complexe et dynamique. Si les structures sont communes (bien que cette communauté ne soit pas universelle, mais déterminée par les frontières de la culture), leur expression et leur affirmation dans la personnalité sont toujours distinctes: non seulement les structures elles-mêmes sont différentes dans certains cas (par exemple, dans le domaine du sexe, de la profession, des castes, de l'endroit où elles se trouvent, etc.), mais leurs moments se manifestent avec différents degrés d'intensité, de pureté et d'éclat. D'où l'apparition de différences qui rendent la vie imprévisible et diversifiée: les individus qui reflètent des combinaisons de structures communes (ajustées aux frontières culturelles) sont toujours diversifiés, car ils portent des éléments de ces structures accentués et combinés différemment. C'est ce qui nous permet de considérer la société à la fois comme quelque chose d'uniforme, de permanent et soumis à une logique paradigmatique commune, et comme quelque chose d'unique et d'historique à chaque fois, puisque la liberté individuelle est extrêmement grande et peut générer d'innombrables situations.

Néanmoins, la société du travailleur intégral dans son ensemble est déterminée par l'unité du paradigme, où la loi principale est la domination de l'individu en tant que gestalt de base.

Une telle société est toute société traditionnelle, où la sphère de l'économie est distinguée comme une sphère séparée et indépendante, distincte de l'autre sphère, qui comprend les guerriers, les dirigeants et les prêtres. Il est important que les guerriers et les prêtres ne participent pas directement à l'économie et agissent comme l'Autre, appelé à consommer les surplus de l'activité économique du travailleur intégral. Il est important qu'il s'agisse du surplus. Si les guerriers et les prêtres exigeaient autre chose que le surplus (La part maudite, G. Bataille [4]), les travailleurs mourraient de faim et de pénurie, ce qui entraînerait la mort des guerriers et des prêtres eux-mêmes. En même temps, dans les sociétés où il n'y a pas de stratification sociale, les destinataires de la destruction de la "partie maudite" (l'excès) sont les esprits, les morts et les dieux en l'honneur desquels le potlatch est célébré. Le mot russe "lihva" est très expressif : il signifie quelque chose de superflu, ainsi que les intérêts bancaires, et vient de la base "liho", "mal".

De cette observation découle un principe important de la théorie du labeur intégral: la communauté de travail des labeurs intégraux doit être souveraine au sens économique du terme, c'est-à-dire qu'elle doit être en autarcie complète dans tous les sens du terme. Dans ce cas, elle sera indépendante de la superstructure (guerriers et prêtres), qui peut consommer la "partie maudite", ou qui peut être absente, auquel cas la "partie maudite" sera détruite par les travailleurs intégraux eux-mêmes au cours d'un rituel sacré. Ainsi, la condition préalable à l'intériorisation de la malédiction est éliminée. Et cette intériorisation de la malédiction est la scission (Spaltung) que signifie le capitalisme.

Le capitalisme entraîne la scission de l'individu économique, son détachement des structures, c'est-à-dire sa dépersonnalisation. Cela conduit en même temps à la dé-supervision de la communauté de travail, à sa dépendance vis-à-vis de facteurs externes, à la division du travail et à la malédiction économique : le travailleur intégral (paysan) devient un bourgeois, c'est-à-dire un consommateur immanent de la partie maudite. C'est ainsi que commence la désintégration du caractère personnel de l'économie et le changement de la nature même de l'économie: de l'économie en tant que mode de vie sacré dans le cadre de structures personnelles à l'économie en tant que moyen d'accumuler des ressources matérielles. Selon Aristote, il s'agit du passage de l'économie (οἰκονόμος) à la chrématistique (χρηματιστική). L'individu est la figure centrale de l'économie en tant que ménage. L'individu est l'unité artificielle de la chrématistique en tant que processus continu d'enrichissement.

L'individu chrématistique

Le modèle du capitalisme repose sur une vision de la société comme un ensemble d'individus économiques. En d'autres termes, le capitalisme n'est pas une doctrine économique relevant du ménage des individus, mais un dispositif anti-économique qui absolutise le chrématistique comme schématisation de l'activité égoïste des individus. L'individu chrématistique est le résultat de la scission (Spaltung) de l'individu économique.

Le capitalisme suppose qu'au cœur de l'activité économique se trouve l'individu qui cherche à s'enrichir. Non pas celui qui vise l'équilibre dans la structure cosmique et l'élément sacré de la liturgie du travail (en tant que travailleur intégral), mais précisément à l'enrichissement en tant que processus monotone et augmentation de l'asymétrie. Cela signifie que le capitalisme est le désir conscient d'intérioriser et de cultiver la "partie maudite". C'est précisément ce qu'est l'individu chrématistique - il cherche à maximiser la richesse, et ce désir se reflète dans le capitalisme du désir. Le désir est ici dépersonnalisé (d'où la "machine à désirer" de M. Foucault), car il ne s'agit pas du désir de l'individu, reflet des structures de filiation, mais de la volonté nihiliste de l'individu, dirigée contre les structures en tant que telles. Ce désir chrématistique est la force du nihilisme pur, dirigé non seulement contre l'individu, mais aussi contre l'économie en tant que telle, et plus encore contre l'individu en tant que structure.

Le capitalisme détruit le cosmos en tant que champ sacré d'existentialisation de la communauté des individus, pour affirmer à la place un espace de transactions entre des individus chrématistiques. Ces individus n'existent pas parce que chaque personne particulière reste - même sous le capitalisme - phénoménologiquement une personne, c'est-à-dire l'intersection d'une filiation collective. Mais le capitalisme cherche à réduire au maximum cet aspect personnel, ce qui n'est possible qu'en remplaçant l'humanité par des individus post-humains. C'est dans le passage au post-humanisme que le désir chrématistique atteint son apogée: la "part maudite" réalise l'implosion de l'humain commencée avec le capitalisme.

Une transaction parfaite n'est possible qu'entre deux cyborgs, réseaux neuronaux totalement dépourvus d'existentiel et de connexion aux structures personnelles.

Mais le cyborg n'est pas introduit dans l'économie aujourd'hui. Dès le début, le capitalisme a traité précisément avec le cyborg, car l'individu chrématistique est le cyborg, un concept artificiel obtenu par la division du travailleur total (intégral). Le prolétaire et le bourgeois sont tous deux des figures artificielles obtenues en divisant le paysan (la troisième fonction traditionnelle) et en pliant ensuite artificiellement les parties en deux ensembles non équilibrés, les exploités urbains et les exploiteurs urbains. Le bourgeois cyborg et le prolétaire cyborg sont à la fois individuels et mécanistes: mais le premier est dominé par la "partie maudite" libérée, le second par le sombre destin mécanique de la production enraciné dans la pauvreté et l'insignifiance de la matière. Nous devenons bourgeois et prolétaires lorsque nous cessons d'être des êtres humains, lorsque nous renonçons à notre personnalité.

L'eschatologie économique et la 4PT (Quatrième théorie politique)

Dans le contexte de la structure générale de la quatrième théorie politique, nous pouvons parler de la structure eschatologique de l'histoire économique.

Au début se trouve la personnalité économique, le travailleur intégral (total) qui, dans la concrétisation des sociétés indo-européennes (principalement en Europe), est représenté par la gestalt du paysan. La personnalité à part entière est le paysan, qui représente l'aspect de l'homme (au sens large de l'Anthropos) tourné vers l'élément Terre. En cultivant les céréales qui donnent le pain, le paysan traverse le mystère de la mort et de la résurrection, voyant dans le destin du grain le destin de l'homme. Le travail paysan est un mystère d'Eleusis, et il est important que le don de Déméter aux hommes, grâce auquel ils sont passés de la chasse et de la cueillette à l'agriculture (c'est-à-dire le don de la révolution néolithique), soit sont passés au pain et au vin, à l'épi et à la grappe de raisin. Le paysan est un être de mystère, et l'économie au sens premier du terme était basée sur les mystères de Déméter et de Dionysos. Ces cultes n'accompagnaient pas seulement l'activité paysanne, ils étaient cette activité elle-même, représentée de manière paradigmatique. Les Athéniens considéraient qu'une personne à part entière était un initié aux mystères, et plus précisément aux mystères d'Eleusis - les mystères du pain et du vin, c'est-à-dire aux mystères paysans de la mort et de la nouvelle naissance. Cette figure est celle du travailleur intégral.

Le moment suivant de l'histoire économique est l'avènement du capitalisme. Il est associé à la scission de la personnalité économique, à la désintégration de l'image intégrale du laboureur sacré et, par conséquent, à l'industrialisation, à l'urbanisation et à l'émergence de classes - la bourgeoisie et le prolétariat. Le capitalisme postule l'individu chrématistique comme une figure normative, le décrivant comme une symbiose entre l'animal et la machine. La métaphore animale "explique" la volonté de survie et le "désir" (ainsi que la motivation prédatrice du comportement (anti)social - le lupus de Hobbes), et la rationalité (la "raison pure" de Kant) est considérée comme le prototype de l'intelligence artificielle.

Ceci était implicite dans le capitalisme précoce (Modernité précoce) et explicite dans le capitalisme tardif (postmoderne). Ainsi, le travailleur intégral a répété une fois de plus le destin du grain - non plus dans la structure du cycle rural annuel, mais dans l'histoire "linéaire". Cependant, le temps linéaire du capitalisme est un vecteur orienté vers l'élément pur de la mort, que rien ne suit et qui n'est chargé de rien. La mort de la modernité est une mort sans résurrection, une mort sans sens ni espoir. Et ce vecteur de mort irréversible, d'anéantissement, atteint son maximum au moment de l'apparition de l'individu pur, comme point culminant du capitalisme en tant que stade historique. L'individu pur doit être porteur d'immortalité physique, car il n'y aura rien en lui qui puisse mourir. Il ne doit y avoir en lui aucun soupçon de structure ou de filiation. Il doit être totalement libéré de toute forme d'identité collective ainsi que d'existentialité. C'est la "fin de l'économie" [5] et la "mort de l'individu", mais en même temps l'épanouissement du chrématistique et l'immortalité de l'individu (posthumain). Le grain de l'humain pourrit, mais à sa place vient non pas une vie ressuscitée, mais un simulacre, un Antéchrist électronique. Le capital, étymologiquement lié à la tête (du latin caput), c'est-à-dire le capital, a historiquement été une préparation à la venue de l'intelligence artificielle.

Quel est donc l'aspect économique de la quatrième théorie politique qui défie le libéralisme dans sa phase finale ?

Théoriquement, un retour radical au travailleur intégral, à l'individu économique contre l'"ordre" capitaliste désintégré (ou plutôt le chaos contrôlé) et l'individu chrématistique devrait être défendu. Cela signifie une désurbanisation radicale et un retour aux pratiques agricoles, à la création de communautés paysannes souveraines. Tel est le programme économique de la Quatrième théorie politique - la résurrection de l'économie après la nuit noire de la chrématistique, la renaissance de l'individu économique de l'abîme de l'individualisme.

Mais nous ne pouvons pas ignorer l'échelle sans fond du nihilisme capitaliste. Le problème n'a pas de solution technique: le capitalisme ne peut pas être corrigé, il doit être détruit. Le capitalisme n'est pas seulement l'accumulation de la "part maudite", il est cette "part maudite" elle-même, son essence même. Par conséquent, la lutte contre le capitalisme n'est pas une compétition pour un mode de vie plus efficace, mais une lutte religieuse eschatologique contre la mort. Le capitalisme est historiquement, ou plutôt hiérohistoriquement, seynsgeschichtlich, l'avant-dernier accord du mystère d'Éleusis. L'économie pourrit sous les coups de boutoir de la chrématistique, la personnalité économique est brisée par l'individu, l'élément et la structure de la vie sont détruits par la mécanique du désir électronique. Mais tout cela a un sens si nous prenons l'histoire économique comme un mystère. Nous sommes à la dernière heure de l'aube. Le capitalisme d'aujourd'hui est arrivé à sa dernière ligne. Le sceau de l'Antéchrist électronique a été brisé, tout apparaît au grand jour. Il ne s'agit pas seulement d'une crise ou d'une défaillance technique, nous entrons dans le moment du Jugement dernier.

Mais c'est le moment de la résurrection. Et pour que la Résurrection ait lieu, il faut un sujet de la Résurrection, c'est-à-dire un initié, une personnalité, un paysan, un être humain. Mais c'est précisément cette figure qui meurt dans l'histoire. Et elle semble avoir disparu. Elle est déjà partie. Et il est impossible de la ramener: la distance qui nous sépare du moment de l'innocence (la société traditionnelle) est irréversible et s'accroît à chaque instant. Mais en même temps, la distance qui nous sépare du moment final de la résurrection se réduit. Et tout le pari repose sur le fait que ce qui est destiné à être ressuscité se maintiendra jusqu'au dernier coup de tonnerre explosif des trompettes de l'archange.

C'est pourquoi, à la limite, nous ne voyons pas seulement un travailleur intégral, un paysan, une personnalité économique, mais un travailleur intégré, non pas une personnalité de grain, mais une personnalité d'épi, une personnalité de pain, une personnalité de vin. Le paysan d'aujourd'hui est enrôlé dans la milice, son destin à la dernière heure de l'aube - l'heure la plus sombre - est de faire partie de l'armée économique dont le but est de vaincre la Mort, de dompter à nouveau le temps en le soumettant à l'éternité. La quatrième théorie économique ne peut être une autre projection et un autre fantasme de modernisation et d'optimisation. Ce ne sont pas nos projections et nos fantasmes, ils sont encodés et intégrés dans notre imaginaire par le Capital. Nous devons penser personnellement, et non individuellement, historiquement, et non situationnellement, économiquement, et non chrématistiquement. Il ne s'agit pas de construire une meilleure économie que le libéralisme, mais de savoir comment détruire la "partie maudite". La richesse accumulée est un don du diable, elle se désintégrera en éclats au premier chant du coq. Seul le don gratuit nous appartient personnellement, seul le don, la donation, la gratuité constitue notre patrimoine. Le rêve de l'économie doit donc être sciemment résurrectionnel, résurrectionnel, un rêve du Don.

Notes:

[1] Mauss M., Sociétés. L'échange. Personnalité. Ouvrages d'anthropologie sociale. М., Littérature orientale, 1996. Mauss M., Une catégorie de l'esprit humain : la notion de personne celle de "moi" //Journal of the Royal Anthropological Institute. vol.LXVIII, Londres, 1938.

[2] Benedict R., Patterns of Culture. NY : Mentor, 1934 ; Wallace A., Culture and Personality. NY : Random House, 1970 ; LeVine R. A., Culture, Behaviour, and Personality. NY : Aldine Publishing, 1982 ; Funder D., The Personality Puzzle. NY : Norton, 1997 ; The Psychodynamics of Culture : Abram Kardiner and Neo-Freudian Anthropology. NY : Greenwood Press, 1988.

[3] Lévi-Strauss C., Les Structures élémentaires de la parenté. Paris; La Haye: Mouton, 1967.

[4] Bataille G., La part maudite. Moscou : Ladomir, 2006.

[5] Douguine A.G., La fin de l'économie. SPb:Amfora, 2005.

L’Occident défait… par lui-même

L’Occident défait… par lui-même

par Georges FELTIN-TRACOL

Si François-Xavier Rochette qualifie Emmanuel Todd de « demi-dissident en carton-pâte » dans Rivarol du 10 avril dernier, Michel Geoffroy dans sa recension mise en ligne, le 24 février 2024, sur Polémia l’appelle à « encore un effort ! » Paru en début d’année, son nouvel ouvrage, La défaite de l’Occident (avec la collaboration de Baptiste Touveray, Gallimard, 375 p., 23 €), suscite une incroyable hostilité de la part de la cléricature intello-médiatique.

Emmanuel Todd est un nationiste, quelqu’un qui sait que la nation est une idée de gauche, une vision qui porte en elle des valeurs égalitaires, voire égalitaristes. Il n’a d’ailleurs jamais caché son souverainisme républicain assimilationniste nullement identitaire. Il n’est pas prêt à rejoindre le Rassemblement national.

La caste s’indigne de l’usage par l’auteur d’indicateurs statistiques qui confirment ses analyses. Elle dénonce son parti-pris pro-russe et verse dans l’accusation facile. Fidèle à sa lecture sociologique tirée de l’examen minutieux des systèmes familiaux de la planète, Emmanuel Todd distingue clairement la Russie de l’Ukraine. « Il existe, note-t-il, une culture proprement ukrainienne, au sens profond que l’anthropologie donne à cette expression, en incluant la vie familiale et l’organisation de la parenté. L’Ukraine n’est pas la Russie. » Il poursuit que « vers la fin du XIX^e siècle, à l’époque des tsars, la famille ukrainienne se distinguait donc clairement de la famille russe par son individualisme et un statut plus élevé des femmes, deux traits qui, selon mon modèle associant les systèmes familiaux aux idéologies politiques, suggèrent une culture ukrainienne plus favorable à la démocratie libérale et plus apte au débat que la culture russe ».

En observant les structures étatiques à l’Ouest, Emmanuel Todd oppose volontiers « la nation active, consciente, à la nation inerte, qui hors de toute conscience d’elle-même continue sur une trajectoire, comme par inertie, au sens physique du mot ». Afin d’étayer sa thèse, il prend l’exemple de l’Hexagone. « L’éclipse de la France en tant qu’agent historique nous laisse avec le problème de Français qui, eux, continuent d’être ce qu’ils sont : de faire des manifs, des émeutes, de refuser que leurs services publics se déglinguent et se raréfient. L’impuissance de la nation en tant qu’agent historique efficace nous permettait de postuler, dans le cas de la France, géopolitiquement, une nation disparue. » Il prévient toutefois que « seule sa capacité d’action s’évanouit. Le peuple subsiste ». Reste à savoir comment comprendre le dernier mot...

Ses détracteurs lui reprochent de voir dans la Russie de Poutine une « démocratie autoritaire » et dans les États occidentaux affidés à l’OTAN des oligarchies post-démocratiques au tropisme ploutocratique. Emmanuel Todd va encore plus loin. Dans Qui est Charlie ? (2015), il inventait le concept de « catholique zombie » afin de décrire l’avènement d’un individu post-chrétien qui « ne pratique plus sa religion mais en conserve l’éthique, attaché aux valeurs d’honnêteté, de travail, de sérieux, et toujours conscient que l’homme ne dispose que d’un temps limité ». Considérant que les protestantismes sont la matrice de l’Occident moderne, il élargit son champ d’étude et avance l’existence d’un « protestantisme zombie » présent en Scandinavie, terreau fertile du féminisme et du bellicisme, au Royaume Uni et aux États-Unis d’Amérique. Il va jusqu’à évoquer une troisième étape, l’« état zéro ». En Grande-Bretagne, « succédant au protestant natif du premier libéralisme et au protestant zombie du Welfare State, l’homme idéal du néolibéralisme thatchérien est un protestant zéro ». Emmanuel Todd estime que « le Brexit a, en réalité, découlé d’une implosion de la nation britannique».

L’auteur veut en outre révéler « la vraie nature de l’Amérique : oligarchie et nihilisme ». Pour lui, « le nihilisme […] ne traduit pas seulement un besoin de détruire soi et les autres. Plus en profondeur, quand il se transforme en une sorte de religion, il tend à nier la réalité ». Le phénomène sociétal LGBTQIA+++ exprime ce nihilisme occidental en acte. Emmanuel Todd considère que « l’idéologie transgenre en Occident semble poser au monde patrilinéaire un problème plus sérieux encore que l’idéologie gay ». Ces interrogations légitimes permettent à la Russie de développer une « stratégie consciente [qui] lui confère un soft power considérable » auprès du « Reste du monde ».

Plus qu’un Occident zombie, il serait judicieux d’évoquer un « Occident nihiliste » à travers le fait transgériste. Cette idéologie « dit qu’un homme peut devenir femme, et qu’une femme peut devenir homme. Elle est une affirmation du faux et, en ce sens, proche du cœur théorique du nihilisme occidental ». De pareils propos pourraient valoir à leur auteur un séjour dans une froide cellule selon une nouvelle loi liberticide adoptée en Écosse. Emmanuel Todd s’inquiète surtout que cette « idéologie nihiliste, qui progresse sans cesse en Amérique, transforme le principe même du respect des engagements en une chose désuète, négative. Trahir devient normal ».

La meute médiatique poursuit de sa vindicte Emmanuel Todd parce qu’il a mis à jour un ensemble occidental hypertrophié qui pense toujours bénéficier de l’impunité. L’auteur scandalise les belles âmes cupides, car il ose dénoncer un Occident zombie, nihiliste, terminal et faussaire. L’Occident global creuse sa propre tombe. Les Albo-Européens que nous sommes s’en réjouissent. Mais il est certain que La défaite de l’Occident ne lui sera pas pardonné.

Salutations flibustières !

GF-T

• « Vigie d’un monde en ébullition », n° 111, mise en ligne le 16 avril 2024 sur Radio Méridien Zéro.

L'obsession du corps et la beauté volée

L'obsession du corps et la beauté volée

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.destra.it/home/lossessione-del-corpo-e-la-bellezza-rubata/

Le beau temps arrive. La nudité apparaît partout où un espace rassemble des adeptes obséquieux et observateurs. Et les membres prennent possession des esprits. Avec l'arrivée du printemps, il devient presque obligatoire de se mettre en forme.

Et l'obsession du corps nous enferme dans la prison du narcissisme.

Ayant perdu d'autres repères, il ne nous reste que la matérialité la plus proche pour nous reconnaître dans un idéal. Notre idéal de contemporains flétris, c'est le soin épuisant, l'exhibition vulgaire, le langage indécent (et parfois indéchiffrable) du corps. Hors de lui, même discours s'il n'y est pas lié, rien n'existe car rien n'est si tangiblement vrai.

C'est ainsi qu'à la religion du corps nous nous sommes consacrés comme des adorateurs de la liquidité sociale dans laquelle ont déjà fait naufrage toutes les idées qui transcendent la matérialité la plus noble parce qu'elle est plus nôtre : celle des membres qui bougent, qui mentent, qui sont admirés, qui suscitent la répulsion, qui enflamment les désirs, qui éteignent les enthousiasmes, qui élèvent jusqu'à l'incroyable vertige le pouvoir d'écraser les autres membres.

Bref, le corps est tout. Il est le démiurge de la modernité. Il est le lieu-événement où se célèbrent les triomphes de la création et de la décomposition, de la mort et de la résurrection, du dynamisme et de l'ataraxie. Il est le symbole et la représentation de la réussite. Ce n'est que dans le corps que la vie prend un sens, a un sens.

Et le corps, avec sa fausse majesté, couvre la dureté de notre existence en l'adoucissant par la transfiguration de la beauté dans la possession charnelle.

Ainsi tout se recompose dans le corps qui parle de lui-même, sans avoir besoin de sons ni de mots. Son expression est inscrite dans son essence. Ainsi la publicité l'utilise, les hommes et les femmes le commercialisent, l'industrie de la consommation s'en sert.

La sensualité est exaltée avant même que l'été brûlant ne donne le coup d'envoi de la course aux fausses transgressions qui se consomment partout où le corps peut être vu en faisant semblant de ne pas être vu. Et il fait des clins d'œil, il séduit, il tente. C'est une machine, un mécano. Sans âme, désormais sous l'apparence des réalités qu'elle reproduit à l'infini. Ce n'est pas, bien sûr, le corps des saints, des poètes, des héros, des artistes, des tyrans, des mendiants, des naïfs, des purs et des méchants. Ce n'est que le corps : une chose. En effet, la Chose.

Dans les corps massacrés, il n'y a que de la matière inutile. Dans les corps dépouillés, il n'y a que l'induction à la déprédation. Dans les corps aspergés d'onguents et exposés au soleil ou manipulés par d'habiles reconstructeurs, on ne voit que la personnification de l'abandon.

Ils longent les chemins de l'apparente immortalité, des corps privés de profondeur, comme des papiers qui absorbent nos cauchemars et nos rêves au bord de routes qui révèlent le pouvoir de séduction, mais ne l'offrent pas au voyageur qui tue ses propres désirs dans la course effrénée vers la violation du mythe qui, même s'il y parvient, ne le satisfera pas parce que le corps désiré, poursuivi, obtenu, est celui de tous, poursuivi, obtenu, c'est le corps de tout le monde, ce sont tous les corps du monde figés dans un stéréotype qui fournit beaucoup d'attrait, beaucoup de nudité, beaucoup plus de sourire niais, et enfin un appel constant, incessant, nauséabond à abuser de ce que l'affichage, la télévision, le cinéma, l'internet proposent généreusement.

Mais c'est l'illusion qui éclaire nos désirs. Pensez-y : le corps est mort. Nous devenons des automates en nous réduisant à la matérialité qui devrait remplir et satisfaire nos jours et nos nuits.

Nous marchons au milieu de cadavres épars et inanimés, précisément parce qu'on ne demande rien d'autre aux corps que de se montrer, quel que soit leur but. Et s'il était une fois un temple, comme on le disait, aujourd'hui ce n'est même plus un paillasson.

L'offense que nous nous faisons à nous-mêmes se résume à notre addiction aux stéréotypes charnels qui semblent tout dominer : la politique, l'économie, la culture, l'art, la guerre (mais c'est de l'histoire ancienne).

Et la possession du corps, des corps, de la plus grande quantité de corps est le signe reconnaissable d'un pouvoir d'autant plus fort que les cris des corps souillés, prostrés, profanés, désirés, aimés, utilisés, jetés, usés, montent de la terre.

Il était une fois la beauté du corps. Elle racontait les dieux enivrés et amoureux ; elle racontait la solitude resplendissante des mystiques assoiffés d'éternité ; elle racontait les poètes errant sur les chemins de l'esprit et de l'amour ; elle racontait les soldats et les chevaliers défendant les civilisations ancestrales ; elle racontait les guerriers et les jeunes filles, les vieillards et les vieilles femmes, les voleurs et les bienfaiteurs. Je ne sais pas où est passée cette beauté des corps qui étaient des tours éburnéennes, mais je crois que personne ne le sait. Reviendra-t-elle ? Peut-être, du moins on l'espère. Mais quand la chute devient tonitruante, on ne sait plus où se réfugier pour ne pas voir, pour invoquer la cécité, pour souhaiter que le soleil s'éteigne, que la lumière défaille, que le désespoir nous étouffe. Car tout est plus acceptable que la résignation à la fin de la beauté. Et le corps, pour l'essentiel, est réduit aujourd'hui à ce chant funèbre que même un miracle ne saurait transformer en symphonie.

A moins que Dieu ne réapparaisse et ne restitue au corps l'âme somptueuse et discrète qui s'en allait le narguer, pour voir, en secret, ce qu'il deviendrait en le quittant.

Voilà : nous savons maintenant. Nous qui lisons les journaux, qui regardons la télévision, qui allons au cinéma, qui fréquentons les théâtres, qui nous tenons parmi les gens, qui nous nourrissons de publicité. Nous savons que les corps sont des apparences. Des images défraîchies, autrefois aussi séduisantes que les visages de ceux qui les ont créées. Que reste-t-il d'un regard dans lequel on ne peut lire une émotion ? Quel est l'effet d'une bouche figée dans le silence ? Quelle est la signification d'un geste qui rappelle une consommation banale qui pourrait être suscitée par d'autres éléments, mais pas nécessairement par un corps ? Rien. Et c'est l'annulation de la personne devenue objet qui devient essentielle à nos vies hébétées où rien n'est là où il devrait être. Nous regardons à l'intérieur de nous-mêmes et nous ne voyons plus rien. Et nous nous demandons : mais comment, il y a encore peu de temps, je me parlais à moi-même et maintenant je vois le vide en moi ? Oui, pour nous reconnaître, nous avons besoin du miroir. Et ce que nous y voyons reflété, c'est ce que les autres veulent voir de nous. Tout sauf la beauté.

Je vais manquer de temps, mais je continuerai à aimer le corps comme le tabernacle de l'âme. Et je l'honorerai. Je prierai pour lui. Je le soutiendrai lorsqu'il sera faible. Et à la fin, je demanderai qu'une bénédiction descende sur lui. Et, je l'espère, la dernière image qui passera devant mes yeux sera d'une beauté infinie qui m'emmènera là où les images se pressent et les rencontres s'épaississent. Là où les âmes caresseront les corps qu'elles ont habités, les reconnaissant enfin pour ce qu'ils sont. Alors, la pandémie qui nous a assaillis et volé notre beauté prendra fin. Si Dieu le veut.

Une réflexion sur les pères fondateurs américains et leur philosophie

Une réflexion sur les pères fondateurs américains et leur philosophie

Michael Kumpmann

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/eine-betrachtung-der-amerikanischen-gruendervaeter-und-ihrer-philosophie?fbclid=IwAR3Vv-uD4joVnXQcAtO_mLmFbiYSIM8EEC22SvknqmXl8PFhOmSxX9zccts_aem_ATU6yEqT7sRIK_tNO1pRumZVuGeAXIP3Z4FJG57Rd96zgw6vL9GZkUu06Sq5Ri0mNwTilMEXAh8Psrdy2Nv2NqF5

Dans mes articles précédents, j'ai abordé de nombreux aspects de la première théorie politique, le libéralisme, et sa relation avec la quatrième théorie politique, de manière à la fois élogieuse et critique, notamment l'école autrichienne, l'agorisme et certains philosophes des Lumières comme Voltaire et leur évolution de Hobbes à Locke, Rousseau et Kant. J'ai également étudié le philosophe Leo Strauss, son point de vue sur le libéralisme et la géopolitique, et d'autres choses encore. Cependant, je n'ai pas encore beaucoup écrit sur les origines du libéralisme et je n'ai pas encore étudié les principaux personnages politiques de cette période de son développement. Comme cela pourrait être utile, j'ai décidé de commencer par là. Alexandre Douguine l'a fait pour la deuxième théorie politique, qu'il a rejetée dans son ensemble, mais a également examiné et analysé des figures fondatrices telles que Vladimir Lénine et Mao Tsé Toung, tout en soulignant les aspects positifs de leur pensée. Je pense que c'est ce qui devrait être fait pour la première théorie politique.

Les origines de la première théorie politique du libéralisme en tant que véritable art pratique de l'État se trouvent dans trois pays: Angleterre, États-Unis et France. La France est intéressante parce qu'elle a directement donné naissance à Napoléon en tant que "backlash" plus traditionnel, mais la Révolution française n'a pas été un grand modèle. Les antilibéraux comme Savitri Devi, Ernst Jünger et Friedrich Nietzsche, ainsi que les libéraux comme Erich von Kühnelt-Leddhin et Hans Hermann Hoppe, caractérisent à juste titre cette révolution comme la catastrophe originelle de la modernité et comme l'essence même de ce qu'il faut combattre dans la modernité.

Les développements en Angleterre ont été étroitement liés à ceux des États-Unis (en particulier grâce à la guerre d'indépendance). C'est pourquoi il serait probablement plus intéressant de s'intéresser aux pères fondateurs américains. Thomas Jefferson, en particulier, est étonnamment intéressant, même pour les antilibéraux.

En outre, l'étude des pères fondateurs américains permet de mieux comprendre la dichotomie entre le libéralisme classique et le libéralisme 2.0.

Le problème des droits de l'homme

En ce qui concerne les Pères fondateurs américains, il faut d'abord dire qu'ils se référaient philosophiquement au concept de droits de l'homme de Locke. Ce concept est évidemment critiquable en soi. Alain de Bineost a écrit de très bons essais sur les bases extrêmement hypocrites sur lesquelles repose l'idée des droits de l'homme. Carl Schmitt a également très bien montré à quel point ce concept est bancal. Même le marquis de Sade a fait remarquer que les libéraux critiquent davantage les violations des droits de l'homme commises par leurs adversaires politiques et qu'ils balaient volontiers les leurs sous le tapis. Alexandre Douguine lui-même a fait remarquer que les libéraux n'accordent des droits à l'homme que si l'homme ne sort pas des rangs et ne participe pas au libéralisme (un bon exemple est la demande actuelle de priver Björn Höcke d'une partie de ses droits fondamentaux) [1].

Toutefois, d'un point de vue logique, les droits de l'homme doivent être considérés comme un concept erroné. L'objectif d'une constitution est en fait d'établir un État minimal et de limiter le pouvoir de l'État. En même temps, comme l'a dit Francis Parker Yockey, il est vrai que les libéraux font une distinction hypocrite "ami/ennemi": dans le libéralisme, la principale menace pour les droits de l'homme du citoyen est l'État. Mais qui doit veiller à ce que les droits de l'homme soient respectés ? L'État.

Par conséquent, le libéralisme est fondamentalement une philosophie du "nous mettons le pied à l'étrier". Et c'est là qu'intervient une ambiguïté qui renverse les droits de l'homme dans l'"État minimal". Où les droits de l'homme peuvent-ils être violés ? En théorie, partout. Même chez soi, dans les toilettes. L'État doit donc suivre le citoyen jusque dans les toilettes pour s'assurer que rien ne se passe. Certains droits de l'homme permettent également d'autres ambiguïtés d'interprétation. Par exemple, l'homme a droit à la vie. Cela signifie-t-il que l'État ne peut pas assassiner le citoyen ? L'État doit-il veiller à ce que les citoyens ne s'assassinent pas entre eux ? Ou l'État doit-il également tenir le citoyen à l'écart de choses telles que les cigarettes, car elles raccourcissent la durée de vie ?

Et bien sûr, c'est le cas: une partie de la philosophie des droits de l'homme est l'aphorisme "Vos droits s'arrêtent là où commencent ceux des autres". Mais le moment où ils le font n'est pas clairement défini. La philosophie des droits de l'homme exige en fait que les citoyens aient de la considération les uns pour les autres et qu'ils ne dépassent pas délibérément les limites. Mais quand on connaît les avocats, on se rend compte que c'est plutôt l'inverse. La plupart des gens veulent étendre leurs propres droits autant que possible, et réduire autant que possible les droits de leurs interlocuteurs [2], ce qui conduit à des jugements, des contrats et des lois qui doivent tout régler dans les moindres détails. Voir le fait que le contrat d'utilisation d'Itunes d'Apple est désormais bien plus long que la Constitution américaine. Ou le fait que depuis début 2024, Mickey Mouse, dans sa première forme, est dans le domaine public (sans droit d'auteur) sous le nom de Steamboat Willie. Cependant, il y a un débat sur la question de savoir si Disney serait éventuellement en mesure de poursuivre un artiste si celui-ci donne un pantalon rouge à Mickey dans son image. Pour les personnes qui ne sont pas des juristes, cela semble plutôt mesquin et éloigné du "bon sens".

Et de tels développements ne sont pas vraiment l'idéal de l'État minimal qui laisse ses citoyens tranquilles, mais plutôt des prémices de son contraire totalitaire. On peut bien sûr défendre avec Leo Strauss l'interprétation selon laquelle les droits de l'homme ne sont pas tout et que les hommes ont aussi besoin de vertu. Et que ce noyau totalitaire se déploiera pleinement parce que les libéraux se seront détournés de la vertu pour se tourner vers la simple survie [3]. On pourrait alors se demander si les gens vertueux ont encore besoin des droits de l'homme ou si la simple nécessité des droits de l'homme ne prouve pas que le peuple s'est détourné de la voie de la vertu.

Bien sûr, c'est le cas. Ce qui est également lié à cela, c'est ce qui suit: les droits de l'homme provoquent la "tragédie des anti-communs". La tragédie des "anti-communs" est fondamentalement une situation où les gens utilisent leurs droits pour se bloquer mutuellement de telle sorte que la situation ne profite à personne. Et les droits de l'homme provoquent une telle situation. Dans une situation de conflit où la personne X dit "Je ne donne pas la chose suivante à la personne Y et j'ai le droit de la lui refuser". La seule "vengeance" autorisée par les droits de l'homme est en fait "tu me refuses ce que je veux, alors je te refuse ce que tu veux" [4].

C'est pourquoi une coexistence constructive dans la pensée des droits de l'homme n'est possible que si l'on pense "oui, j'ai le droit de refuser X choses, mais si tu me donnes Y en échange, je suis prêt à renoncer à ce droit en échange".  C'est ainsi qu'une discussion constructive est possible, où les deux parties peuvent s'engager dans un accord qui leur est profitable.

Ce n'est en effet pas un problème et c'est normal. Nous, les existentialistes, l'avons aussi sous le terme de liberté radicale. L'un des principes de l'existentialisme est le principe de liberté radicale, selon lequel il existe certes des règles et des lois, ainsi que des obligations et autres, mais il ne peut jamais y avoir de certitude à 100% que l'autre personne les respectera. Même s'il y a des sanctions en cas d'infraction à ces règles, l'autre personne a toujours la possibilité de les enfreindre et d'accepter la sanction.

Et malgré cette liberté radicale, une base de confiance doit être établie, où les deux parties peuvent être suffisamment sûres que l'autre respectera l'accord. Pour cela, il doit y avoir une volonté mutuelle d'être considéré par l'autre comme une personne digne de confiance, ce qui implique aussi de sauter par-dessus sa propre ombre et de faire parfois des choses que l'on n'aime pas soi-même, mais pour lesquelles on a conclu des accords. (Ernst Tugenhat a écrit de bonnes choses sur ce sujet [5]).

Mais cela devient un problème lorsque certaines personnes ou certains groupes adoptent le point de vue suivant : "C'est mon/notre droit, je/nous ne devons donc pas en subir les conséquences". Dès que ces groupes sont suffisamment écoutés, les fondements des droits fondamentaux sont ébranlés et la confiance fondamentale de la société est sapée. Or, le "libéralisme 2.0" nous place exactement dans cette situation. C'est précisément cette attitude de "c'est mon droit, je ne dois donc pas être menacé de conséquences" qui est aujourd'hui terriblement répandue. L'exemple le plus connu est celui de nombreuses féministes, mais aussi de nombreuses personnes de la génération du millénaire, pour qui le simple fait de critiquer leur comportement constitue une attaque contre les droits fondamentaux. Et il est frappant de constater que les sociétés libérales n'ont pas pu empêcher qu'une telle attitude, qui est un pur poison pour leurs propres fondements, se répande dans une grande partie de la population.

Bien sûr, dans l'esprit des droits fondamentaux, on ne peut pas réagir à un refus en violant les droits fondamentaux de son interlocuteur. Mais il n'existe pas de droit fondamental à l'absence de toute conséquence.

Jordan Peterson (photo) a déclaré dans plusieurs vidéos (en s'inspirant du psychologue existentiel Viktor Frankl) qu'il était stupide que tout le monde ne parle que de droits, car la responsabilité est plus importante que les droits, et que la seule façon de trouver le bonheur était de trouver quelque chose en dehors de soi, d'en assumer la responsabilité et parfois même de se sacrifier pour cela (par exemple, la famille, un projet, le social, le peuple, etc.). Car c'est la seule chose qui pourrait donner un sentiment de sens et de bonheur dans la vie. Les droits personnels seuls ne peuvent évidemment pas le faire. En cela, Peterson a bien sûr raison et est étonnamment proche d'Evola et de sa description de l'éthique du guerrier en tant que voie masculine, et de l'essence du guerrier dans la volonté de souffrir pour quelque chose de plus élevé et de plus important que soi.

Notes:

[1] Sur ce sujet, mon analyse de Kant dans un article précédent est également intéressante. La philosophie de Kant permet de déclarer mentalement que les gens qui ne sont pas d'accord avec lui ne sont pas des "êtres humains".

[2] Ici, en Allemagne, on remarque également que les citoyens aiment se référer à la Loi fondamentale, mais l'interprètent de manière très égocentrique. Ce que le citoyen veut lui-même est, selon lui, la position de la Loi fondamentale et même si la Cour constitutionnelle juge différemment et que les motifs de son jugement peuvent être logiquement déduits de la Loi fondamentale, de nombreux citoyens ne sont pas prêts à reconsidérer leur propre position, mais plutôt à se plaindre de "jugements grotesques et erronés".

[3] Benjamin Franklin a écrit plusieurs textes dans lesquels il considérait l'éthique aristotélicienne des vertus comme le véritable pilier des États-Unis et affirmait que si elle venait à manquer, les États-Unis périraient. Cela suggère que la théorie de Strauss selon laquelle les États-Unis sont fondés sur les vertus aristotéliciennes est correcte, et que c'est exactement ce que les pères fondateurs des États-Unis voulaient.

[4] Il est également frappant et intéressant de constater que dans les sociétés occidentales, de plus en plus de phénomènes tels que NEET (Not in Education, Employment or Training), Quiet Quitting (où les gens font délibérément le minimum dans leur travail pour ne pas être licenciés) ou des mouvements comme MGTOW (Men going their own way), où de jeunes hommes ratés, parce qu'ils ne peuvent pas obtenir ce qu'ils veulent dans la société (généralement le bonheur en amour), adoptent une attitude de refus total vis-à-vis de la société, et où l'État et la société (notamment en matière de chômage) répondent souvent très bien à cela par des mesures coercitives (souvent aussi avec la justification que de telles personnes ne peuvent pas comprendre ce qui est bon pour elles. Voir à ce sujet mon article sur Kant et sa définition problématique de la raison, etc. qui se résume à "si tu n'es pas d'accord, tu n'es pas assez intelligent pour pouvoir refuser, car seul le consentement est un signe d'intelligence").

Des évolutions telles que celles décrites sont bien sûr un poison pour la société et ne devraient pas exister sous cette forme. Mais on peut les expliquer par des économistes comme Schumpeter (qui considère la famille et ses soins comme la principale motivation pour le travail et l'activité entrepreneuriale) et les théories de Jordan Peterson sur l'importance de la responsabilité. Et en fait, un tel refus total est une décision tout à fait légitime du point de vue des droits de l'homme.

[5] Avec Ernst Tugendhat, il est également possible de dire, d'un point de vue existentialiste, que le marché rend déjà les citoyens plus "moraux" dans une certaine mesure, car le marché oblige les citoyens à penser "je dois me comporter de manière à ce que les autres puissent me faire confiance".

Le système de l'histoire mondiale: notes sur les cycles de l'évolution historique

Le système de l'histoire mondiale: notes sur les cycles de l'évolution historique

par GEOPOLITICUS

Source: https://geoestrategia.es/noticia/42568/geoestrategia/el-sistema-de-la-historia-mundial:-notas-sobre-los-ciclos-de-cambio-historico.html

Lorsque nous parlons de l'avancement de l'histoire ou de l'essor et du déclin des civilisations, nous pouvons adopter différentes approches pour maîtriser l'ampleur et l'immensité du sujet: nous pouvons adopter ce que nous pourrions appeler une approche linéaire, comme celle d'Arnold Toynbee, et étudier chaque unité de civilisation en détail, en explorant chaque facette de la culture de manière complexe; ou nous pouvons adopter ce que nous appelons aujourd'hui l'approche des systèmes mondiaux, qui considère chaque culture et/ou civilisation comme faisant partie d'un ensemble plus vaste, d'un système mondial de civilisation, et étudier les interactions de ces cultures et régions de civilisation, ainsi que les influences qu'elles ont eues l'une sur l'autre.

Il ne s'agit pas d'un scénario du type "l'un ou l'autre", car les deux approches se complètent et sont même nécessaires l'une à l'autre. L'une génère ce que nous pourrions appeler nos données, l'autre contribue à l'élaboration de nos théories sur l'évolution de l'histoire mondiale.

Tous les historiens, quelle que soit leur école de pensée, s'accordent à dire que ce facteur de changement est une constante cruciale tout au long de l'histoire.

Le changement est donc une constante.

Si vous y réfléchissez, toute l'histoire est, en fait, l'histoire du changement : pensez à Hérodote, largement reconnu comme le père de l'histoire (et, pour certains, comme le premier érudit de la géopolitique). Je pense que l'histoire selon Hérodote est la meilleure démonstration d'une approche large de la géopolitique, embrassant l'immensité (territoriale), par rapport à Thucydide, qui adopte une approche étroite, ou devrions-nous dire, centrée sur le théâtre régional. Encore une fois, comme l'école linéaire de l'histoire et l'approche des systèmes mondiaux, les deux sont nécessaires et se complètent.

Les mondes d'Hérodote

Les principales enquêtes des Histoires d'Hérodote s'articulent principalement autour des changements dans la dynamique du pouvoir relatif entre les civilisations. Il examine la montée de l'Empire perse et la façon dont le pouvoir perse a été renversé par un nouveau type de pouvoir, celui des Grecs. Il étudie également la civilisation égyptienne et tente de comprendre comment une civilisation aussi ancienne et grandiose a été réduite à une situation de misère et d'asservissement. Il examine ensuite les cultures périphériques, telles que celle des Scythes, et étudie la manière dont leur société était organisée, de sorte qu'eux aussi, comme les Grecs, ont pu résister à la puissance écrasante des Perses.

Si Hérodote aborde de nombreux thèmes importants, dont certains sont d'ordre philosophique, ce qui nous intéresse également en tant que spécialistes de la géopolitique, c'est l'importance qu'il accorde au facteur crucial de l'adaptation des sociétés à la géographie dans laquelle elles vivent: pour l'Égypte, il parle de l'importance du Nil, pour les Scythes, de la géographie des steppes, puis, dans la description des batailles entre Grecs et Perses, il mentionne l'adaptation de chacun à son terrain respectif: le domaine maritime pour les Grecs péninsulaires et le vaste intérieur (tellurique) pour la puissance terrestre des Perses. Pour une analyse plus complexe de cette question, il faut toutefois se tourner vers Thucydide.

L'historien, en tant qu'observateur, voit différentes régions du monde, comment les sociétés s'y adaptent, comment cette adaptation leur permet d'exploiter différents types de pouvoir et de ressources, et comment ces différentes régions et ces sociétés adaptées différemment interagissent les unes avec les autres.

Si la grande guerre entre les Perses et les Grecs est le thème central de l'Histoire, les interactions qui intéressent Hérodote ne se limitent pas à la guerre: il s'intéresse également aux interactions culturelles, notamment entre l'Égypte et la Grèce, mais aussi, en arrière-plan, entre les peuples des steppes, les Perses et les Mèdes. Et aussi, ce qui est intéressant, entre des régions unies à la suite de mouvements systémiques globaux, entre les Indiens qui apparaissent dans les sources historiques occidentales pour la première fois depuis la chute des premières civilisations antiques, et les peuples du monde méditerranéen en général.

Cette approche globale des systèmes dans le monde est donc essentielle pour comprendre les grandes lignes du mouvement de l'histoire à l'échelle mondiale, et ce depuis le début, lorsque l'histoire a commencé à être écrite.

Mais nous ne voulons pas minimiser la valeur de l'approche linéaire et ciblée, alors voyons maintenant comment les deux peuvent se compléter.

Les deux voies ne font qu'une

Dans mes présentations précédentes sur "l'histoire profonde" des civilisations, j'ai essayé d'explorer et de comprendre la dynamique cruciale de l'adaptation des premières civilisations aux géographies dans lesquelles elles se sont enracinées et ont développé des structures durables qui persistent à travers le temps: à titre d'exemple, nous pouvons nous référer à l'évolution des temples sumériens, en particulier en tant qu'institutions générant une organisation bureaucratique (voir ma présentation: Dieux, céréales et gouvernement: https://www.youtube.com/watch?v=pNWrsl2yCXc), et à la dynamique qui évolue progressivement, qu'il s'agisse de concurrence ou de coopération, entre les institutions du temple et l'institution de la royauté. C'est ce que l'on pourrait appeler le couple temple-palais, qui a toujours joué un rôle très important dans l'histoire de l'humanité et qui continue de le faire aujourd'hui.

En Égypte, nous avons vu une façon de s'approprier cette dynamique temple-palais pour construire le pouvoir de l'État: en fusionnant littéralement le temple et le palais en une seule institution, celle du roi-dieu. Nous avons vu comment les rois conquérants y parvenaient grâce à un processus que nous appelons la géopolitique divine (pour la présentation, suivez ce lien: https://www.youtube.com/watch?v=henLRyPiVy4 ) de guerre au nom des dieux, présentée comme une guerre littérale entre dieux, et dans laquelle un dieu prenait progressivement l'ascendant sur un autre, soit en le détruisant, soit même en s'appropriant des dieux concurrents dans le panthéon de la religion officielle de l'État, qui peut ensuite être régularisé en commandant de grandes œuvres architecturales, comme les pyramides égyptiennes de l'Ancien Empire, transformant le pays tout entier en patrimoine du Roi-Dieu.

Nous avons aussi vu, comme Hérodote l'a également souligné, comment la centralité du Nil, en tant qu'autoroute du sud au nord, a facilité ce processus d'intégration lorsque les puissantes dynasties du sud, issues des terres frontalières de Nubie, ont d'abord pu consolider leur pouvoir, puis, sous le règne de Narmer, l'étendre jusqu'à la Méditerranée. Dans la phase suivante de l'histoire égyptienne, nous assistons à une projection du pouvoir du nord vers le sud. Le pouvoir circulait également le long des routes commerciales. Le Nil étant la route centrale, celui qui contrôlait le Nil contrôlait toute l'Égypte. Mais les rois méridionaux de la dynastie de Narmer avaient également bâti leur pouvoir en dominant les routes commerciales qui partaient du Sahara et allaient jusqu'à la mer Rouge.

En effet, le Sahara abritait autrefois de grandes civilisations, avant l'essor de l'Égypte, mais une grande sécheresse et la désertification ont tourné la page et quitté ce chapitre de l'histoire avant qu'il n'ait pu se développer. Cela nous amène à un autre facteur crucial de l'histoire: les longs cycles du changement climatique.

Toute la civilisation humaine s'est en quelque sorte développée dans le cadre d'un tel cycle, c'est-à-dire le réchauffement de la Terre après la fin de la période glaciaire; voir la première présentation de la série "Deep History" ici: https://www.youtube.com/watch?v=XhjeDUhx8x0. Des cycles localisés dans différentes régions du monde ont également des effets cruciaux sur la trajectoire de l'histoire mondiale, comme l'assèchement du Sahara et un changement hypothétique du cycle de la mousson, c'est-à-dire des pluies saisonnières dans l'océan Indien au moment du déclin de la civilisation de la vallée de l'Indus.

Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique

Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique 

par Pierfranco Bruni

Source: https://www.destra.it/home/attualita-di-gentile-a-ottantanni-dalla-tragica-morte/

Quatre-vingts ans se sont écoulés depuis l'assassinat de Giovanni Gentile. Le philosophe qui fut ministre de l'éducation et qui a porté l'humanisme au centre de l'existence. La politique n'est pas une simple pensée. Ce n'est pas seulement une idée. C'est une valeur. En tant que telle, anthropologiquement, elle place au centre la dimension d'un humanisme de la culture, dans lequel le concept de Raison n'a de sens que s'il interagit avec la vision historique de la Tradition.

Je parle de la Tradition, qui compte constamment avec une Mémoire qui interagit avec l'Identité non pas d'un pays, mais d'une Nation. Attention: Nation et nationalisme sont deux termes complètement différents, voire divergents. La Nation est l'héritage d'une civilisation philosophique et ontologique. Un sens et un signifiant qui pourraient également être considérés comme une voie phénoménologique au-delà de Hegel lui-même. Et il est certain que dans la politique tout court, il y a des philosophies qui dialoguent avec une culture qui a une voie métaphysique ou la métaphysique comme principe directeur.

Nous reparlerons de Giovanni Gentile. Au-delà de la pensée unique et dans le cadre d'un humanisme puisé chez Vico qui place l'homme et la spiritualité au centre, dans lequel l'homme n'est pas seulement Raison mais patrimoine religieux. Et en tant que telles, les "raisons" historiques sont éloignées de l'économie matérialisée en tant que "chose" ou en tant que praxis. La signification du terme "chose" n'a jamais été expliquée. Il ne fait pas partie intégrante de la philosophie historique dite idéaliste, et encore moins d'une philosophie métaphysique au-delà de la modernité. Dans une dimension de la pensée contemporaine, Gentile reste un point de référence. Il est le philosophe ! Le philosophe de l'immanence. Giovanni Gentile est né à Castelvetrano le 30 mai 1875 et est mort assassiné à Florence le 15 avril 1944.

Parmi ses œuvres, je ne citerai que la suivante : "La réforme de la dialectique hégélienne", "La philosophie de la guerre", "Théorie générale de l'esprit comme acte pur", "Les fondements de la philosophie du droit", "Système de logique comme théorie de la connaissance", "Guerre et foi", "Après la victoire", "Discours sur la religion", "Le modernisme et les rapports entre religion et philosophie", "Fragments de l'histoire de la philosophie", "La philosophie de l'art", "Introduction à la philosophie", "Genèse et structure de la société", (publié deux ans après son assassinat).

Les exercices du plat philosophique "justicialiste" n'appartiennent pas à la Tradition de la culture philosophique humaniste qui trouve chez Marsile Ficin et Vico, précisément, le chemin fondateur entre l'intelligence, la recherche et la créativité. Le justicialisme en philosophie est la leçon d'un Robespierre qui a utilisé les Lumières comme le mensonge d'une saison "éclairée". Fiction et massacre. La tradition, c'est la culture. La culture philosophique consiste à renouveler la tradition de la pensée dans le temps de l'être et du temps. C'est un processus qui, à l'ère moderne, naît des valeurs et non de l'idéologie. Nous sommes dans Gentile et au-delà du Stoïcisme.

Le philosophe n'est pas celui qui exprime une idéologie. Il est l'idée dans la pensée. Que cela vous plaise ou non, les cours et les recours de Vico à Gentile sont des processus qui s'inscrivent dans l'humanisme des peuples. La Tradition est une civilisation qui a trouvé précisément en Giovanni Gentile (le philosophe le plus important du vingtième siècle), ce point de référence qui a fait entrer dans les processus de la Pensée elle-même l'Homme avec son héritage, son identité, ses appartenances.

Je reste cependant convaincu que Tradition ne signifie pas conservation. Il s'agit là encore d'un fait anthropologique. Je ne suis pas un conservateur en termes politiques. Je suis un traditionaliste qui lit dans la révolution l'innovation constante de la Tradition métaphysique. L'homme et la civilisation ont trouvé dans la Renaissance le prolongement de l'Humanisme. La philosophie de Gentile est une tradition métaphysique et, à partir de cette dimension, la culture est l'expression réelle de modèles dialectiques qui renvoient à un lexique qui utilise la valeur supplémentaire qu'est la Liberté dans la connaissance.

Parler de démocratie est subjectif et non objectif. C'est un mot élastique. Vous l'élastifiez à votre guise. Populaire et démocratique restent deux termes qui tendent un miroir aux hommes réellement libres. Mais la liberté, c'est beaucoup plus. Elle est bien plus que cela. Gentile, c'est la culture de la liberté, ou plutôt la Pensée dans la culture de la liberté de l'homme en tant qu'Être de l'humanisme. Le reste n'est que rhétorique ancienne d'un idéologisme qui n'a d'autre élément que la démagogie. Gentile est dans le sens du métaphysicien qui va au-delà de l'histoire pour définir la pensée comme un processus humain.

Le mensonge de Robinson

Le mensonge de Robinson

par Roberto Pecchioli

Source : EreticaMente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-menzogna-di-robinson

En ces temps de culture de l'effacement, où même la musique de Beethoven et les épopées d'Homère sont mises à l'index selon le jugement sans appel du présent, où Shakespeare est accusé de sexisme, d'antisémitisme et de mépris pour les handicapés, il est curieux que l'une des œuvres les plus significatives de la littérature anglaise, Robinson Crusoé (1660-1731) de Daniel De Foe, soit rarement remise en question. Publié en 1719, il a immédiatement connu un succès extraordinaire qui perdure encore aujourd'hui, bien qu'il soit surtout considéré comme un chef-d'œuvre de la littérature enfantine. L'intrigue est bien connue: le marin Robinson s'échappe du naufrage de son navire et débarque sur une île déserte où il vit seul pendant douze ans. Il se débrouille comme il peut, trouve la foi en Dieu et rencontre alors un indigène, un "bon sauvage", qu'il sauve d'une tribu cannibale. Il l'appelle Vendredi, du nom du jour de la semaine où il le rencontre, l'éduque, lui apprend l'anglais et en fait un sujet. Au bout de vingt-huit ans, Robinson parvient à retourner à la civilisation avec Vendredi, pour vivre d'autres aventures avec lui. Son île, quant à elle, devient une colonie espagnole pacifique, dont il est nommé gouverneur.

Peu d'intrigues sont plus politiquement incorrectes que celle de Robinson. Pourquoi, alors, n'est-il pas attaqué par les "woke" avec la véhémence qui n'épargne pas Dante et Michel-Ange - sa chapelle Sixtine ne représente, par culpabilité, que des Blancs - jusqu'à Aristote, répudié pour avoir justifié - dans la Grèce du IVe siècle avant J.-C. - l'esclavage ? Même les woke en colère ont une laisse et une chaîne, celle du sommet du mondialisme, des maîtres qui les ont placés dans le fauteuil, à la tête des journaux, des chaînes de télévision, des maisons d'édition et des centrales du divertissement. La raison en est simple: Robinson est un symbole, la représentation parfaite de leur idéologie, l'un des mythes fondateurs de l'individualisme libéral.

De Foe (tableau, ci-dessus) représente en Robinson le caractère des Lumières britanniques, la montée de la bourgeoisie mercantile, triomphante dans le sang de la Glorieuse Révolution proto-libérale de la fin du XVIIe siècle, la croyance en la raison, la religiosité moraliste puritaine, toujours présente - bien que bouleversée dans ses valeurs - dans la culture d'annulation anglo-saxonne d'aujourd'hui. Robinson exalte la mentalité individualiste qui sous-tend la société capitaliste naissante. Celle-ci s'efforce de plier la nature à ses besoins, de dominer la nature sauvage, en ne faisant confiance qu'à ses forces, éclairées par la raison et soutenues par la technologie. James Joyce a vu dans ce livre le manifeste de l'utilitarisme anglais qui, au début du XIXe siècle, avait trouvé en Jeremy Bentham son plus grand théoricien. Le personnage de Vendredi a été repris par Jean Jacques Rousseau dans l'archétype pédagogique du "bon sauvage" de l'Emile.

C'est pourquoi Robinson échappe à la censure: à sa manière, il est politiquement correct, ou du moins acceptable. Le politiquement correct est une forme de mensonge et doit être contré non pas par son antonyme, l'incorrection, mais par la vérité. Dans l'Europe de l'époque de De Foe, personne n'était un naufragé dans la mer de l'histoire. La société traditionnelle était un ensemble de racines, de dépendances mutuelles et de loyautés dont dépendait la survie de la communauté: un ensemble organique, une immense famille, une figure quasi biologique dans laquelle l'esprit de la terre et les générations précédentes confirmaient les coutumes et les croyances collectives sans qu'il soit nécessaire d'établir des constitutions écrites.

L'idée de l'individu est un produit de l'ingéniosité littéraire et non de la nature humaine. Pour le lecteur des XVIIIe et XIXe siècles, l'exemple de Robinson Crusoé, l'homme qui se prend en charge et parvient à optimiser des ressources rares grâce à son initiative et à ses connaissances techniques sur une île déserte, est devenu la parabole favorite du libéralisme européen et américain, dont Daniel De Foe a été - sans le savoir - le premier prophète. D'autres fables heureuses ont ensuite accompagné le développement du mythe : les vices privés qui deviennent des vertus économiques (Mandeville) ; la main invisible du marché (Adam Smith - portrait, ci-dessous) qui règle et résout tout dans l'intérêt ; la loi qui fait d'une chimère, la poursuite du bonheur inscrite dans la constitution américaine, un objectif de haute force symbolique.

L'homme rationnel, indépendant, libre, libéré des contraintes, abstrait, naufragé sans histoire et sans racines, est l'ancêtre, le totem de l'homo oeconomicus contemporain: apatride, monade destinée à la production et à la consommation parfaitement interchangeable avec n'importe quelle autre. L'étonnant paradoxe de l'individualisme: des millions d'atomes identiques convaincus d'être uniques. La faiblesse de l'aventure robinsonnienne est qu'elle exige d'abord le naufrage, la solitude, l'absence de lien social. Au bout du compte, l'Anglais aride et morne finit par rencontrer un Vendredi. Le naufragé éclairé et "civilisé" colonise le sauvage, l'innocent Caliban de la Tempête de Shakespeare qui tombe entre ses mains, lui donne un nom - manifestation absolue de pouvoir, acte qui ne peut être accompli qu'avec un nourrisson ou un animal domestique -, le réduit à ses catégories morales et le soumet à un processus paternaliste d'acculturation qui le dénature.

Ces mêmes actions montrent que Robinson n'est pas un individu qui surgit du néant, mais une personne qui a des racines culturelles, identitaires, spirituelles: sans l'héritage millénaire du christianisme, il aurait probablement mangé ou tué Vendredi. Sans son éducation, l'apprentissage de la division du travail et de la technologie, il n'aurait pas exploité son serviteur avec autant de profit. Après tout, les Anglais pratiquaient le trafic d'esclaves depuis le XVIe siècle, avec la bénédiction de la couronne, qui délivrait aux entrepreneurs du vol et de l'inhumanité tels que Francis Drake et Walter Raleigh une autorisation spécifique, la "lettre de passage", et les érigeait en baronnets pour leurs tristes succès.

Robinson Crusoé a connu un immense succès dans l'Europe des Lumières et il n'est guère d'essayiste de l'époque qui ne le cite. Bernardin de Saint Pierre - écrivain et scientifique - Chateaubriand, mais aussi Rousseau, ont trouvé leur inspiration dans ce classique qui a enchanté d'innombrables enfances, dont la nôtre. Mais il aura fallu que Robinson se retrouve sur une île déserte, devienne une épave, un atome humain à la dérive pour devenir l'un des héros de l'individualisme libéral. Et devenir une sorte de Jean-Baptiste - le précurseur annonçant la naissance de ceux qui viendront après lui - de la modernité naissante, de l'homme nouveau engagé à fonder son paradis sur les ruines du monde traditionnel. Paradoxalement, ceux qui deviendront les chantres de l'individualisme sont des gens solidement organisés en corporations, actionnaires de banques et fondateurs des premières compagnies d'assurance, des personnages respectables membres de "guildes" et de corps de métiers, la bourgeoisie de Rembrandt et de Frans Hals, premiers acteurs de l'épopée séculaire du marchand, leur protecteur.

L'argent a toujours eu besoin de lois, de gendarmes, de prisons, d'Etats, de juges. Robinson était l'image que les puissances montantes des XVIIIe et XIXe siècles se faisaient d'elles-mêmes, une idéalisation de l'individu proactif qui permettait à quelques-uns d'exploiter sans pitié une masse de millions de Vendredi à la peau blanche et chrétienne, l'ancêtre de Kurtz dans Au cœur des ténèbres. Les universitaires anglo-saxons ne se soucient pas de cette gigantesque exploitation indifférente à la race et ne réclament pas de réparations historiques pour les héritiers des pauvres Européens blancs. C'est la mystique inversée - intouchable - du libéralisme, dont la neutralité/l'indifférence morale justifie toutes les infamies commises au nom de l'intérêt personnel.

L'histoire déclenchée par le type humain dont Robinson est le héros éponyme est dramatique : lois sévères contre les pauvres, enclosures des champs communaux (enclosures qui ont poussé des millions de paysans privés de subsistance vers les usines), enfers industriels de Manchester et de Birmingham, landlords vantant les vertus morales du travail des enfants dans les mines et les filatures. L'Angleterre, dominée par l'oligarchie qui en est encore aujourd'hui l'architrave, a été la première à penser à limiter la croissance de la pauvreté non pas par une juste répartition des revenus, mais en imposant des limites à la reproduction biologique des misérables. L'élevage contrôlé du bétail humain prolétaire esquissé par le révérend Malthus est aujourd'hui concrétisé par le mondialisme anti-humain, qui considère l'avortement et l'euthanasie comme philanthropiques. "Son intérêt supérieur", peut-on lire dans la sentence qui a condamné à mort l'enfant malade Alfie, faute de soins.

Depuis Robinson, les riches donnent des leçons de morale: les guerres de l'opium en Orient ont été déclenchées pour défendre le libre-échange. Peut-on s'étonner de l'indifférence actuelle face à la propagation des drogues ? Robinson l'utilitariste, l'inépuisable homo faber, est le protagoniste de l'agonie de la beauté (à quoi sert-elle ?): la laideur à grande échelle, la fonctionnalité comme icône du profit, l'expression ultime de la rationalité libérale.

Karl Friedrich Schinkel, le grand architecte néoclassique prussien, a visité les villes industrielles d'Angleterre, sombres, enfumées, dépourvues de services, grouillant d'une humanité appauvrie et échevelée sous les "noirs moulins sataniques" haïs par le poète William Blake. Il repart en pleurant : c'était un homme de l'ancien régime. La révolution industrielle anglaise, qui a commencé à l'époque de De Foe, a été la première révolution libérale, plus que la révolution américaine de 1776. Celle de la France fut un chaos causé par le vide d'une noblesse débauchée qui avait renoncé à son rôle de leader.

Le libéralisme est le bras politique du système qui a ensuite trouvé dans la social-démocratie une soupape de sécurité servile. Le capitalisme a besoin d'ordre, de discipline, d'horaires, de division du travail ; Charlie Chaplin, dans Les Temps modernes, a représenté la chaîne de montage avec la précision plastique du génie. L'exploitation intensive de ces enfers (réserves de plus-value !) emploie des voyous pires que ceux des mines des Indes. L'enfant et la femme deviennent des instruments du processus de production. L'expansion des marchés passe par la destruction des sociétés traditionnelles : toute transformation du système de production impose d'innombrables sacrifices. En Espagne, les confiscations du 19ème siècle ont conduit à la transformation des paysans en ouvriers affamés, à la destruction du patrimoine artistique, à la déforestation et à un état de guerre civile permanent. Les libéraux ont apporté la liberté à ceux qui en avaient les moyens. Le suffrage censitaire était l'ancêtre grossier de la partitocratie actuelle, où le peuple plébiscite des candidats payés par les oligarques.

La démocratie est formelle car le pouvoir réside dans les conseils d'administration. Les marchés, hypostases terrestres de la divinité, décident mieux que nous. L'individualisme du naufragé Robinson est une revendication idéologique, une publicité. Un solvant, un acide nihiliste qui corrode toute forme de communauté, détruit tout lien, coupe toute racine. Vendredi perd son nom, son dieu, sa langue et sa mémoire. C'est la seule façon pour lui de servir Robinson. La dérive matérialiste du naufragé Crusoé, devenu gouverneur colonial, s'accomplit. À son mensonge, il faut opposer une vérité perdue : le matérialisme est l'effondrement de toute morale. C'est la leçon de Giovanni Gentile dans Genèse et structure de la société. "L'homme accomplit une action universelle qui est la raison commune aux hommes et aux dieux, aux vivants, aux morts eux-mêmes et même aux enfants à naître. " Il n'est pas un atome solitaire, ni Robinson ni Vendredi : il vit et devient une personne dans la mesure où il crée et transmet de la civilisation, et non des produits. "Au fond de l'ego, il y a toujours un Nous, qui est la communauté à laquelle il appartient et qui est la base de son existence spirituelle, et il parle avec sa bouche, sent avec son cœur, pense avec son cerveau". Robinson est le père glacial du "je" contemporain, Vendredi le serviteur nécessaire, éloigné de son destin originel, de son peuple, de son nom. Le mensonge de Robinson est un suprémacisme exigeant, brillant de paillettes, vendu à prix d'or.

Lou Salomé, cette intellectuelle vorace qui a fait du génie un sujet érotique

Lou Salomé, cette intellectuelle vorace qui a fait du génie un sujet érotique

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/lou-salome-la-vorace-intellettuale-che-trasformava-il-genio-in-soggetto-erotico/

Entre la seconde moitié du 19ème siècle et les trente premières années du 20ème siècle, une femme "fatale" a déferlé sur la culture européenne comme un coup de tonnerre. Lou Salomé (1861-1937), muse inspiratrice, séductrice vorace, intellectuelle raffinée, enchanteresse des hommes et des femmes, a lié son nom, sa vie, son histoire et ses expériences intellectuelles à ceux qui, pour des raisons diverses, sont entrés en contact avec elle, l'ont aimée, détestée, désirée, se sont laissés subjuguer par sa beauté et son intelligence raffinée.

Friedrich Nietzsche, d'abord et avant tout, fut surtout aimé/haï, recherché/rejeté, flétri/supprimé. Admiré, cependant, de manière flagrante et inconsciente. Mais l'amour inassouvi entre les deux est resté et reste une énigme que même Freud, autre divinité subjuguée par la belle et envoûtante Russe-Allemande, n'a pu déchiffrer. Et puis bien d'autres, entre amour charnel et amour spirituel, se sont disputés des lambeaux de son âme, de son corps et de sa pensée, de Paul Rée à Friedrich Carl Andreas, son seul mari légitime, à Rainer Maria Rilke, avec qui la fureur des sens a éclaté au plus haut point, à bien d'autres "moindres sujets" qui lui ont donné une affection sensuelle et intellectuelle à laquelle elle a répondu tantôt avec générosité, tantôt avec cynisme.

Mais il est indéniable, quelle que soit la lecture que l'on en fait, que l'histoire humaine de Lou a été sensationnelle, extrêmement vitale, anéantissante pour ceux qui sont tombés amoureux d'elle tout en sachant qu'il n'y aurait pas de réciprocité. Elle a cherché le secret de leur intelligence chez les hommes, comme chez les nombreuses femmes qui furent ses amies, mais chez l'une d'entre elles en particulier, elle a tenté, peut-être sans y parvenir totalement, de pénétrer les recoins les plus inaccessibles de son esprit. La relation avec Nietzsche était de ce type.

On le comprend en parcourant les pages de son autobiographie.

Lou y avoue ne pas pouvoir donner au philosophe ce qu'il attend, mais ne peut non plus se passer de sa douceur, ni du tourment dans lequel s'enracine la préfiguration de Zarathoustra.

Contradictions, dira-t-on, mais dans la psychologie complexe de la jeune femme, tout se tient, comme le montre le récit de la rencontre avec Nietzsche dont le philosophe et elle-même sortiront "transformés", même si Lou tente de le minimiser dans son autobiographie. En effet, l'arrivée à Rome de Nietzsche en provenance de Messine, également invité de Malwida von Meysenburg, a provoqué un événement tout à fait inattendu pour Lou, qui avait prévu un voyage avec son soupirant Paul Rée. Dès que Nietzsche a été informé du projet, se souvient-elle, "il s'est joint à notre union en tant que tiers. Le lieu de notre future trinité fut même choisi : ce devait être Paris (initialement Vienne), où Nietzsche entendait approfondir certaines études et où Paul Rée et moi-même, depuis Pétersbourg, avions pour référence notre connaissance d'Ivan Tourgueniev".

Mais le projet est vite tombé à l'eau. Nietzsche tombe amoureux de Lou, la demande en mariage, essuie un refus catégorique, mais n'abandonne pas. L'érotisme chaleureux, même platonique, qui s'est installé dans le groupe le satisfait en quelque sorte. En vain, écrit Lou, "j'ai refusé catégoriquement l'institution du mariage et je lui ai expliqué que je jouissais d'une maigre pension en tant que fille de veuve", pension qu'elle perdrait si elle se mariait. Lou fut le tourment de Nietzsche, mais aussi celui de Rée, qui connut plus tard une fin tragique : il tomba d'une montagne de l'Engadine, à l'endroit où le philosophe eut l'illumination de l'éternel retour et où Zarathoustra prit forme.

La dominatrice du triangle amoureux n'offre dans ses mémoires aucun détail qui puisse éclairer le développement de la relation singulière, mais elle n'hésite pas à rappeler les détails qui l'ont liée à d'autres hommes, en plus de son mari avec lequel elle a établi un ménage alterné de haute intensité érotique, comme avec le jeune poète Rilke, une rencontre, celle-ci, qui a eu lieu, de l'aveu même de Lou, "entre des personnes qui s'étaient transformées depuis longtemps en une intimité à deux, partagée à chaque instant". Elle a compris le génie et en a fait un sujet érotique, sous et sur les draps, en somme. Vorace d'hommes et d'idées.

Après tout, elle seule pouvait écrire dans une lettre à Paul Rée en août 1882, des mots qui seraient confirmés par les faits bien des années plus tard: "Je crois que nous allons assister à la transformation de Nietzsche en prophète d'une nouvelle religion, et ce sera une religion qui fera des héros ses apôtres".

Elle avait raison, la jeune vagabonde qui a laissé dans les milieux littéraires européens l'odeur de sa soif de savoir. Et elle s'est trompée sur Nietzsche en bien des points, mais pas en le jugeant. Ses mémoires ont un parfum de justification, mais ils révèlent un regret (et pas seulement envers Nietzsche) qu'elle a cultivé presque amoureusement jusqu'à la fin de sa vie. Regret (peut-être) de son abandon précoce de Dieu, d'une sexualité cultivée au milieu d'innombrables épreuves, de l'absence d'un véritable amour à l'orée de son aventure terrestre. Ni le tout jeune Rilke, ni l'Andreas mûr, ni même Freud, d'après ce que nous savons et comprenons de ses mémoires, n'ont comblé son besoin désespéré d'amour, sublimé dans des expériences intellectuelles auxquelles elle doit encore sa célébrité et le souvenir d'une existence qui continue d'alimenter les interrogations, près de quatre-vingts ans après sa mort.

Sans aucun doute, Lou Salomé a été et reste une femme fatale hors pair, audacieuse, sensuelle, une véritable aventurière dans les forêts de l'intellectualité européenne.

Un vaccin contre la modernité

Un vaccin contre la modernité

Anastasia Korosteleva

Source: https://www.geopolitika.ru/es/article/una-vacuna-contra-la-modernidad?fbclid=IwAR3PleFttkgGkgC6AaS2Ft9hD_2sWu0oy-nzf2lu2XRz1kD1yriuoBnFB14

Recension de la monographie Postphilosophie. Trois paradigmes dans l'histoire de la pensée par Aleksandr Douguine

"La sagesse, c'est de savoir que tout est un".

- Héraclite

"Qu'est-ce que le singe pour l'homme ? Une dérision ou une honte douloureuse. Et c'est justement ce que l'homme doit être pour le surhomme : une irritation ou une honte douloureuse".

- F. Nietzsche

Le livre Post-Philosophie. Trois paradigmes dans l'histoire de la pensée d'Aleksandr G. Douguine, récemment publié en 2020, est une réimpression d'un ouvrage plus ancien qui a vu le jour en 2009. Ce livre est une série de conférences importantes données par Aleksandr G. Douguine en 2005 à la Faculté de philosophie de l'Université d'État de Moscou où la méthode traditionaliste a été systématiquement exposée. Le livre Postphilosophie vise à fournir aux lecteurs, de manière exhaustive, les clés pour comprendre le processus philosophique dans une perspective historique. Pour ce faire, A. G. Douguine a recours au concept de paradigme en philosophie, en en identifiant au moins trois groupes ou catégories dans l'histoire de la pensée: le paradigme de la tradition (prémoderne), le paradigme de la modernité et le paradigme de la postmodernité. L'objectif de cette classification est de développer un discours cohérent qui permette de comprendre la diversité de l'ensemble du paysage philosophique. En rappelant la maxime d'Héraclite, qui sert d'épigraphe au livre, nous pouvons dire que Douguine utilise les paradigmes comme reflet du Logos. Héraclite voulait signifier que la véritable sagesse consistait à reconnaître l'unité fondamentale et l'interconnexion entre les différents systèmes philosophiques par le biais des catégories. Ainsi, Douguine, au lieu de considérer les processus philosophiques comme des réalités isolées et sans lien entre elles, encourage les lecteurs à rechercher l'unité sous-jacente dans toutes les formes de pensée.

Dans son livre Postphilosophie, A. G. Douguine tente d'examiner l'histoire des paradigmes de pensée, ovo usque ad mala, sous leurs aspects anthropologiques, ontologiques et épistémologiques, en essayant de mettre en lumière les "post-épiphanies" qui les ont engendrés, une sorte de post-anthropologie, de post-ontologie et de post-gnoséologie. Cela signifie que l'auteur examine les idées qui ont émergé après que les idées traditionalistes ont été critiquées et réinterprétées par la modernité, qui à son tour sera réinterprétée par la postmodernité. Douguine explore le développement et les transformations de ces paradigmes, en proposant une excursion critique des valeurs postmodernes et en citant ses figures de proue pour expliquer le phénomène. Ce faisant, il structure, analyse, synthétise, compare et généralise les idées postmodernes afin de démontrer qu'il s'agit d'un paradigme unifié. En expliquant comment sont les idées postmodernes, Douguine tente de créer un vaccin contre la modernité, un vaccin que nous pouvons trouver en analysant attentivement ces paradigmes. Chaque époque, culture et système de valeurs possède ses propres caractéristiques de ce qu'elle considère comme juste, constituant ainsi les normes d'un temps et d'un lieu particuliers. Chaque époque a ses propres valeurs et "chaque nation parle son propre langage quant au bien et au mal" (1) : par exemple, certaines formes de souffrance sont considérées comme naturelles à une époque, alors qu'à une autre, elles sont considérées comme des pathologies. L'ère de l'intersection et du changement de paradigme, c'est-à-dire le passage du pré-moderne au moderne, puis du moderne au post-moderne, a été une période douloureuse et perplexe dans l'histoire de l'humanité. Souvent, des générations entières ont été entraînées dans ce processus, perdant toute continuité, tout naturel et toute perfection.

Friedrich Nietzsche, "philosophe réfractaire à toute catégorisation", ayant affirmé le caractère nihiliste du monde moderne, a vécu bien avant les autres la catastrophe à venir, ce qui l'a empêché d'être compris par ses contemporains. Aujourd'hui, des milliers de personnes éprouvent le même sentiment que celui qu'il a dû supporter seul. Nous avons probablement un pied dans la postmodernité, mais la modernité continue d'influencer nos vies. Le point de transition où nous nous trouvons aujourd'hui nous permet de mieux comprendre les changements qui se produisent dans tous les domaines de notre vie et il est nécessaire d'étudier la dynamique et l'essence historique de la modernité.

Si nous considérons la modernité comme un processus de destruction délibérée de la systématicité et du holisme des époques précédentes, le processus de transition dans lequel nous nous trouvons peut être comparé au passage d'un ensemble organisé à un état de décomposition. La modernité a tenté de diviser, de détruire et de désintégrer tous les concepts et structures établis afin de créer un nouvel espace illimité dans lequel elle peut affirmer ses valeurs. Pour expliquer cela, Douguine utilise une métaphore où il parle de la fonte de la glace dans un étang qui se réchauffe: même s'il reste des morceaux de glace flottants, cela n'a pas d'importance, parce qu'en fin de compte la transformation a eu lieu. Au cours des périodes de transition, ces transformations n'ont pas eu lieu de manière définitive et c'est pourquoi nous assistons à ces processus. Nous pouvons dire que ces transformations ont eu lieu à la Renaissance "lorsque le paradigme traditionnel - créationniste et prémoderne - de la société européenne s'est effondré et que la transition vers le monde moderne a eu lieu" (3). Dans les Temps Nouveaux de la modernité, une transition similaire a eu lieu où la "bonne raison" cartésienne, avec son cogito ergo sum, et la "raison pure" kantienne ont été dépassées: "La raison pure correspond à des opérations mathématiques abstraites et ce n'est pas un hasard si c'est la pensée mathématique qui est devenue le paradigme épistémologique de la Modernité" (4). Cela signifie que la philosophie de la "raison pure" et le mécanicisme intrinsèque au rationalisme cartésien sont les fondements du paradigme de la Modernité. La philosophie en tant que discipline indépendante de la religion, telle que nous la connaissons aujourd'hui, est apparue dans la modernité. Descartes et Locke sont les piliers qui ont façonné ce paradigme. Kant a remis en question l'existence du monde extérieur et, plus tard, Nietzsche a prédit la postmodernité avec la mort de Dieu. Les textes de Nietzsche, Jünger et Evola parlent des aspects héroïques de la modernité, y compris du traditionalisme, parce que ce dernier n'a pas complètement rompu avec la tradition. Cependant, la Modernité exclut toute possibilité de retour au traditionalisme, tandis que la postmodernité appelle à la création de rhizomes, de schizons, de sous-systèmes et de domaines de signes où l'on entre dans un monde où l'on ne consomme que des simulacres et des marques dans une post-réalité sans contenu.

Face à un tel vide spirituel où tous les paradigmes ont été brisés, la figure du sujet radical émerge. Ce processus de changement de paradigme devient intéressant pour nous dans la mesure où le sujet radical est séparé de tout environnement sacral, y compris de la composante anthropologique dans laquelle il existait à l'origine. A. G. Douguine écrit que, pendant l'âge d'or, le sujet radical était indéfinissable parce qu'il était présent partout en tant que "sujet spirituel" derrière lequel il se cachait. Le sujet radical était pratiquement identique à l'âge d'or et ne différait de ce paradigme que par une légère nuance. Après la fin du paradigme de la Tradition et le début du paradigme post-humain de la Modernité, le Sujet radical reste inchangé en tant qu'anima stante et non cadente, étant celui "qui voit le paradigme de l'autre côté" (5) et identique au "surhomme" de Nietzsche dans le contexte de l'effondrement de chaque paradigme. Le sujet radical n'est pas simplement un produit du paradigme actuel, il se trouve de l'autre côté des paradigmes et n'entre dans le schéma d'aucun d'entre eux, nous pourrions dire qu'il est une anomalie. Être indépendant de tous les paradigmes est une propriété fondamentale du sujet radical, de sorte qu'une fois les couvertures extérieures du sacré enlevées, le sujet radical est chargé de conduire les changements de paradigme afin de se révéler au monde après avoir été caché. C'est ainsi que la Postphilosophie de Douguine nous fournit une vaste boîte à outils pour tenter de comprendre la Modernité et nous fournit une "clé" pour comprendre la Postmodernité. C'est ce désir "transitoire" qui conduit les êtres humains à lancer une "flèche du désir" au-delà de tout paradigme, "de l'autre côté". Bien que la post-philosophie nie le paradigme de la modernité, elle ne postule pas un retour à la prémodernité. Il s'agit là d'un aspect essentiel de la postmodernité, car tous les autres aspects du phénomène découlent de cette affirmation et la seule façon de sortir de ce problème est la figure du sujet radical décrite par A. G. Douguine.

Notes :

1 - Ницше Ф., Сочинения в 2-х томах. Т. 2 - М. : Мысль, 1990. 829 с.

2, 3, 4, 5 - Дугин А. Г., Постфилософия. Les deux sont en train de s'entendre sur un projet de loi. - М. : Евразийское Движение, 2009. 744 с.

Daria Douguina: "Nous sommes sur l'axe central de la révolte"

Nous sommes sur l'axe central de la révolte

Discours de N.V. Melentieva lors de la remise du prix pour le livre "Eschatological Optimism" de Daria Douguina au "Congrès eurasien des philosophes", 17 février 2024

Source: https://www.geopolitika.ru/article/my-na-centralnoy-osi-vosstaniya?fbclid=IwAR2GMC_m4QuCJHt13boKxNcuAZXL0CCA29E6jYKmQnq6KEJqE9QRxfdD9uQ

Le livre Eschatological Optimism est une compilation à partir des textes des discours, des streamings, des conférences et des thèses de Dasha. Il était difficile pour nous, ses parents, de remarquer à une trop courte distance qu'une philosophe se formait tout près de nous. Nous regardions vers l'avenir et pensions que sa croissance et son épanouissement étaient encore devant nous. Mais aujourd'hui, nous pouvons constater que ce qu'elle a écrit est un livre véritablement philosophique, avec des pensées, des idées et des concepts originaux qui peuvent être objets de réflexion et développés plus avant.

Dans son journal électronique, intitulé "Les sommets et les hauteurs de mon cœur", Dasha écrit: "Nous sommes abandonnés dans ce monde... Nous avons un devoir et une mission... Nous avons besoin d'une révolution intérieure, d'une révolution de l'Esprit...", et "Nous sommes sur l'axe central de la rébellion verticale".

Dasha était avant tout une philosophe traditionaliste. Platon et la théologie chrétienne constituaient sa principale plate-forme idéologique. Dasha était une platonicienne orthodoxe avec une identité distincte. Le traditionalisme considère le mouvement historique non pas comme un progrès unilinéaire, mais comme une série de cycles avec des étapes de dégradation et de régression. Dans la perspective traditionaliste, la modernité de l'Europe occidentale est apparu à Dasha comme un processus de déclin brutal de la pensée, par rapport aux époques antique et médiévale, de perte de sens et d'objectifs pour l'homme, tandis que le postmoderne est apparu comme l'aboutissement naturel de la dégénérescence d'une civilisation. Elle a passé un an à Bordeaux, en France, en tant que stagiaire, et nous a dit que dans la France contemporaine, comme dans le reste du monde, les orbites de la pensée se rétrécissent progressivement, les "grands récits" sont soumis à une critique péjorative, et la philosophie est délibérément transformée en un examen technique de détails microscopiques. Les grandes généralisations sont découragées et ne sont autorisées qu'aux philosophes institutionnalisés d'un certain rang. Le cours de philosophie d'un an qu'elle a suivi à l'université de Bordeaux consistait principalement en la lecture du dialogue qu'est La République de Platon, où la majeure partie du temps était consacrée à l'analyse des nuances d'un sujet intéressant mais très étroit tel que "Le problème de la 'ligne divisée' dans le dialogue La République de Platon".

Mais la postmodernité ne se caractérise pas seulement par le morcellement des intérêts et l'attention portée aux détails sans tenir compte des modèles généraux. La postmodernité semble avoir déjà transgressé les interdits de la culture, des idées, des philosophes, de la pensée en tant que telle. Les grands principes de la postmodernité sont devenus le "rhizome" et le "plateau", symboles de l'ontologie plate, de l'anti-hiérarchie, de l'absence de centre, de la désintégration de l'individu en parties. Fidèle à Platon, Dasha s'est intéressée à ces ontologies déformées et renversées du postmodernisme, essayant de comprendre les contrefaçons qu'elles constituaient, de déchiffrer leur ironie et de comprendre comment s'organisent ces constructions théoriques fausses, mais d'une certaine manière hypnotiquement attrayantes, basées sur des fuites, des glissements et des transgressions ironiques.

En observant les produits typiques de la postmodernité dans sa génération, dans son environnement, parmi ses connaissances, Daria a essayé de relier ces entités délibérément fragmentaires et fractales à ses idées d'une personnalité platonicienne entière. Et malgré toutes les difficultés de cette idée, elle n'a jamais abandonné, amenant la philosophie dans les relations et les situations humaines les plus ordinaires, parfois banales.

Dasha a grandi dans une famille philosophique et considérait la pensée, l'esprit, le Logos comme les éléments principaux de la vie humaine. Elle pensait que la philosophie devait être vitale, passionnée, dotée d'un léger pouvoir de transformation. Le Logos doit être lié à la vie de l'âme. La pensée doit aller de pair avec le sentiment, les événements vivants, doit être liée à la compréhension, à l'herméneutique, elle doit philosopher dans des cercles herméneutiques. La philosophie est une sorte de réunion et de transformation alchimique des fragments de la vie quotidienne, une transmutation des éléments, un brassage alchimique où s'entrechoquent des couches de réalité, des thèses et des antithèses et où s'opère la synthèse des concepts, des notions, des nœuds de pensée qui organisent et maintiennent l'ordre de la réalité.  Pour elle, la véritable pensée est une sorte de production et de développement de concepts vivants. Ces concepts doivent d'abord être repêchés dans le flot turbulent des impressions, puis revivifiés, accentués, et devenir le point de rassemblement, de cristallisation et de consolidation de l'esprit et des esprits. Et Dasha a trouvé plusieurs de ces points brillants - des concepts qui sont intéressants, volumineux, et même révélateurs de manière hypnotique.

L'un de ces concepts est l'"optimisme eschatologique".

De quoi s'agit-il ? C'est une éthique héroïque de la fin, de la finitude de l'existence humaine. C'est la prise de conscience que nous sommes confrontés à notre propre fin, la mort de l'homme et de l'humanité. Et cette compréhension n'est pas adoucie par le temps, mais aiguisée et dépassée par l'acte transcendant de l'Esprit. L'optimisme eschatologique est un autre nom du tragique de l'Antiquité, lorsque le petit héros condamné s'engage dans une lutte avec le destin et perd, mais le fait même de sa rébellion donne un sens à l'existence. La dignité de l'homme en tant qu'espèce est contenue dans la défaite. L'optimisme eschatologique n'est pas l'attente d'une récompense, d'une récompense pour l'action, mais l'action elle-même, l'acte même de rébellion, contre toute attente.

Un autre concept qu'elle a remarqué et mis en évidence, étoffé et auquel elle a donné puissance, est celui de la Frontière. Le troisième livre de Dasha, qui est déjà prêt à être publié, s'intitule Russian Frontier. La Frontière est un territoire volumétrique, spatial, c'est une zone, un lieu, un topos, presque sacral, où les anciennes formes sont détruites et de nouvelles sont créées. Contrairement aux frontières, qui sont des lignes de délimitation et d'interdiction, les frontières sont plutôt des espaces de connexion et de permission. La frontière est un lieu particulier où se dessinent les contours du futur destin de la nation, où se dessine l'esquisse de notre avenir russe.

À la frontière, la raison est obscurcie, la vérité est désordonnée, la beauté est contestée, mais c'est là que les guerres et les révolutions finissent par reformater l'histoire, donnant naissance à de nouvelles époques avec leurs mythes, leurs idéologies et leurs visions du monde. La frontière, c'est d'abord la confusion et l'incertitude, une époque où l'on ne sait pas vraiment s'il y a un Dieu et une vérité. C'est une zone grise avec des traces de dieux, avec des gardiens du seuil - comme s'ils quittaient tous leurs fiefs terrestres, et que les choses sublunaires tombaient dans le chaos et commençaient à changer de forme et de nom, sans prêter attention à nous, les témoins.

Dasha a senti que les projets passés et présents du chemin de vie de notre patrie n'ont pas tout à fait eu lieu, et qu'aujourd'hui nous sommes à la croisée des chemins, peut-être dans une sorte d'interrègne. En mars 1924, le livre de D. Douguina, Russian Frontier, sera publié, où ce sujet sera discuté plus en détail.

Un autre thème que Dasha a soigneusement développé dans ses recherches est celui du "sujet faible" dans la philosophie russe. Dasha a utilisé l'image du "sujet pauvre" pour décrire les particularités de l'identité russe. Selon elle, cette "pauvreté" ou "faiblesse" n'est pas seulement un désavantage - l'absence de rationalité rigide et de volonté forte - mais aussi une vertu. Le cœur russe est capable de compassion et d'empathie à l'égard des gens et du monde, en s'imprégnant de l'humanité de l'être. Contrairement au sujet occidental qui attaque la nature dans l'esprit de Francis Bacon ou qui rivalise avec d'autres sujets dans l'esprit de "l'homme-loup" de Hobbes, le sujet russe fait de sa faiblesse sa force, reconnecte le monde, le rend entier, guérit ses blessures.

La vie de Dasha a été interrompue par un attentat terroriste organisé par les services de sécurité ukrainiens. Mais le véritable instigateur du meurtre de notre fille est l'esprit déchu de la civilisation occidentale avec son idéologie spécifique - le libéralisme - et les valeurs qui en découlent - l'individualisme, le confort, le culte de la consommation, le pragmatisme, l'unidimensionnalité, une compréhension pervertie de l'homme et de son sens. Dasha n'a cherché qu'à s'opposer à ce discours totalitaire, qui se veut un mondialisme sans alternative.

Lorsque Cicéron perdit sa fille Tullia, il se rendit en province et écrivit des lettres de réconfort. Ma complainte philosophique sur sa fille et les vicissitudes de son destin est inépuisable. Mais j'aimerais penser que mes paroles sur Dasha ne sont pas seulement des "discours réconfortants", et que tout ceci n'est pas seulement notre tragédie familiale personnelle, mais que la passion de Dasha pour la vie et la pensée, la volonté de perfection et de beauté, l'esprit et la poésie ne laisseront pas beaucoup de gens indifférents, et captureront leurs esprits, leurs sentiments et leurs pensées. Qu'elle nous saisira tous comme des esprits du Haut et du Sublime ! Et que nous pouvons espérer une réponse pleine d'âme de nos contemporains, en particulier des jeunes, l'enthousiasme intellectuel, la passion intellectuelle, l'empathie, la solidarité de ceux qui penseront à eux-mêmes, à la patrie, au sens de la vie, au bonheur, à la volonté, à leur propre authenticité, à l'écart entre le début terrestre de la vie et sa fin terrestre, à l'eurasisme, à la guerre, au choix de la voie de notre patrie, et à la Victoire.

La résistance de l'anarque jüngerien face au dieu algorithme

La résistance de l'anarque jüngerien face au dieu algorithme

La réponse du rebelle : il prépare un lieu de résistance physique (qui est bien sûr aussi ultra-physique), concret. Jünger parle clairement d'armes, d'autorité, d'une délimitation concrète de l'espace où la souveraineté redevient une évidence.

par Giacomo Petrella

Source: https://www.barbadillo.it/113048-heliopolis-18-la-resistenza-dellanarca-jungeriano-davanti-al-dio-algoritmo/

La question de l'évasion, pour fuir l'algorithme, n'est pas une question de liberté ; en fait, ce n'est jamais qu'une question de liberté, qui est un concept très vendable et difficilement utilisable. Il s'agit clairement toujours d'une question de relations de pouvoir. Ce qui, pour nous Occidentaux du troisième millénaire, élevés dans le relativisme totalitaire protestant, signifie tenter une conversion de l'âme et du corps qui est difficile à réaliser. Même l'Anarque, vous le savez, nous l'avons mentionné à maintes reprises, n'aspire pas à une liberté indistincte: il prépare un lieu de résistance physique (qui est certainement aussi ultra-physique), concret. Jünger parle clairement des armes, du chef de famille, d'une délimitation concrète de l'espace où la souveraineté redevient une donnée : collective dans le cas du Travailleur, individuelle dans le cas du Rebelle.

Quand on re-propose la volonté d'un monde mal construit, on n'utilise donc pas un langage moral, pas une coexistence religieuse avec le péché, mais un discours héraclitéen: la vérité naît du polemos, c'est le conflit entre les parties qui indique la réalité du Logos.

Qu'est-ce que la tyrannie de l'algorithme? Tout simplement la victoire toujours plus concrète de l'anéantissement du devenir. Il ne s'agit pas, bien sûr, de la fin de l'histoire, concept aussi vendable et inutile que celui de liberté. Non. Il s'agit de l'anéantissement de tout flux, de tout cycle, de toute diversité concrète. C'est le remplacement du Logos, de la Providence, si vous voulez, par une ligne virtuelle et imposée de production infinie. Que le capitalisme soit tyrannique, personne ne le dit plus. Qu'il soit voué à l'anéantissement de la planète et des êtres humains, on le dit à travers des concepts qui, une fois de plus, sont aussi vendables qu'inutiles. Le pauvre homme regarde ces jeunes gens moyens rabaisser une œuvre d'art en se disant "au diable la planète, ma vie est déjà morte".

L'algorithme tend à créer deux factions, réconciliables au sein de son système de vente sur des bases moralisatrices. Sur chacun d'entre eux. Ce qu'il ne tolère pas, c'est l'usage de la violence au sens communautaire. De Fleximan à la victoire tactique russe, la violence héraclitéenne est immédiatement condamnée, censurée, et pas sur la base de la vérité. Mais sur des discours fidéistes. Le bien, le mal. Sainte civilisation. La violence est tolérée et même souhaitée, appliquée, défendue et sanctifiée si elle est utilitaire: si elle vise à renouveler la domination relativiste du modèle de production capitaliste.

Si elle sort de ce schéma, la reductio ad hitlerum est, comme toujours, immédiate; ainsi, le massacre de Gaza prend une connotation biblique plus que cohérente pour nous, Occidentaux puritains. Sodome et Gomorrhe méritent le châtiment du peuple élu. Un peuple qui, face au terrorisme du Hamas, est légitimé dans un sens économique, utilitaire, à commettre l'extermination: il fut un temps où l'économie et la crématique étaient séparées et où la vérité était un concept concret de la vie communautaire, on construisait des tours, des murs défensifs, parfois des ponts. À l'ère du capitalisme technocratique, tout comme on imprime de l'argent à l'infini pour les copains de BlackRock, il est normal de bombarder jusqu'à l'anéantissement.

L'homme moyen a donc raison de penser "au diable la planète, je ne vois rien de bon ici" ; certainement pour ceux d'entre nous qui luttent pour se rendre, au moins intellectuellement, la frustration s'accroît de voir nos propres intuitions marxiennes et nietzschéennes devenir tristement de plus en plus évidentes.

Nous supplions Polemos de revenir: démon de la guerre, probablement de la guerre civile, père d'Alalà, personnification du cri de guerre.

Giacomo Petrella

La fin sans principe

La fin sans principe

par Flores Tovo

Source : Flores Tovo & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-fine-senza-principio

Le précipice sans fond s'est ouvert il y a bien longtemps, depuis que nous nous sommes détachés du Principe. Toutes les grandes civilisations, avec leurs cultures et les hommes qui les ont nourries, ont appartenu à un Principe supérieur qui les a façonnées.

À cet égard, nous voudrions mentionner le grand ethnologue et glottologue, le père Wilhelm Schmidt, qui, dans son œuvre colossale sur le "monothéisme primordial", composée en onze volumes, a tenté de prouver que les thèses positivistes, évolutionnistes, totémiques, magiques, avancées par Darwin, B. Tylor, J. Frazer, Freud, Durkheim et bien d'autres, étaient erronées.  Grâce à une analyse anthropologique et linguistique minutieuse, il a découvert que, déjà chez les hommes primitifs, la véritable origine de la religion tendait vers un monothéisme lié à un Dieu unique (l'Être rationnel en tant que causal), une croyance qui s'est estompée avec la propagation du totémisme, du polythéisme, de l'animisme et de la magie. Cependant, aucune de ces manifestations religieuses n'était universelle et toutes renvoyaient à un Dieu unique, mais souvent exigeant (1). Force est de constater qu'il est impossible, notamment en raison de la pauvreté du langage primordial, composé essentiellement de mythes et de symboles, de reconstruire une pensée religieuse codifiée et complexe, comme l'a bien souligné le grand historien des religions Mircea Eliade.

Malgré cela, on peut démontrer que même au niveau philosophique, la pensée profonde naît lorsqu'elle conçoit un principe supérieur unique, même s'il est compris dans des contextes historiques différents, un principe qui a été révélé par des fondateurs de génie tels que les Grecs Anaximandre (illustration, ci-dessus), Héraclite et Parménide, le Perse Zarathoustra, les Chinois Lao-zi, Confucius, Mencius et Chuangzi, en Inde les philosophes des Upanishads et Bouddha, en Palestine les prophètes bibliques tels qu'Élie, Jérémie et Isaïe du Deutéronome.

Le philosophe Karl Jaspers, dans un de ses essais intitulé Origine et sens de l'histoire, a défini la période allant de 800 à 300 avant J.-C. comme la "période axiale" de l'histoire de l'humanité, car c'est en son sein que sont apparues les conceptions philosophiques et religieuses qui l'ont conditionnée pendant les millénaires suivants. Quant à la raison de cette extraordinaire coïncidence, Jaspers ne s'y attarde pas, comme si ces événements s'étaient produits par un miracle inattendu et non pour diverses raisons historiques. En effet, le mythe de Babel indique déjà la raison du développement des langues, même si c'est plus tard Platon, dans son deuxième livre de la "République", qui a compris que c'est le travail organisé qui est à la base de la formation de la conscience de soi.  En particulier, les grands fleuves, le long desquels vivaient de nombreux rassemblements humains, imposaient nécessairement un travail hydraulique pénible.

On sait aujourd'hui que les pionniers des grandes civilisations furent précisément ceux qui réussirent à dompter les eaux de ces fleuves. Le travail collectif impliquait l'édiction de lois et de règles strictes pour la réalisation des projets. C'est dans ces périodes historiques bien précises que s'est formée la caractéristique fondamentale de l'être humain, que Heidegger définit comme l'être-au-monde (in der-Welt-sein) qui, avec le rapport à autrui (mit-sein), constitue la voie principale par laquelle l'homme (l'être) prend soin de lui-même (l'être) et de l'Être lui-même, envers lequel il entre dans une relation ouverte de co-appartenance.

Avec le travail de planification, le principe logique de base, celui de la cause, s'affine, et ainsi se forment des hiérarchies humaines bien ordonnées: il en résulte la naissance de serviteurs et de seigneurs (de maîtres et d'esclaves), représentés de manière très explicite par la célèbre figure hégélienne, qui symbolise aussi implicitement la naissance de l'État. Le "commencement logique" se produit avec l'émergence de la conscience de soi au moment même de l'histoire où les États se forment. L'aspiration religieuse qui a toujours accompagné l'aventure humaine trouve alors des expressions théologiques plus abouties, c'est-à-dire plus élaborées sur le plan linguistique.

Le polythéisme naturaliste a progressivement cédé la place, dans le cœur et l'esprit des hommes, à des religions plus structurées, grâce aux livres qui les représentent: ce n'est pas un hasard si religio signifie non seulement lier, adhérer (religare), mais aussi relire le livre fondateur, c'est-à-dire "reléguer". Même les religions qui ont conservé leur propre "panthéon" se réfèrent à un Principe qui transcende les hommes et les dieux (comme l'hindouisme ou le taoïsme). René Guénon l'appelait l'origine des origines, l'unité sans commencement, l'infini, l'éternel intemporel, la Possibilité totale dont nous, mortels, ne connaissons rien. Toute appellation est ineffable en soi, puisque le langage est impuissant à la décrire, et toute réponse est insaisissable. Plotin (ci-dessous) est le premier philosophe occidental qui, avec une clarté logique éclairante, a défini l'Un comme l'Innommable, initiant le courant de pensée connu sous le nom de "théologie négative", qui a eu par la suite de grands interprètes tels que Nicolas de Cues et les mystiques allemands, notamment Eckhart.

Néanmoins, il est le centre de tout ce qui est et de tout ce qui n'est pas. Le Point est le symbole le plus profond qui puisse nous fournir l'idée de l'Un archaïque. Sans lui, aucun espace ne pourrait exister, de même que toutes les figures géométriques et la séquence numérique elle-même. Mais le concept le plus important, qui se greffe sur l'histoire humaine, est la transcendance inhérente au Principe, qui, bien qu'elle ne soit saisissable qu'en tant qu'intuition intellectuelle, favorise le sens du Sacré et prédispose les sociétés à des systèmes hiérarchiques (les relations socio-économiques comptent peu lorsque les sociétés historiques s'organisent à leurs débuts). En effet, la société féodale, par exemple, serait inconcevable sans la philosophie de Plotin, etc. La transcendance est directement liée à la tradition, elle l'imprègne. Les témoignages, les souvenirs, la vérité révélée par les religions et les philosophies révélatrices sans l'afflux vers la transcendance auraient été impossibles : ce qui doit être compris, entre autres, comme le contraire absolu du soi-disant transhumanisme abrutissant du présent, qui rejette l'histoire.

La quasi-disparition des croyances religieuses, à quelques exceptions près, et de la philosophie, désormais réduite à l'esclavage inutile du "savoir technico-scientifique", a démoli l'ancien monde, ouvrant la porte au nihilisme parfait évoqué par Nietzsche.

Il n'est pas vrai que l'être humain, quoi qu'en ait pensé Heidegger lorsqu'il affirmait que "...là où il y a danger, croît aussi ce qui sauve", parvienne à puiser en lui les ressources pour y échapper. En se détournant de Dieu et des traditions, l'homme moderne bascule en effet dans la dimension de la finitude quantitative totalitaire, dans laquelle ne triomphe pas le surhomme, mais une masse homologuée et perdue de derniers hommes conduits par des pervers fous (2).

On dit que Dieu est éternel et immuable. Mais l'humanité a perdu tout contact avec le surhomme, oubliant avec culpabilité que tout ce qui naît meurt nécessairement. Le danger est donc extrême, car les armes dont disposent les chefs de guerre spirituellement misérables peuvent entraîner la fin de notre aventure sur la planète.

Notes:

1) W. SCHMIDT, Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte, éd. Iduna.

2) Voir mon court essai : F. TOVO, Sull'abbandono dell'essere, publié par Arianna editrice le 18/04/2018 (https://www.ariannaeditrice.it/articoli/sull-abbandono-de...).

La société de la transparence (selon Byung-Chul Han) fragmente les vérités

La société de la transparence (selon Byung-Chul Han) fragmente les vérités

Dans ce contexte, la politique est normalisée, accélérée, la politique elle-même, à l'heure de la globalisation, devient administration.

par Pasquale Ciaccio

Source: https://www.barbadillo.it/112921-la-societa-della-trasparenza-secondo-byung-chul-han-frammenta-le-verita/

La société de la transparence, par Byung-Chul Han

Dans ce court essai de quelque quatre-vingts pages, le philosophe coréen Byumg-Chul Han, qui enseigne la philosophie et les études culturelles à l'Université des arts de Berlin, analyse le système social dans lequel nous vivons. Qu'entend-il par société de la transparence ? Selon l'auteur, une telle société repose sur l'exposition de tous les aspects de la vie sociale, c'est-à-dire le public, qu'il définit comme le "positif" qui abolit la sphère privée, le secret, mais aussi la sphère de l'affectif, c'est-à-dire la souffrance, la douleur, la dépression, qui font partie de l'opposition au positif, c'est-à-dire au "négatif", comme il le définit.

Dans ce type de société, tout est normalisé, accéléré, la politique elle-même à l'heure de la mondialisation devient une administration. Byung-Chul Han écrit : "Le Parti Pirate (en Allemagne, ndt), en tant que parti de la transparence, poursuit la tendance lourde vers la post-politique, ce qui équivaut à la dépolitisation. Pour lui, nous ne sommes plus en présence d'idéologies mais d'"opinions" qu'il définit dans le sens où elles manquent de pensée, de théorie, c'est-à-dire de négativité. Nous émettons quelques réserves sur cet aspect dans la mesure où un certain type d'idéologie s'impose, comme l'idéologie du genre ou celle qui se réclame de la soi-disant urgence climato-environnementale, par exemple, qui tend à faire passer certaines idées pour des vérités scientifiques dogmatiques, en qualifiant les thèses opposées de désinformation et de mensonge.

Les autres aspects liés au titre du livre sont: la société du positif; la société de l'exposition; la société de l'évidence; la société pornographique; la société de l'accélération; (la société) de l'intimité; de l'information; du dévoilement; du contrôle.

Prenons la société pornographique qui a banni l'érotisme, qui suppose un code, une stratégie, voire un secret dans le sens où il n'est pas exposé, pas prouvé. Pour Byung-Chul Han, la différence fondamentale entre l'érotisme et le pornographique est la suivante: "La position érotique d'un corps est précisément celle où le vêtement est entrouvert, où la peau "brille" entre deux bords, entre le gant et la manche". Au contraire, la pornographie est l'exposition continue du corps marchandisé.

Un autre aspect, pour conclure, assez prévalent sinon envahissant est celui de l'information qui, selon Han, "est un langage positivé, opérationnalisé". La caractéristique de ce langage est qu'il est dépourvu de toute forme de vérité, même relative; en effet, la masse d'informations à laquelle nous sommes soumis quotidiennement ne nous aide pas à comprendre les faits.

L'auteur écrit: "La masse d'informations ne produit pas de vérité. Plus l'information est diffusée, moins le monde est intelligible". Les médias sociaux et les moteurs de recherche eux-mêmes, selon Byung-Chul Han, créent un lieu de proximité dans le réseau où la dimension extérieure est comme éliminée. Byung-Chul Han écrit : "Cette proximité numérique ne propose au participant que les fragments du monde qui lui plaisent. Comme pour dire que l'espace public est éliminé en tant que privatisation du monde. Il écrit : "À la dimension publique se substitue la publicisation de la personne. La dimension publique devient un lieu d'exposition".

Pasquale Ciaccio

La Boétie et la servitude volontaire via la crétinisation et les jeux

La Boétie et la servitude volontaire via la crétinisation et les jeux

Nicolas Bonnal

La Boétie: « Mais cette ruse de tyrans d’abêtir leurs sujets ne se peut pas connaître plus clairement que Cyrus fit envers les Lydiens, après qu’il se fut emparé de Sardis, la maîtresse ville de Lydie, et qu’il eut pris à merci Crésus, ce tant riche roi, et l’eut amené quand et soi: on lui apporta nouvelles que les Sardains s’étaient révoltés; il les eut bientôt réduits sous sa main; mais, ne voulant pas ni mettre à sac une tant belle ville, ni être toujours en peine d’y tenir une armée pour la garder, il s’avisa d’un grand expédient pour s’en assurer: il y établit des bordels, des tavernes et jeux publics, et fit publier une ordonnance que les habitants eussent à en faire état. Il se trouva si bien de cette garnison que jamais depuis contre les Lydiens il ne fallut tirer un coup d’épée ».

Il n’y a pas besoin de théorie de la conspiration. Le peuple n’est pas un gentil innocent, une victime naïve. Le peuple, cette somme d’atomes agglomérés, de « solitudes sans illusions » (Debord) aime naturellement être mené à l’étable ou à l’abattoir. Telle est la leçon de la Boétie qui s’extasie devant la capacité des hommes à s’aplatir devant l’autorité. Idole des libertariens et de Murray Rothbard, l’adolescent s’écœurait lui-même en écrivant ces lignes, en rappelant ces faits:

« Il n’est pas croyable comme le peuple, dès lors qu’il est assujetti, tombe si soudain en un tel et si profond oubli de la franchise, qu’il n’est pas possible qu’il se réveille pour la ravoir, servant si franchement et tant volontiers qu’on dirait, à le voir, qu’il a non pas perdu sa liberté, mais gagné sa servitude. Il est vrai qu’au commencement on sert contraint et vaincu par la force; mais ceux qui viennent après servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte. »

Dostoïevski observe dans sa Maison des morts (qui est plutôt une maison des vivants, son roman le plus drôle) que l’on s’habitue en effet à tout. La Boétie:

 « C’est cela, que les hommes naissant sous le joug, et puis nourris et élevés dans le servage, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés, et ne pensent point avoir autre bien ni autre droit que ce qu’ils ont trouvé, ils prennent pour leur naturel l’état de leur naissance ».

C’est la vraie conspiration dont parle aussi en prison le fasciste non repenti Rebatet: nous nous soumettons au joug de la bagnole, de la salle de bains américaine, des artefacts électroniques. La Boétie explique ensuite comment on développe les jeux, l’esprit ludique, et dans quel but politique :

« Mais cette ruse de tyrans d’abêtir leurs sujets ne se peut pas connaître plus clairement que Cyrus fit envers les Lydiens, après qu’il se fut emparé de Sardis, la maîtresse ville de Lydie, et qu’il eut pris à merci Crésus, ce tant riche roi, et l’eut amené quand et soi : on lui apporta nouvelles que les Sardains s’étaient révoltés ; il les eut bientôt réduits sous sa main ; mais, ne voulant pas ni mettre à sac une tant belle ville, ni être toujours en peine d’y tenir une armée pour la garder, il s’avisa d’un grand expédient pour s’en assurer : il y établit des bordels, des tavernes et jeux publics, et fit publier une ordonnance que les habitants eussent à en faire état. Il se trouva si bien de cette garnison que jamais depuis contre les Lydiens il ne fallut tirer un coup d’épée. Ces pauvres et misérables gens s’amusèrent à inventer toutes sortes de jeux, si bien que les Latins en ont tiré leur mot, et ce que nous appelons passe-temps, ils l’appellent ludi, comme s’ils voulaient dire Lydi».

Les bordels et les tavernes: comptez le nombre de sites porno sur le web pour voir un peu (Snyder parle de quatre millions); et comparez aux sites anti-conspiration. Vous verrez que nous sommes peu de chose. Un milliard de vues pour une chanson de la Gaga, un million de commentaires…

La Boétie dénonce, politiquement incorrect, l’efféminisation des cités et des Etats soumis à la tyrannie. Elle croît avec la société de services qui nous dévirilise.

« Tous les tyrans n’ont pas ainsi déclarés exprès qu’ils voulussent efféminer leurs gens ; mais, pour vrai, ce que celui ordonna formellement et en effet, sous-main ils l’ont pourchassé la plupart… Les théâtres, les jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes étranges, les médailles, les tableaux et autres telles drogueries, c’étaient aux peuples anciens les appâts de la servitude, le prix de leur liberté, les outils de la tyrannie. Ce moyen, cette pratique, ces allèchements avaient les anciens tyrans, pour endormir leurs sujets sous le joug. Ainsi les peuples, rendus sots, trouvent beaux ces passe-temps, amusés d’un vain plaisir, qui leur passait devant les yeux, s’accoutumaient à servir aussi niaisement, mais plus mal, que les petits enfants qui, pour voir les luisantes images des livres enluminés, apprennent à lire. »

Puis La Boétie compare les méthodes éducatives, et ce n’est pas piqué des vers. Lui aussi promeut et aime Sparte – comme Rousseau et comme d’autres.

« Lycurgue, le policier de Sparte, avait nourri, se dit-on, deux chiens, tous deux frères, tous deux allaités de même lait, l’un engraissé en la cuisine, l’autre accoutumé par les champs au son de la trompe et du huchet, voulant montrer au peuple lacédémonien que les hommes sont tels que la nourriture les fait, mit les deux chiens en plein marché, et entre eux une soupe et un lièvre : l’un courut au plat et l’autre au lièvre. « Toutefois, dit-il, si sont-ils frères ». Donc celui-là, avec ses lois et sa police, nourrit et fit si bien les Lacédémoniens, que chacun d’eux eut plus cher de mourir de mille morts que de reconnaître autre seigneur que le roi et la raison. »

Ensuite La Boétie est encore plus révolutionnaire, il est encore plus provocateur et méprisant pour le populo ; il remarque que, comme sur Facebook, on aime jouer à Big Brother, qu’on aime participer à son propre emprisonnement (empoisonnement) moral et physique – et qu’on paierait même pour. C’est le Panopticon de Bentham à la carte :

« Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps, et n’a autre chose que ce qu’a le moindre homme du grand et infini nombre de nos villes, sinon que l’avantage que vous lui faites pour vous détruire. D’où a-t-il pris tant d’yeux, dont il vous épie, si vous ne les lui baillez ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne les prend de vous ? Les pieds dont il foule vos cités, d’où les a-t-il, s’ils ne sont des vôtres ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? Comment vous oserait-il courir sus, s’il n’avait intelligence avec vous ? Que vous pourrait-il faire, si vous n’étiez receleurs du larron qui vous pille, complices du meurtrier qui vous tue et traîtres à vous-mêmes ? »

Le citoyen participe à sa propre aliénation. Il est collabo, pas victime. On n’a jamais autant payé d’impôts en Amérique ou en France en 2016. L’Etat n’a jamais été aussi dominateur. Quant au monstre froid européen… No comment.

Mais on en redemande.

Puis le jeune auteur parle des réseaux de la tyrannie qui sont sur une base de six, comme le web (WWW_666, voyez mon livre republié). On pense à Musset et à Lorenzaccio qui eux-mêmes répètent déjà la redoutable antiquité gréco-romaine :

« Toujours il a été que cinq ou six ont eu l’oreille du tyran, et s’y sont approchés d’eux-mêmes, ou bien ont été appelés par lui, pour être les complices de ses cruautés, les compagnons de ses plaisirs, les maquereaux de ses voluptés, et communs aux biens de ses pilleries. Ces six adressent si bien leur chef, qu’il faut, pour la société, qu’il soit méchant, non pas seulement par ses méchancetés, mais encore des leurs. Ces six ont six cents qui profitent sous eux, et font de leurs six cents ce que les six font au tyran. Ces six cents en tiennent sous eux six mille, qu’ils ont élevé en état, auxquels ils font donner ou le gouvernement des provinces, ou le maniement des deniers, afin qu’ils tiennent la main à leur avarice et cruauté et qu’ils l’exécutent quand il sera temps…".

Nicolas Bonnal

Bibliographie:

La Boétie _ Discours sur la servitude volontaire

Nicolas Bonnal – Les grands auteurs et la théorie de la conspiration ; internet et les secrets de la globalisation (amazon.fr)

Mythe et sédation démocratique

Mythe et sédation démocratique

Adriano Segatori

Source: https://electomagazine.it/il-mito-contro-la-sedazione-democratica/

Il existe un gros volume - 738 pages pour être précis - qui mérite d'être étudié, et pas seulement lu. Il a été écrit par Francesco Germinario et s'intitule Totalitarianismo in movimento (Le totalitarisme en mouvement).

Le résumer serait une tâche titanesque, mais je pense qu'il est nécessaire de s'attarder sur un point. La fonction du mythe comme dispositif de rupture d'une vision de l'Histoire comprise comme une succession rationnelle d'événements prédestinés à l'intérieur d'un processus prédéfini et, essentiellement, rationnel et, pourrait-on dire, scientifico-matérialiste.

En partant de Sorel, en passant par Gramsci, Lénine, Schmitt, Hitler, Mussolini et d'autres - avec les distinctions naturelles et les clarifications évidentes - tous les penseurs arrivent à la même conclusion, en identifiant le point essentiel du mythe dans la production de deux actions importantes: la mobilisation des masses et le décisionnisme d'un leader charismatique.

Contre une démocratie représentative qui prive le peuple de tout protagonisme politique, à l'exception de celui, fictif et peu concluant, du cirque électoral ou, pire encore, comme à l'époque contemporaine, qui confisque même le droit à la vie privée et à la liberté d'expression; contre une démocratie "discutidora" et chaotique - pour reprendre l'expression de Donoso Cortés - qui s'auto-suffit dans le procéduralisme et le bureaucratisme, ainsi que dans les médiations épuisantes entre des partis politiques uniquement intéressés par leurs propres positions et la défense de leurs propres intérêts; contre une démocratie en proie à l'hésitation et à l'incertitude provoquées par les enchevêtrements administratifs et les formalismes réglementaires, contre cela et surtout contre l'enfermement de l'Histoire dans une voie binaire de prévisibilité et de rationalité, la réanimation d'un mythe, et son incarnation dans une personnalité évocatrice qui décide de son pouvoir politique, détermine l'arrachement à ce qui est considéré comme acquis et l'ouverture vers une réalité nouvelle et inattendue.

L'activation du mythe s'accompagne d'une "radicalisation de la dialectique" : finis les compromis, les médiations, les négociations. L'ennemi est identifié de manière schmittienne et, dans la mobilisation des masses, la souveraineté du peuple est établie.

La superstition de l'argument est remplacée par la foi en la volonté, et l'autre superstition, celle d'un progrès pacifiste et apprivoisé, mais aussi anesthésiant et donc violent de manière déguisée, est ainsi brisée.

Pourquoi tous les principaux penseurs politiques cités dans l'essai - à l'exception d'un contingent marxiste en désaccord avec cette perspective - n'ont-ils pas envisagé la possibilité d'une rectification vitaliste de la démocratie de l'intérieur de ses appareils ? Tout simplement parce que la démocratie, dans sa genèse même, est porteuse d'indolence sociale, de paresse morale, d'affaiblissement de tout élan vital. La démocratie apprend au peuple la résilience face aux décisions du pouvoir, et c'est pourquoi elle veille toujours à endormir, à soumettre les masses bruyantes et contestataires.

Face à une démocratie qui a toujours le ton monotone de la narration rassurante et hypnotique de l'Histoire, le mythe politique "ne s'attache pas à la narration, mais à l'action". Il ne s'intéresse pas à la gestion et au maintien du présent, mais veut et prétend construire un avenir, selon ses propres principes et sa propre vision.

Germinario cite la pensée de Caillois selon laquelle "le mythe appartient par définition au collectif, il justifie, soutient et inspire l'existence et l'action d'une communauté". C'est pourquoi la démocratie se divise - vax/novax, gauche/droite, etc. - parce qu'elle a peur de la communauté et qu'elle est terrifiée par la possibilité d'une renaissance du mythe, comme ce fut le cas avec le "fascisme [qui] a réussi à retravailler et à fusionner des thèmes de gauche et de droite [dans] une vision mythique de la politique". Pour savoir pourquoi les choses se sont passées ainsi, posez directement la question à la démocratie.

Les peurs humaines face aux pharaons de la technologie comme Musk et Gates

Les peurs humaines face aux pharaons de la technologie comme Musk et Gates

La crainte est fondée. Jünger a bien compris que l'irréductibilité de l'être humain réside dans son implacable soif d'erreur.

par Giacomo Petrella

Source: https://www.barbadillo.it/112729-heliopolis-18-i-timori-umani-davanti-ai-faraoni-della-tecnica-come-musk-e-gates/

Il y a une terrible dissonance entre les sourires avec lesquels les institutions accueillent des figures exceptionnelles et formidables comme Bill Gates ou Elon Musk, et la peur intime de l'homme moyen face à ces pharaons de la technologie. Certains intellectuels se moquent de cette peur, la jugeant hâtivement "néo-luddite". Eux, en tant qu'intellectuels, imaginent qu'ils recevront un billet tout prêt pour le vaisseau spatial qui les emmènera en sécurité, sur Mars. Leur ironie est la même que celle qui a accompagné toutes les terribles dévastations historiques. Et peut-être que pour certains d'entre eux, il en est ainsi. Il ne nous est pas donné de le savoir.

La crainte de l'homme moyen est cependant bien fondée. Dans Les abeilles de verre, notre bon maître Ernst Jünger nous avertissait avec une froideur toute germanique que "la perfection humaine et la perfection technique ne sont pas conciliables. Si nous voulons l'une, nous devons sacrifier l'autre; à ce stade, les chemins se séparent. Celui qui en est convaincu sait ce qu'il fait d'une manière ou d'une autre".

La cabane dans la forêt

Ici, ce qui est un peu rageant, c'est que nous n'avons toujours pas le temps ni l'argent pour construire notre cabane dans les bois. Ce qui, on s'en rend compte, représente une angoisse typiquement américaine: les cours de prepping, de survie, etc. fleurissent. Mais il serait un peu idiot de psychanalyser tout cela sans observer d'en haut comment les choses évoluent. La cabane dans la forêt représente en fait la contre-ironie intellectuelle : il serait amusant de voir les fusées exploser vers le ciel lorsque la guerre civile atteindra, par un miracle divin, sa phase de pacification.

La peur

Mais nous disions: la peur est fondée. Jünger avait bien saisi combien l'irréductibilité de l'être humain réside dans son implacable soif d'erreur. L'homme se trompe. Il ne serait pas à la fois arbitre et victime du Devenir s'il n'en était pas ainsi. Il ne serait pas libre. "Nous ne voulons pas d'un monde bien construit...". Il est donc tout à fait naturel que celui qui se sent encore lié à l'Univers soit terrifié par la perfection de la Technique apportée sur la table, avec la Tg; le morceau reste évidemment indigeste. La main glisserait vers la garde de l'épée, si nous étions dans d'autres temps.

En effet, la Technique n'admet pas l'erreur. Le calcul a commencé. Inéluctable. Celui qui salue le Pharaon sourit d'un sourire désespéré. Combien d'emplois vais-je pouvoir sauver? pense-t-il. Combien de familles? Combien de lits? Il n'y a pas d'ironie ici. Il y a la peur de l'insubstantialité totale de son effort. Comme Don Quichotte sans folie, l'homme sans erreur est un être effrayé, brisé, anéanti. Son seul mantra "ne pas faire le mal - ne pas faire le mal" l'enferme bien plus que le pauvre Prométhée.

Oui, parce que si notre bon Titan a agi par arrogance, vilenie et liberté, le reste d'entre nous agit par simple instinct de conservation. C'est ici que le parallèle jüngerien entre l'État mondial et le monde des insectes trouve son déploiement effectif: sans liberté, nous agissons par une action aussi conditionnée que parfaite, cohérente, a-historique. Sain d'esprit.

Peut-être est-ce notre fils qui le verra, cet État mondial. Ou peut-être, s'il en a la force, ce sera son petit-fils. Il y avait dans le Maître un optimisme prudent, une sorte d'espoir marxien et héraclitéen. La fourmilière pourrait devenir, après tout, le nouvel âge d'or. Nous aussi, nous espérons un peu.

En attendant, préparons-nous à un carnage sans précédent. Gaza multiplié par mille. La technique n'admet aucun dysfonctionnement.

Giacomo Petrella

Le pragmatisme transcendantal vu par le philosophe Adriano Tilgher

Le pragmatisme transcendantal vu par le philosophe Adriano Tilgher

Comme l'a écrit Gian Franco Lami, qui s'est longuement penché sur cet auteur, le pragmatiste transcendantal est aussi un auteur qui vise à faire "un pas pour la vie, un pas pour la pensée".

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/112719-il-pragmatismo-trascendentale-visto-dal-filosofo-adriano-tilgher/

Théorie du pragmatisme transcendantal. Doctrine de la connaissance et de la volonté, en librairie grâce aux éditions InSchibboleth

Pour moi, la philosophie italienne de la première moitié du 20ème siècle n'est en aucun cas une expression "provinciale" et marginale de la pensée européenne. Au contraire, la pensée italienne, qui a été très articulée dans sa proposition théorique au cours du 20ème siècle, a produit des penseurs exceptionnels. Parmi eux, Adriano Tilgher a joué un rôle central. Notre affirmation semble confirmée par la lecture de la nouvelle édition de son œuvre capitale, Théorie du pragmatisme transcendantal. Doctrine de la connaissance et de la volonté, en librairie grâce aux éditions InSchibboleth (sur commande : [e-mail], pp. 357, euro 26.00). Le volume est édité par Michele Ricciotti, auteur d'une introduction organique qui permet au lecteur de contextualiser la pensée de Tilgher d'un point de vue historico-théorique. Le volume est en outre enrichi d'un appendice qui rassemble un article crucial sur La polemica Croce-Gentile.

L'itinéraire spéculatif du penseur a commencé, au début du 20ème siècle, sous le signe de Croce. Le philosophe de Pescasseroli se dépense en faveur du jeune homme entreprenant, même pour des questions personnelles: il demande et obtient pour lui un poste de bibliothécaire à Turin et, plus tard, son transfert à Rome, à la bibliothèque "Alessandrina". Il lui confie également la traduction de la Doctrine de la science de Fichte, publiée par Laterza. Très vite, l'"agité" Tilgher saisit le caractère problématique de la doctrine du distinct. Selon lui, dans Croce: "le passage du "moment intuitif" au "moment perceptif" semble se faire à travers "un passage mystérieux et incompréhensible" (p. 11), note l'éditeur. Cet "inexplicable" mettait en question "la relation de distinction entre volition et intuition, qui impliquait à son tour celle entre philosophie pratique et connaissance théorique" (pp. 11-12). Un hiatus semble se creuser entre le distinct et son "extérieur": il se manifeste clairement dans l'art. Le "sentiment", contenu de l'intuition, "risquait d'échapper aux mailles du système" (p. 12). Tilgher fait du "sentiment" un moment dialectique négatif. Cette position sera confirmée plus tard, de manière complète, dans l'Esthétique de 1931.

Le pragmatiste estimait que dans l'Esthétique de Croce de 1902, l'art se présentait comme une connaissance de l'individu, ce qui excluait la matière chaotique et sans forme. Par la suite, le penseur abruzzais a identifié cette matière aux formes de l'esprit pratique. L'art organise en quelque sorte une matière déjà donnée, il est réduit à une "théorie de l'intuition" (p. 14).

La Théorie rassemble une dizaine d'essais publiés par Tilgher dans des revues et journaux de 1909 à 1914, qui, remaniés, forment les dix chapitres du volume. Le texte a donc un caractère systématique. Dans ses pages, le point de départ se trouve dans l'identité idéaliste de l'être et du savoir. Toutefois, cette perspective spéculative pose la connaissance, non comme donnée ultime, dans la mesure où son principe réside "dans l'acte par lequel l'esprit surgit comme abstraction absolue de toute donnée empirique, comme volonté pure" (p. 39), autonome et s'affirmant elle-même. Le pragmatisme transcendantal est donc toujours in fieri. Dans ce contexte, le thème de l'art revient au premier plan. L'exégèse originale de Tilgher va au-delà des lectures habituelles de la "mort de l'art" hégélienne, et au-delà de la tournure historiciste que la question avait chez Croce : "L'art n'est nullement destiné à la fin "historique", mais à la mort et à la renaissance dialectiques" (p. 16). Seule sa mort, sa nature iconoclaste, lui permet de ressusciter sous des formes toujours nouvelles, car sa "forme" ne peut contenir la conscience de soi, mais transcrit le rythme de la vie.

Le renversement de l'approche de Croce rend explicite la temporalité inévitable de l'art, sa dimension hyperbolique. Pour Tilgher, c'est le "progrès", le fait de procéder, qui fonde l'historicité : "Non pas, donc, le progrès de l'art, [...] mais le progrès dans l'art" (p. 145). Ce qui est présent dans la dimension poïétique, c'est la dynamique de l'automédiation de l'immédiat. La vie et la pensée ne font qu'un. Dans la Théorie, le dernier chapitre témoigne d'une proximité des thèses tilghériennes avec celles de Gentile, qualifié par la suite de "béhémoth triomphant". L'annexe montre d'ailleurs comment, pour le pragmatiste, la controverse entre Croce et l'actualiste s'est en réalité construite sur des bases fictives: les deux étaient plus proches qu'ils ne le pensaient. Tilgher se place à égale distance de l'un et de l'autre, revendiquant une sorte de primauté chronologique dans sa critique de la philosophie de Croce. Dès ses premiers travaux, il était convaincu que : "entre les "formes absolues de l'esprit" il n'y a [...] pas de gradualité [...] mais un rapport dialectique entre les contraires, une oscillation entre le Moi et le non-Moi, l'art et la philosophie, la conscience et la conscience de soi" (p. 21), une conversion continue. Ce qui rapproche sans doute Tilgher de Gentile, note Ricciotti : "Le premier de la philosophie [...] est [...] un acte absolu [...] donc négativité et liberté absolues, il n'a rien au-dessus de lui-même" (p. 334). Contrairement à l'actualisme, pour Tilgher, "la conscience de soi reste un point de départ qui [...] doit être déduit". D'où les réserves contre une conscience comprise comme un pur acte" (p. 23), incapable d'expliquer le devenir de l'esprit.

Au-delà des invectives anti-actualistes de Lo spaccio del beione trionfante, Tilgher est conscient du tournant actualiste (comme Evola et Emo), notamment dans la manière de lire l'histoire. Gentile vit le passé comme une production du présent, bouleversant par ailleurs la conception aristotélicienne de l'acte pur. Le philosophe de Castevetrano restitue ainsi à l'acte, dépoétisé par le Stagirite, la dimension du possible qui ne peut jamais être normalisé, exposant l'histoire et l'homme à l'éternel novum de la liberté. Cette exégèse de l'actualisme est, selon moi, un héritage vraiment précieux. Un écho du "je" fichtéen résonne dans cette thèse tilghérienne. Malheureusement, l'immédiateté gentilienne est restée une monade fermée sur elle-même, incapable de comprendre les "autres" immédiatetés, affirme Tilgher, et incapable de s'ouvrir à la médiation elle-même. En bref, conclut Ricciotti, pour contextualiser l'expérience de Tilgher, il est nécessaire de la situer entre Croce et Gentile : "Pas dans leur ombre, mais dans l'interstice qui les sépare et les unit" (p. 30).

Comme l'a écrit Gian Franco Lami, qui a longuement travaillé sur Tilgher, à propos d'Evola, le pragmatiste transcendantal est aussi un auteur qui veut faire "un pas pour la vie, un pas pour la pensée". Dans l'état actuel du débat philosophique, ce n'est pas rien.

Giovanni Sessa