Ce que Max Weber n'a pas dit

Ce que Max Weber n'a pas dit

Leonid Savin

Source: https://www.geopolitika.ru/article/o-chyom-ne-dogovoril-maks-veber

Dans son ouvrage "L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme" [i], Max Weber a établi un lien entre l'émergence du capitalisme industriel bourgeois et son organisation rationnelle du travail. [Max Weber a établi un lien entre l'émergence du capitalisme industriel bourgeois, avec son organisation rationnelle du travail, la bourgeoisie occidentale dans son ensemble, dans toute son unicité, et les attitudes religieuses de diverses sectes protestantes, qui ont vu le jour en Europe du Nord et ont ensuite émigré vers le Nouveau Monde, où elles ont commencé à construire avec enthousiasme une "cité sur une colline".

Au début de l'ouvrage, Max Weber cite Benjamin Franklin comme exemple de produit de l'esprit capitaliste américain, en analysant sa déclaration sur le fait de "faire de l'argent avec les gens". Mais Max Weber s'intéressait davantage à l'aspect économique de la question - l'éthique de l'économie, les thèmes des professions et de l'esprit d'entreprise, bien qu'il ait également inclus dans son étude les aspects irrationnels de la religion protestante - des concepts tels que la vocation, l'ascétisme, etc.

L'étude de Max Weber peut être considérée comme inachevée, puisqu'à la fin du texte, il identifie lui-même les domaines à approfondir, à analyser, et la mesure dans laquelle le protestantisme ascétique a influencé les facteurs sociaux et économiques, ainsi que la culture moderne dans son ensemble.

Plus de cent ans après la publication de ce livre, bon nombre des tâches définies restent d'actualité, car le protestantisme est devenu un phénomène mondial et ses avant-postes sont apparus là où ils n'avaient jamais existé auparavant, des jungles d'Amérique latine aux jungles d'Asie du Sud-Est et d'Afrique. Le contexte politique est également important, à savoir l'influence de l'idéologie protestante, sous une forme ou une autre, sur les processus politiques, la prise de décision dans les plus hautes sphères du pouvoir et la projection de la vision protestante du monde à travers le prisme de la gouvernance mondiale. À cet égard, les États-Unis et leurs structures de pouvoir, y compris les mécanismes de politique intérieure et étrangère, y compris l'utilisation de la force militaire, sont évidemment intéressants.

On sait que la politique américaine est profondément liée à la religion et que l'importance de ce facteur réside dans le fait qu'il façonne l'identité et les valeurs politiques. Ce sont là quelques-uns des principaux aspects qui influencent la prise de décision des électeurs américains lors des élections. Les opinions d'un politicien sur diverses questions d'actualité dans le pays déterminent si les personnes religieuses voteront pour lui ou pour elle [ii].

Mais tout cela ne se limite pas aux affaires intérieures. L'exceptionnalisme américain, que nous connaissons depuis la fin du 19ème siècle à travers des conséquences géopolitiques allant de la guerre avec l'Espagne et la prise des Philippines au bombardement atomique des villes japonaises d'Hiroshima et de Nagasaki jusqu'à l'invasion de l'Irak en 2003 (rappelons que George W. Bush Jr, justifiant cette intervention, a déclaré publiquement que "Dieu m'a dit de frapper l'Irak") est un produit de l'idéologie protestante.

En effet, dès la création de l'État, "la pensée religieuse aux États-Unis a considéré l'État naissant comme un don du Créateur et les Américains comme un peuple élu accomplissant la volonté de Dieu". Dans le même temps, le puritanisme, qui avait perdu son monopole idéologique dans les colonies de Nouvelle-Angleterre dès la première moitié du 18ème siècle, a réussi à tracer une voie historique pour l'avenir spirituel de la nation américaine [iii].

Le même Benjamin Franklin (ci-dessus) mentionné plus haut, et ses propres écrits, sont un exemple éloquent de la manière dont l'éthique protestante a façonné la réalité sociale et politique. Il s'agit à la fois d'une libération de l'oppression (du père ou de la métropole, et plus tard d'un complexe de "libération" obligatoire des autres, même s'ils ne le veulent pas), de la glorification des succès obtenus et de la position gagnée dans la société (même si ce n'est pas à un prix très juste), ainsi que de la négation des structures de pouvoir traditionnelles et de l'imposition d'obligations contractuelles. C'est ainsi que le virus de la destruction de toute autorité, tant aux États-Unis que dans le reste du monde, a été implanté. Mais comme les Américains se considéraient toujours comme un peuple choisi par Dieu, également sur la base d'un traité ou d'une alliance avec Dieu (covenant), seuls les Américains pouvaient imposer des obligations conventionnelles à d'autres nations.

C'est ainsi qu'en 1839, John Louis O'Sullivan (portrait), rédacteur en chef de l'United States Magazine and Democratic Review, a formulé dans un article le principe de la Destinée Manifeste, qui est devenu l'étoile directrice de l'expansionnisme américain. Deux ans plus tard, O'Sullivan entame sa carrière politique et, en 1851, il participe à la tentative de prise et d'annexion de Cuba. Trois ans plus tard, il devient diplomate et occupe le poste d'ambassadeur des États-Unis au Portugal. Ses idées sont largement approuvées et soutenues. Même certains auteurs étrangers ont trouvé des liens similaires entre la prédestination divine et le destin du peuple américain. "Dieu lui-même leur a donné les moyens de rester libres et égaux en les établissant sur un vaste continent", écrit Alexis de Tocqueville, homme politique et ministre des affaires étrangères français, dans son livre De la démocratie en Amérique [iv].

Le protestantisme a également jeté les bases du concept de "Frontière" aux États-Unis, un phénomène qui a conduit à la destruction d'un grand nombre de tribus indiennes indigènes et à l'avancée des colons vers l'océan Pacifique. Comme l'écrit polémiquement Edwin Godkin (photo, ci-dessus) dans son article "Aristocratic Opinions on Democracy" (1865), "c'est l'individualisme agressif et égoïste, le mépris de l'ordre public et le matérialisme philistin du Frontierman qui ont empêché la démocratie américaine d'atteindre une condition plus exaltée" [v].

Au milieu du 20ème siècle, un concept stable de protestant blanc anglo-saxon - WASP - s'est déjà développé, qui a été associé à l'élite américaine et à son attitude dédaigneuse (en termes simples : à son racisme) à l'égard des représentants d'autres peuples, principalement les Africains et les Latino-Américains. Parallèlement, les Blancs anglo-saxons représentaient environ 55 % de la population américaine durant cette période. Aujourd'hui, l'équilibre démographique s'est déplacé en faveur des Noirs et des personnes de couleur, y compris les migrants des pays asiatiques, mais les protestants anglo-saxons continuent d'être à la tête de la politique du pays. Et même lorsque les Noirs accèdent à l'establishment, ils se comportent comme des vampires : souvenez-vous de Colin Powell, une éprouvette à la main, déclarant qu'il s'agissait des "armes chimiques de Saddam Hussein", de la secrétaire d'État Condoleezza Rice et du premier président noir, Barack Obama. Tous trois sont d'ailleurs protestants.

Un autre exemple typique du comportement protestant est celui du président Ronald Reagan, qui a inventé l'expression "empire du mal" à propos de l'Union soviétique. Cette expression a été rapidement reprise et est toujours utilisée par les politologues et les journalistes américains, aujourd'hui à propos de la Fédération de Russie.

En ce qui concerne les indicateurs statistiques. Selon les données des dernières décennies, la majorité des membres du Sénat et de la Chambre des représentants du Congrès américain sont des protestants de diverses confessions. Selon une étude du Pew Research Centre, le 118ème Congrès américain compte 303 protestants, dont le plus grand nombre est constitué de baptistes (67), suivis par les méthodistes (31), les presbytériens (25), les anglicans (22) et les luthériens (22). Il y a aussi des congrégationalistes, des pentecôtistes, des restaurationnistes, des adventistes, des réformés et des piétistes, mais le plus grand nombre (107) sont ceux qui n'ont pas spécifié leur branche du protestantisme [vi].

À la Chambre des représentants, les républicains comptent 152 protestants et les démocrates 95 (soit 56,9 % de l'effectif total), tandis qu'au Sénat, les républicains comptent 35 sièges occupés par des protestants et les démocrates 21 (56 %), mais il y a presque deux fois moins de catholiques parmi les représentants des deux partis au sein du corps législatif.

Par ailleurs, la majorité des protestants "indécis" au Congrès est particulièrement intéressante, car parmi eux se trouvent aussi bien des déistes ordinaires que des représentants de mouvements radicaux, par exemple les dispensationalistes.

Bien que le mouvement dispensationaliste ait été développé à l'origine en Angleterre, c'est aux États-Unis que cette étrange doctrine a trouvé un soutien de masse. Selon la doctrine du dispensationalisme, les destins d'Israël et de l'Eglise chrétienne prédéterminés par Dieu sont séparés, et après la construction du troisième Temple juif sur le Mont du Temple à Jérusalem, la "Grande Tribulation" commencera. C'est pourquoi 144.000 juifs se convertiront au christianisme. La "Grande Tribulation" a été interprétée par les Dispensationalistes dans le contexte des prophéties sur la phase finale de l'ère apocalyptique, au cours de laquelle tous les chrétiens seront physiquement "enlevés" au ciel pour rencontrer Jésus, où ils survivront en toute sécurité à la période de bouleversements terrestres [vii].

Il est intéressant de noter qu'à l'époque de la "Guerre des étoiles", sous la présidence du presbytérien restaurationniste Ronald Reagan, ces idées n'étaient plus perçues sous un jour aussi fantastique qu'elles l'étaient avant l'exploration de l'espace par l'homme, mais comme des événements très réels de l'avenir. Mais aujourd'hui encore, il existe aux Etats-Unis un certain nombre de partisans de cette idée extravagante.

Les dispensationalistes font partie d'un phénomène plus large connu sous le nom de "sionisme chrétien". Dans une version plus douce que le dispensationalisme, le sionisme chrétien est particulièrement répandu parmi les hauts responsables du Parti républicain, notamment l'ancien président Donald Trump et l'ancien secrétaire d'État Michael Pompeo. D'où le soutien à Israël, notamment le déplacement de l'ambassade à Jérusalem, la reconnaissance de la souveraineté israélienne sur le plateau du Golan et la promotion des "accords d'Abraham". Et même la position inarticulée actuelle de l'administration de la Maison Blanche, avec ses demi-mesures concernant les actions d'Israël en Palestine, est directement liée au lobby "sioniste chrétien" au sein de l'establishment et de l'État profond.

Il ne fait aucun doute que ce complexe spécifique associé aux enseignements de diverses sectes protestantes continuera d'exercer une influence durable sur la politique américaine, y compris sur le vecteur de la politique étrangère lié à la Russie, que les États-Unis considèrent depuis la fin du XIXe siècle comme une sorte d'antipode idéologique et qu'ils veulent "corriger" en y envoyant diverses missions protestantes. Cette ligne s'est particulièrement affirmée dans les années 1990, qui ont nécessité l'intervention de l'État et des confessions traditionnelles.

En même temps, il est évident que les scénarios d'influence religieuse avec des objectifs politiques américains se poursuivront à l'avenir. Et dans l'éventualité de l'arrivée au pouvoir d'une administration républicaine aux États-Unis, cette pratique deviendra l'outil le plus important de l'influence idéologique américaine sur les pays du Sud, la Chine et la Fédération de Russie.

Notes :

i - tower-libertas.ru 

ii - na-journal.ru

iii - cyberleninka.ru  

iv - Savin L.V. Ordo Pluriversalis. La renaissance de l'ordre mondial multipolaire. - Moscou : Maison d'édition "Oxygen", p. 196.

v - Kristol, Irving. Vers les résultats du vingtième siècle // Aeon : Almanach de l'ancienne et de la nouvelle culture. Vyp. 10. - Moscou : Académie russe des sciences, 2014, p. 139.

vi - www.pewresearch.org 

vii - www.geopolitika.ru

 

Peter Sloterdijk et l'esprit du monde

Peter Sloterdijk et l'esprit du monde

Par Nicolas Mavrakis (2020)       

@nmavrakis

Source: https://revistapaco.com/la-mentira-como-espiritu-del-mundo/

Le regard zénithal de Peter Sloterdijk se caractérise par la conscience que, comme il le dit lui-même en parlant de "l'époque des levées" en France, on ne gagne pas une guerre avec des soldats qui sont sympathiques à l'autre camp. Mais cette phrase, écrite dans Où sont les amis de la vérité, le premier des cinq articles rassemblés dans Les épidémies politiques, peut en fait être lue de deux manières différentes. La première est la plus simple et la plus transparente : l'obligation d'être unilatéral impose aussi l'obligation de ne pas penser. Et c'est exactement ce que Sloterdijk explique avec ses métaphores militaires: porter l'uniforme national est du "perspectivisme en armes", et c'est pourquoi l'auto-suggestion est "l'étoffe dont est fait l'héroïsme synthétique du vingtième siècle". La seconde façon de lire la même phrase, en revanche, nécessite de revenir sur la question du caractère zénithal de son regard.

A 73 ans, Sloterdijk n'est pas seulement l'auteur d'une des plus grandes œuvres philosophiques pensées à la lumière (et à l'ombre) de la turbulente transition civilisationnelle entre le 20ème et le 21ème siècle, il est aussi "le dernier penseur allemand", comme le reconnaissent avec une révérence indolore les intellectuels les plus lucides, de droite comme de gauche. La question de savoir si Sloterdijk, en se définissant comme un "conservateur de gauche", fait preuve d'ironie à ce sujet est une autre discussion; dans ce cas, il n'y a pas peu de personnes (ou des personnes sans importance) qui reconnaissent dans la force de ses idées et de ses jugements le seul philosophe européen pertinent après Martin Heidegger. La précision est importante, car si les pages de Las epidemias politicas transmettent quelque chose, c'est que Sloterdijk sait très bien ce que son personnage représente et, de surcroît, agit en conséquence. Ainsi, si "une guerre ne se gagne pas avec des soldats sympathisants de l'autre camp" parce que "l'obligation d'être unilatéral impose l'obligation de ne pas penser", que se passe-t-il si cet autre camp, que Sloterdijk décrit comme une combinaison du "néo-moralisme du politiquement correct" et de "l'effet post-factuel des réseaux sociaux" (une zone de "l'appareil médiatique" où "la valeur de vérité d'une publication diminue proportionnellement au nombre de ses destinataires"), ne peut pas et ne veut pas penser ?

Instrument central de l'idéologie occidentale contemporaine, explique Sloterdijk, le cynisme à son apogée épargne à la logique du pouvoir même le besoin hypocrite de se lamenter sur cette impossibilité de penser. C'est pour cette raison que le scepticisme cynique et l'autosatisfaction pour son réalisme marchent triomphalement de pair. Si l'on devait caractériser en une seule phrase l'atmosphère mentale globale à l'aube du 21ème siècle, tant en Occident que dans le "reste du monde", ce serait: "le trickster est devenu l'esprit du monde", écrit Sloterdijk. Personne ne devrait donc s'étonner de la relative impunité avec laquelle les médias remplissent les interstices de leurs affaires avec des fake news, légalement peu soucieux de "faire la différence entre la diffusion de l'information et sa valeur de vérité", tant qu'elle ne nuit pas trop aux "minorités hypersensibles", aux dénonciateurs en série dans le désert du politiquement correct et à tous ceux "qui ont des raisons de penser que la liberté d'expression leur portera préjudice". En définitive, cet "obscurantisme cynique" nuit à la démocratie elle-même, c'est pourquoi les "amis de la vérité" sont plus que jamais nécessaires.

Le postulat général étant posé, il est intéressant de constater qu'en discernant comment la démocratie symptomatise politiquement cet "obscurantisme cynique", Sloterdijk assume plus librement que jamais le poids de sa parole, et même celui de ses inévitables aléas. En ce qui concerne le premier, le poids de sa parole dans l'espace public, Las epidemias politicas dépeint bien sa polémique sur la manière de gérer l'arrivée massive d'immigrés syriens en Allemagne et ce que cette présence inconfortable révèle en termes de "cohésion sociale menacée", une question que le phénomène le plus connu de l'histoire allemande récente, le nazisme, rend insaisissable et malvenue pour la plupart des intellectuels allemands. C'est précisément la peur de discuter en profondeur du problème de l'immigration qui, d'autre part, finit par céder la place aux nouveaux partis xénophobes d'extrême droite, qui se développent d'année en année à coup de slogans économiques, culturels et écologiques. Les détails concrets de cette discussion, à laquelle participe également Rüdiger Safranski, montrent mieux que toute théorie abstraite ce que Sloterdijk veut dire lorsqu'il parle des pièges dangereux du politiquement correct. Vu de l'extérieur, il est toutefois curieux de constater que même en Allemagne, et même lorsqu'il s'agit de son plus grand philosophe vivant, la loi de Godwin, qui stipule qu'au fur et à mesure qu'une discussion en ligne se prolonge, la probabilité d'une comparaison mentionnant Hitler ou les nazis tend à augmenter d'une unité, s'applique.

Le segment fantaisiste, en revanche, est celui que Sloterdijk réserve à sa critique du populisme, qu'il identifie à une "pandémie politique" (écrit en 2016 et dans un contexte totalement différent de celui d'aujourd'hui, le mot "pandémie", astucieusement inséré dans le titre du livre, n'a rien à voir avec la pandémie de Covid-19). Peut-être qu'une définition aussi grossière du populisme comme "une forme d'agression par la simplification" ne peut être acceptée que de la part de quelqu'un comme Sloterdijk, surtout quand c'est lui-même qui, un peu plus tôt, en discutant du problème de l'immigration, révèle les mécanismes par lesquels le populisme européen de droite construit sa base réactive et dépourvue d'idées. Cependant, avec des cas comme le Brexit et le Grexit, et avec des exemples américains comme la présidence de Donald Trump, Sloterdijk répète des lieux communs tels que le populisme est "un désir généralisé d'incompétence au pouvoir" ou l'effet de quelque sinistre manipulation dirigée depuis la Russie, entre autres phrases qui ne sont pas trop éloignées de celles du commentateur politique le plus improvisé.

Bien sûr, Peter Sloterdijk n'est pas un commentateur de Todo Noticias, et il est clair que, dans l'accord ironique de son style, une définition aussi directe et presque superficielle du populisme comme "une forme d'agression par la simplification" pourrait bien être un jugement définitif sur les idées d'Ernesto Laclau plutôt qu'un signe de son ignorance absolue (après tout, nous prévient Sloterdijk, "le secret a toujours une longueur d'avance sur la transparence"). C'est à ce moment-là que Sloterdijk, qui se décrit comme "apolitique", souligne que dans le processus de démocratisation autour de la "nation-produit artificielle", on devient de plus en plus responsable de ses ennemis. Mais c'est aussi avec ironie et humour, insiste le grand philosophe du haut de son regard zénithal, qu'il faut clarifier la situation.

Andrei Fursov: La fin du "projet biblique"

Andrei Fursov: La fin du "projet biblique"

Andrei Fursov

Source: https://izborsk-club.ru/25123

En raison de la nature sociale du capitalisme et de son échelle globale, la crise de ce système devient une sorte de déclencheur, un phénomène en cascade qui déclenche un mécanisme de crise dépassant largement non seulement le capitalisme, mais aussi le cadre socio-systémique dans son ensemble. On a déjà beaucoup écrit sur la crise de la société moderne, sur les idéologies progressistes du marxisme et du libéralisme et sur les formes d'organisation de la science et de l'éducation qui y sont associées - toute la géoculture des Lumières - ainsi que sur la crise de la civilisation européenne.

Dans ce dernier cas, il convient de souligner que le capitalisme, surtout après le système mondial européen des "longues années cinquante" du 19ème siècle, c'est-à-dire entre 1848 et 1867 (exactement entre les révolutions européennes de 1848 et la restauration Meiji au Japon, entre le "Manifeste du parti communiste" et le premier volume du "Capital"), s'est transformé en un système mondial dont le noyau est l'"Occident atlantique" et a commencé à détruire non seulement les civilisations non européennes, mais aussi la civilisation européenne elle-même, obtenant des résultats significatifs en quelques décennies seulement.

En outre, le capitalisme a aggravé au maximum toutes les contradictions de cette civilisation, tant les contradictions internes que celles qu'elle entretenait avec d'autres civilisations, qui étaient latentes avant son émergence. Bien que le "choc des civilisations" de Huntington soit un "virus conceptuel" typique dont la tâche principale est de détourner l'attention des contradictions réelles, la crise du capitalisme a un puissant aspect civilisationnel, et même un triple aspect: la crise de la civilisation européenne ; la crise des civilisations non européennes, causée par l'impact du capitalisme sur elles, en premier lieu ses structures de la vie quotidienne et de la culture de masse ; la crise de la civilisation terrestre dans son ensemble, en raison du caractère mondial du capitalisme.

Dans la crise de la civilisation européenne, outre le déclin de la haute culture et la mutation du matériau humain européen lui-même au 20ème siècle, il faut surtout noter la crise du christianisme. Celui-ci est presque mort. Le protestantisme, ayant remplacé Dieu par le Livre, s'est presque transformé en néo-judaïsme. Le christianisme n'est à l'abri ni du judaïsme, ni du libéralisme.

La combinaison des crises du capitalisme, de la civilisation européenne (et du christianisme en son sein) trouve sa quintessence dans la crise (ou l'achèvement) du "projet biblique". Tout système social est un système de hiérarchie et de contrôle, c'est-à-dire la solution à un problème simple: comment garder le petit homme sous contrôle et comment contrôler le comportement des classes supérieures et leurs relations avec les classes inférieures afin de résoudre ce problème.

Pendant près de deux millénaires, le christianisme, en tant que forme d'organisation sociale et ecclésiastique, a utilisé le projet contestataire et émancipateur du Christ tout en l'atténuant (idéologiquement - à l'aide de l'Ancien Testament, organisationnellement - à l'aide de l'Église) et en le transformant en un projet biblique, et a fourni les fondements idéologiques et religieux de la hiérarchie et du contrôle, d'abord dans le bassin méditerranéen, puis en Europe (avec la Russie - en Eurasie) et en Amérique ; étroitement liée au christianisme, une autre religion abrahamique, l'islam, a rempli la fonction du projet biblique pour les zones les plus arriérées de la région.

Le projet biblique a commencé à échouer assez tôt - en commençant par la séparation de Rome (catholicisme) de l'orthodoxie à des fins politiques; ensuite, la nationalisation et la judaïsation partielles du christianisme dans la mutation du protestantisme ont signifié le début d'une crise profonde. Au cours des deux derniers siècles, le rôle de la réalisation du projet biblique en général a dû être repris par des idéologies séculières de type progressiste - le libéralisme et le communisme, et le communisme s'est avéré être la même limitation systémique du projet marxien que celle du projet biblique - du projet chrétien, avec toutes les conséquences qui en découlent.

La crise systémique du capitalisme a coïncidé avec la crise des versions séculières du projet biblique et avec l'épuisement de ce projet dans son ensemble. Ce qui fonctionnait dans l'Antiquité tardive (c'est-à-dire jusqu'à l'"empire" de Charlemagne), au Moyen-Âge et, pire encore, dans l'Ancien Ordre, a cessé de fonctionner dans le Nouvel Âge (la Modernité). La création d'un nouveau projet de contrôle et d'organisation était à l'ordre du jour; ce n'est qu'avec son aide - toutes choses égales par ailleurs - qu'il sera possible de redresser le "siècle disloqué" et de surmonter la crise. La double question est de savoir qui proposera un tel projet - les classes supérieures ou les classes inférieures - et, grosso modo, qui "couchera avec", c'est-à-dire qui le mettra au service de ses propres intérêts.

On voit déjà des tentatives de projection - moins conscientes et plus religieuses à la base, plus conscientes et plus laïques au sommet. L'islam radical dans le monde musulman et le pentecôtisme en Amérique latine, qui acquiert les caractéristiques d'une religion, si ce n'est distincte du christianisme, du moins similaire - voilà une autre "utopie", pour reprendre le terme de K. Mannheim. Au sommet, il s'agit d'un projet des néocons américains ("globofascisme"), conçu pour approfondir et préserver à jamais la polarisation socio-économique de la société capitaliste tardive ("20:80") et pour transférer cette forme essentiellement castéiste au monde postcapitaliste.

Il est hautement symbolique que de nombreux néocons soient d'anciens gauchistes et que certains soient simplement des trotskistes passés par l'école "de droite" de Leo Strauss et ayant lu Platon. Il faut rappeler que des trois projets générés par la branche subjective du processus historique (antiquité - féodalisme - capitalisme), deux étaient protestataires-émancipateurs - celui du Christ et celui de Marx - et un, le tout premier, celui de Platon, était conservateur, et même, à certains égards, restaurateur-réactionnaire. Cependant, les deux projets émancipateurs ont été assez rapidement appropriés par certaines forces et organisations sociales et ont commencé à être utilisés à des fins très différentes de celles de leurs "concepteurs généraux" ; néanmoins, le potentiel émancipateur est resté en eux, et cette contradiction est devenue centrale dans les projets biblique et communiste.

Le projet de caste-aristocratique de Platon était une réaction à la crise et au déclin du système de la polis, à l'effondrement (et en partie au démantèlement conscient) de la démocratie de la polis. La réaction de Platon était d'arrêter, de geler le changement social au moyen d'une préservation rigide de la structure sociale, de sa hiérarchisation. Le projet de Platon dans son ensemble n'a pas été réalisé, le monde antique est sorti de la crise sur la base du projet romain (modification de l'ancien projet égyptien - en fin de compte, la tentative a échoué) et du projet du Christ (transformé en projet biblique - transformation classique neutralisante du projet protestataire-émancipateur en un projet de contrôle-hiérarchique, la tentative a réussi) ; cependant, certains éléments du projet de Platon sont présents dans les projets bibliques et communistes sous une forme réduite.

Le projet platonicien, dans sa plus grande partie, est maintenant clairement "en phase" avec le "talon de fer" de la corporatocratie capitaliste tardive et de ses structures et clubs supranationaux, appelés sans succès "coulisses du monde" ou "gouvernement mondial", qui est engagé à l'échelle mondiale dans le re-tri et l'abattage de l'humanité dans les conditions de crise/démolition de la démocratie bourgeoise, ainsi que de la politique et du statut d'État. C'est la corporatocratie qui a mené le "projet biblique" à sa fin logique, en le mondialisant (la fin tragique du projet est l'aventure américaine en Irak, au Moyen-Orient ; le projet finit là où il a commencé) et en transformant la république américaine en un "néo-empire" (Chalmers Johnson).

Cependant, en menant le capitalisme à son terme, la mondialisation s'avère être une victoire à la Pyrrhus pour la corporatocratie - apparemment historiquement la dernière faction "hyper-bourgeoise" de la bourgeoisie. La mondialisation est une victoire à la Pyrrhus pour la corporatocratie, la faction la plus récente et la plus prédatrice de la bourgeoisie, qui est montée au pouvoir grâce à la dernière guerre mondiale, a montré ses dents pour la première fois en renversant le gouvernement de Mossadeq en Iran en 1953, a placé son premier président, Reagan, à la Maison Blanche en 1981, et a vaincu l'URSS en 1991 en "promettant" d'incorporer au moins une partie de la nomenklatura dans ses rangs et de donner aux autres "un tonneau de confiture et une corbeille de biscuits". Cependant, le triomphe de la corporatocratie ("hyper-bourgeoisie" - D. Duclos) sera de courte durée ; plus probablement, elle survivra brièvement à la classe dont elle se nourrit - la classe moyenne.

La corporatocratie est "aiguisée" pour finaliser l'expansion externe, pour l'extension globale ; la globalisation était en même temps son "aiguisage" social, son outil et son but. Maintenant que l'objectif est atteint, la question est de savoir si la corporatocratie est apte à servir de couche pour déplacer les avancées socio-économiques de l'aire externe à l'aire interne, de l'exploitation-destruction économique du Sud à l'exploitation interne, à laquelle s'opposent d'ailleurs les mêmes natifs du Sud, mais à la différence de la population blanche sociale atomisée, elle est organisée en communautés et en clans et capable de répondre à la pression des autorités et, à leur tour, de faire pression à la fois sur les autorités et sur la population blanche. Ou bien inhibera-t-elle ce processus par tous les moyens possibles? Nous obtiendrons la réponse à cette question, ou du moins nous obtiendrons des indices, en observant tout d'abord la lutte pour le pouvoir au sein de la classe supérieure américaine. Et, bien sûr, il faut tenir compte de l'impact sur ce processus de ce que Ch. Johnson a appelé le "blowback", c'est-à-dire la réaction du monde à la pression que les Etats-Unis exercent sur lui depuis un demi-siècle (cf. la situation de l'Empire romain après Trajan).

En général, malgré la superficialité des analogies historiques, on peut constater que la situation actuelle de l'Occident (le Nord) est celle d'un néo-empire (d'ailleurs au sens que T. Hardt et A. Negri, d'une part, et C. Johnson, J.-C. Rufin, E. C. Ruefin, et E. B. Gonzalez, d'autre part, donnent à ce terme). Ainsi que K. Rufen, E. Todd, etc. Cela rappelle un peu l'Empire romain : une barbarisation sociale et culturelle-psychologique interne doublée d'un déclin économique et d'une pression extérieure des barbares, qu'ils avaient eux-mêmes nourris pendant plusieurs siècles (comme l'a écrit N. Korzhavin à une toute autre occasion). Korzhavin écrit : "ils... Mais c'est à bien des égards la situation du Nord et du Sud ces dernières décennies, avec tous les jeux du multiculturalisme et autre culturalo-multiculturalisme et du politiquement correct, et quant aux relations entre les services spéciaux "du Nord" et les fondamentalistes islamiques "du Sud" à tendance terroriste, c'est du tout cuit, pour ainsi dire, "va, acier empoisonné, à ta destination"). Le schéma d'A. Toynbee Jr. selon lequel les civilisations périssent sous la pression combinée du "prolétariat interne" et du "prolétariat externe" est très proche d'être mis en œuvre en Occident (le Nord), dont les maîtres et la population semblent n'avoir aucune stratégie à long terme pour lutter contre cette menace.

Dans le livre L'Empire et les nouveaux barbares : la fracture Nord-Sud (Paris, 1991), J.-C. Rufin examine les trois pays de l'Ouest (le Nord). J.-C. Rufin considère trois stratégies (et, par conséquent, trois variantes de l'avenir) du Nord par rapport au Sud :

1) la "stratégie de Kleber" - une tentative d'occidentaliser le Sud - échec ;

2) la "stratégie d'Ungern" - une tentative de certaines forces du Nord de soulever le Sud contre le Nord et de ramener ainsi le Nord à la tradition - non appliquée jusqu'à présent, la stratégie est assez chimérique, car en cas d'application, la première chose qui se produira est que le Sud ne sera pas en mesure de lutter contre le Nord. En cas de mise en œuvre, la première chose qui sera détruite sera les vestiges de la tradition européenne, et à leur place apparaîtra quelque chose comme la "Mosquée de Notre-Dame de Paris" ;

3) la "stratégie de Marc-Aurèle" - tracer un "limes", une ligne coupant le Sud du Nord ; ce n'est plus possible, le Sud est déjà dans le Nord, un grand pourcentage de la population des mégapoles du Nord sera composé de personnes du Sud - nous y voilà !

Il y a cependant une différence essentielle entre la situation actuelle de l'Occident (le Nord) et l'Empire romain: les habitants de l'Empire romain et les barbares appartenaient majoritairement à la même race, la race blanche. L'"Empire" et les "barbares" de l'Occident moderne appartiennent à des races différentes. La crise du système qui a provoqué la crise démographique dans le tiers-monde et les migrations massives du Sud vers le Nord, qui modifient non seulement la composition ethno-religieuse mais aussi raciale de la population de l'Union européenne et des États-Unis, se transforme en une crise non seulement de la civilisation européenne mais aussi de la race blanche. Cela signifie que les batailles sociales du grand tournant auront non seulement des aspects civilisationnels et religieux, mais aussi des aspects raciaux, ce qui n'a jamais été le cas dans les méga-crises précédentes.

Un homme blanc d'Europe occidentale et d'Amérique du Nord, nourri, âgé, socialement atomisé, bourgeois, quasi-chrétien, politisé et multiculturalisé, d'une part, et un homme non blanc, affamé, jeune, agressif, anti-bourgeois, sombre (souvent non seulement au sens propre, mais aussi au sens figuré) et doté de fortes valeurs collectives, d'autre part, constituent le véritable avenir "radieux" de l'Occident. Il ne s'agit pas seulement du "crépuscule de l'Europe", mais du crépuscule de l'Europe dans le trou de l'histoire, sans aucune chance d'en sortir. Si nous prenons en compte le fait que les "Occidentaux" ont oublié comment travailler - ils ont perdu leur éthique du travail - et comment se battre - ils ont perdu leurs compétences en matière de combat -, la perspective semble encore plus sombre.

Nos frères européens avides de posséder", écrit S. Helemendik (photo) dans son livre à la fois joyeux et effrayant (spécificité de la culture russe du rire) "Nous...Eux" (Bratislava, 2003), "n'ont pas les moyens de mettre à la porte les étrangers albanais". Les Albanais, en revanche, ont suffisamment d'outils - héroïne, viande blanche, racket. [...] Nos frères bien nourris sont devenus gros. Il leur semble indigne de laver des assiettes dans les restaurants et de conduire des tramways. Et pour nos frères noirs et jaunes, laver des assiettes à Vienne ou à Munich semble une chose honorable. C'est ça, c'est le crépuscule promis de l'Europe". Et - conclusion finale: "Nos frères européens bien nourris ont déjà tout perdu ! J'ai répété cette conclusion à maintes reprises en me promenant sur le boulevard principal de Francfort, appelé "Zeil". Ils ont déjà terminé leur existence dans l'histoire, ils n'existent plus". C'est cru, mais c'est juste.

Dans nos réflexions sur la crise, sur l'époque du tournant, nous sommes descendus successivement du niveau du système social au niveau de la race. Mais ce n'est pas encore le fond de l'abîme qui peut s'ouvrir avec la crise du système des casquettes. Cette dernière pourrait bien mettre à l'ordre du jour la question du genre Homo. Comme la crise se déroulera dans le contexte de la lutte d'une population croissante pour des ressources en baisse (y compris la nourriture et l'eau), elle soulèvera la question du déclin de la population - une question sociobiologique, voire bio-sociale. Homo est déjà passé par là lors de la crise du Paléolithique supérieur et s'en est sorti (avec d'énormes pertes) entre 15 et 20.000 ans. À cette époque, cependant, la crise avait un caractère somme toute local, et non global - il n'y avait pas d'humanité planétaire unifiée. En outre, la terre n'était pas truffée de centrales atomiques, d'entreprises produisant des substances nocives, d'armes nucléaires, biologiques, chimiques et autres.

Cependant, comme le montre l'exemple des Hutus et des Tutsis, un génocide régional peut être organisé à l'aide d'armes ordinaires, en armant des enfants de 12 à 14 ans avec des AKM.

Andrei Fursov

http://andreyfursov.ru

Andrey Ilyich Fursov (né en 1951) est un historien, sociologue et publiciste russe bien connu. Il dirige le Centre de méthodologie et d'information de l'Institut pour le conservatisme dynamique. Directeur du Centre d'études russes à l'Institut de recherche fondamentale et appliquée de l'Université humanitaire de Moscou. Académicien de l'Académie internationale des sciences (Innsbruck, Autriche). Membre permanent du Club d'Izborsk.

La fable de Sade

La fable de Sade

Par Graciela Ruiz             

Source: https://revistapaco.com/la-fabula-de-sade/

La fable de Sade dit qu'à travers le crime, l'homme collabore avec les nouvelles créations de la nature. Sade propose de tout vider pour recommencer et repartir avec une nouvelle impulsion. Ainsi règne la pulsion de mort, la pulsion de destruction, la volonté de repartir à zéro, la volonté d'Autre chose, la volonté de créer à partir de rien, la volonté de recommencer.

C'est la pulsion de mort comme sublimation créationniste, au-delà de la chaîne signifiante, ex-nihilo. Le sujet au-delà du principe de plaisir ne sait pas. Point ultime de l'ignorance. Les choses n'ont plus de sens. La pulsion de mort chez Freud n'est ni vraie ni fausse.

La perspective créationniste sadéenne élimine radicalement l'Autre. C'est l'acte lui-même, l'acte pur de l'élimination la plus absolue.

Sade n'a pas consulté ses victimes, il n'a pas demandé leur consentement, il ne les a pas convaincues de la nécessité de leur sacrifice pour l'avènement d'un monde nouveau.

Pourquoi y aurait-il des sujets qui applaudiraient la procédure d'autodestruction totale comme la voie du changement ?

Il y a de nombreuses réponses à cette question, l'une d'entre elles est la conséquence de la disparition de l'Autre et donc de la perte de la valeur de vérité des mots, qui dit "il ne fera pas tout ce qu'il dit", "il n'en sera pas capable".

Une autre réponse est celle de ceux qui voient avec sympathie la destruction de tout ce qu'ils considèrent comme la source du mal et la cause de toutes les souffrances. Cela suppose une destruction chirurgicale dont ils demeureront indemnes. Ils verront l'explosion depuis le balcon. Cette illusion est une conséquence de l'infatuation de l'ego de l'époque et de l'agressivité suicidaire que le narcissisme dissimule.

Une autre réponse évoque la phrase du délinquant qui ne peut arrêter son raid criminel et se précipite vers une fin annoncée et dit "je suis déjà joué". "Mais oui ! que tout explose", "on ne peut pas faire pire".

Cela suffit à montrer que l'inconscient est politique. La disparition de l'Autre comme instance de vérité, l'installation du Moi à la place vide de l'Autre, la jouissance déchaînée qui exhibe impunément la pulsion de mort dans une agression suicidaire.

L'individualisme moderne peut nous faire oublier que nous faisons partie d'un ensemble collectif. Tout le monde est fou, il y a aujourd'hui un délire de liberté. Cette liberté témoigne de la structure générale de l'ignorance égoïque qui conduit à la folie, en se prétendant libéré des marques de l'Autre.

Machiavel et l'art difficile de gouverner

Machiavel et l'art difficile de gouverner

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/machiavelli-e-la-difficile-arte-del-governo/

Le Prince de Nicolas Machiavel est un texte qui ne vieillit pas. Antonio Gramsci, qui en a tiré les coordonnées pour esquisser la figure du "nouveau prince", ordonnateur de la politique moderne, le savait bien. Dans ses Noterelle, il disait : "Le caractère fondamental du Prince est de ne pas être un traité systématique mais un livre "vivant", dans lequel l'idéologie politique et la science politique se confondent sous la forme dramatique du "mythe"". Cela signifie que l'élément doctrinal et rationnel s'incarne dans un "condottiere" qui résume la "volonté collective" lorsqu'elle se forme à travers un processus d'appropriation de l'élément le plus humain par le sujet actif, à savoir la passion qui anime l'esprit du peuple. Cesare Borgia, le duc Valentino, était-il capable de susciter un phénomène similaire ? L'histoire s'interrogera longuement sur ce point. Mais certainement, en suivant les pages de Machiavel, nous dirions qu'il a incarné l'"exceptionnalité" dans le monde déchiré de son époque, en dirigeant un projet qui n'a pas laissé indifférents ceux qui avaient le cœur de sentir et la raison de comprendre: la création de l'État national.

Le Valentin, comme l'observe Giuseppe Prezzolini dans son magnifique portrait du Florentin Nicolò Machiavelli (strictement avec un "c" dans son nom), publié par Longanesi, était un homme qui avait "flairé l'époque" et l'époque, comme cela est documenté, dans cette Italie désunie, dominée par des bandes qui se disputaient ses destinées, "poussait à une grande unité nationale, à des États modernes plus vastes, à des centres de justice organisés et à des impôts réguliers, à des budgets et à des caisses publiques séparés de ceux du prince, à la paix au moins dans l'intérieur, à la répression du brigandage". Le temps a fait disparaître les tyrans, les petites autonomies, les républiques, les cours des châtelains au 16ème siècle. Le temps était aux tyrans in quarto, aux grandes armées, à la justice et à l'injustice in grande, à l'autoritarisme à grande échelle. Les libertés dites communales sont en train de disparaître, parce qu'il s'agit de libertés limitées à des groupes et à des factions, au profit d'une sujétion générale, qui assure au moins des avantages matériels à un plus grand nombre. La liberté du petit nombre était échangée contre la semi-liberté du grand nombre".

C'était l'époque du duc Valentino et du secrétaire florentin. Et lorsque le premier exprime au second son intention d'"éteindre les tyrans" pour créer des agrégations politiques capables de tenir tête à des sujets agressifs dominés par une volonté de puissance inflexible, comment celui qui a décliné la figure du Prince par rapport à un ordre comme fondement de la paix et de la prospérité des peuples et des nations ne serait-il pas d'accord ? C'est un gentilhomme très splendide et magnifique", écrit Machiavel, "et il est si animé dans les armes que ce n'est pas une si grande chose qui lui semble petite ; et il ne se repose jamais, ni ne connaît la fatigue ou le danger, pour la gloire et pour acquérir un statut : il arrive le premier en un lieu où l'on peut comprendre le jeu dont il est content ; il fait que ses soldats le veulent bien, il a été capitaine des meilleurs hommes d'Italie ; ces choses le rendent glorieux et redoutable, ajouté à une fortune perpétuelle". Et lorsqu'il entreprend de mettre sur pied une sorte d'armée nationale, unissant la Romagne, Machiavel est séduit.

Un point de vue du 16ème siècle, pourrait-on dire, compréhensible à l'époque. Mais aujourd'hui ? L'Italie a longtemps souffert de l'absence d'une telle perspective, réalisée dans la tension vers la recomposition. C'est pourquoi la figure du Prince comme prototype de l'unificateur est tout à fait actuelle, car ce n'est qu'autour d'un principe ordonnateur que l'on peut trouver le sentiment de la nation, projeté dans une politique unitaire dont le paradigme machiavélique tient malgré tout, comme il a tenu pendant les cinq cents dernières années.

Une telle vision, bien que transposée dans la figure d'un État-nation composite, est loin d'avoir disparu. Au contraire, elle apparaît extraordinairement vivante face à la décadence de l'art de gouverner examiné par Machiavel tout au long de sa vie de savant, mais aussi d'homme public.

Au centre, l'homme (élément tragiquement absent aujourd'hui comme fondement d'une anthropologie politique) auquel il faut s'adresser et pour lequel on prend des mesures qui peuvent même être impopulaires, difficiles à digérer, mais qui, malgré l'adversité qu'elles provoquent, si le gouvernant ou le "décideur" est convaincu de leur bien-fondé, ne peut que les adopter avec tous les moyens dont il dispose en exerçant un pouvoir légitime.

Et quand le pouvoir est-il légitime ? Voici ce que dit Machiavel : "L'homme qui devient prince grâce à la faveur du peuple doit se garder cet ami ; ce qui lui est facile, puisqu'il ne demande pas à être opprimé. Mais celui qui, contre le peuple, devient prince par la faveur des grands doit, avant toute chose, essayer de gagner le peuple ; ce qui lui sera facile, quand il aura pris sa protection". L'horizon du Prince, c'est-à-dire du détenteur du Pouvoir, est donc le "bien commun", quel qu'en soit le prix. Et bien au-delà du bénéfice qu'il peut lui-même en tirer. Car il sait bien de quoi est faite la nature humaine : en soi triste et vouée à des sentiments changeants, inconstante, plus attachée à la défense des biens matériels qu'à ses propres affections. Elle ne le veut pas, mais c'est ainsi dans la pérennité du devenir, bien au-delà de la "bonté" qui caractérise certaines époques, dont la nôtre.

Nous pouvons généralement dire ceci des hommes", lit-on dans Le Prince, "qu'ils sont ingrats, inconstants, simulateurs, fuyant le danger, avides de gain et que tant que vous leur faites du bien, ils sont tout à vous, enchérisseurs de sang, de biens, de vie, d'enfants, comme je l'ai dit plus haut. Les hommes ont moins de respect pour offenser celui qui se fait aimer que celui qui se fait craindre, parce que l'Amour est tenu par un lien d'obligation qui, parce que les hommes sont tristes, est rompu à chaque occasion de sa propre utilité, mais la crainte est tenue par une peur du châtiment qui n'abandonne jamais".

À cet égard, Giovanni Papini, dans l'introduction aux Pensieri de Machiavel de 1910 (éditeur Carabba), a observé comment le secrétaire florentin, "conscient de la captivité et de la stupidité des hommes et désireux, dans son noble esprit, de les améliorer, n'a pas cru que le meilleur moyen était de guérir les blessures et de blanchir les taches.

Qu'il ait aspiré à une sorte de cité parfaite, habitée par un peuple libre et vertueux, sans maîtres ni tyrans, sans sectes ni batailles, cela se voit en maints endroits de ses œuvres, mais doit-on crier à la croix parce qu'il a eu le bon sens de voir que la République de Platon était plutôt loin et Cesare Borgia plutôt proche ?".

La négativité de la considération de Machiavel pour l'esprit humain est radicale. D'où le pessimisme raisonnable sur lequel il fonde la construction politique du Pouvoir comme instrument régulateur des égoïsmes, des conflits et des désordres inévitables. Des éléments qui, lorsqu'ils prennent des traits non pas privés mais publics, donnent lieu à des événements impliquant les peuples et c'est alors que le Prince s'exerce avec l'expertise qui découle de ses qualités et de la légitimité qui lui est conférée par ceux qui le reconnaissent comme détenteur du pouvoir de représenter les raisons qui lui sont confiées et de les défendre. En somme, le " mythe " gramscien, au-delà des contingences qui ont conduit Machiavel à identifier le Prince à la personnalisation du Pouvoir, c'est l'État.

Dans la vision anthropologique et politique de Machiavel, la cité des hommes est habitée par des "brutes rationnelles" et sa science s'applique à minimiser les dommages causés par cette condition et, pour répondre de manière adéquate aux besoins du monde humain, il propose un autre art de gouverner, une "politique de la main lourde", comme le dit Sebastian De Grazia dans son Machiavelli all'Inferno (Laterza), qui reconnaît également que Machiavel "entre en scène au moment où tout commence à se précipiter vers l'abîme, quand la situation appelle un sauveur, un "rédempteur", un héros". Ce qui signifie que dans des circonstances particulières, dominées par une crise profonde des institutions civiles et de la morale commune, un pays peut avoir besoin d'un "pouvoir quasi-royal" difficile à trouver.

C'est donc dans "l'état d'exception", politiquement déterminé et juridiquement codifié, que l'action du Prince en tant qu'ordonnateur est légitimée. Nous dirions de l'État et des formes qu'il prendra.

En ce sens, l'œuvre de Machiavel a une valeur paradigmatique pour déchiffrer notre époque, qui lui ressemble à bien des égards, précisément parce que l'explosion des éléments anti-étatiques et, pourrions-nous dire, anti-communautaires, - en supposant que la formulation de l'État-communauté désigne la primauté politique de la Res publica dans laquelle les citoyens (qui ne sont plus des sujets) se reconnaissent - met en péril la liberté même qui, selon une certaine lecture du Prince, était considérée comme une sorte de guigne par Machiavel. Mais ce n'est pas le cas.

Il y a des époques où la liberté succède à l'ordre civil. Sans la garantie de celui-ci, il ne peut y avoir celui-là. Machiavel le voyait ainsi et c'est pourquoi, dans des termes que nous jugerions aujourd'hui méprisants, il écrivait : "Cesare Borgia passait pour cruel ; mais sa cruauté avait rassemblé la Romagne, l'avait unie, l'avait ramenée à la paix et à la foi. Si l'on y réfléchit bien, on s'aperçoit qu'il a été beaucoup plus clément que le peuple florentin qui, pour fuir le nom du cruel, a laissé détruire Pistoia. C'est pourquoi un prince ne doit pas se préoccuper de l'infamie du Cruel, afin de maintenir ses sujets unis et dans la foi ; car, à quelques exemples près, il sera plus clément que ceux qui, par trop de pitié, laissent s'installer le désordre, d'où découlent des événements ou des vols ; car ceux-ci tendent à offenser toute une universalité, et les exécutions qui viennent du prince en offensent une en particulier".

Alors, vaut-il mieux être aimé ou craint ? Une combinaison des deux serait préférable. Mais dans un monde idyllique, qui n'est probablement pas le nôtre, car la nature humaine est par nature tout sauf orientée vers le bien. Cela ne signifie pas que la coexistence civilisée doive être dominée par la cruauté, mais qu'elle doit être régulée de manière à minimiser les conflits et à sanctionner ceux qui enfreignent la loi. C'est aussi dans cette dimension que se déploie l'espace de l'amour et de la miséricorde, qui est donné par la peur de ceux qui doivent veiller à limiter les conséquences du désordre. Il en va de même pour les États et toutes les autres institutions humaines qui ont un impact sur l'existence de citoyens liés par un ordre nécessaire et donc accepté.

Depuis cinq cents ans, nous nous demandons comment concilier les deux stades contradictoires de l'humanité, l'amour et la peur. Surtout lorsque l'absence de l'un donne lieu à la corruption et que les coutumes publiques deviennent le miroir de la tromperie de ceux qui croient pouvoir abuser de la main légère du prince-État, voire de son absence.

De ce point de vue, il n'y a rien de plus révolutionnaire que la régénération qui présuppose le principe de la légitimité du Pouvoir fondé non sur l'origine juridique des Constitutions, mais sur l'origine politique. Je ne sais pas si Machiavel aujourd'hui, souriant comme il apparaît dans le portrait de Santi di Tito au Palazzo Vecchio de Florence, serait favorable à l'abdication de l'État politique au profit d'un formalisme caduc ou vice versa. Tout indique le contraire. Mais je suis certain que, constatant la chute de l'État et les ravages qu'il a subis, il se retirerait à San Casciano pour "se gaver" de "ses" roturiers, plus enclins à le comprendre que les puissants auxquels il a tenté, peut-être sans succès, d'enseigner l'art de gouverner. Le plus difficile, le plus dangereux. Au moins aussi dangereux que l'amour que Machiavel a décrit et même prôné.

« J’ai peur que l’humanité n’avance plus » : quand Tocqueville annonce la Fin de l’Histoire

« J’ai peur que l’humanité n’avance plus »: quand Tocqueville annonce la Fin de l’Histoire

Nicolas Bonnal

C’est dans un chapitre de la Démocratie, of course : « Pourquoi les grandes révolutions deviendront rares. » Ici Tocqueville annonce la Fin de l’Histoire au sens de Fukuyama : on laisse de côté le Grand Jeu (qui est devenu petit) de la géopolitique et on constante l’émergence d’un citoyen mondial, homme de confort et de médias, celui qu’entrevoient à la même époque (revoyez mes textes) Poe, Thoreau, Balzac ou Baudelaire. Qu’il soit Chinois ou Russe (ces Américains pauvres, comme disait Kojève) n’importe pas : c’est la même mouture d’homme limité spirituellement et dépendant de l’Etat moderne et de son autoritarisme forcené (voir Jouvenel ou Günther Anders) ; Etat qui sait le tenir en le tenant par ses aspirations au confort. Revoyez la scène centrale de du grand film de Jewison, Roller Ball, quand Maud Adams explique à James Caan que la civilisation c’est le confort, qu’on ne saurait donc y renoncer. Deux fois James Bond girl (L’Homme au pistolet d’or et Octopussy), Maud Adams sait de quoi elle parle.

Tocqueville donc prévoit (comme l’étonnant et ignoré Cournot, voyez mes textes) la fin des révolutions (avènement des pseudo-révolutions de droite ou de gauche) et ce règne du citoyen confortable, toujours soumis, non encore doté de sa télé :

« Je tremble, je le confesse, qu’ils ne se laissent enfin si bien posséder par un lâche amour des jouissances présentes, que l’intérêt de leur propre avenir et de celui de leurs descendants disparaisse, et qu’ils aiment mieux suivre mollement le cours de leur destinée, que de faire au besoin un soudain et énergique effort pour le redresser. »

La France n’a plus connu que des pseudo-révolutions après la Grande qui a amené le règne bourgeois. Et ce système s’est accommodé de la République. Et paradoxalement donc Tocqueville redoute la fin des révolutions :

« Oserais-je le dire au milieu des ruines qui m’environnent ? Ce que je redoute le plus pour les générations à venir, ce ne sont pas les révolutions. »

Le présent permanent arrive parce que le but de la vie est matérialiste et médiocre dans une société que Tocqueville croit devenir égalitaire (rappelons que les 500 ultra-riches possèdent aujourd’hui 43% du PNB contre 6% en 2000) :

« Si les citoyens continuent à se renfermer de plus en plus étroitement dans le cercle des petits intérêts domestiques, et à s’y agiter sans repos, on peut appréhender qu’ils ne finissent par devenir comme inaccessibles à ces grandes et puissantes émotions publiques qui troublent les peuples, mais qui les développent, et les renouvellent. Quand je vois la propriété devenir si mobile, et l’amour de la propriété si inquiet et si ardent, je ne puis m’empêcher de craindre que les hommes n’arrivent à ce point, de regarder toute théorie nouvelle comme un péril, toute innovation comme un trouble fâcheux ; tout progrès social comme un premier pas vers une révolution, et qu’ils refusent entièrement de se mouvoir de peur qu’on les entraîne. »

Et notre génie de conclure sur un ton inquiet :

« On croit que les sociétés nouvelles vont chaque jour changer de face, et moi j’ai peur qu’elles ne finissent par être trop invariablement fixées dans les mêmes institutions, les mêmes préjugés, les mêmes mœurs, de telle sorte que le genre humain s’arrête et se borne ; que l’esprit se plie et se replie éternellement sur lui-même sans produire d’idées nouvelles ; que l’homme s’épuise en petits mouvements solitaires et stériles ; et que, tout en se remuant sans cesse, l’humanité n’avance plus. »

C’est ce que j’appelle le présent permanent dans toutes mes chroniques, qui rend les analyses de nos contemporains si inférieures aux génies de l’époque (voyez Tolstoï ou Balzac sur la dépendance addictive  au Journal, Dostoïevski et les « expositions »).

On rappellera le texte de Péguy sur les retraites : « C’est toujours le système de la retraite. C’est toujours le même système de repos, de tranquillité, de consolidation finale et mortuaire. Ils ne pensent qu’à leur retraite, c’est-à-dire à cette pension qu’ils toucheront de l’État non plus pour faire, mais pour avoir fait. Leur idéal, s’il est permis de parler ainsi, est un idéal d’État, un idéal d’hôpital d’État, une immense maison finale et mortuaire, sans soucis, sans pensée, sans race. Un immense asile de vieillards. Une maison de retraite. Toute leur vie n’est pour eux qu’un acheminement à cette retraite, une préparation de cette retraite, une justification devant cette retraite. Comme le chrétien se prépare à la mort, le moderne se prépare à cette retraite. Mais c’est pour en jouir, comme ils disent. »

C’est évidemment cet esprit de retraite qui accompagnera l’humanité jusqu’à son extinction totale en ce siècle ou un autre.

Sources:

Charles Péguy, « Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne » (1914, posthume), dans Œuvres complètes de Charles Péguy, éd. La Nouvelle Revue française, 1916-1955, t. 9, p. 250

Démocratie en Amérique, Chapitre XXI, Troisième partie. - Pourquoi les grandes révolutions deviendront rares…

La pensée philosophique de Nietzsche et l'Allemagne des années 30

La pensée philosophique de Nietzsche et l'Allemagne des années 30

La partie qui nous a semblé la plus intéressante dans l'essai publié par Controcorrente est la troisième, dans laquelle l'auteur aborde l'intérêt du philosophe pour le "quotidien", l'"humain".

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/112654-il-pensiero-filosofico-di-nietzsche-e-la-germania-negli-anni-trenta/?fbclid=IwAR1tphmP0aDtQTmzSpnadf8JfOb__6MxNEo4udrM1aucOueFO2zWL5qNaSU

Nietzsche est l'un des penseurs les plus lus de tous les temps. Différents facteurs ont contribué à cet engouement: le style poético-aphoristique qui caractérise son œuvre, son a-systématicité, le caractère radicalement dépassé de ses thèses, ainsi que l'exemplarité de leur apodicticité. Des aspects qui, de différentes manières, ont conduit à des lectures parfois divergentes de sa philosophie. Le moment le plus discuté et le plus problématique de la propositionphilosophique du penseur de Röcken se trouve dans ses rapports avec la politique. Matteo Martini, dans un volume récent publié par Controcorrente, Friedrich Nietzsche e il nazionalsocialismo e altre questioni nietzscheane (Friedrich Nietzsche et le national-socialisme et autres questions nietzschéennes), repropose la quaestio vexata des liens entre le penseur et le régime hitlérien (sur commande : [e-mail], pp. 191, euro 18.00). Le volume comprend une préface de Francesco Ingravalle et une postface de Marina Simeone.

L'analyse des textes est menée par l'auteur avec une méthode très différente de celle adoptée par Giorgio Colli. Le grand spécialiste de l'antiquité estimait que l'exégèse du philosophe ne pouvait être abordée par le biais de simples citations, car cela conduirait à la "falsification" d'une pensée qui, au contraire, était articulée, complexe, voire en spirale. En outre, Martini cite, par choix explicite, presque exclusivement des textes écrits par Nietzsche dans les dernières années de sa vie, en particulier dans La Volonté de puissance. Cette méthode l'incite à soutenir que "Nietzsche a préparé sans équivoque les fondements philosophico-éthico-culturels sur lesquels le national-socialisme [...] allait proliférer" (p. 30). Cette affirmation peut être vraie dans le même sens qu'il est tout aussi vrai d'affirmer que la révolution conservatrice a préparé l'humus existentiel et politique qui a permis à Hitler de s'établir dans la société allemande de l'époque. Le problème est que, pour l'auteur, le national-socialisme a réalisé la trahison des idéaux nietzschéens et révolutionnaires-conservateurs (de nombreux révolutionnaires conservateurs ont vécu en marge, reclus ou à l'étranger pendant le régime). On ne peut donc pas affirmer que le programme nazi d'extermination des "indésirables" et des "différents" découle directement des aphorismes décontextualisés de Nietzsche, dont Martini reconnaît d'ailleurs les traits humains aimables et courtois.

Au contraire, il ressort à juste titre de ces pages que la référence aux valeurs aristocratiques chez le philosophe ne renvoie pas à des "exigences raciales" (p. 31), bien qu'une certaine ambiguïté de jugement caractérise certains fragments se référant aux juifs. Nietzsche "a tantôt des mots élogieux à leur égard, tantôt des mots méprisants, mais il ne fait jamais allusion à quoi que ce soit qui puisse ressembler à une exhortation à l'élimination systématique du peuple juif" (p. 33). Le penseur, note l'auteur, était totalement étranger aux idéaux du nationalisme allemand, ce qui avait notamment provoqué la rupture de ses relations avec Wagner. Pour le philosophe, la décadence grecque et européenne avait été préparée par la primauté donnée par Socrate au concept, qui avait contribué à occulter la conception tragique de la vie propre aux Hellènes archaïques. Avec le "socratisme", c'est la course au surmonde, au téléologisme, aux dualismes essence/existence, être/néant, qui trouvera son apogée dans la vision chrétienne. La "mort de Dieu" chez Nietzsche a le sens d'une constatation de fait d'une réalité historico-spirituelle en cours, qui concerne aussi bien son époque que la nôtre, ce qui ne coïncide pas, bien entendu, avec une position athée, comme semble le croire l'auteur. L'un des interprètes qu'il cite, Eugen Fink, était bien conscient que la construction du penseur était centrée sur un effort "théologique", certainement pas chrétien, ayant pour centre la récupération de la sacralité de la physis, lieu de l'origine printanière à laquelle tout revient.

Martini a certainement raison d'affirmer qu'Hitler n'a pas incarné l'idéal de l'"au-delà de l'homme", mais qu'il a tenté de reproposer, sans y parvenir et en la détournant tragiquement, une autre figure créée par Nietzsche, celle du "grand homme", du dominateur (princes de la Renaissance, Napoléon). Le "Surhomme" est celui qui accepte le tragique du monde et l'ennoblit par la création de nouvelles tables de valeurs.  De "nouvelles valeurs" centrées sur le mensonge "anagogique" et non sur le mensonge "catagogique" (le surmonde et Dieu) qui produit la décadence. Il est prophète d'un avenir à venir (non incarné par le nazisme, qui au contraire, comme le reconnaissait de Benoist, avec sa devise "Un chef, un peuple, un empire", laissait entrevoir sa propre vocation monothéiste, loin d'être païenne !): il se savait "dynamite" parce qu'il était conscient que son annonce d'époque allait bouleverser la vie du "dernier homme", certainement pas comme prophète des drames de la Seconde Guerre mondiale !

La partie la plus intéressante du volume est la troisième, dans laquelle Martini aborde l'intérêt du philosophe pour le "quotidien", l'"humain". En fait, cet intérêt est lié au fait que Nietzsche, comme les Grecs, a en vue la vie nue. Son regard sur le corps, sur l'alimentation, sur le climat sont des preuves qu'il était conscient que tout ce qui est vivant est "animé", qu'il n'y a pas de dualisme âme/corps. Martini semble le sentir lorsqu'il écrit: "pour une raison qui n'est pas facile à expliquer [...] dans cette philosophie, pourtant caractérisée par un matérialisme débridé, il y a (...) quelque chose de spirituel, une sorte de "matérialisme raffiné"" (p. 120). Non, pas de "matérialisme", en Grèce le corps était sacré en tant qu'expression de la dynamis, la puissance du possible qui l'anime et qui anime pour Nietzsche tout ce qui est. C'est précisément dans la mesure où elle est possible que la dynamis n'a rien de providentiel, comme le voudrait l'auteur (la "confiance" dans la Volonté de puissance). Le philosophe de Röcken représente le dernier maillon de la dissolution de l'hégélianisme. Dans cette suite de penseurs, il y a beaucoup de noms qui ont contribué plus que Nietzsche à la définition de la culture politique nationale-socialiste. On peut tout au plus reprocher à Nietzsche de ne pas être parvenu à une récupération effective de la physis grecque. En témoignent les ambiguïtés de la doctrine de l'éternel retour de l'identique (également relevée à juste titre par Martini), pensée à travers la catégorie métaphysique par excellence, le principe d'identité. Cette limite a été saisie par Klages, qui l'a corrigée en parlant de l'éternel retour du semblable, en vigueur dans la nature et dans l'histoire.

Avec Klages, l'héritage nietzschéen et la volonté de puissance elle-même peuvent être lus et vécus au-delà de l'onto-théo-logie dont le penseur, selon Heidegger, était le dernier interprète. Si tel est le cas, la philosophie imaginaire de Nietzsche pourrait donner lieu à un nouveau départ de la civilisation européenne.

Giovanni Sessa

Fin de la droite et de la gauche, triomphe du turbocapitalisme

Fin de la droite et de la gauche, triomphe du turbocapitalisme

Diego Fusaro

Source: https://geoestrategia.es/noticia/42063/opinion/fin-de-la-derecha-y-la-izquierda-triunfo-del-turbocapitalismo.html

En suivant les "aventures de la dialectique", comme les appelait Merleau-Ponty, le passage au turbocapitalisme (ou capitalisme absolu-totalitaire) peut être interprété comme la transition historique d'une forme de capitalisme caractérisée par la présence de deux classes (bourgeoise et prolétarienne) à une forme inédite de capitalisme "post-classe", qui ne se distingue plus par l'existence de classes au sens strict (en tant que subjectivité in se et per se) et qui, en même temps, se caractérise par une inégalité maximale. Ce processus évolutif a également déterminé la raison profonde de l'obsolescence de la dichotomie gauche-droite, "deux mots désormais inutiles".

Par capitalisme "post-classe", c'est-à-dire littéralement "sans classe", il ne faut pas entendre un mode de production dépourvu de différences individuelles et collectives en matière de connaissance, de pouvoir, de revenu et de consommation. En effet, ces différences augmentent de manière exponentielle dans le contexte de la cosmopolitisation néolibérale (dont le mot d'ordre est précisément le slogan "Inégalités"). Mais pas en formant, en soi et pour soi, des "classes" en tant que subjectivités conscientes et porteuses de différences culturelles et idéelles. Car en tant que "classes", en soi et par soi, ni le Serviteur national-populaire ni le Seigneur mondial-élitiste ne peuvent être pris en considération. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, au moment où - à Berlin, en 1989 - le capital commence à devenir plus classiste que jamais et à donner lieu à des inégalités plus radicales qu'auparavant, les classes comprises comme des groupes dotés d'une "en-soi-ité" et d'une "pour-soi-ité" seront éclipsées. Plus concrètement, les prolétaires ne cessent pas d'exister et augmentent même en nombre, du fait de la concentration de plus en plus asymétrique du capital. Mais ils ne possèdent plus la "conscience de classe" antagoniste et, à proprement parler, le prolétariat lui-même devient un "précariat", condamné à la flexibilité et au nomadisme, à la mobilité et à la rupture de tout lien solide, en fonction des nouveaux besoins systémiques du turbo-capitalisme. La classe bourgeoise, quant à elle, perd sa conscience malheureuse et, avec elle, sa condition matérielle d'existence. Elle se prolétarise et, depuis 1989, plonge progressivement dans l'abîme de la précarité.

Tant que le système capitaliste, dans sa phase dialectique, était caractérisé par la division en deux classes et deux espaces politiques opposés, il était, dès le départ, intrinsèquement, fragile. En effet, il était traversé par des contradictions et des conflits, qui se manifestaient dans la conscience bourgeoise malheureuse, dans les luttes prolétariennes pour la reconnaissance du travail, dans les utopies futuristes de réorganisation du monde et enfin dans le programme "rédempteur" de la gauche (qu'elle soit socialiste-réformiste ou communiste-révolutionnaire). D'un point de vue hégélien, le capital se trouve dans son propre être-autre-que-soi, dans son propre éloignement de soi qu'il doit dialectiquement "surmonter" afin de pouvoir coïncider pleinement avec lui-même sous la forme d'un dépassement de sa propre négation.

Le Capital, comme la Substance dont parle Hegel, coïncide avec le mouvement de dépossession de soi et avec le processus de devenir autre-que-soi-avec-soi. Il s'agit donc de l'égalité auto-constitutive après la division. Pour le dire encore avec Hegel, il s'agit de devenir égal à soi-même à partir de son propre être-autre. Son essence n'est pas la Selbständigkeit abstraite, l'égalité immobile avec elle-même, mais le "devenir égal à soi-même" : l'identité "avec soi-même" n'est pas donnée, mais est atteinte comme résultat du processus. C'est pourquoi, à l'instar de l'Esprit théorisé par Hegel, le Capital peut aussi être compris comme das Aufheben des/seines Andersseyns, "le dépassement de son propre être-autre". En se développant au rythme de son propre Begriff, c'est-à-dire - selon la Science de la Logique - comme une réalité ontologique en développement dialectique, le capitalisme produit un dépassement à la fois des classes antagonistes, de la dichotomie gauche-droite et, en perspective, de tout autre élément dialectique capable de menacer sa reproduction.

En particulier, ce processus, sur la pente qui va de 1968 à 1989 et de là à aujourd'hui, se développe - comme l'a montré Preve - en subsumant sous le capital toute la sphère des antagonismes et des contestations, tant de la part de la droite (traditionalisme culturel in primis et protestations de la petite bourgeoisie contre la prolétarisation), que - surtout - de la part de la gauche, qu'elle soit démocratique, socialiste ou communiste (réformisme keynésien, pratiques redistributives, welfarisme, praxis révolutionnaire, utopie de la réorganisation égalitaire de la société). La droite et la gauche sont dialectiquement "dépassées" (aufgehoben), au sens hégélien du terme. Elles se transforment en parties abstraitement opposées et concrètement interchangeables de la reproduction capitaliste. Ils apparaissent comme des pôles qui, alternant dans la gestion du statu quo, nient l'alternative. Et ils trompent les masses sur l'existence d'une pluralité qui, en réalité, a déjà été résolue pour toujours dans le triomphe prédéterminé du parti unique articulé du turbo-capitalisme.

C'est pourquoi le dépassement du binôme gauche-droite ne doit être compris ni comme le simple résultat d'une "trahison" des leaders de la gauche, ni comme une subtile tentative contemporaine de la droite radicale d'infiltrer le "monde des gentils". Au contraire, il s'agit d'un processus en acte co-essentiel à la logique dialectique du développement du capital. Et en synthèse, l'incapacité à interpréter correctement le contexte réel constitue l'erreur des tentatives herméneutiques encore généreuses et naïves du vieux marxisme survivant, encore guidées par la prétention illusoire de superposer au turbo-capitalisme les contours du cadre dialectique précédent maintenant dissous, tombant ainsi dans le théâtre de l'absurde; un théâtre de l'absurde sur la scène duquel on continuerait à représenter le conflit entre la bourgeoisie et le prolétariat, et par conséquent, on pourrait "refonder" la gauche par un retour au passé injustement oublié (alors que la vérité crue est que le conflit réellement existant, aujourd'hui, est celui entre "le haut" et "le bas", entre le "haut" de l'oligarchie financière et le "bas" des classes moyennes et des travailleurs, de plus en plus réduits à la misère).

La gauche ne peut se refonder principalement pour deux raisons: a) le cadre historique a muté (ce qui nécessite donc de nouveaux paradigmes philosophico-politiques qui comprennent et contestent opérationnellement la mondialisation capitaliste et le néolibéralisme progressiste); b) elle héberge depuis son origine dans une partie d'elle-même - comme l'a montré Michéa - un double vulnus fondamental : 1) la conception du progrès comme rupture nécessaire avec les traditions et les liens antérieurs, c'est-à-dire l'élément décisif qui le conduira infailliblement à adhérer au rythme du progrès néolibéral; et 2) l'individualisme hérité des Lumières, qui conduit nécessairement à la monadologie concurrentielle néolibérale. La défense de la valeur individuelle contre la société d'Ancien Régime s'inverse dans l'individualisme capitaliste et son anthropologie monadologique, de même que le renversement en bloc des traditions génère l'intégration de l'individu non plus dans la communauté égalitaire, mais dans le marché mondial des biens de consommation.

Le fondement du capitalisme absolu-totalitaire, dans le contexte socio-économique, n'est plus la division entre la bourgeoisie de droite et le prolétariat de gauche. Et ce n'est même pas, politiquement, l'antithèse entre la droite et la gauche. Le nouveau fondement du capitalisme mondial est la généralisation non-classiste et omni-homologisante de la forme marchandise dans toutes les sphères du symbolique et du réel. C'est précisément parce qu'il est absolu et totalitaire que le capitalisme surmonte et résout - au sens capitaliste du terme - les divisions qui menacent sa reproduction de diverses manières. C'est pourquoi le turbo-capitalisme n'est ni bourgeois ni prolétarien. Il n'est pas non plus de droite ou de gauche. En fait, il a dépassé et résolu ces antithèses, valables et opérantes dans sa phase dialectique précédente.

Avec l'avènement du turbo-capitalisme, le prolétariat et la bourgeoisie sont "dépassés" et "dissous" - non pas "in se" et "per se" (en soi et pour soi), dirait-on avec Hegel - dans une nouvelle plèbe post-moderne de consommateurs individualisés et résilients, qui consomment des marchandises avec une euphorie stupide et supportent avec une résignation désenchantée le monde subsumé sous le capital, c'est-à-dire un monde de plus en plus inhabitable écologiquement et déshumanisé anthropologiquement. D'où la société de Narcisse, le dieu postmoderne des selfies, des "autoportraits" de gens tristes qui s'immortalisent en souriant.

De même, droite et gauche sont "dépassées" et "dissoutes" dans une homogénéité bipolaire, articulée selon la désormais perfide alternance sans alternative d'une droite néolibérale peinte en bleu et d'une gauche néolibérale peinte en fuchsia. Ils ne se battent pas pour une idée différente et peut-être opposée de la réalité, fondée sur des ordres de valeurs différents et sur leurs Weltanschauungen irréconciliables. Au contraire, ils rivalisent pour réaliser la même idée de la réalité, celle décidée souverainement par le marché et le bloc oligarchique néolibéral, par rapport à laquelle ils jouent désormais le rôle de simples majordomes, bien que dans une livrée de couleur différente. Au sommet, sur la passerelle de contrôle, il y a une nouvelle classe post-bourgeoise et post-prolétarienne, qui n'est ni de droite ni de gauche, ni bourgeoise ni prolétarienne. C'est la classe du patriciat financier cosmopolite qui, plus précisément, est de droite en économie (compétitivité sans frontières et marchandisation intégrale du monde), de centre en politique (alternance sans alternative du centre-droit et du centre-gauche également néolibéraux), et de gauche en culture (ouverture, dérégulation anthropologique et progressisme comme philosophie du plus jamais ça).

En bref, la transition vers la nouvelle figure du capitalisme absolu-totalitaire se développe le long d'une trajectoire qui nous suit de 1968 au nouveau millénaire, en franchissant la date fondatrice de 1989. En effet, de 1968 à nos jours, le capitalisme a dialectiquement "surmonté" (aufgehoben) la contradiction qu'il avait lui-même provoquée dans la phase antithétique-dialectique, représentée par le double nœud d'opposition entre bourgeoisie et prolétariat, et entre droite et gauche. Ainsi, le capitalisme actuel absolu-totalitaire se caractérise: d'une part, par l'éclipse du lien symbiotique entre les deux instances de la "conscience malheureuse" bourgeoise et des "luttes pour la reconnaissance du travail servile" prolétariennes ; et d'autre part, par l'élimination de la polarité entre la droite et la gauche, désormais convertie en deux ailes de l'aigle néolibéral. Le turbo-capital a "dépassé" ces antithèses, propres au moment de l'"immense puissance du négatif" (c'est-à-dire de l'être-autre-de-soi), et les a "subsumées" sous lui-même, en reconquérant sa propre identité avec lui-même à un niveau plus élevé que dans la phase thétique, comme le fruit du passage par son propre auto-étranglement.

Sentiment d'appartenance ou citoyenneté mondiale. Le défi de l'avenir

Sentiment d'appartenance ou citoyenneté mondiale. Le défi de l'avenir

Source: https://electomagazine.it/appartenenza-contro-cittadini-del-mondo-la-sfida-del-futuro/

Citoyens du monde contre sentiment d'appartenance. Une confrontation qui reste sous le radar mais qui devient de plus en plus décisive pour l'avenir de la planète. Même si, du moins en apparence, le destin semble scellé. L'analyse de Gennaro Malgieri, publiée ici il y a quelques jours, concernant la pensée unique de plus en plus obligatoire, aboutit à une solution qui semble définitive: plus personne n'appartient à rien ni à personne et tout le monde est un citoyen identique d'un monde dépourvu de couleurs, de cultures et de langues.

Cela justifie le droit d'émigrer où l'on veut et l'annulation du droit de n'accueillir que ceux que l'on veut chez soi, sur sa propre terre. Car il n'y aura plus de terre à soi, de maison à soi, de culture à soi à défendre. L'Italie, bien sûr, est à l'avant-garde de ce changement. En revanche, le modèle de référence est celui des États-Unis, où les autochtones ont été exterminés (peut-on le dire, ou bien Netanyahou et les journalistes italiens protesteront-ils?) pour être remplacés par des déracinés venus du monde entier.

Avec pour résultat merveilleux des guerres féroces entre bandes ethniques, des massacres perpétrés par des fous en constante augmentation, une détresse mentale des jeunes à des niveaux jusqu'ici inimaginables. Mais le tout protégé par le politiquement correct.

Et par l'omertà d'un journalisme italien qui apprécie même tout étron à condition que l'on dise qu'il s'agit de chocolat américain. Et qui, au contraire, est prêt à condamner avec une indignation suprême toute manifestation d'un intolérable sentiment d'appartenance. Partout sur la planète sauf, bien sûr, aux Etats-Unis. Donc guerre sans répit contre les pan-asiatiques, contre les eurasiens, contre les panturquistes. Iperborea publie la délicate nouvelle de Gunnar Gunnarsson "Le berger d'Islande" et aussitôt un critique italien en profite pour attaquer le pan-scandinavisme de l'écrivain islandais. Chaque fois que le mot "pan" apparaît, les commentateurs politiquement corrects crient au nazisme. Pour Gunnarsson, pour Poutine, pour Erdogan. Et même pour Modi, qui n'a aucune ambition expansionniste pour l'Inde mais qui défend obstinément l'âme de son pays.

Sans oublier, bien sûr, les tentatives d'alliances entre pays d'Amérique latine. Parce que les accords économiques, c'est bien, à condition qu'ils impliquent aussi les atlantistes, mais les alliances sur des bases ethniques, linguistiques, religieuses, culturelles, c'est interdit. Parce que les citoyens du monde risqueraient de ne plus pouvoir imposer la seule culture acceptée: celle des multinationales.

La pensée unique tue les peuples par imbécillité

La pensée unique tue les peuples par imbécillité

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/il-pensiero-unico-uccide-i-popoli-attraverso-limbecillita/

Une sorte de lèpre intellectuelle infecte l'opinion publique mondiale depuis au moins deux décennies, après s'être manifestée discrètement: la pensée unique. Il n'a jamais été facile de la définir, mais le recours aux catégories du conformisme culturel et de l'homologation comportementale, ainsi qu'à l'intrusion du mercantilisme et de ses dérivés consuméristes, explique peut-être quelque chose, même si ce n'est pas l'essence profonde qu'il s'agit de toucher.

C'est-à-dire "vécue" sur le mode du ressenti des individus et des collectivités perdus dans une poussière de plus en plus épaisse qui masque la réalité effective et la rend délavée, donc fausse dans sa perception universelle au profit des "maîtres" des mentalités qui, de manière tout à fait occulte, perpétuent la supercherie de la transposition de l'image de l'homme à l'image de l'homme, perpétuent l'imposture de la transposition de la vérité dans un univers construit à leur image, à leur ressemblance et à leur intérêt afin de dominer l'humanité en la soumettant à une sorte de "virtualité" visant à considérer comme "licite" ce qui est décidé sur la base de logiques économiques et financières culturellement fonctionnelles à la finalité qu'ils se proposent.

Le résultat immédiat est l'annulation des différences, l'aplatissement sur des modèles pré-constitués qui - avec l'effondrement décisif de la rationalité - forment des univers parallèles dans lesquels la subversion de la compréhension de la réalité par le monde est imposée comme une "morale" objective. Et même les noms des choses, des espèces, des personnages vivants et apparents sont dépassés par une imposture colossale dont le but ultime est la destruction des distinctions et donc des civilisations, des cultures et des histoires. La pensée unique est le système le plus efficace pour tuer les peuples, exterminer leurs identités, annuler les origines et les racines.

Dans un livre dense mais précieux, Politicamento Corretto. Storia di un'ideologia (Editions Marsilio), l'universitaire Eugenio Capozzi révèle les coordonnées du démantèlement systématique opéré par un mensonge devenu aujourd'hui l'idée-guide des États, des peuples et des nations à laquelle se dérobent les minorités, pas toujours aussi actives que la nécessité l'exigerait, en s'opposant à une gigantesque opération de subversion du sens commun au profit d'oligarques loin d'être évidents dont les terminaux opèrent dans l'industrie de la communication et vont jusqu'aux agences de formation et s'insinuent dans les parlements et les forces politiques.

L'orientation de la pensée unique est de conquérir le monde en le rendant perméable à une idée de l'égalitarisme qui compromet l'émergence de nouvelles élites, voire d'aristocraties de la pensée. La technologie joue un rôle décisif dans ce projet fondé sur le progressisme comme philosophie publique et fondement de la coexistence civile. L'incarnation, en somme, comme le dit Capozzi, du relativisme éthique auquel est soumise la grande majorité des individus, dont le "chiffre" commun est essentiellement l'ignorance.

Et c'est pour cette raison que l'industrie culturelle - soumise aux desseins de l'économie financière mondialiste - s'efforce de démanteler le passé, de mettre l'accent sur le présent et de fantasmer sur l'avenir, c'est-à-dire de se livrer à une opération d'annulation radicale de l'histoire qui n'est pas sans rappeler l'irruption des Lumières dans l'histoire de la pensée et le jacobinisme consécutif de la version politico-terroriste de cette idéologie selon laquelle l'histoire a commencé avec l'acquisition d'un "rationalisme obtus", c'est-à-dire accordé par les classes dirigeantes de l'époque, les philosophes révolutionnaires, athées et "immoralistes", aux peuples qui ont d'abord été les victimes involontaires de ce simulacre de liberté et qui l'ont ensuite adopté comme mode de vie.

La pensée unique a réduit la littérature, l'art, la poésie, la philosophie, les coutumes et la langue à des oripeaux accessoires de modes d'expression visant à plaire à l'uniformité et à abandonner les différences culturelles. Symptomatique, à titre d'exemple, est l'hypocrisie des autorités qui craignent de montrer les produits de l'ingéniosité de leur civilisation à ceux qui nourrissent d'autres sensibilités légitimes. Grotesque et imbécile à la fois, le recouvrement des nus masculins et féminins des statues des musées du Capitole, en janvier 2016, pour ne pas "offenser" le président iranien Hassan Rouhani, par respect pour l'islamisme. Capozzi raconte, pour illustrer son propos, qu'un classique comme Huckleberry Finn de Mark Twain a récemment été publié par une maison d'édition américaine en remplaçant le mot nigger par black et slave, oubliant que "negro" ou "nègre" en français n'a jamais eu de connotation négative, à tel point qu'un grand homme d'État-intellectuel, doublé d'un poète extraordinaire, s'est vu confier la rédaction d'un livre sur la question, je veux évoquer Léopold Sédar Senghor, premier président du Sénégal libre, qui inventa fièrement le terme de "négritude" pour définir l'identité africaine, sans renier la tradition latine dont son peuple était pourtant tributaire, ce qui lui valut non seulement l'affection des Sénégalais (l'un des rares dirigeants africains jamais remis en cause) mais aussi une place à l'Académie française.

L'imbécillité fait plus mal que les baïonnettes, a dit quelqu'un. Mais sur l'imbécillité s'est construit un système, sinon un système spéculatif de domination certainement. Le système de la pensée unique, précisément. Une tendance, comme le souligne Capozzi, qui se fonde sur la censure préventive et "conduit à des résultats parfois grotesques lorsqu'elle devient une forme de protection préventive de la part des autorités ou des institutions publiques, même contre la simple possibilité de publier des contenus offensants dans n'importe quel forum".

Les expressions "politiquement correct" et "correction politique" se sont imposées dans le débat public occidental à partir des États-Unis, contaminant d'abord l'ensemble du monde anglo-saxon, puis se propageant à l'autre bout du monde jusqu'à l'extrême Orient, comme le Japon où la dénaturation d'une grande tradition culturelle s'est produite parallèlement à la décadence de coutumes qui ont pris des modulations occidentalistes grotesques.

Le progressisme est donc l'essence de la pensée unique. Son principal ennemi est la Tradition, terrible évocation, selon les "novistes", d'époques brutales, bestiales, synonymes d'irrationalité où Dieu, le sacré, la famille, la communauté, les hiérarchies, le respect, la loyauté, la recherche du bien commun connotaient incontestablement des sociétés saines, bien que non exemptes de crises de légitimité internes et d'agressions externes militaires puis culturelles.

Une société, la traditionnelle, tendue vers un ordre qui se concrétise dans des formes politico-institutionnelles que l'on pourrait résumer dans la formule de "l'Etat organique" où le peuple et les aristocrates sont moins éloignés que le "politiquement correct" ne le laisse croire en relisant l'histoire de Rome ou de la Grèce ou de Sparte. C'est la négation de la sécularisation - trait essentiel de la modernité - au profit d'une tension vers le sacré qui caractérise les sociétés traditionnelles. Et les différences qualitatives et de genre constituaient la richesse de ce monde euro-méditerranéen, pour rester proche de notre histoire, qui aujourd'hui sont latentes dans la forme, mais ont pris des traits qui dépassent la connotation spirituelle de l'antiquité pour se présenter avec le voile des fausses ambitions, nous faisant croire que nous sommes tous égaux non pas devant la loi, mais devant la "seule" loi reconnaissable, celle du marché.

Dommage que tout le monde ne puisse s'y conformer... Giovanni Sessa, spécialiste de philosophie politique et l'un des intellectuels les plus pointus dans le décryptage des déformations de la modernité, a écrit un livre agile et agréable à lire, simplement intitulé Tradizione. Demitizzare la modernità  (édité par "Nazione Futura") dans lequel il saisit les antinomies irréconciliables par rapport à la pensée unique. Et les profondes différences se manifestent aussi avec l'âme rationaliste qui en constitue le fondement.

C'est donc vers le monde de la Tradition, avec ses valeurs, que la pensée unique - démolisseuse des éléments cités plus haut, à commencer par la centralité et l'unicité de la personne - se tourne pour l'enfoncer définitivement à travers l'éducation, les technologies de masse, les visions massifiantes (diversement colorées) d'une humanité en perdition, en délire devant les gadgets éphémères de la modernité. Et c'est une humanité dépourvue de toute perspective historique, contrairement au monde de la Tradition, donc soumise à l'état de nature et régie par la nécessité économique dans laquelle sombre son destin.

C'est pourquoi tout aujourd'hui est liquide, transitoire, provisoire, précaire. Une sorte de totalitarisme du néant, aussi "doux" que peut l'être une technique qui se satisfait de caresser sournoisement ceux qu'elle veut soumettre. Sessa affirme que le monde de la Tradition - aussi lointain soit-il - peut être une réponse efficace au déracinement contemporain, à la pensée unique. Et il écrit : "Regarder la Tradition, d'un point de vue politique, implique d'adopter une position critique à l'égard des totalitarismes modernes, dans leurs différentes variantes, ainsi qu'à l'égard de la gouvernance, le nouveau régime qui s'impose, comme une expropriation des identités culturelles et politiques, une négation de la souveraineté populaire et le bras administratif d'oligarchies transnationales.

Le projet néo-lumières, pour triomphant qu'il soit dans les formes exprimées par la pensée unique, n'en montre pas moins sa faiblesse, comme l'illustre Sessa. Il est destiné à se manifester d'autant plus que les peuples sont insatisfaits de modèles qui les homogénéisent et, de manière décisive, les rendent moins libres, même si, en apparence, il semble que ce soit le contraire. Curieusement, c'est le monde occidental qui évite de reprendre possession de cette "pensée critique" qui est dans sa nature historique et qui rejette la Tradition, avec tout ce qu'elle signifie, comme étoile polaire pour réorganiser une communauté d'hommes, de nations et d'États qui réponde d'abord en termes culturels aux grandes épreuves du 21ème siècle. Un siècle qui, comme l'avait prévenu André Malraux, sera religieux ou ne sera pas. Ici, la récupération et la contestation ne peuvent réussir que si le sacré revient s'immiscer dans la vie des gens. Au-delà des flatteries de la post-modernité.

L'homme inutile et l'arche de l'oligarchie

L'homme inutile et l'arche de l'oligarchie

par Roberto Pecchioli

Source : EreticaMente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-uomo-inutile-e-l-arca-dell-oligarchia

Le mensonge le plus stupide répandu par le système est que ses opposants sont des comploteurs, des paranoïaques qui inventent des intrigues et des conspirations, convaincus par faiblesse mentale que la main invisible d'un Spectre planétaire est à l'origine de chaque événement. Ce ne sont pas les sujets qui manquent, mais la vérité est qu'il n'y a ni complot ni machination. Les actions, les cibles, les instruments, les agents du pouvoir sont là, au vu et au su de tous. Ils ressemblent à un jeu de la Settimana Enigmistica, la page blanche avec des points qu'il appartient au lecteur d'assembler pour composer l'image. Nos "supérieurs" nous disent tout : à nous d'assembler les faits et les mots.

Dès les années 1950, à l'aube de la révolution technologique, Günther Anders écrivait que l'homme était dépassé. Son intelligence n'est plus à la hauteur des innovations technologiques, des découvertes qui révèlent l'insuffisance de l'homo sapiens. Anders appelait le fossé grandissant entre l'homme et la machine le "fossé prométhéen". Des décennies plus tard, la volonté de transcender l'homme au point de le remplacer par un appareil artificiel est évidente. Les robots, les nanotechnologies, l'essor de l'intelligence artificielle, le cyberhomme hybridé avec la machine sont des réalités. Difficile, pour beaucoup, de saisir le sens d'une reconfiguration aussi gigantesque, la plus grande, la plus définitive des remises à zéro.

L'idéologie des élites n'est pas seulement le libéralisme mondialiste tendant à la privatisation du monde et à l'unification planétaire sous la domination d'une oligarchie maîtresse de tous les moyens. Le véritable objectif est le transhumanisme, c'est-à-dire la volonté de dépasser l'homme créature en changeant irrémédiablement sa nature biologique. L'écrivain a analysé tout cela dans un livre, L'uomo transumano - récemment publié par Arianna Editrice - dont le sous-titre, La fine dell'uomo (La fin de l'homme), a fait l'objet d'un désaccord avec l'éditeur. Nous aurions préféré que le point d'interrogation donne de l'espoir, qu'il indique une possibilité, qu'il laisse la porte ouverte à la réfutation. Il faut se ranger à l'avis du marketing : en effet, la fin de l'homme - homo sapiens sapiens, l'espèce à laquelle nous appartenons - est proche. Les porte-parole des maîtres universels nous le disent clairement. L'homme archaïque d'Anders est désormais "inutile", selon les termes de Yuval Harari, intellectuel majeur et porte-parole du Forum de Davos, transhumaniste, auteur du best-seller Homo Deus, dont le titre est un programme idéologique précis.

Harari est lui-même un produit transhumain: homme de confiance des seigneurs du monde, israélo-américain, athée, homosexuel (humanité inversée, stérile...). Il fait partie de ceux que la coupole désigne pour élaborer des idées et diffuser la parole des supérieurs à l'homme d'autrefois, à petites doses ciblées. Il faut s'y faire. Tant pis pour nous si nous ne comprenons pas : ils nous ont mis au parfum. L'homo deus, qui refait la création imparfaite et se met à la place de Dieu, de la nature ou de l'évolution - vieille utopie gnostique résurgente - ce n'est pas nous. C'est "eux", les illuminati, qui s'arrogent non seulement la direction de l'humanité, mais même la propriété des humains.

Dans une récente interview accordée au média suisse Uncut-news.ch, Harari a lâché l'ultime bombe, pour autant que nous ayons encore les outils cognitifs pour la reconnaître : l'homme ordinaire - une grande partie de l'humanité - est "inutile". Il faut donc s'en débarrasser. L'image qu'il utilise est biblique : "lorsque le déluge viendra, l'élite construira l'arche de Noé et la classe des inutiles (moi, vous, amis, enfants et petits-enfants) se noiera". Paranoïa, indication de problèmes psychiatriques ? Pas si la voix est celle des grillons parlants de Davos, traduits dans toutes les langues pour éduquer la future transhumanité.

Ainsi parle Harari, le techno-Zarathoustra. "Le monde connaît une profonde mutation : l'intelligence artificielle joue un rôle de plus en plus important. Quel en est l'impact ? L'idée que les êtres humains ont une âme ou un esprit et un libre arbitre est révolue". On ne connaît pas de matérialisme plus absolu, glacial et inhumain que celui distillé par les ventriloques de lorsignori. Ils prédisent (ou savent...) que l'humanité sera divisée en castes biologiques. Au lieu d'une humanité, il y en aura plusieurs. Le résultat est que la plupart des gens deviennent "économiquement inutiles" et "politiquement impuissants".

Nos maîtres nous qualifient d'"inutiles", c'est-à-dire de non utiles ; nous ne servons pas leurs objectifs, les seuls qui vaillent la peine d'être poursuivis. L'utilité a été déclinée dans un sens purement économique : des bras à exploiter, des cerveaux à presser. Fin : ils ont des robots, des Chatbox d'Intelligence Artificielle. À quoi sert l'être humain obsolète, malade, pleurnichard, détenteur des "droits" qu'ils proclament ? À polluer Gaïa, une planète qui leur appartient. "Nous voyons déjà les premiers signes d'une nouvelle classe de personnes, la classe des inutiles, ceux qui n'ont aucune compétence à utiliser dans la nouvelle économie". Il ne reste plus qu'à s'en débarrasser en les supprimant. "La révolution de l'intelligence artificielle est en marche, créant une classe sans utilité militaire ou économique et donc sans pouvoir politique. Puisque nos bras et nos cerveaux - les miens, les vôtres - n'ont plus de raison d'être, il faut, selon Harari, se contenter de drogues et de jeux vidéo. Non, merci, à l'inculture du gaspillage.

La prophétie est précise. Lorsque le déluge arrivera, les scientifiques construiront une arche de Noé pour l'élite et les autres se noieront. Le déluge pourrait être une guerre nucléaire - les prémisses sont là - ou une nouvelle pandémie. Les tests ont très bien fonctionné et l'Organisation mondiale de la santé aura bientôt des pouvoirs directs sur les États-nations archaïques. Ou une famine, que l'Occident suicidaire prépare en interdisant les cultures et l'élevage sous l'alibi du changement climatique. La région d'Émilie-Romagne paie les agriculteurs pour qu'ils ne travaillent pas leurs terres. Le déluge prend la forme d'une bruine constante: l'appel à une sexualité compulsive mais stérile (homosexualité, idéologie du genre), la diffusion de modèles de vie dont les enfants sont exclus, c'est-à-dire la transmission de la vie. Ces jours-ci, la secrétaire "fluide" du DP, porte-parole des destins magnifiques et des progressistes, s'est élevée contre le désir de maternité.

Avec beaucoup d'emphase, on célèbre un avenir dans lequel les êtres humains (survivants) ne seront plus conçus et mis au monde naturellement. Le dépassement de l'humain est présenté comme une libération pour les femmes. Pour l'homme, plus inutile que désuet, vient la pilule qui stérilise. Plus de progrès : voici un moyen de vivre autrement les relations sexuelles et sentimentales. La pluie devient un déluge dans les régions les plus avancées du monde. Avancée vers la fin...

Un nouveau droit inversé s'impose : non plus le droit à la vie, mais à la mort déclarée, pour les malades, les vieillards, les dépressifs, les pauvres. L'armée des inutiles doit avancer sereinement vers son anéantissement, calme, posée : c'est son "intérêt supérieur", comme l'interdiction de soigner le petit Indy. Si notre intérêt est déterminé par quelqu'un d'autre, nous ne sommes pas libres et nous avons perdu la propriété de nous-mêmes, corps et âme.

C'est ce que veulent les danseurs de Harari. Réfléchissons-y. Et surtout, débarrassons-nous des schémas mentaux qui rendent hégémoniques l'acceptation préjudiciable de tout changement, le déterminisme positiviste-idéaliste selon lequel l'histoire serait inévitablement tournée vers le progrès et toute transformation serait une évolution positive. Comment concilier tout cela avec l'inutilité de la majorité de l'humanité, appelée à disparaître parce qu'inutile dans le système trans et inhumain voulu d'en haut, dépasse notre entendement. La pensée magique croit à la répétition et à l'abolition du jugement critique.

Pour Harari et le Dominion, l'humanité est un "algorithme obsolète". Après tout, quelle est la supériorité des humains sur les poules, dit le théoricien de l'humain inutile, si ce n'est que l'information circule en nous selon des schémas plus complexes ? Les poules traitent plus d'informations visuelles que nous, les humains, mais elles ne peindront jamais la Chapelle Sixtine. La dérive anti-humaine des tendances et des croyances, dont les conséquences sont le nihilisme et le mécanisme, est inquiétante. Tout ordre, toute vérité, toute beauté, est une construction sociale, la personne humaine n'est qu'une série d'algorithmes contenus dans une masse biochimique.

Ainsi, la vie devient disponible, modifiable. De manipulation en manipulation, de bidouillage en bidouillage, l'homme devient autre que lui-même dans un parcours toujours en cours : le transhumain se coule dans le posthumain et l'antihumain. Selon la vulgate transhumaniste, dans cinquante ans, les humains "feront tous partie d'un réseau doté d'un système immunitaire central". Suit la menace : "Vous ne pourrez pas survivre si vous n'êtes pas connecté". L'oligarchie sera une sorte de Dieu et l'homo sapiens perdra le contrôle de sa vie.

La suite est la répétition du mantra élitiste de la "surpopulation à combattre". Ils préparent le déluge et nous préviennent. Entre-temps, ils doivent nous convaincre que c'est pour notre bien. Harari affirme dans From Animals to Gods qu'"il ne semble pas y avoir d'obstacle technique insurmontable à la production de surhommes. Les principaux obstacles sont les objections éthiques et politiques qui ont ralenti le rythme de la recherche humaine. Et aussi convaincants que soient les arguments éthiques, on voit mal comment ils pourraient résister longtemps à l'étape suivante, surtout lorsque l'enjeu est la possibilité de prolonger indéfiniment la vie humaine, de vaincre des maladies incurables et d'améliorer nos capacités cognitives et mentales". L'appât est la santé, mais le but est la mort.

À Davos, la montagne enchantée de l'Agenda 2030 transhumain, Harari l'a exprimé en ces termes : "La science remplace l'évolution par la sélection naturelle par l'évolution par le dessein intelligent. Il ne s'agit pas du dessein intelligent d'un Dieu au-delà des nuages, mais de NOTRE dessein intelligent, celui de nos nuages (les nuages informatiques, ndlr), les nuages d'IBM et de Microsoft. Ce sont ces nuages qui conduiront notre évolution". Les applaudissements nourris des présents - tous membres éminents des oligarchies économiques, financières, technologiques et politiques - montrent ce qu'est la pensée dominante, le matérialisme grossier qui l'anime, le délire de la toute-puissance convaincue d'avoir détrôné et remplacé Dieu.

Pour le dôme du pouvoir, ivre d'hybris, l'humanité future transhumaine, anthropologiquement et ontologiquement différente de l'ancienne, a besoin d'une éclaircie drastique. Harari a la vertu de la franchise. La plupart des gens sont "inutiles", ne sont plus "nécessaires". Nous sommes obsolètes, excédentaires, un obstacle à résoudre. Un frisson me parcourt l'échine. "Nous n'aurons tout simplement plus besoin de la grande majorité de la population, car l'avenir prévoit le développement de technologies toujours plus sophistiquées, telles que l'intelligence artificielle [et] la bio-ingénierie."

Ceux qui ne peuvent plus trouver de travail en raison de l'automatisation croissante n'apportent rien à la société, ils ne sont plus nécessaires, ils ne font pas partie de l'avenir. Pour l'élite transhumaniste, la valeur de la personne humaine réside uniquement dans son utilité économique. L'homme est un animal à l'intelligence plus raffinée, un être purement biologique et corporel que l'on peut manipuler, sélectionner, modifier génétiquement, hybrider et finalement abattre pour les "têtes de l'humanité" en surnombre.

Même la fierté des "droits de l'homme" de l'homme occidental est battue en brèche. Pour les transhumanistes, il s'agit de mythes dénués de sens au niveau biologique, d'une histoire inventée, d'un récit, comme Dieu, le droit à la vie, la liberté, etc. Bien qu'importants dans certains contextes historiques, ils deviendront totalement insignifiants. L'agenda de la Grande Réinitialisation (grand effacement...) n'est rien d'autre que la mise en place progressive d'un gouvernement mondial technocratique basé sur le dépassement de l'humain (solve) et la création d'un monde entièrement nouveau (coagula), dans lequel c'est la machine qui domine l'humanité.

Les propos de Yuval Harari dans Homo Deus sont exemplaires. "Aujourd'hui, l'humanité est prête à substituer la sélection naturelle à la conception intelligente et à étendre la vie au-delà de l'organique, dans le domaine de l'inorganique. Au lieu que l'homme crée une nouvelle technologie, la technologie crée une nouvelle humanité". Et elle la détruit en la rendant inutile pour les desseins de quelques maîtres fous de tout. Si cela nous plaît, nous nous taisons ou nous pensons que cela ne nous concerne pas. Si cela nous fait peur, ce qui est normal, ne soyons pas des autruches en enfouissant notre tête dans le sol. Construisons l'arche des hommes, chassons ceux qui veulent notre mort et nous le disent sans honte. Sinon, ils auront raison : l'homo sapiens ne méritera pas de survivre.

Fukuyama et la création du bourgeois comme clé de l’Histoire universelle

Fukuyama et la création du bourgeois comme clé de l’Histoire universelle

Nicolas Bonnal

J’ai dit vingt fois le bien que je pense de Fukuyama, qui n’est absolument pas démenti depuis quarante ans (Reset, unification numérique, dictature verte, totalitarisme sanitaire global, et mondialisme obtus de l’ONU), et je n’y reviendrai pas. Il faut le compléter par Kojève pour dépasser l’imbécile observation géopolitique « qu’on va voir ce qu’on va voir avec les Russes et les Chinois » (Kojève s’en moque déjà de ces « Américains du pauvre » et ça le fait doucement rigoler). Pour moi le meilleur chapitre de son étourdissant et captivant livre est le dix-septième (sic) qui décrit la fabrication du bourgeois par l’ingénierie sociale d’alors (Fukuyama cite cette expression).

On l’écoute alors :

« Hobbes et Locke, les fondateurs du libéralisme moderne, cherchaient à éradiquer le thymos de la vie politique, et à le remplacer par une combinaison de désir et de raison. Ces premiers libéraux anglais modernes voyaient la mégalothymie (l’orgueil guerrier, la personnalité aristocratique) sous la forme d’une fierté passionnée et obstinée des princes, ou le fanatisme surnaturel des prêtres militants, comme la principale cause de la guerre et, ce faisant, s'est attaqué à toutes les formes de fierté. »

Un qui a parfaitement compris cela en France c’est Alfred de Vigny, dernier très grand esprit aristocratique de notre littérature, auteur de Cinq-Mars (peine de mort pour les duellistes) et de la Servitude et grandeur militaire, que j’ai commentée, et qui explique nos Gamelin et nos Goya et nos tragi-comiques défaites à répétition depuis deux siècles.

Fukuyama poursuit :

« Leur dénigrement de l'orgueil aristocratique s'est poursuivi par un certain nombre d'écrivains des Lumières, dont Adam Ferguson, James Stewart, David Hume et Montesquieu. Dans la société envisagée par Hobbes, Locke et d'autres premiers penseurs libéraux des temps modernes, l’homme n’a besoin que de désir et de raison. »

Enfin la cerise sur le catho moderniste (qui effare Drumont, Bloy, Bernanos, Bruckberger, tout le monde enfin) :

« Le Bourgeois était une création entièrement délibérée de la pensée moderne, un effort d'ingénierie sociale qui cherchait à créer la paix sociale en changer la nature humaine elle-même. Au lieu d'opposer la mégalothymie du petit nombre contre celui du grand nombre, comme Machiavel l'avait suggéré, les fondateurs du libéralisme moderne espéraient vaincre complètement la mégalothymie en opposant, en fait, les intérêts de la partie désirante de la nature humaine aux passions de sa nature thymotique. »

Ici il faut relire Platon qui a bien décrit (livre VIII de la République, voyez mon texte) cette émergence de l’être démocrate-républicain qui dans l’Athènes pas si antique est déjà bobo, ludique, cool, technophile, zoophile, vérolé de bonnes news et plus très guerrier (voir mes textes sur Démosthène aussi).

Un autre qui a bien vu l’importance eschatologique du bourgeois est Taine :

« Le bourgeois est un être de formation récente, inconnu à l'antiquité, produit des grandes monarchies bien administrées, et, parmi toutes les espèces d'hommes que la société façonne, la moins capable d'exciter quelque intérêt. Car il est exclu de toutes les idées et de toutes les passions qui sont grandes, en France du moins où il a fleuri mieux qu'ailleurs. Le gouvernement l'a déchargé des affaires politiques, et le clergé des affaires religieuses. La ville capitale a pris pour elle la pensée, et les gens de cour l'élégance. L'administration, par sa régularité, lui épargne les aiguillons du danger et du besoin. Il vivote ainsi, rapetissé et tranquille. A côté de lui un cordonnier d'Athènes qui jugeait, votait, allait à la guerre, et pour tous meubles avait un lit et deux cruches de terre, était un noble… »

C’est dans ses Fables de La Fontaine. Rappelons que La Fontaine saisit l’émergence de la civilisation technoscientifique anglo-saxonne :

« Vous l’aimez. Les Anglais pensent profondément ;
Leur esprit, en cela, suit leur tempérament ;
Creusant dans les sujets, et forts d’expériences,
Ils étendent partout l’empire des sciences. »

C’est dans le renard anglais.

Le bourgeois français est moins spectaculaire que l’anglais. Il va inspirer Molière qui le dépeint sous toutes ses formes, autoritaire, rapiat, féminisé, pédant, cacochyme, bigot, hypocondriaque, servile, médiocre.

C’est ce bourgeois qui après la Réforme, les guerres et la contre-réforme, va intégrer la religion moderne, mise en place dès le dix-septième siècle, celle dont parlent Guénon et les « marxistes » dont Feuerbach qu’on relit ici :

« Depuis longtemps la religion a disparu et sa place est occupée par son apparence, son masque, c’est-à-dire par l’Eglise, même chez les protestants, pour faire croire au moins à la foule ignorante et incapable de juger que la foi chrétienne existe encore, parce qu’aujourd’hui comme il y a mille ans les temples sont encore debout, parce qu’aujourd’hui comme autrefois les signes extérieurs de la croyance sont encore en honneur et en vogue. »

Et ici d’une manière extraordinaire, Fukuyama s’accorde avec Dostoïevski qui découvre l’importance cardinale du roi Louis XIV (l’Etat c’est moi, le métier de roi…) qui met fin à l’Histoire avant le Napoléon et le Robespierre du duo Kojève-Hegel :

« D'ailleurs, il ne sait que très peu de l'univers en dehors de Paris. De plus, il ne tient pas savoir. C'est un trait commun à toute la nation et très caractéristique. Mais la particularité la plus caractéristique, - c'est l'éloquence. L'amour de l'éloquence vit toujours et augmente de plus en plus. J'aurais bien voulu savoir à quelle époque a commencé cet amour de l'éloquence en France. Certainement, le début principal date de Louis XIV. Il est remarquable qu'en France tout date de Louis XIV. Comment a-t-il fait pour prévaloir ainsi - je ne saurais le comprendre! Car il n'est pas de beaucoup supérieur aux rois précédents. Peut-être, parce qu’il a été le premier à dire: l'Etat, c'est moi. Cela a énormément plu, cela a fait tout le tour de l'Europe. Je pense que c'est par ce mot seul qu’il s'est rendu célèbre. »

Louis XIV comme date-charnière de la Fin de l’Histoire ? Baudrillard (anti-jésuite) et Debord (anti-baroque) ne sont pas loin de le penser (on y reviendra). Une dernière remarque : sur ce milieu si extra-lucide du dix-neuvième siècle, on redécouvrira deux auteurs chrétiens et français essentiels, Gougenot des Mousseaux et Mgr Gaume, qui avaient surnaturellement tout compris.

En tout cas personne mieux que Dostoïevski, sauf Marx et Guénon peut-être, n’aura dénoncé le monstrueux et si périlleux mirage occidental. De Guénon j’aime toujours à citer cette remarque, que le Français de Louis XIV, déjà bien abruti (vive le romantisme ultérieur tout de même) ne pige plus rien à son moyen âge :

« Ce qui est tout à fait extraordinaire, c’est la rapidité avec laquelle la civilisation du moyen âge tomba dans le plus complet oubli; les hommes du XVIIe siècle n’en avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne représentaient plus rien à leurs yeux, ni dans l’ordre intellectuel, ni même dans l’ordre esthétique ; on peut juger par-là combien la mentalité avait été changée dans l’intervalle. »

Cette mentalité avait changé, comment et pourquoi ? J’en reviens toujours à cette remarque de Thomas Frank dans la conquête du cool: sur les panneaux publicitaires on voit que la nation américaine a muté en cinq ans. Le peuple nouveau de l’autre… Rôle de la typographie (Macluhan, qui a bien expliqué comment la typographie nous aura altérés en occident, et définitivement, et continuellement) et des nouvelles formes de communication.

Toujours est-il que la bourgeoisie s’est mise en place sous les Rois (autorité spirituelle et pouvoir temporel…) et pas en 1789 – et qu’elle a la vie dure. N’est-elle pas la seule classe révolutionnaire (Marx), celle dont l’ultime mission révolutionnaire (Schwab-Harari-Malleret) est maintenant l’extermination physique de l’humanité-pas-argentée pour sauver le climat ? Avec des bourgeois-puritains comme ça, on n’a vraiment pas besoin de bolchéviques ou de maoïstes.

Sources:

https://old.tsu.ge/data/file_db/anthim/011.pdf

http://classiques.uqac.ca/classiques/taine_hippolyte/la_f...

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2024/01/07/q...

https://strategika.fr/2024/01/09/quand-dostoievski-denonc...

https://www.dedefensa.org/article/feuerbach-et-la-copie-d...

https://www.dedefensa.org/article/rene-guenon-et-notre-ci...

Le peuple russe et l'État russe dans l'avenir (dans la logique de Hegel)

Le peuple russe et l'État russe dans l'avenir (dans la logique de Hegel)

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/russkiy-narod-i-russkoe-gosudarstvo-v-budushchem-v-logike-gegelya

Dans la philosophie politique de Hegel [1], il y a une transition cruciale en ce qui concerne l'établissement de l'État (der Staat). Heidegger, dans son plan de cours sur Hegel [2], s'attarde sur la terminologie même de Staat - stato - statut. Il est basé sur la racine latine stare - se tenir, mettre, établir. En russe, État vient du mot "souverain", c'est-à-dire seigneur, maître. Si, en latin et dans ses dérivés, l'accent est mis sur l'acte d'établissement - l'État est quelque chose d'établi (artificiellement), de posé, de construit, de créé, d'érigé, d'installé -, dans les langues slaves, il n'indique que le fait d'un pouvoir suprême - seigneurial. Et comme, dans la tradition slave, le seigneur était en même temps un juge, le mot fait référence au tribunal - go-sud-arj, ce qui apparaît clairement dans l'adresse polie russe dérivée de souverain - "juge". Le pouvoir juge, celui qui juge est le pouvoir. L'État est la zone de ses possessions, ce qui est en son pouvoir, ce qu'il détient et maintient en tant qu'autocrate. D'où le pouvoir.

La distinction même des concepts correspond à la distinction, beaucoup plus profonde, que fait Hegel entre l'"ancien état" ("imperfect - unvolkommener Staat - state") et le "nouvel état", le "véritable état". L'ancien État est précisément la possession, la domination, dans la limite négative, la tyrannie. Il est construit autour de l'élément réel du pouvoir, autour de l'axe vertical ordre-subordination. Bien qu'il y ait ici certaines nuances.

Parmi les "vieux États", Hegel distingue plusieurs types :

    - Le type oriental (despotisme rigide, fossilisation) ;

    - Type grec (première tentative de donner au pouvoir dans l'empire d'Alexandre un sens philosophique unificateur, mais on en arrive encore au despotisme);

    - type romain (formalisation extrême du droit privé, séparation des pouvoirs, cycles changeants de despotisme des autorités et de despotisme de la foule).

Le Staat au sens propre est autre chose. C'est un "nouvel État". En lui, le fait de son établissement, de sa constitution, de sa création est fondamental. Le Staat est un moment de l'Esprit, pleinement réalisé et conscient de lui-même. Autre définition : "l'État est la procession de Dieu dans le monde" [3] (der Gang Gottes in der Welt). Ou:

Dans le système hégélien, l'État est considéré comme un produit de la conscience de soi. L'État en tant que Staat est l'expression du degré de concentration de la réalisation, c'est-à-dire un phénomène philosophique. Nous voyons ici une consonance avec l'"État" de Platon. Le Staat est le πολιτεία de Platon, mais pas tout à fait la Res Publica, bien qu'il y ait aussi quelque chose d'important pour Hegel dans cette traduction. L'État n'est institué que par les philosophes, c'est-à-dire par ceux en qui la conscience de soi de la société atteint son point culminant. Mais les philosophes expriment le mouvement même de Dieu dans le monde, qui se manifeste à travers une série de liens dialectiques, y compris les moments de la conscience de soi du peuple.

L'État, selon Hegel, appartient à la sphère de la moralité (Sittlichkeit). L'ensemble de cette sphère se décompose en deux séries de moments dialectiques :

thèse - famille

antithèse - société civile

synthèse - Etat (Staat)

thèse - État (Staat)

antithèse - relations internationales

synthèse - empire mondial              

L'État est l'élément commun aux deux séries, leur centre. Dans la première série, il correspond à la synthèse, dans la seconde à la thèse. Et la synthèse de la deuxième série est le super-État - l'Empire, où l'Esprit atteint le stade de l'Absolu (universel, Idée universelle). C'est là que s'achève l'histoire, en tant que séquence du déploiement de l'Esprit et de son accession à un nom propre. L'État est donc le membre intermédiaire entre la famille et la "fin de l'histoire".

Dans la philosophie du droit, cette étape est précédée de deux autres séries: le droit abstrait et la morale. Le droit établit l'idée de l'individu et la morale celle du sujet. L'individu, cependant, ne devient un esprit que dans le domaine de la morale.

Le sujet spirituel se réalise à travers la théorie et la pratique de la famille. Dans la famille, l'Esprit réalisé devient d'abord lui-même. L'individu dans la famille se révèle comme l'expression d'une Idée concrète. Il est plus qu'un individu, et sa moralité (Hegel entend par là la capacité de prendre une distance critique par rapport à la loi formelle) s'exprime en pratique dans le soin du tout qu'est la famille.

Mais une société qui vit sur la base de la famille (agraire, patriarcale) n'est pas encore une nation ou un État au sens hégélien. La famille ne peut être mise à l'échelle linéaire de la famille des familles, c'est-à-dire de l'État, tant qu'elle n'a pas parcouru tout le chemin de la dialectique. Ce n'est que dans l'"ancien État" (et non dans le Staat) qu'il existe une société de familles. Elle représente généralement les classes inférieures dans les conditions du monde de la vie. Mais ce monde de la vie n'est pas animal, il est moral, car la famille est animée par l'Esprit, et c'est en elle qu'elle s'exprime. Le pouvoir n'appartient pas à la projection ascendante des familles, mais aux représentants de l'élite, qui se sont retrouvés dans leur position selon une logique complètement différente. Ludwig Gumplowicz [4] décrit cette situation comme le résultat d'une "lutte raciale", en considérant les "races" comme les porteurs de différentes cultures ethniques. Les plus forts subjuguent les plus faibles. C'est ainsi que se forment les vieux États, les despotismes, les tyrannies, les principautés (pas le Staat). Dans ces systèmes, les familles et les dirigeants vivent dans des mondes parallèles, ne se comprenant pas, ne réalisant pas clairement la nature de leur lien et la nature de ce qui les unit.

Dans la pratique, cette distinction entre famille et pouvoir était particulièrement caractéristique de l'Europe de l'Est et, dans une plus large mesure encore, de la Russie tsariste. Ernest Gellner [5] a résumé ce type de société par le nom d'un pays fictif et "agraire". Dans l'Europe occidentale de l'époque moderne, l'équilibre commence à se modifier. Hegel résume la nature des changements par le terme "Lumières" (Aufklärung). Il s'agit d'un point crucial de sa dialectique.

Au cours du siècle des Lumières, une nouvelle forme de société civile (bürgerliche Gesellschaft) émerge en Europe occidentale. Ce phénomène correspond à la démocratie bourgeoise et au capitalisme. Gellner appelle ce pays "Industrie" de manière généralisée. Selon Hegel, ce phénomène repose principalement sur la désintégration de la famille, l'individualisme et l'acquisition d'une conscience sociale aiguë. C'est la phase de l'antithèse, la suppression de la famille. La société civile est mauvaise en soi, mais elle est nécessaire dans la structure dialectique du déploiement de l'Esprit. L'Esprit doit passer par cette phase pour atteindre un nouveau niveau. La famille se désintègre en tant qu'unité collective pour laisser place au citoyen. En lui, la personne de la loi abstraite, le sujet moral et le père de famille sont présents, mais sous une forme retirée. Ils ne le définissent pas. Ce sont ses droits et libertés sociopolitiques qui le définissent. C'est le libéralisme.

Et ce n'est que maintenant que nous arrivons au "nouvel État", c'est-à-dire au Staat, tel que le concevait Hegel.

Plus important encore: selon Hegel, l'État est le moment du dépassement, de la suppression de la société civile. L'État réel ne peut pas être bourgeois, il est toujours super-bourgeois. Son but ne devrait pas être de servir les individus de la société civile, de garantir ou de protéger leur bien-être ou leurs libertés. Hegel écrit:

"Dans la liberté, il faut procéder non pas à partir de la singularité, non pas à partir d'une conscience de soi singulière, mais seulement à partir de son essence, car cette essence, qu'on en soit conscient ou non, se réalise comme une force indépendante dans laquelle les individus séparés ne sont que des moments [6]".

L'État devient lui-même lorsque la société civile est complètement dépassée (quand elle est supprimée) et que le citoyen (Bürger) est finalement et irréversiblement aboli, transformé en quelque chose d'autre. Historiquement, l'État n'a pas été créé par les familles ni par la bourgeoisie (industrielle ou commerciale ou ses prototypes), mais par un domaine spécial - le domaine du courage [7] (der Stand der Tapferkeit), comme l'appelle Hegel.

Contrairement à l'émergence des anciens États, cela ne se produit pas en vertu d'une nation plus puissante et guerrière qui en soumet une autre, plus faible et plus pacifique, ou par quelque autre méthode d'usurpation du pouvoir par un tyran ou un groupe oligarchique, mais en vertu du fait que les membres de la société civile dans laquelle le mouvement de l'Esprit qui se connaît lui-même aura lieu réaliseront l'impasse qu'est le libéralisme, mais ne reviendront pas simplement à la famille (la thèse), mais surmonteront l'antithèse (eux-mêmes en tant que libéraux) par la synthèse. Cette synthèse est l'établissement de l'État en tant que Staat. Ici, comme dans la famille, l'homme sacrifie sa liberté formelle et morale au nom d'une moralité supérieure. Mais il est désormais uni non seulement à la famille, mais aussi à l'État, qui est sa mission, son être et son destin.

C'est alors que la société civile devient un peuple (Volk). La pluralité des familles n'est pas encore un peuple. La société civile composée d'individus (c'est le demos) n'est pas non plus un peuple. La société devient un peuple lorsque l'Esprit qui l'habite parvient à dépasser le libéralisme et est prêt à établir un État (Staat).

Il est important que dans cette compréhension de Hegel la catégorie de peuple (Volk) soit très proche du terme λαός, que j'utilise dans "Ethnosociologie" [8]. [8]. Volk est un peuple construit dans un ordre raisonnable. Ce n'est pas une foule, c'est une armée. D'où le mot slave "régiment", formé précisément à partir de l'allemand Volk. La société civile cesse d'être un mouvement chaotique de bourgeois à la recherche du profit individuel. La société des marchands se transforme en une société de héros (selon Sombart [9]), en une "classe de bravoure". Le peuple en tant que société de héros crée l'État. Hegel souligne en particulier "le droit des héros à fonder l'État" [10] (das Heroenrecht zur Stiftung von Staaten).

Si nous suivons Hegel à la lettre, nous parviendrons à la conclusion intéressante que, jusqu'à présent, l'État au sens où il l'entend (Staat) n'a jamais été véritablement créé. Tout ce que nous avons vu dans l'histoire n'est qu'une approximation plus ou moins grande du Staat, et le plus souvent il s'agit d'États qui sont des tyrannies ou des despotismes, ou au contraire des républiques chaotiques atomisées par la société civile, le demos, qui ne communiquent rien sur la nature spirituelle du pouvoir.

L'État véritable et définitif appartient donc à l'avenir.

Appliquons ce modèle à l'histoire russe. Évidemment, au sens strictement hégélien, les Russes n'ont jamais vraiment eu d'État (au sens de Staat). Historiquement, il y avait, d'une part, un "monde de familles (slaves)" et, d'autre part, une élite politique (presque toujours majoritairement étrangère - sarmate, scythe, varègue, mongole, européenne, juive, etc.). Les Russes n'avaient pas de société civile.

Néanmoins, depuis le 19ème siècle, on assiste à certaines tentatives de construction d'une telle société civile. Ce projet a débuté lorsque les Lumières européennes ont pénétré en Russie, mais jusqu'au 19ème siècle, il n'a touché que les élites. Au 19ème siècle, les Occidentalistes et les Slavophiles ont participé à ce projet. Les slavophiles s'inspiraient à bien des égards de Hegel, tout comme les Russes occidentalistes, marxistes et libéraux. D'où la "citoyenneté". En même temps, traduit en russe, l'allemand Bürgerlichkeit a cessé d'être fermement associé à bourgeoisie, qui a le même sens et la même étymologie, et a acquis un sens plus "élevé" mais moins correct. Le but des Lumières était de transformer le monde des familles en capitalistes individualistes aliénés, de créer une société de marchands. Il fallait détruire les familles et la paysannerie en tant que territoire des familles (et des communautés), en les transformant en un prolétariat atomisé. Tel était le point de vue des marxistes hégéliens. Les libéraux russes pensaient que la libération des paysans transformerait la population russe en une classe moyenne. Quant aux slavophiles, ils pensaient que le peuple russe devait affirmer son intégrité et sa conscience spirituelle et morale. C'est aussi le siècle des Lumières, mais en russe.

Dans le schéma hégélien :

    - les marxistes russes aspirent à une société civile avec une interprétation de classe corrigée ;    

    - les libéraux russes à la société civile ;    

    - et les slavophiles immédiatement à la phase suivante - au statut du peuple (Volk), celui-là même où la création de l'État en tant que Staat devrait avoir lieu (et certains slavophiles - Golokhvastov et Aksakov - ont proposé à cette fin à Alexandre II puis à Alexandre III de rétablir l'État russe par la convocation du Zemsky Sobor).

Les libéraux recherchaient l'antithèse classique de Hegel - la destruction des familles (communautés) et la promotion du capitalisme. Les marxistes pensent que le capitalisme existe déjà et qu'il doit être vaincu par la révolution prolétarienne. Quant aux slavophiles, ils pensaient que l'antithèse devait être immédiatement corrélée à la synthèse et que le peuple russe, déjà suffisamment imprégné des idées libérales des Lumières, devait passer le plus rapidement possible à la troisième phase, celle de la création de l'État.

Nous savons comment les choses se sont passées dans l'histoire russe. Les idées libérales ne sont pas restées longtemps à l'état pur, mais au lieu de les surmonter dans le peuple (Volk), la révolution d'octobre a eu lieu, qui a d'abord été considérée comme la première phase de la transition vers le communisme mondial - c'est-à-dire vers la "fin de l'histoire" au sens marxiste (hégélien de gauche) - sans l'État, dans un pur internationalisme prolétarien.

Lorsque la révolution a eu lieu dans un seul pays, et même dans la Russie agraire sous-capitaliste (avec une société civile minimale), Lénine et Trotsky l'ont acceptée, mais les marxistes occidentaux, qui s'efforçaient de rester des marxistes orthodoxes, ne l'ont pas fait.

La suite est intéressante. C'est une chose de mener une révolution prolétarienne dans un pays où il n'y avait pas de prolétariat du tout, afin de commencer ensuite à soutenir le mouvement ouvrier en Europe et dans le monde entier à partir des positions gagnées, ce que Lénine et Trotsky étaient enclins à faire, et c'est tout à fait autre chose de construire le socialisme dans un seul pays - c'était tout à fait contraire au marxisme, quelle que soit l'interprétation que l'on en donne. Mais Staline s'est engagé dans cette voie. Et là, il était tout à fait en phase avec Hegel, et Hegel lui-même, et non avec son interprétation marxiste.

Dans la pratique, Staline a commencé à construire l'État russe sur le dépassement de la société civile (qui existait pourtant nominalement). Ce moment de l'histoire a coïncidé avec l'émergence d'une nouvelle entité - non pas tant les familles et les communautés paysannes, mais le peuple soviétique, qui était pensé en étroite unité avec l'État. Selon Marx, le nouvel État (Staat) selon Hegel ne devrait pas exister du tout, et s'il existe, c'est uniquement en tant que sous-produit des premières sociétés capitalistes créant des nations temporaires dans le cadre de l'"industrie" (Gellner). Lénine, lui aussi, pensait que les États bourgeois passaient au stade de l'impérialisme et étaient voués à l'extinction. Le capitalisme est un phénomène universel et planétaire. Et la fin de l'histoire en tant que victoire du communisme dans le monde entier se produira indépendamment de la création d'États et de l'émergence de relations internationales entre eux, ce qui n'a pas grande importance et n'est qu'un détail insignifiant.

En cela, les communistes étaient d'accord avec les libéraux, la seule différence étant que les libéraux étaient convaincus que tout se terminerait au stade du capitalisme mondial, tandis que les communistes pensaient que ce stade serait suivi d'une révolution prolétarienne mondiale, qui établirait l'internationalisme prolétarien sur la base de l'internationalisme bourgeois.

Mais Staline et l'État soviétique qu'il a construit ne s'inscrivent pas dans ce schéma (à la fois communiste et libéral). En substance, l'URSS ressemblait au Staat de Hegel, tandis que le peuple soviétique ("soviétique" est le terme exact à employer dans le présent contexte, et non pas "russe" - comme l'était le monde des familles) était le Volk selon Hegel. Dans l'URSS en tant qu'État, on croyait en effet que la société civile (l'identité bourgeoise) avait été vaincue.

Les relations internationales revêtent alors un caractère véritablement hégélien, puisque c'est la confrontation entre l'URSS et les pays occidentaux qui déterminera le type d'empire mondial (Reich) - communiste, nazi ou libéral - qui adviendra.

L'arrière-plan hégélien est encore plus évident dans le fascisme italien, où il a été conceptualisé par l'un de ses théoriciens, Giovanni Gentile [11], et dans le national-socialisme allemand (Julius Binder [12], Karl Larenz [13], Gerhardt Dulckeit [14]). C'est à travers le prisme de la philosophie du droit de Hegel que Martin Heidegger a conceptualisé le national-socialisme.

Dans le camp libéral, l'État apparaît sous l'influence des idées de Keynes et dans l'expérience américaine de la politique du New Deal de Roosevelt, mais il ne fait pas l'objet d'un développement théorique (les fascistes britanniques d'Oswald Mosley ne comptent pas dans ce contexte). Plus tard, à l'époque de la guerre froide, l'hégélien libéral Alexandre Kojève théorise la "fin de l'histoire" en tant que victoire de la société civile mondiale [15]. Et après l'effondrement de l'URSS, le philosophe politique américain Francis Fukuyama [16], développant les idées de Kojève, a écrit un programme manifeste sur la "fin de l'histoire" et la victoire planétaire du libéralisme. Mais cela n'a rien à voir avec l'État de Hegel, qui devrait être fondé sur le dépassement de la société civile, c'est-à-dire du capitalisme.

Il est important de retracer le destin de la société soviétique où, selon Staline, la société civile doit être complètement dépassée. Tel était le sens de l'État soviétique (si nous le considérons dans une optique hégélienne). Mais l'effondrement de l'URSS et l'abandon de l'idéologie communiste ont montré que ce dépassement était une illusion. D'une part, Staline a effectivement contribué à la formation d'une société civile dans une coquille prolétarienne en URSS (le monde de la paysannerie et l'écoumène des familles ont été fondamentalement sapés, et la majorité de la population a été déplacée vers les villes - c'est-à-dire qu'elle est devenue "citadine", "citoyenne"), mais d'autre part, cette société civile, qui était presque inexistante dans la Russie tsariste avant la révolution, n'a pas été surmontée dans l'État. Cela devrait se produire (selon Hegel) lors du prochain cycle. Entre-temps, la société soviétique s'est effondrée précisément dans le capitalisme, l'État s'est affaibli autant que possible et a presque disparu dans les années 1990, et les idées libérales ont triomphé dans la Russie post-soviétique.

C'est précisément parce que l'État stalinien n'a pas été un véritable dépassement du capitalisme qu'il a été contraint de revenir à la phase précédente - purement nihiliste et libérale - afin de repartir du fond libéral.

Mais - et ceci est d'une importance cruciale - l'inclusion de la Russie post-soviétique dans le contexte libéral global et sa transformation en une société civile post-soviétique sont devenues l'élément le plus important dans la réalisation du scénario hégélien. Ce n'est qu'à ce moment-là que la société russe est devenue véritablement bourgeoise, ce qui signifie que le moment historique du dépassement de la bourgeoisie en faveur de l'institution du Staat peut finalement se produire.

En même temps, la Russie a, contre toute attente, conservé sa souveraineté politique, que l'Allemagne, par exemple, qui avait auparavant revendiqué, et avec non moins, sinon plus de raisons, de créer un État hégélien à part entière, a perdue après la Seconde Guerre mondiale.

Il ressort de cette analyse qu'au sens plein du terme, le peuple russe en tant que Volk hégélien ne peut devenir une réalité que dans l'avenir, un avenir dont nous nous sommes rapprochés. Et l'opposition à l'Occident libéral, qui ne deviendra pas (pour l'instant du moins) un État et un peuple, décomposant les familles dans la version extrême de la société civile mondialiste, ajoute de l'énergie spirituelle interne aux Russes.

Hegel lui-même pensait qu'à la "fin de l'histoire", la mission de devenir l'expression de l'idée universelle, c'est-à-dire l'Empire mondial, revenait aux Allemands. Il prévoyait la création d'une monarchie constitutionnelle allemande sur la base de l'État prussien, ce qui s'est produit sous Bismarck et les Hohenzollern. Ensuite, grâce au système de relations internationales avec d'autres États et très probablement grâce à la métaphysique de la guerre, les Allemands sont destinés à devenir un "peuple historique mondial", fermant la chaîne des quatre empires historiques (déjà évoqués - oriental, grec et romain). Cette idée de l'importance historique mondiale de l'Allemagne et de son esprit, de sa place géographique et anthropologique dans l'histoire mondiale, a été développée plus tard au 20ème siècle par les révolutionnaires conservateurs Arthur Moeller van den Bruck [17] et Friedrich Hielscher [18]. Cependant, cette perspective a été retirée de l'ordre du jour ou reportée indéfiniment après la défaite de l'Allemagne nazie lors de la Seconde Guerre mondiale. Après 1945, les Allemands ont de nouveau été rejetés dans la société civile, essentiellement sans le droit de s'engager dans la politique. L'établissement héroïque de l'État n'était plus possible dans leur cas. L'Allemagne est donc sortie de l'horizon hégélien de la lutte pour le sens de l'histoire mondiale, pour le cours de Dieu dans le monde.

Il est évident que les pays de l'Occident libéral, déjà en vertu de leur dévotion radicale à l'idéologie bourgeoise, au capitalisme et à la société civile, ne contiennent pas non plus de conditions préalables à l'établissement de l'État et à l'incarnation de l'Esprit.

Par conséquent, parmi les prétendants à ce rôle à l'échelle mondiale à l'heure actuelle, il ne peut y avoir que la Russie et la Chine. Et tant la Russie - surtout ces dernières années - que la Chine ont déjà fait certains pas dans cette direction. Le facteur décisif sera la volonté de surmonter complètement la société civile dans ces pays, la prise de conscience de la nécessité et de la capacité d'un nouvel établissement de l'État (Staat) et l'existence d'une masse critique de "domaines du courage". La société devient un peuple, dépassant les normes bourgeoises, les structures de la conscience ordinaire, pour devenir une armée, un régiment (Volk).

Dans la société chinoise, la tradition confucéenne de l'État éthique et le maoïsme, qui rejette le capitalisme, peuvent servir de support idéologique. En Russie, la condition préalable pour devenir une grande nation peut être considérée comme la métaphysique de l'Empire katékhonique et une certaine expérience du stalinisme soviétique, la construction d'un État solidaire non-bourgeois et illibéral. Celui qui y parvient a une occasion historique unique de devenir un réceptacle de l'Esprit universel. Les Russes ont toujours pensé qu'ils étaient le moment du "passage de Dieu dans le monde". C'est pourquoi l'idée que les Russes sont un "peuple porteur de Dieu" est apparue. Le moment est venu d'en prendre pleinement conscience et d'agir en conséquence.

Notes:

[1] Гегель Г.Ф.В. Философия права. М.: Азбука,2023.

[2] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  2011, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

[3] Гегель Г.Ф.В. Философия права. § 258. С. 284

[4] Gumplowicz L.  Der Rassenkampf: Sociologische Untersuchungen. Innsbruck: Wagner'sche Univer-Buchhandlung^ 1883

[5] Геллнер Э. Нации и национализм. Мю: Прогресс, 1991.

[6] Гегель Г.Ф.В. Философия права. § 258. С. 284.

[7] Гегель Г.Ф.В. Философия права. § 325. С. 361.

[8] Дугин А.Г. Этноосоциология. М.: Академический проект, 2011.

[9] Зомбарт В. Собрание сочинений: В 3 т. - СПб.: Владимир Даль, 2005.

[10] Гегель Г.Ф.В. Философия права. § 350. С. 373.

[11] Джентиле Дж. Избранные философские произведения. Краснодар: КГУКиИ, 2008.

[12] Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen:  Mohr,  1934.

[13] Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt,  1940.

[14] Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

[15] Кожев А. Из Введения в прочтение Гегеля. Конец истории//Танатография Эроса, СПб:Мифрил, 1994.

[16] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT; Полиграфиздат, 2010.

[17] Мёллер ван ден Брук А. Миф о вечной империи и Третий рейх. М.: Вече, 2009.

[18] Хильшер Ф. Держава. СПб: Владимир Даль, 2023.

Quel est le rapport entre le libéralisme et la liberté ?

Quel est le rapport entre le libéralisme et la liberté ?

Par Raphael Machado

Source: https://jornalpurosangue.net/2023/12/18/o-que-o-liberalismo-tem-a-ver-com-liberdade/

Il est très fréquent de voir les libéraux traiter leur théorie politique et la "liberté" en tant que valeur et principe comme s'ils étaient synonymes et comme s'il y avait une corrélation proportionnelle directe entre eux.

En fait, pour le libéralisme, la liberté est la valeur suprême et l'axe autour duquel tous les phénomènes sociaux, politiques, économiques et culturels sont lus. C'est plus qu'évident. Ce qui l'est moins, c'est "quelle" liberté ?

Le problème est que les libéraux traitent la "liberté" comme s'il s'agissait d'une chose qui existe dans la nature, ou d'une chose dont le contenu est évident et donné d'avance, et non d'une construction sociale et culturelle. Comme dans toute fausse conscience, ce qui est idéologique, relatif, construit et récent est traité comme scientifique, absolu, naturel et pérenne.

Seriez-vous surpris de découvrir que leur concept de liberté n'a que trois siècles ? Car si l'on définit la "liberté" comme l'absence d'obstacles, d'entraves ou d'interdictions à l'action individuelle, comme le droit de "faire ce que l'on veut", alors jusqu'à l'époque moderne, ce concept de liberté était fondamentalement inconnu de l'humanité.

Aussi étrange que cela puisse paraître, ce que presque tout le monde comprend de manière "évidente" comme étant la définition et le sens même de la "liberté" (certains vont jusqu'à la considérer comme un "droit naturel"!) n'est rien d'autre qu'une construction historique liée au triomphe historique de la bourgeoisie.

Le sujet est largement abordé par Benjamin Constant, Isaiah Berlin et Alain de Benoist.

Ce que les "anciens", comme Constant désignait les Grecs et les Romains, définissaient comme la liberté, c'était la participation active et constante à la communauté comme moyen d'exercer directement une part de souveraineté. La liberté serait donc un principe politique et une prérogative collective.

On n'est libre que dans la mesure où l'on participe à l'exercice de la souveraineté par le biais de la politique. La liberté ne concerne pas la sphère privée, mais la sphère publique. C'est pourquoi les décisions souveraines du corps politique sont rarement considérées comme des atteintes à la "liberté". La liberté est quelque chose qui implique aussi l'obéissance à l'autorité.

Isaiah Berlin aborde le sujet d'une manière différente, mais dans la même direction. Contrairement à ce qu'il appelle la "liberté négative" (c'est-à-dire la possibilité de faire ce que l'on veut, sans avoir à se soucier d'interdictions ou de limitations), Berlin parle de "liberté positive", qui serait une action autodéterminée orientée vers la réalisation de ses propres objectifs fondamentaux.

En ce sens, selon Berlin, un homme dépendant n'est jamais libre, car ses décisions sont facilement influencées par des impulsions qui échappent à son contrôle. Selon cette conception, il est même possible de recourir à l'intervention de l'État et à la coercition pour étendre la liberté, par exemple en renforçant les mécanismes d'autocontrôle et d'autodiscipline des hommes.

Si l'on combine les définitions de Constant et de Berlin, on obtient une vision assez fidèle de la conception traditionnelle de la liberté, telle qu'elle est défendue par Platon, ou telle qu'elle était valorisée dans les sociétés traditionnelles (même si elles n'ont pas toujours réussi à s'en approcher).

Dans la synthèse platonicienne, la liberté prélibérale serait donc la co-participation au corps politique dans la poursuite du Bien, ce qui implique nécessairement le gouvernement du meilleur et la recherche des vocations fondamentales de chacun, avec la responsabilisation de chaque citoyen pour qu'il puisse se réaliser de manière autonome (en tant que cellule du corps politique).

L'image finale est radicalement différente du concept de liberté inventé par les marchands ambulants, les usuriers et les parasites qui composaient la bourgeoisie naissante à la fin du Moyen-Âge et qui ont réussi, pendant longtemps, à dicter la direction du monde.

Le libéralisme (et ses dérivés comme le libertarianisme et l'anarcho-capitalisme), non seulement n'a donc pas le monopole de la défense de la liberté, mais peut aussi être interprété comme contraire à la liberté à la lumière de la Tradition.

Théodore Kaczynski enfin vu de droite

Théodore Kaczynski enfin vu de droite

Nicolas Bonnal

Je n’avais lu que des extraits du texte de Kaczynski dont ma culture pyrrhonienne (encore un texte contre les machines ?) m’avait toujours tenu éloigné : et cet affreux terroriste d’ailleurs, n’était-il lui-même qu’une énième psy-op du système ? Et le terrorisme Una-bomber (opération stupide, compliquée, et peu efficace, vouée à l’échec donc…) relève-t-il aussi d’une énième manip’ du Deep State US dont la version totalitaire et post-moderne apparut avec le binôme Clinton et Janet Reno ? Même les procès sont comme les attentats ou les piteux «massacres dans les boites de nuit» mis en scène depuis les années Clinton (celui de Michael Jackson comme celui d’O. J. Simpson). L’avènement des chaînes info et du web a rendu le conditionnement perpétuel et hyper-efficace – et l’opposition liquide et virtuelle, qui se contente de cliquer toute la journée, totalement inefficace. Mais bon, parlons du texte.

Là, j’ai eu des surprises. Kaczynski est un homme de droite, un réac conservateur blanc (d’où la manip’ encore plus envisageable : le mâle blanc lucide - haï par Sartre et nos intellos froncés - = terroriste etc.) et il attaque le progressisme venu de la gauche dure.

On commence :

« 7. Mais qu'est-ce que le progressisme ? Dans la première moitié du 20ème siècle, on pouvait à peu près identifier le progressisme au socialisme. Aujourd'hui, les choses sont moins claires, et il est difficile de qualifier d'un seul mot un mouvement devenu très hétéroclite. Quand nous parlerons ici des progressistes, nous ferons surtout référence aux socialistes, aux collectivistes, aux gens «politiquement corrects», aux féministes, aux défenseurs des homosexuels et des handicapés, aux défenseurs des droits des animaux, etc. Mais n'est pas forcément progressiste celui qui participe à de telles activités… »

Attention : la pleurnicherie humanitaire de Philippe Muray a toujours existé : Marx en parle (la duchesse de Sutherland extermine ses paysans écossais mais elle chérit la case de l’oncle Tom – voyez le Capital, VI), Hobson en parle, et Gustave de Beaumont, et quelques dizaines d’autres. Ce qui importe ici c’est de noter la liquidation de la question sociale (les pauvres n’ont qu’à crever, il suffit comme dit Nietzsche dans la Volonté, §154, de leur couper l’appétit) remplacée par la question sociétale : féminine attitude, LGBTQ, haine rabique du blanc (d’autant plus facile que le petit blanc Ran-Tan-Plan ne comprend toujours pas pour qui il vote), etc.            

Le langage devient fou et on va retrouver Orwell et l’âme désarmée de Bloom (dont j’ai aussi parlé ailleurs – je répète que les pires intellos ne sont pas les juifs mais les froncés, à part Céline-Drumont-Céline, et pas pour les raisons qu’on croit, et ce depuis six siècles) :

« 11. Lorsqu'un individu juge dépréciatifs presque tous les propos tenus sur lui — ou sur les groupes auxquels il s'identifie — nous pouvons dire qu'il nourrit un sentiment d'infériorité ou de dépréciation de soi. C'est une attitude fréquente chez ceux qui militent en faveur des droits des minorités, qu'ils appartiennent ou non aux communautés qu'ils défendent. Ils sont particulièrement susceptibles sur les mots désignant les minorités. Les termes «nègre», «oriental», «handicapé», ou «nana» désignant un Africain, un Asiatique, un infirme ou une femme n'avaient pas à l'origine de connotation péjorative. «Nana» et «gonzesse» étaient presque les équivalents féminins de «gars», «mec» ou «type». »

Kaczynski voit comme Allan Bloom le rôle des militants dans les universités (cf. les éléments de Cornell university en 1959) ; car la vraie guerre culturelle a eu lieu en occident anglo-saxon, pas en Chine. Un qui l’avait compris était Eric Hobsbawn, juif communiste rationnel qui voit l’Occident démocratique anglo-saxon devenir totalement cinglé dans les années soixante (il est rejoint par Vargas Llosa et des dizaines d’autres) :

« Ce sont les militants eux-mêmes qui leur ont donné un sens péjoratif. Quelques défenseurs des droits des animaux vont jusqu'à rejeter le terme «animal domestique» et insistent pour le remplacer par «compagnon animal». Les anthropologues progressistes se donnent beaucoup de mal pour éviter le moindre propos dépréciatif sur les peuples primitifs. Ils veulent désormais les appeler des «peuples sans écriture».

Disons-le nûment alors. Le danger ne vient pas des races ou des immigrés, des noirs ou des « arabo-musulmans », mais des gauchistes blancs toqués, humanitaires tous cultivés et rêvant d’une bonne retraite (disait déjà Céline) :

« 12. Les plus sensibles au langage «politiquement incorrect» ne sont ni le Noir du ghetto, ni l'immigré asiatique, ni la femme battue, ni la personne handicapée ; il s'agit plutôt d'une minorité de militants dont la plupart n'appartiennent à aucun groupe «opprimé», mais viennent des couches privilégiées de la société. Le bastion du «politiquement correct» se trouve dans les universités, en majorité chez les professeurs, blancs, de sexe masculin, hétérosexuels, issus de la classe moyenne, avec emploi fixe et bon salaire. »

L’increvable fonctionnaire français (Godelier) qui a invité la théorie du genre se dit lui-même fonctionnaire au service de l’humanité… Rassurez-vous, Platon avait déjà tout dit sur la dégénérescence démocratique (livre VIII de la République, voyez mon texte).

On se met à adorer le faible ou la victime :

« 13. De nombreux progressistes font leurs les problèmes des groupes qui paraissent faibles (les femmes), historiquement vaincus (les Indiens d'Amérique), répulsifs (les homosexuels) ou inférieurs d'une quelconque façon. Ce sont eux qui pensent que ces groupes sont inférieurs et c'est précisément à cause de cela qu'ils s'identifient à eux, même s'ils ne s'avouent jamais de tels sentiments. (Nous ne voulons pas dire que les femmes, les Indiens, etc., sont inférieurs, nous relevons seulement un trait de la psychologie progressiste.) »

Le passage à la liquidation des sexes ou des races ou de la culture (qui est ontologiquement raciste, sexiste, etc., donc éliminable, tout comme la langue non inclusive est fasciste – dixit Barthes, grammairien-sémiologue qui fut le nouveau Vaugelas de nos interminables flemmes savantes) nous prépare au conditionnement informatique qui va métamorphoser ontologiquement. On va y revenir. Kaczynski ajoute :

« 14. Les féministes sont vraiment rongées par la crainte que les femmes ne soient pas aussi fortes et aussi compétentes que les hommes, et cherchent désespérément à prouver qu'elles le sont.

15. Les progressistes ont tendance à haïr tout ce qui renvoie une image de force, d'habileté et de réussite. Ils détestent les États-Unis, la civilisation occidentale, les Blancs de sexe masculin et la rationalité. »

La liquidation du « mâle blanc bourgeois » (Sartre dans sa monstrueuse conférence sur les intellectuels à Tokyo) est le programme numéro un. Et tous les Biden, Macron, Delors, Schäuble, von der Leyen, Lagarde, Biden (again, car je l’adore, et il va être réélu dans un fauteuil bourgeois de sa salle ovale) et Powell ne sont payés ou motivés que pour ça: nous réduire à néant. Rappelons que le pauvre doit et va crever, la cause est entendue depuis Gorbatchev et le virage à droite (1984…) Mitterrand-Fabius-Delors. L’extrême-gauche culturelle sert le milliardaire post-humain de la bourse (qui crève tous les plafonds avec son IA en dépit de tous les Bill Bonner, Delamarche, Greyerz et Gave de la place antisystème). Kaczynski note aussi qu’on reprogramme les caractères (en fait on programme l’humanité comme on veut, il est temps de le reconnaître) pour en faire des efféminés, des dégonflés et assistés :

« 16. Des locutions comme «confiance en soi», «indépendance d'esprit», «initiative», «esprit d'entreprise» ou «optimisme» ont peu de place dans le vocabulaire progressiste de gauche. Le progressiste est anti-individualiste et pro-collectiviste. Il demande à la société de résoudre les problèmes des individus et de les prendre en charge. Il n'a pas confiance en ses propres capacités à résoudre ses problèmes et à satisfaire ses besoins. Il est opposé à la notion de compétition parce que, dans le fond, il se sent minable. »

Qui a parlé le premier d’efféminé aux temps modernes ? Un certain La Boétie, dans sa Servitude volontaire ...)

La quête du vaccin par tous nos innombrables retraités et nos petits jeunes conditionnés par la télé et la hiérarchie sanitaire-administrative  (O Foucault si incompris – voyez mes textes encore…) a montré cette dimension minable du petit fonctionnaire post-humain. On se serait cru dans un épisode du prisonnier (« individualiste ! »), faux rebelle toujours facilement et manipulé et ridiculisé par les femmes – vive James Bond et Sean Connery donc. Le machisme ou donjuanisme est le seul moyen de mettre fin à ces temps du jésuitisme de la Fin.

L’art moderne et le cinéma des festivals doivent aussi dégénérer pour créer notre homoncule occidental dont la civilisation a déjà disparu, ce que plein de naïfs n’ont pas compris :

« 17. Les formes d'art prisées par les intellectuels progressistes modernes sont caractérisées par le sordide, l'échec et le désespoir. Ou bien encore elles prennent une tournure orgiaque, rejetant tout contrôle rationnel, comme s'il n'y avait plus aucun espoir de parvenir rationnellement à quoi que ce soit, comme s'il ne restait plus qu'à s'immerger dans les sensations du moment. »

Le déclin de l’art est bien décrit par Tolstoï dans son essai sur l’art (voyez mon texte). A la même époque le sioniste Max Nordau en parle très bien (voyez mon texte aussi). Freud évoque même la disparition des races évoluées (si, si) du fait de la culture… C’est bien cela qui me désole chez Barzun : a-t-il compris de quels temps il parlait ?

Je trouve ensuite un deuxième lien, dernier et surtout essentiel : celui entre la sous-culture gauchiste festivalière, antiraciste-écologiste etc. et le triomphe de la toute-puissance technologique mise au service du contrôle des populations (ici Mélenchon s’incite à la table de Schwab à Davos) :

« 157. Si la société industrielle survit, il est probable que s'installera un contrôle technologique presque total du comportement humain. Il ne fait aucun doute que la pensée et le comportement humain sont pour une large part biologiquement déterminés. Les expériences l'ont démontré: des sensations comme la faim, ou des sentiments comme le plaisir, la colère ou la crainte peuvent être manipulés en stimulant électriquement des parties précises du cerveau. Les souvenirs peuvent être détruits en endommageant certaines régions du cerveau, ou ravivés par stimulation électrique. Des médicaments peuvent provoquer des hallucinations ou modifier l'état d'esprit. Il existe peut-être une âme humaine immatérielle mais, si elle existe, il est évident qu'elle est moins déterminante que les données biologiques du comportement humain. Dans le cas contraire, les scientifiques ne pourraient pas manipuler si facilement les sensations et les comportements à l'aide de médicaments et d'impulsions électriques. »

Ce que Kaczynski décrit (comme tant de films hollywoodiens de la bonne époque), nous le vivons maintenant :

« 158. Les autorités ne peuvent guère envisager de contrôler la population en branchant des électrodes dans tous les cerveaux. Mais le fait que les pensées et les sensations humaines soient si vulnérables aux interventions biologiques montre que le problème du contrôle du comportement est principalement un problème technique : un problème de neurones, d'hormones et de molécules complexes, le genre de problème auquel les scientifiques peuvent s'attaquer. Étant donné les extraordinaires performances techniques de notre société, il est plus que probable que de grands progrès seront accomplis dans le contrôle du comportement humain. »

Il explique pourquoi cela marchera (cf. la stratégie du salami des soviétiques) :

« 159. Les gens parviendront-ils à résister victorieusement à l'introduction d'un tel contrôle ? Ce serait certainement le cas si on tentait de l'instaurer brusquement. Mais parce qu'il sera installé très progressivement, il n'y aura aucune résistance rationnelle et efficace (voir paragraphes 127, 132, 153). »

Je termine par le meilleur : l’alliance entre la subversion et la technologie. C’est le 666. Un antéchrist machine uni à un Lucifer gnostique. C’est ce que nous avons maintenant en Europe comme en Amérique (la Chine et la Russie se contentent pour l’instant de la machine, ignorant quelque peu le LGBTQ…) :

« 216. Certains progressistes ont l'air de s'opposer à la technologie ; cela durera tant qu'ils seront exclus de la direction du système. Mais si le progressisme devient un jour dominant dans notre société et qu'alors il dispose de la technologie, les progressistes s'en serviront avec enthousiasme et favoriseront son développement. Ils ne feront ainsi que répéter ce qu'ils ont déjà fait tant de fois par le passé. Quand les bolcheviques étaient minoritaires en Russie, ils étaient vigoureusement opposés à la censure et à la police secrète, ils prônaient l'autodétermination des minorités nationales, etc. ; mais, aussitôt arrivés au pouvoir, ils imposèrent une censure plus stricte, créèrent une police secrète encore plus implacable que celle du tsarisme et opprimèrent les minorités nationales au moins autant que l'avaient fait les tsars. »

Mais comme on disait le danger vient et est venu des USA et de leurs légendaires et sataniques universités (ô confréries…) :

« Aux États-Unis, il y a une vingtaine d'années, alors que les progressistes étaient en minorité dans les universités, les professeurs progressistes s'étaient fait les ardents défenseurs de la liberté d'expression ; aujourd'hui ils ont réussi à imposer leur mode de pensée, à l'exclusion de tout autre, dans les universités où ils sont majoritaires : c'est le «politiquement correct». Même chose pour la technologie : s'ils arrivent jamais à la contrôler, ils s'en serviront pour opprimer tout le monde. »

C’est ce vers quoi nous allons, gaîment. J’oubliais : opprimer ne leur suffira pas.

Quelques sources :

https://www.dedefensa.org/article/max-nordau-et-lart-dege...

https://www.terreetpeuple.com/culture-enracinee-memoire-8...

https://yogaesoteric.net/fr/de-platon-a-packard-de-la-ges...

https://eurolibertes.com/societe/de-platon-a-cnn/

https://dissibooks.files.wordpress.com/2013/09/avenirsoci...

https://nicolasbonnal.wordpress.com/2023/10/20/michel-fou...

https://www.dedefensa.org/article/sigmund-freud-politique...

https://www.dedefensa.org/article/allan-bloom-et-la-decon...

https://www.dedefensa.org/article/platon-nous-decrivait-i...

Hegel et la quatrième théorie politique

Hegel et la quatrième théorie politique

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/gegel-i-chetvyortaya-politicheskaya-teoriya

L'hégélianisme de gauche de Marx

La Quatrième théorie politique, si nous réalisons ses structures préliminaires, peut devenir plus systématique et concrète si nous considérons certaines doctrines, écoles et figures fondamentalement importantes pour la philosophie politique dans son optique. Prenons l'exemple de Hegel.

Tout d'abord, il convient de noter que le système de Hegel a reçu des interprétations assez développées dans le contexte de trois théories politiques, ce que la Quatrième théorie politique s'efforce de surmonter.

Le développement le plus détaillé (mais aussi le plus déformé) de Hegel a eu lieu dans le contexte de la deuxième théorie politique, dans le marxisme. Marx a créé son propre système sur la base de Hegel, lui empruntant les mouvements et méthodes fondamentaux pour justifier sa propre philosophie politique. En un sens, tout le marxisme est une interprétation de Hegel. La philosophie de Hegel n'est donc pas seulement un objet extérieur que l'on peut regarder à travers le prisme d'une seconde théorie politique, mais elle constitue une dimension essentielle de celle-ci. Le marxisme est un hégélianisme de gauche.

La différence fondamentale est cependant le rejet de la position principale de Hegel sur l'esprit subjectif, sur l'Idée originelle, encore cachée et inconnaissable (qui n'est pas encore devenue elle-même). C'est ainsi que le Hegel chrétien entend Dieu. Et c'est cette Instance primordiale (la thèse principale de tout le système) qui explique tout le reste de la théorie générale de Hegel.

L'athée et matérialiste Marx écarte ce moment "idéaliste" et proclame le premier commencement que Hegel lui-même a été le second - la Nature. Selon Hegel, la Nature est le résultat de la négation de l'Idée, l'antithèse. Et tout le contenu ontologique de la Nature consiste en ce qu'elle est la négation de l'esprit subjectif, son retrait. Mais le retrait n'est pas l'anéantissement total. L'esprit sommeille dans la Nature, et c'est ce qui explique le devenir lui-même (das Werden). C'est le travail de l'esprit dans la Nature que Hegel explique par le passage du niveau mécanique au niveau chimique et organique. La vie est la manifestation de cet esprit - retiré de la nature (en tant qu'elle-même), mais présent en tant qu'autre. En outre, c'est l'éveil de l'esprit qui permettra à Hegel de comprendre les principaux moments de l'existence historique - jusqu'à la société civile et l'étape finale - l'établissement d'États d'un nouveau type, comme les monarchies constitutionnelles.

Pour Marx, tout commence avec la Nature, et il est contraint, comme Spinoza, de lui attribuer la primauté par rapport à la conscience. Marx est aidé en cela par la théorie de l'évolution de Darwin. Aucun commencement transcendantal n'est plus affirmé, bien que Marx emprunte à Hegel la logique même de la description du devenir et du passage de la nature à l'histoire. Mais la déformation du modèle de base de la philosophie de Hegel n'affecte pas seulement le début de son système, mais aussi sa fin. Pour Hegel, l'histoire du monde est le réveil de l'esprit assoupi. Et ce réveil s'amplifie pour atteindre ce que Hegel appelle le domaine de la moralité (Sittlichkeit). Là encore, il distingue la triade dialectique : famille - société civile - État. C'est dans l'État qu'il voit l'approximation de l'épanouissement de l'esprit du monde à sa forme absolue. L'État, comme le dit Hegel, "est le cours de Dieu dans le monde".

Évidemment, pour le matérialiste Marx, l'État ne peut avoir une telle ontologie et un tel statut téléologique. Par conséquent, Marx s'arrête à la société civile, et par "État", il entend ce que Hegel considérait comme les "anciens États" par opposition aux nouveaux États, les monarchies constitutionnelles, qui, selon sa logique, devraient être fondées après que la société civile ait atteint le moment de la conscience de soi et ait décidé de se dépasser. La société civile de Hegel est elle-même la négation de la famille en tant que premier moment de l'entrée de l'homme dans le domaine de la moralité. L'instauration de la monarchie constitutionnelle est la négation de la négation, c'est-à-dire la synthèse. Au moment du dépassement de soi et de la préparation à l'établissement d'un État, la société civile de Hegel se transforme en peuple (Volk).

Marx ne connaît pas un tel état "parfait" et reste au niveau de la société civile. De ce côté-là uniquement. Par ailleurs, Marx introduit le concept de classe, absent chez Hegel, et donne la priorité à la "lutte des classes". Bien que Marx emprunte à nouveau à Hegel le rôle de la lutte (Widerstreit, Kampf) en tant que force motrice de l'histoire. Selon Marx, la société civile (= le capitalisme) doit devenir mondiale et, au cours de cette mondialisation, les anciens États seront abolis. Et lorsque le capitalisme deviendra un phénomène planétaire, les contradictions de classe qui s'y sont accumulées conduiront à une crise systémique et à une révolution mondiale. Le prolétariat s'emparera du pouvoir et la structure de la société civile sera bouleversée du point de vue des classes - le pouvoir ne sera plus entre les mains du capital (bourgeoisie), mais entre celles des travailleurs, après quoi une société sans classes sera construite. Mais il n'y aura plus d'État en tant que tel, ni de nations. "La fin de l'histoire", selon Marx, est une société communiste, conçue comme pleinement internationale.

Il y a beaucoup de nuances et de courants dans cette image hégélienne de gauche, mais en général, Hegel, dans le contexte de la deuxième théorie politique, apparaît justement sous une forme déformée, réduite et pervertie par rapport à la pensée de Hegel lui-même.

Staline et Hegel

Une autre question est la réfraction de l'hégélianisme de gauche dans la pratique historique. Et ici, il est nécessaire de s'attarder séparément sur l'expérience historique de l'URSS et de la Chine communiste. Le stalinisme et le maoïsme sont des systèmes politiques qui, bien que formellement modelés sur le marxisme et l'idéologie prolétarienne, étaient en pratique des systèmes politiques beaucoup plus proches de l'hégélianisme en tant que tel. Sans attendre la victoire finale du capitalisme à l'échelle mondiale et la généralisation de la société civile, la Russie soviétique sous Staline, puis la Chine communiste sous Mao, ont commencé à construire un État post-civil dans lequel le centre de gravité était la construction de l'État, et où la théorie des classes ne contribuait qu'à l'industrialisation et à l'urbanisation accélérées (forcées) de la population auparavant agraire.

Ainsi, la Russie soviétique et la Chine communiste ont suivi la voie de Hegel, dans une version plus proche de la Troisième théorie politique que du marxisme classique.

Hegel et le libéralisme (société civile)

La Première théorie politique propose deux attitudes différentes à l'égard de Hegel. Puisque Hegel considère qu'il est nécessaire de surmonter la société civile, c'est-à-dire la démocratie libérale et le capitalisme, un certain nombre de penseurs libéraux proposent de se débarrasser radicalement de Hegel comme d'un auteur inacceptable et non pertinent. C'est ce que pense Karl Popper, qui développe sa pensée en détail dans son programme "La société ouverte et ses ennemis" [1]. Hegel y est identifié comme "l'ennemi de la société ouverte" et comme une figure appelant au dépassement des Lumières. Le point de vue libéral considère la société civile comme le couronnement du processus historique. L'État n'est qu'un phénomène temporaire. Hegel lui-même appelait cette interprétation de l'État Notstaat, "l'état de nécessité" ou l'État extérieur (äusserer Staat). Il n'a pas de sens, pas d'ontologie, et est un état transitoire entre la "barbarie", "les ténèbres du Moyen-Âge", et la société civile. Au fur et à mesure que la société devient plus éclairée, un tel état ne sera plus nécessaire. C'est la thèse centrale du libéralisme dans les relations internationales. Popper et ceux qui le suivent (ainsi que les positivistes tels que B. Russell) rejettent toutes les interprétations de Hegel, laissant sa philosophie aux interprètes de gauche et de droite.

La deuxième approche des libéraux à l'égard de Hegel consiste à tenter d'interpréter son système et, surtout, sa téléologie d'une manière libérale. L'exemple le plus frappant est celui d'Alexandre Kojève, qui a repris la fascination de Hegel que cultivent les marxistes tout en proposant une interprétation libérale de sa philosophie. Selon Kojève, la fin de l'histoire sera la société civile, et non l'État (qu'il considère comme un état intermédiaire). Mais Kojève rejette l'approche de classe de Marx, et il s'avère que le triomphe de la civilisation capitaliste est le but du processus historique. Ce concept a été emprunté à Kojève par Francis Fukuyama, qui a interprété l'effondrement de l'URSS et le début du "moment unipolaire" exactement de cette manière. En fait, la dialectique hégélienne, grossièrement déformée dans ce cas, a été mise au service du mondialisme. Évidemment, cette interprétation de Hegel dans le contexte de la Première théorie politique n'a été possible qu'en faisant violence au système de Hegel lui-même, pas moins (sinon plus) que dans le cas de Marx. Il s'agit également d'une interprétation athée fondée sur la négation de la thèse centrale de Hegel sur l'esprit subjectif. Il est révélateur qu'un tel hégélianisme libéral (caractéristique de certains trotskistes et néoconservateurs américains) ait été formulé par d'anciens communistes génétiquement liés à l'interprétation gauchiste de Hegel.

Les hégéliens libéraux tels que Benedetto Croce, qui a proposé une version purement esthétique de l'interprétation de Hegel, rejetant sa doctrine de l'État, sont à part dans ce cas. En Russie, au 19ème siècle, il existait une école d'hégéliens libéraux (K. D. Kaveline, B. N. Tchitcherine, A. D. Gradovsky, etc.) qui comprenaient la philosophie de Hegel comme une justification du constitutionnalisme en opposition au système autocratique qui existait en Russie à l'époque. Ils ne s'intéressaient pas à l'ontologie de l'État proprement dit.

L'hégélianisme de droite

La lecture de Hegel dans le contexte de la Troisième théorie politique est beaucoup plus proche de l'original. C'est l'hégélianisme qui est à la base de la théorie politique du fascisme italien. Le principal idéologue du régime de Mussolini était l'hégélien Giovanni Gentile. Dans ce cas, la doctrine de l'État acquiert sa propre ontologie. La théorie fasciste reconnaît la nécessité de dépasser la société civile au profit d'une nation politique. Le symbole proprement romain du lictor fascia, qui était un faisceau de verges, c'est-à-dire le symbole de la solidarité et de l'unité des différentes couches de la société romaine, symbolisait ce nouvel État.

Cependant, le capitalisme n'a jamais été vaincu au cours du 20ème siècle fasciste (Ventennio). Le fascisme a poursuivi la tradition du Risorgimento, lancée par des nationalistes libéraux de gauche tels que le jacobin Mazzini et mise en pratique par le monarchiste libéral Camillo Cavour. L'idée était de construire un État unifié en Italie sur la base d'entités politiques disparates, de principautés, d'autonomies, etc.

Dans le fascisme et dans la théorie de Gentile, ces tendances ont atteint leur point culminant et, dans l'esprit de Hegel, se sont transformées en un dépassement de la société civile et en la création d'un État corporatif.

Cependant, l'idée principale de Hegel était l'établissement conscient d'une monarchie constitutionnelle par le dépassement de la société civile. La monarchie était un point fondamental, car c'est le monarque unique qui occupait une place au sommet de l'État hiérarchique, remplaçant en cela la triade libérale des pouvoirs - le pouvoir judiciaire. Hegel - dans l'esprit de Cicéron - pensait que dans un véritable État, les trois formes politiques de pouvoir mises en avant par Aristote devaient être présentes :

    - La monarchie (le pouvoir d'un seul, en qui l'Esprit est personnifié),

    - l'aristocratie (qu'il associe au gouvernement et à l'exécutif), et

    - politique (représentée par le parlement).

Hegel conçoit la constitution comme l'expression de la volonté historique réalisée de la société civile d'établir librement et délibérément une monarchie sur elle-même. La monarchie est précisément établie, et non simplement préservée.

En Italie, le rôle du roi Victor Emmanuel III a été préservé par inertie et n'était chargé d'aucun contenu. Le véritable pouvoir était entre les mains de Benito Mussolini, dont le rôle n'était pas clairement défini d'un point de vue dogmatique et constitutionnel.

En même temps, l'Italie fasciste a conservé dans une large mesure les structures du capitalisme économique et les notions individualistes de la nature humaine inhérentes à la société civile. C'est pourquoi il a été si facile pour les Italiens de revenir au paradigme libéral après l'occupation américaine. Les Italiens ne sont jamais devenus une nation au sens hégélien du terme, les relations bourgeoises ont persisté et sont redevenues dominantes après 1945.

En Allemagne, dans les années 1920 et 1930, une école d'hégéliens s'est également développée, interprétant les enseignements de Hegel dans l'esprit de la Troisième théorie politique - Julius Binder [2], Karl Larenz [3], Gerhardt Dulckeit [4]. Mais l'appel des nationaux-socialistes à la "race" déformait la structure de la pensée de Hegel, qui comprenait le peuple (Volk) sans aucune référence à la biologie et à la génétique, puisque le peuple était, selon Hegel, le moment de l'auto-découverte de l'Esprit dans le domaine de la morale, où toute prédétermination biologique était complètement et irréversiblement supprimée. Les hégéliens allemands ne pouvaient que s'en rendre compte, mais ils ont dû adapter leur philosophie aux exigences des dirigeants nazis.

Parallèlement, la monarchie, la monarchie allemande abolie par Weimar après l'abdication de Guillaume II, n'a jamais été restaurée par Hitler après l'arrivée au pouvoir des nazis. Ses pouvoirs dictatoriaux et le statut charismatique du "chef" n'ont pas fait l'objet d'un développement juridique et constitutionnel à part entière - malgré les importants développements théoriques du modèle juridique et constitutionnel réalisés par des philosophes allemands et, surtout, par Carl Schmitt [5].

Ainsi, dans le contexte de la troisième théorie politique, le système de Hegel et sa conception de l'État et du peuple ont été fondamentalement déformés.

Notre analyse conduit à deux conclusions importantes :

    - L'hégélianisme a eu une influence significative sur les trois théories politiques de la modernité occidentale, qui a été la plus évidente au vingtième siècle ;

    - et dans chacune des trois théories, il a été fondamentalement déformé, parfois au point d'être méconnaissable.

C'est ici que doit commencer une lecture de Hegel dans le contexte de la Quatrième théorie politique.

Une telle lecture peut se contenter de suivre directement Hegel lui-même, sans adapter sa théorie à des exigences idéologiques extérieures. Les lectures libérales et communistes de Hegel doivent être écartées en premier lieu parce qu'aucune d'entre elles n'accorde l'importance nécessaire à l'ontologie spirituelle de l'État proprement dit, opérant uniquement soit avec la société civile en tant que telle, aboutissant à l'individualisme pur (la version radicale de cette approche est celle des mondialistes modernes qui ont finalement détruit la famille), soit avec la version de classe, qui aboutit en pratique à la même chose que le libéralisme (marxisme culturel, hyper-internationalisme). Le stalinisme ou le maoïsme, en revanche, où l'État joue un rôle plus important, sont rejetés par la gauche classique.

L'hégélianisme de droite est historiquement plus proche de Hegel, mais il est tronqué, déformé et ne va pas jusqu'au bout de sa logique. Lorsque le nationalisme bourgeois, qui ne s'élève pas au niveau de la monarchie constitutionnelle, et, plus encore, le racisme biologique, qui efface d'emblée la nature morale de l'État (ce qui, chez Hegel, est un point fondamental), entrent en jeu, la déviation par rapport au système hégélien est encore plus évidente.

Ainsi, le rejet des trois théories politiques classiques de la modernité occidentale nous permet d'accéder au vrai Hegel - le Hegel authentique et tout à fait cohérent qu'il était en lui-même - de l'autre côté des interprétations idéologiques.

Ainsi, la Quatrième Théorie Politique peut s'appuyer sur une lecture pure de Hegel et écarter facilement tous les modèles déformants de ses interprétations.

En même temps, nous avons souligné à plusieurs reprises que le sujet de la quatrième théorie politique devrait être le Dasein heideggérien ou le peuple (Volk) dans son expression existentielle. Le peuple non pas en tant que nations, non pas en tant qu'agrégat d'individus atomiques (et nous pourrions ajouter : non pas en tant qu'oekoumène de familles au sens hégélien), mais le peuple en tant que moment de déploiement de la conscience de soi de l'Esprit. C'est ici que la structure impressionnante et plutôt détaillée de la lecture de Hegel par Heidegger nous vient en aide. Le point de départ est l'interprétation générale de Hegel dans le contexte de la philosophie heideggérienne, mais surtout le matériel des conférences et des séminaires sur la philosophie du droit de Hegel [6] que Heidegger a donnés en 1934-35. En effet, Heidegger y donne une interprétation de la doctrine de l'État et du droit de Hegel, en essayant de rester le plus proche possible de l'original et en se fondant sur la reconnaissance de Hegel comme le couronnement de la pensée philosophique de l'Europe occidentale, achevant le long voyage commencé par les présocratiques, Platon et Aristote.

Selon Heidegger, l'État hégélien est l'être (Seyn) en relation avec ce qui apparaît comme Dasein, c'est-à-dire le peuple, qui est à son tour le moment du dépassement (suppression) de la société civile. Dans la société civile, après s'être réalisé en tant qu'individu immergé dans les interactions sociales, mais agissant et existant sur la base d'une conscience de soi rationnelle et développée, l'individu arrive au point où il réalise son individualité non pas comme une liberté, mais comme une pure abstraction, et donc comme une unilatéralité et une limitation. C'est alors que l'individu prend la décision volontaire et consciente d'abandonner cette identité civique au profit du Dasein, c'est-à-dire du peuple. Et dans ce mouvement spirituel, le peuple établit (constitue) une monarchie constitutionnelle. C'est dans cette monarchie que se manifeste la compréhension et l'expression fondamentale-ontologique, l'action d'être (Seyn). Seul un Dasein authentiquement existant est capable de créer un état authentique (hégélien). Ainsi, l'état métaphysique de l'Esprit de Hegel reçoit son fondement existentiel dans le peuple, compris comme le Dasein de Heidegger. C'est donc à travers Heidegger, qui peut être considéré comme l'un des principaux auteurs à l'origine de la Quatrième théorie politique, que nous pouvons aborder une lecture de Hegel qui est exclue tant que nous restons dans le contexte des trois idéologies familières.

Dans ce cas, l'accent mis par Hegel lui-même sur l'affirmation, fondamentale pour l'ensemble de son système, selon laquelle seul l'État possède la véritable liberté et que, par conséquent, servir l'État n'est pas un rejet de la liberté, mais un moyen d'y parvenir, devient clair. Le rejet vient de l'individualisme, qui est un simulacre de liberté et même un obstacle dialectique sur le chemin de la liberté.

Heidegger, réfléchissant sur les différents moments de la description du pôle de signification des différents moments de la société dans la Philosophie du droit [7], arrive à une conclusion très claire, en arrive à une hiérarchie très importante :

    - le sujet du droit abstrait est la personne (Persona) ;

    - le sujet de la moralité (dans la compréhension hégélienne de Kant, en tant que liberté par rapport aux structures et aux rôles rigides de la loi abstraite) est le sujet ;

    - le sujet de la famille - le membre de la famille - le père de famille (alias le maître de maison en économie) ;

    - le sujet de la société civile - le bourgeois, le citoyen.

Mais lorsqu'il s'agit de l'État et du peuple, le sujet - pour la première fois ! - devient l'homme (Mensch). Et jamais auparavant la nature même de l'homme - dont l'origine est la liberté (= volonté) - n'a été pleinement révélée, ne restant que des moments, des maillons de la chaîne menant à l'homme en tant que but. L'homme n'est pleinement homme que dans la nation et l'État. Avant cela, nous avons encore affaire au sommeil de l'Esprit, même s'il est moins profond que dans la Nature. Mais encore, tant que le peuple ne se manifeste pas - et surtout dans l'acte d'instauration d'une monarchie constitutionnelle - il n'y a pas d'homme en tant que tel. Pas encore. Et c'est là que Heidegger situe le Dasein.

Ainsi, l'ensemble du système de Hegel, et en particulier sa Philosophie du droit, correspond de la meilleure manière possible à la Quatrième théorie politique.

La seule chose qu'il convient de mentionner séparément est le lien organique et spirituel des deux grands penseurs - Hegel et Heidegger - avec le destin et l'ontologie de l'histoire allemande, avec le peuple allemand et l'État allemand. Cela détermine leur point de vue sur l'histoire du monde et l'identité des autres peuples, occidentaux et non occidentaux. L'histoire allemande est intimement liée non seulement au christianisme d'Europe occidentale dans son ensemble, mais aussi au protestantisme, qui considérait le catholicisme comme quelque chose d'historiquement surmonté (supprimé), et l'orthodoxie n'était pas du tout connue ou sérieusement prise en compte. Tout ce qu'écrivent Hegel et Heidegger est directement lié au peuple allemand et à l'histoire de l'Europe occidentale. Cet ethnocentrisme doit simplement être pris en compte. Grâce à lui, et avec une certaine justification, ils s'orientent vers des principes plus généraux. Mais comme toujours, le fossé entre l'universalisme germanique (et plus anciennement grec, latin et plus largement occidental) et l'universalisme en général est facilement négligé. Vu de l'extérieur et en tenant compte des civilisations non occidentales complètement réinterprétées par les traditionalistes (en premier lieu, R. Guénon [8]) et, en particulier, de la distance de l'histoire russe, évoluant en partie parallèlement, en partie perpendiculairement ou même à l'opposé, le germanocentrisme de ces grands penseurs s'avère plus relatif qu'ils ne le croyaient eux-mêmes. Mais les slavophiles russes, la philosophie religieuse russe et les grands esprits de l'âge d'argent russe ont rendu hommage à Hegel en proposant d'appliquer le système hégélien lui-même à un champ civilisationnel différent - à la Russie, au peuple russe et à l'État russe. Nous avons nous-mêmes répété quelque chose de similaire à propos de Heidegger [9] - et encore avec une correction pour un Dasein différent (ce qui, cependant, nécessitait une transition de l'eurocentrisme et du germanocentrisme plus privé de Heidegger à la théorie de la pluralité des Dasein). Ainsi, en relativisant cette position ethnocentrique (qui est confirmée par le destin historique du peuple allemand et de l'État allemand, qui, après deux tentatives, s'est effondré dans le nihilisme de la société civile et a complètement perdu sa liberté et sa souveraineté), nous obtenons un modèle étendu pour un développement plus solide de l'analyse politique dans le contexte de la quatrième théorie politique et de la théorie du monde multipolaire.

Notes:

[1] Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Международный фонд «Культ. Инициатива», 1992.

[2] Binder J. Der deutsche Volksstaat, Tübingen:  Mohr,  1934.

[3] Larenz K. Hegelianismus und preußische Staatsidee. Die Staatsphilosophie Joh. Ed. Erdmanns und das Hegelbild des 19. Jahrhunderts. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt,  1940.

[4] Dulckeit G. Rechtsbegriff und Rechtsgestalt. Untersuchungen zu Hegels Philosophie des Rechts und ihrer Gegenwartsbedeutung. Berlin: Junker u. Dünnhaupt, 1936.

[5] Schmitt C. Staat, Bewegung, Volk. Hamburg:Hanseatische Verlag Anstalt, 1933.

[6] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011.

[7] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 149.

[8] Генон Р. Восток и Запад. М.:Беловодье, 2005.

[9] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2011.

Friedrich Nietzsche et les fascismes européens

Friedrich Nietzsche et les fascismes européens

L'influence du penseur allemand est à l'origine de la naissance du mouvement mussolinien. Le Duce avait déjà reconnu son ascension en 1908

par Sandro Marano

Source: https://www.barbadillo.it/112167-friedrich-nietzsche-e-i-fascismi-europei/

La question de savoir si et dans quelle mesure la philosophie de Nietzsche a influencé le fascisme et le nazisme est l'une des plus débattues, et tant les apologistes que les détracteurs de sa pensée se sont disputés et se disputent encore à ce sujet.

Dans l'un des chapitres d'un essai publié en 1934, Le socialisme fasciste, intitulé "Nietzsche contre Marx", l'écrivain français Pierre Drieu La Rochelle, soulignant l'influence des philosophies de Nietzsche et de Marx sur les mouvements politiques et sociaux de son époque, s'interrogeait: "L'esprit de Nietzsche ne se retrouve-t-il pas au cœur de tous les grands mouvements sociaux qui se sont déroulés depuis vingt ans sous nos yeux ? Il est désormais bien établi que Nietzsche a eu une influence décisive sur Mussolini. Mais n'a-t-il pas aussi influencé Lénine ? Et tout en admettant que l'enseignement de Nietzsche est "multiforme, sibyllin comme celui de tous les artistes. Un enseignement qui échappera toujours à toute tentative de possession définitive par un parti, par une époque", il n'hésite pas à conclure que la philosophie poétique de Nietzsche est "plus efficace et plus irrésistible sur les artistes et les hommes politiques que la pensée d'un philosophe comme Bergson". (1)

Un écrit de Mussolini

Par ailleurs, il faut noter que Benito Mussolini a été le premier en Italie à faire une lecture politique de Nietzsche avec un petit essai, La filosofia della forza (La philosophie de la force), paru en fascicules de novembre à décembre 1908 dans "Il pensiero romagnolo", et qui prend comme point de départ une conférence du député socialiste Treves. Dans cet examen concis et lucide, Mussolini identifie, entre autres, le point faible de la philosophie de Nietzsche dans son approche trop individualiste: "Il ne suffit pas de créer de nouvelles tables de valeurs, il faut aussi produire humblement du pain". (2) Et il a jeté les bases d'une interprétation du Surhomme compris non pas comme un individu héroïque qui défie les conventions, mais comme une nation, qui est peuple et aristocratie, car "dans la nation, il y a la tradition et la promesse d'un avenir d'expansion, il y a l'élitisme des minorités qui dirigent et se distinguent comme les porte-drapeaux d'un peuple et il y a l'implication du peuple lui-même qui se sent appartenir à cette communauté". (3)

Parmi les interprétations possibles, celle du fascisme ne peut donc être exclue a priori, étant donné que "le concept nietzschéen qui est parvenu en Italie sous la forme la moins déformée est précisément celui du surhomme, popularisé par Mussolini dès 1908. Il était compris, certes, comme le symbole du peuple conquérant et dominateur selon la politique de puissance chère au nationalisme et à l'impérialisme ; mais aussi et surtout comme le présage d'un homme nouveau, d'un nouveau type de citoyen, porteur d'un nouveau mode de vie". (4)

Sur la critique de l'individualisme dans la philosophie de Nietzsche, Sossio Giametta est d'accord, notant que Nietzsche, "bien qu'il ait été conscient comme personne d'autre, sauf peut-être Marx, du déclin des valeurs et de la décadence en général, d'où sa renommée en tant que critique de la civilisation, ne pouvait penser qu'en termes individuels, alors que les maux moraux qu'il percevait étaient pour la plupart causés par des transformations sociales, en particulier économiques, et étaient des répercussions de celles-ci". (5)

Cependant, la question de l'influence de la philosophie nietzschéenne sur le fascisme rappelle la question plus générale de l'influence de la pensée philosophique sur la politique. Et ceci est particulièrement vrai pour des penseurs comme Platon, Machiavel, Rousseau, Marx, ainsi que Nietzsche lui-même, dont les philosophies ont une dimension prophétique et se prêtent donc à être utilisées par la politique.

On pourrait peut-être sourire de la boutade d'Ortega y Gasset selon laquelle "l'homme politique devient nerveux lorsque le philosophe se met en avant pour dire ce qui doit être dit sur les questions politiques". Mais elle implique, d'une part, la nécessaire distinction de rang entre la philosophie, qui est pensée de la vérité, et la politique, qui est "pensée utilitaire" ; et d'autre part, l'influence indéfectible de la philosophie sur toutes les activités de l'esprit, puisque "l'homme vit d'une philosophie et dans une philosophie". Cette philosophie peut être savante ou populaire, la sienne ou celle d'un autre, ancienne ou nouvelle, brillante ou stupide, mais dans tous les cas, notre être a ses racines vivantes fermement dans une philosophie". (6)

Il y a donc toujours une responsabilité du philosophe, aussi indirecte et subtile soit-elle. Comme l'écrit Sossio Giametta avec des arguments qui nous semblent irréfutables : "La culture ne communique pas directement avec la politique. Une idéologie philosophique n'est donc jamais directement traduisible en idéologie politique. (...) Cependant, les idéologies culturelles ont des relations souterraines très importantes avec les événements sociaux et politiques, à la fois dans un sens actif et passif, en tant que parties d'un même phénomène global, et c'est certainement aussi le cas pour Nietzsche. (...) Le philosophe n'est pas responsable, en tant que tel, de ses actes sur le plan éthique. De même, il n'est pas responsable des conséquences de sa philosophie sur le plan politique, social ou autre. Il n'est jamais responsable que devant la vérité. Et celle-ci, cependant, ne doit pas être comprise comme une responsabilité "faible", partielle, diminuée, mais plutôt comme la plus forte et la plus sérieuse qu'un homme puisse avoir, de l'homme qu'est le philosophe et pour laquelle seules les autres, aussi importantes, "incontournables" soient-elles, deviennent secondaires". (7)

Lorsque Nietzsche décrit "le dernier homme", avec ses clins d'œil au bonheur stéréotypé, à la médiocrité, à l'égalité, et qu'il nie le socialisme, la démocratie et le christianisme; lorsqu'il souhaite l'avènement du Surhomme (quel que soit le sens qu'on lui donne: chef politique, esthète armé à la D'Annunzio, ou nouvelle aristocratie du sang et du sol et de l'ordre nouveau); quand il exalte la lutte entre les hommes et la volonté de puissance, il met en place une série d'éléments et de suggestions qui trouvent un terrain fertile et "naturel" dans le fascisme. "Et en ce sens, écrit Sossio Giametta, non sans raison, il fournira toujours de formidables arguments à toutes les droites, car les droites, tout comme les gauches, ne manquent pas de justifications profondes". (8)

La réflexion de Sossio Giametta

Et à ceux qui trouvent répugnant d'admettre le lien étroit entre Nietzsche et le fascisme, Sossio Giametta objecte que, sur la base des textes, ce lien existe et est indubitable et que leur répugnance provient du fait qu'ils "ne sont pas prêts à prendre le fascisme au sérieux, c'est-à-dire à le considérer non pas comme le résultat de l'arbitraire et de la férocité gratuite, mais comme un accomplissement historique, comme un phénomène de vieillesse et de décadence, oui, et de violence aussi, mais naturel et grandiose, comme le déclin d'une époque et de la puissance mondiale de l'Europe, (...) comme un mouvement qui, même s'il n'est pas encore en mesure de s'adapter à l'évolution de l'histoire, n'en est pas moins un mouvement d'opposition. ) comme un mouvement qui, même dans sa négativité, a aussi incorporé toutes les bonnes raisons que Nietzsche plaide précisément en sa faveur et qui resteront à jamais les raisons de la droite, au grand dam de ceux qui rêvent ou plutôt fulminent de pouvoir un jour, avec leurs sophismes, récupérer Nietzsche pour la gauche". (9)

Pour Augusto Del Noce

De la même opinion sont généralement les interprètes qui n'ont pas de préjugés, parmi lesquels nous citons le philosophe catholique Augusto Del Noce (photo), qui observe qu'il est "absolument faux, donc, de juger le pré-nazisme de Nietzsche, parce que son œuvre ne peut avoir, même contre la volonté de son auteur, qu'un caractère de diagnostic ; mais il est en même temps absolument vrai que, si l'on veut l'interpréter comme une doctrine d'action, la forme ultime à laquelle on doit arriver est la "fureur nazie"": D'autre part, peut-on citer un disciple pratique de Nietzsche dans lequel on ne puisse pas reconnaître un précurseur du fascisme et du nazisme?". (10)

En fin de compte, il faut reconnaître honnêtement, de la même manière que l'on prêche d'un côté ses limites et son unilatéralisme et de l'autre ses mérites et sa grandeur, que Nietzsche a certainement été un précurseur du fascisme.

Notes:

(1) Pierre Drieu La Rochelle, Le socialisme fasciste, EGE, 1974, pp. 87-95 ;
(2) Benito Mussolini, La filosofia della forza, en annexe au texte d'Ernst Nolte, Il giovane Mussolini, Sugarco, 1993, p. 131 ;
(3) Marcello Veneziani, Mussolini le politicien, Ciarrapico, 1981, p.105 ;
(4) Augusto Simonini, Il lingaggio di Mussolini, Bompiani, 1978, p. 107 ;
(5) Sossio Giametta, Commentaire sur Zarathoustra, Bruno Mondadori, 1996, p. 10 ;
(6) José Ortega y Gasset, Bonheur et technique, in Méditations sur le bonheur, Sugarco, 1994, pp. 170-171 ;
(7) Sossio Giametta, op. cit. p. 313-314 ;
(8) Sossio Giametta, op. cit. p. 13 ;
(9) Sossio Giametta, op. cit. p. 119-120 ;
(10) Augusto Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali, Rusconi, 1971, p. 192.

Raymond Abellio et l’établissement du communisme sacerdotal en Europe

Raymond Abellio et l’établissement du communisme sacerdotal en Europe

Nicolas Bonnal

L’Europe se retrouve soumise à une dictature technocratique et socialiste, mais aussi à une dictature de manipulateurs de symboles (Robert Reich) qui usent de l’informatique pour réordonner le monde un peu comme la théologie fut usée jadis. Voyons quel inspirateur peut nous expliquer ce projet.

Je l’ai rencontré en 1984-85 quand je découvrais joyeusement ces thèmes. D’un manière amusante, cet écrivain collaborateur, extrémiste (comme tous les anciens socialos) pendant la guerre, marginal, trempé d’ésotérisme, de sexualisme, de socialisme, d’européisme et de « communisme sacerdotal », ancien précepteur du fils Mitterrand, et tireur de cartes pour les filles de Mme Claude (ne le niez pas, je les ai vues) dans son studio de la rue des Bauches (sic) face au cimetière de Passy, a titillé mes souvenirs récemment ; car tout comme son disciple et ami Parvulesco, Abellio (alias Georges Soulès), était un partisan enjoué des grandes phrases, de romans du huitième jour (j’en écrivais alors…), des grandes constructions, de la métapolitique européenne et de la néo-grande synthèse hermétique post-guénonienne.

On n’en parle plus beaucoup d’Abellio. Il a fatigué son monde comme tous les ésotéristes (Guénon n’est finalement qu’un historien décalé de la pensée comme Barzun ; ses états multiples de l’être font fuir tout le monde, sauf la poignée résiduelle de cinglés propre à toute secte). Mais je suis tombé sur ces lignes d’un site plus vulgarisateur que mes propos, et qui vont j’espère rappeler quelques bons souvenirs à certains :

« Il considère, comme il l'explique dans Les Militants, que la société se compose de quatre castes : à la base, les hommes d'exécution, au-dessus, les hommes de gestion, les technocrates, puis les hommes de puissance et, au sommet, les hommes de Connaissance, ceux-ci ne pouvant encore exister dans la société actuelle. Si la Connaissance est le but de sa quête, il ne peut résister à la fascination de la puissance, comme son personnage Pirenne, prêt à tout pour l'obtenir. Fortement influencé par Nietzsche, il veut voir l'avènement d'un "nouvel homme" forgé par cette volonté de puissance ».

Je vous laisse relire et apprécier. On ne relance pas en ce moment le mot de « caste » pour rien, on ne met pas l’Inde au-dessus de la Chine pour rien, alliée des anglo-saxons et détentrice maniaque de ce secret des castes. On relira mes textes sur Alain Daniélou que j’ai rencontré trop brièvement à la même époque.

Poursuivons. Le modèle national-socialiste revient à la mode sur fond d’effondrement démographique et de métissage généralisé (mais c’est  logique : dans Mein Kampf Hitler déjà est convaincu de l’un et de l’autre, comme Gobineau). Il est germano-européen, autoritaire-bureaucratique, russophobe rabique, et veut fonder dans le fer et dans le feu – enfin, dans la mesure de ses gâteuses capacités) un ordre européen qui se passera de Twitter…

Abellio est socialiste jusqu’au bout, comme nos élites mondialistes actuelles (voyez mon texte sur Trotski et ce problème). Et il rejette le marxisme :

« Dans les années trente, alors qu’il avait à peine plus de vingt ans, il avait cru pouvoir réaliser cette volonté de puissance dans le militantisme socialiste. Sa déception, très forte, constitue la reconnaissance d'une première erreur. Dans le premier tome de ses Mémoires, Les Militants, violente attaque du marxisme, Abellio dénonce cette erreur et prophétise l'effondrement inévitable du marxisme. Celui-ci s'avérant incapable de réaliser ses rêves, notamment celui d'un socialisme européen qu'il expose dans Assomption de l'Europe (1954), c'est vers le national-socialisme qu'il se tourne ; c'est avec lui qu'il veut voir naître "une Europe idéale surgie de la guerre comme un bienfait des dieux".

Mais en 1942, il prend conscience de son aveuglement : "Les positions abstraites que j'avais pu prendre à l'Oflag deux ans auparavant sur la construction socialiste de l'Europe et sur lesquelles je vivais encore lors de l'attaque allemande en Russie avaient pu me faire croire à un dépassement possible de mon premier échec. J'étais bien obligé de constater qu'elles n'avaient pas résisté à l'épreuve des faits. Durant ces deux dernières années, j'avais cherché les socialistes allemands et ne les avais pas trouvés, et les rafles des Juifs posaient désormais sur le sens du nazisme une interrogation fondamentale qu'il était impossible d'éluder".

La volonté de puissance, miroir aux alouettes fatal à G. Soulès, n'a plus, pour Abellio à la fin de sa vie, qu'une acception mystique. C'est parce qu’il avait cru voir dans le socialisme européen prôné par le nazisme les fondements de cette "âme universelle" que Soulès tomba dans l'erreur et l'errance qui occultent hélas, aujourd'hui encore, la richesse de pensée et la perfection d'écriture de Raymond Abellio. »

Il me semble évident que derrière le charabia du maître et son occultisme de synthèse, les intuitions demeurent : l’Europe, l’ésotérisme, les castes, la vision dantesque, et le fanatisme bureaucratique et synarchique dont ce petit maître fut une manifestation.

https://books.openedition.org/msha/19840

 

L'essence initiatique de la connaissance chez Hegel (vue par Giandomenico Casalino)

L'essence initiatique de la connaissance chez Hegel (vue par Giandomenico Casalino)

L'auteur salentin propose une exégèse non conventionnelle de la philosophie de l'auteur allemand, visant à soustraire le philosophe idéaliste aux lectures "modernes".

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/112190-lessenza-iniziatica-del-sapere-in-hegel-vista-da-giandomenico-casalino/

Giandomenico Casalino, spécialiste des choses traditionnelles, propose depuis longtemps dans ses essais une exégèse non conventionnelle de la philosophie de Hegel, visant à soustraire le philosophe idéaliste des lectures "modernes", visant à reléguer l'idéaliste dans la sphère de l'historicisme immanentiste. Ce travail analytique a, comme sa propre pars construens, le désir de restaurer l'hégélianisme dans la vénérable "tradition platonico-hermétique". C'est ce qui ressort de la lecture du dernier ouvrage de Casalino, L'essenza iniziatica del sapere in Hegel (L'essence initiatique de la connaissance chez Hegel), en librairie chez Arỹa edizioni (sur commande : [e-mail], pp. 80, euro 18.00). L'intention de l'auteur est explicite dès le début du volume : "Hegel appartient, de Proclus à travers tout le platonisme médiéval jusqu'à George Gemiste Plethon (Γεώργιος Γεμιστὸς Πλήθων) [...] à la véritable Tradition platonicienne, qui a certes conclu sa vie institutionnelle en 529 après J.-C. [...] mais n'a pas cessé sa vie spirituelle, en termes de transmission" (p. 12). 

L'appartenance hégélienne à une telle séquence spéculative se manifesterait par le fait que le penseur concevait la philosophie comme "une considération ésotérique sur Dieu" (p. 13). Philosopher représenterait donc, selon ce point de vue, le moment le plus élevé sur le chemin qui mène à la Connaissance: "en vertu du fait qu'il n'est plus fondé sur la conviction fidéiste de l'existence de l'Autre et de son extranéité par rapport au Moi" (p. 13) comme cela se produit, au contraire, dans la représentation propre au moment religieux et ésotérique. Ce n'est qu'à travers la philosophie qu'il est possible de connaître l'Absolu, le Divin. Casalino note un trait théo-logique chez Hegel dans la mesure où la logique de l'idéaliste présente ce que Mario Dal Pra a défini comme la condition du dieu "incoato", du dieu avant la création, avant de sortir de lui-même. La logique hégélienne est en fait une ontologie, elle s'identifie à la métaphysique et à la physique, dans la mesure où: "L'essence de la Nature-Monde est la même essence conceptuelle, c'est-à-dire éternelle, de la Pensée, ou que les Dieux-Métaux, en tant que Puissances vivantes des choses, sont les mêmes Noumène-Astres-Métaux intérieurs, comme l'affirme la Tradition hermétique" (p. 14).

Essai de Casalino sur Hegel

Pour Hegel, à la lumière de ces affirmations : "La connaissance est et consiste dans la coïncidence identificatrice du connaissant et du connu, où le semblable est connu par le semblable; le connaissant est l'être du connu" (p. 15). En un mot, le panlogisme nous inviterait à prendre conscience de notre nature la plus vraie et la plus profonde, le divin, qui vit en nous depuis toujours. C'est pourquoi le résultat auquel parvient le système du philosophe de Stuttgart, l'Esprit, représente en réalité un retour à l'origine. Il s'agit d'un processus anamnestique qui induit l'"Éveil", un processus circulaire et ouroborique de connaissance de soi. En vertu de ce contexte conceptuel, Casalino voit une proximité évidente entre les positions hégéliennes et celles exprimées au 20ème siècle par Evola et Guénon, représentants du traditionalisme, qui visaient, de différentes manières, à dépasser le moment purement religieux, fidéiste et sentimental, centré sur le dualisme Homme/Dieu. L'auteur montre une préférence pour l'approche d'Evola, qu'il définit comme héroïque-apollinienne, de l'Absolu: Evola se serait placé, tout comme la Connaissance hégélienne, au-delà du même Mystère hellénique, qui, comme l'avait saisi Aristote dans le fr. 15 du Perì philosophias, transmis jusqu'à nous par Simplicius (ou Simplice ou encore Simplicios de Cilicie), n'est jamais allé jusqu'au mathèin, l'Intelligible, s'arrêtant à la dimension du pathèin, la dimension animique.

C'est notamment sur ce parcours que Hegel aurait eu connaissance d'un élément pertinent de l'enseignement de Plotin. Le néo-platonicien, soucieux de la vision classique de la vie et de la Connaissance, invitait en effet ses étudiants à se libérer de la "conscience", si chère à la gnoséologie moderne: "il n'y a de conscience vigilante, éveillée, intentionnelle, au sens moderne du terme, que lorsqu'il y a une diminutio du Nous, un mouvement vers le bas" (p. 44). La conscience, en tombant dans le corps, "remplace l'éternité de la pensée par une continuité dans le temps et l'espace [...] c'est un abaissement de la contemplation" (p. 45). La pensée est une chose, nous disent Plotin et Hegel, et la conscience de la pensée en est une autre : "tout ce qui est sous le gouvernement de la conscience, ce sont les choses qui nous sont les plus étrangères, les moins nobles, tandis que de ce qui est notre vraie nature [...] nous sommes inconscients" (p. 47). Dans l'ensemble de l'œuvre du grand idéaliste, la Phénoménologie de l'Esprit jouerait le même rôle que le Timée dans le parcours de Platon: "c'est le récit vraisemblable de l'"histoire" symbolique de la conscience qui aboutit au Savoir absolu" (p. 53).

La science de la logique correspondrait, au contraire, au Parménide platonicien. L'affirmation hégélienne bien connue : "Le Vrai est le Tout" montre qu'une telle vision peut être atteinte, selon l'auteur, par une Connaissance intuitive et instantanée "qui n'exclut pas, précisément parce qu'elle lui est supérieure [...] la Logique moderne [...] de l'identité [...] cette dernière étant le mode légitime de connaissance de la dimension exotérique" (p. 19). Le cercle hégélien des cercles, selon Casalino, ne se réfère donc pas à un déjà-là qui doit être retrouvé, ni même à un futur, à un avant-nous, mais à ce toujours qui est donné dans les phénomènes comme le Tout présent. Hegel, dans cette perspective, dépasse le dualisme essence/existence, intérieur/extérieur et, libéré de la dimension du sentir et du vouloir, nous invite à nous élever vers "le suprasensible par la thèoria [...] la vision indicible de l'Idée qui est l'Intelligible " (p. 55).

Hegel conclut, pour l'auteur: "en parlant [...] du mouvement de l'Être dans lequel se réalise l'Essence qui est le Tout et qui est l'Absolu, celui-ci est présent dans le temps et dans l'espace mais il est ab aeterno en dehors d'eux" (p. 57). Il s'agit d'une connaissance à caractère hermétique, à réaliser dans l'Instant qui est l'Éternel, puisque nous vivons en lui même si nous n'en avons pas connaissance. L'identité du réel et du rationnel ne renvoie pas à l'acceptation de l'existant, car : "L'Idée est réelle, parce qu'elle est vraie, seulement dans la Nature [...] et à travers et au-delà d'elle pour être [...] Esprit ! Une analyse à méditer... 

Giovanni Sessa

Alexandre Douguine: Hegel et la théorie des relations internationales

Hegel et la théorie des relations internationales

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/gegel-i-teoriya-mezhdunarodnyh-otnosheniy?fbclid=IwAR2flWtFdtkg3eRNfPNycu8lz7xAzS9ej3-OgPlYcgeRj5ouM7suZqQThCc

Le paradigme général du système hégélien

Retraçons l'influence de la philosophie de Hegel sur la théorie des relations internationales. Elle se manifeste le plus clairement dans le marxisme et le libéralisme, alors que Hegel n'a pas eu une grande influence sur le réalisme. Examinons ce sujet plus en détail.

C'est dans la "Philosophie du droit" [1] que Hegel a le mieux exprimé son point de vue sur la politique. Ces opinions sont fondées sur l'ensemble de sa philosophie et font partie intégrante de tout le système. Néanmoins, la théorie du politique de Hegel est exposée d'une manière assez originale et, afin de révéler le bloc de ses idées sur la politique internationale, il est nécessaire de la décrire brièvement.

Tout d'abord, il convient de rappeler le paradigme général de la pensée de Hegel. Il repose sur le principe triadique formulé par Fichte : thèse - antithèse - synthèse [2]. Fichte, à son tour, l'a puisé dans la tradition néoplatonicienne. Hegel lui-même n'a pas utilisé l'expression "thèse - antithèse - synthèse", bien que la structure de sa dialectique tourne constamment autour d'un schéma triadique similaire.

Selon Hegel, au commencement de toute chose se trouve l'Idée-en-soi ou l'Esprit subjectif. C'est la thèse principale. Vient ensuite le moment de la négation. L'Esprit se nie lui-même, s'aliène et devient la Nature. L'Esprit, dans ce moment de négation, cesse d'être en-soi et devient pour-autrui. Mais la Nature et la substance ne sont pas le premier commencement. Ce n'est qu'un moment de négation. C'est pourquoi elle est négative. Étant négative, elle indique ce qu'elle nie, la suppression et en même temps l'ascension et l'élévation (Aufhebung) de ce qu'elle est [3]. Cette tension entre les deux moments dialectiques agit comme l'Esprit qui organise et fait bouger la nature. Il y a une "potentialisation" des couches de l'être extérieur, du physique-mécanique au chimique et enfin à l'organique. Ce processus de déploiement de l'esprit est l'esprit. Chez l'homme, l'esprit détermine la conscience. 

La vie organique combinée à la conscience humaine détermine le troisième moment - la négation de la négation ou la synthèse. Dans l'homme, l'Esprit entame son dernier virage et se dirige vers le point où, à travers l'homme, l'Idée peut se contempler elle-même et où l'Esprit devient l'Esprit absolu, c'est-à-dire l'Idée pour elle-même.

Tel est le tableau général du système de Hegel. Dans la "Philosophie du droit", il ne considère que l'homme et les moments de sa "potentialisation", la dialectique du mouvement à travers les différentes couches de l'esprit qui se dévoile. 

La structure de la pensée de Hegel dans la Philosophie du droit

Hegel commence par le droit abstrait, une approche purement juridique qui établit la personne (au sens de la jurisprudence), c'est-à-dire l'individu. Le droit coutumier règle les relations de l'individu avec les autres individus et avec les objets du monde qui l'entoure. C'est ainsi qu'est postulé le modèle cartésien de la relation entre le sujet et l'objet. Le droit, selon Hegel, possède à ce stade sa propre ontologie et prédétermine le fonctionnement de la "conscience ordinaire". Le droit en tant que tel est une pure banalité qui traite d'abstractions. Il constitue les cartes intuitives du comportement et de l'expérience de tous les jours, mais n'a aucun contenu philosophique. Les lois précèdent donc l'État et le politique en tant que tels. On le voit dans les analyses des sociétés archaïques. Mais pour Hegel, il est important de réaliser ce domaine tout d'abord au niveau des concepts. Les relations juridiques sont l'abstraction de base qui structure les relations de l'homme avec le monde qui l'entoure au niveau de l'expérience immédiate. Le droit, au sens purement juridique, est le fond de l'existence humaine, sa limite extérieure.

Hegel opère ici avec le droit romain et avec la tradition européenne d'interprétation du droit dans l'esprit de ce que Carl Schmitt appellera plus tard la "nomocratie" [4].

Le deuxième niveau, où le sujet autonome émerge pour la première fois, c'est-à-dire où le travail de l'esprit commence, est, selon Hegel, la moralité (die Sittlichkeit). Il se tourne ici vers la raison pratique de Kant. Hegel explique le passage du droit à la Sittlichkeit comme l'acquisition par l'homme du premier degré d'autoréflexion, la conquête de l'autonomie par rapport à la stricte distribution des rôles et des statuts dans le champ logiquement juridique antérieur. Le sujet moral ne coïncide pas avec une personne juridique (physique), c'est-à-dire qu'il est quelque chose de plus qu'un individu. Le système de relations avec les autres individus et les objets du monde extérieur devient plus complexe. Mais Hegel interprète cette personnalité morale comme un moment où l'on quitte les liens sociaux, rigidement fixés par la loi, pour entrer dans la zone de l'intériorité, c'est-à-dire l'immersion en soi-même, dans l'autoréflexion. C'est un geste dans l'esprit de Diogène le Cynique, le sceptique qui se détourne de la société au nom de la contemplation personnelle. 

Ce n'est qu'au niveau suivant, le troisième, que l'on entre dans le domaine du Politique, où commence le véritable travail de ce que Hegel appelle "l'Esprit" (Geist) et qui est au cœur de tout son enseignement. Ici, Hegel suit entièrement Aristote. D'où le choix du terme : Hegel appelle le troisième domaine "moralité" (die Sittlichkeit), ce qui correspond au concept d'éthique d'Aristote (ἠθική, ἦθος). Les concepts de "moralité" et d'"éthique", qui semblent souvent synonymes, sont fondamentalement dissociés par Hegel.

Généralement, les hégéliens le suivent dans la même voie. La moralité est l'immersion de l'individu en lui-même, la première capacité à détacher sa présence de l'abstraction purement juridique de lui-même en tant que personne. Dans la morale, en revanche, l'individu entre dans une forme de vie pratique active qui a déjà été réfléchie et a gagné la subjectivité morale, mais cette fois résolument tournée vers la possibilité pour l'esprit supérieur de se réaliser à travers l'action morale consciente. C'est le moment de la naissance de la société. 

Nous passons au troisième niveau en suivant les étapes droit - morale - morale (société).

Ici encore, la triple division apparaît. Tout le domaine de la moralité est divisé par Hegel en trois moments : la famille, la société civile et l'État. Il s'agit là d'un prolongement exact de la pensée d'Aristote sur l'éthique et son développement. Selon Aristote, la politique fait partie de la sphère de l'éthique, car c'est elle qui décide de la question du bien, c'est-à-dire de la déontologie.

L'être dans la famille et sa négation dans la société civile

Le premier moment de la réalisation humaine est l'être-en-famille. C'est là que, pour la première fois, le sujet moral exprime sa volonté par une action concrète - en sacrifiant l'individu à la famille comme première communauté. Selon Hegel, la famille est un phénomène purement spirituel. Elle n'a pratiquement rien de corporel, elle est le caractère concret de l'être moral (Sittlichkeit). Dans la famille, l'homme s'affirme d'abord pleinement en tant qu'esprit, en tant qu'idée substantielle et concrète. La conscience et la volonté du sujet se révèlent dans la famille. 

La société est constituée de familles en tant qu'ensembles organiques, où chaque individu est en unité morale avec les autres membres. Il n'y a pas ici de relations purement juridiques (d'individu à individu ou de sujet à objet) ni de détachement du sujet moral. L'être dans la famille est un dépassement de soi et le passage d'une humanité abstraite à une humanité concrète.  

Hegel considère le moment suivant de manière dialectique, comme une sortie de la famille vers le domaine défini par la pluralité déjà existante des familles, qui forme la société civile (bürgerliche Gesellschaft). Il s'agit ici d'une aliénation de l'individu par rapport à la totalité organique de la famille et, en ce sens, elle est négative. La société civile expose l'organisme intégral de la famille à la négation. Mais à la différence du droit, avec lequel tout a commencé, la société civile se construit déjà sur la base du sujet agissant spirituel concret, qui se manifeste dans la famille. Dans l'interprétation de Hegel, la société civile est un phénomène négatif dans lequel l'esprit se retire de ses conquêtes apparentes dans la famille. Cela détermine l'attitude de Hegel à l'égard des Lumières, qui ont pris la société civile (c'est-à-dire le capitalisme - Bürger = bourgeois) comme principal point de référence. La société civile est une négation, une chute visible de l'Esprit, mais elle est nécessaire pour le prochain tournant dialectique. Ce tournant est le dépassement de la société civile dans l'État (der Staat). 

L'État comme dépassement de la société civile

La famille est la thèse, la société civile est l'antithèse. L'État (der Staat) en est la synthèse.

L'État (der Staat) est l'expression la plus parfaite de l'Esprit. Dans l'État, un membre de la société civile, qui s'est réalisé en tant que sujet moral à part entière (à partir du stade de la famille), qui a acquis une autonomie sociale (en devenant un citoyen en soi), se surmonte lui-même par un service social gratuit. De même que, dans la famille, l'individu sacrifie son être en soi au profit de l'épanouissement de l'esprit, de même, dans l'État, le citoyen se sacrifie à un niveau encore plus élevé, se dépassant au service de l'ensemble. Non seulement la famille, mais une forme synthétique encore plus élevée de l'incarnation de l'esprit.

Au stade de l'État, la société civile (bürgerliche Gesellschaft) devient le peuple (das Volk).

Heidegger, commentant la Philosophie du droit, observe avec perspicacité que le peuple (das Volk) correspond au Dasein, et que l'État (der Staat) est le Sein (au sens heideggérien) - Staat als Seyn des Volkes [5].

Selon Hegel, l'État (der Staat) est le sommet de la moralité (Sittlichkeit). Il incarne l'horizon le plus élevé du déploiement de l'Esprit. L'État est pur Esprit, il est donc raisonnable et possède une volonté. 

À son tour, la plus haute concentration de l'État est le monarque. Hegel était un monarchiste constitutionnel. Dans la figure du monarque, la dialectique de l'esprit atteint son point culminant. Tous les membres de l'État sont au service du monarque, et le monarque est au service de l'Idée.

Enfin, dans la phase de l'Esprit correspondant à l'État, Hegel identifie également trois moments. Encore une fois, thèse - antithèse - synthèse.

L'État lui-même (der Staat), en tant qu'organisme unique, apparaît ici comme une thèse, comme une unité spirituelle dans laquelle il atteint son épanouissement le plus complet possible. Mais l'État n'est pas le seul. Il en est un parmi d'autres. Il crée un système de relations internationales. C'est encore la négation. La présence d'un autre Etat limite la souveraineté du premier. Ainsi le système de relations internationales dans l'enchaînement des moments de la révélation de l'esprit est l'expression du négatif.

Ce négatif (antithèse) est finalement supprimé par l'affirmation de l'Idée universelle, c'est-à-dire l'Empire philosophique (das Reich). C'est en lui que l'histoire s'achève. Et l'esprit, après avoir traversé toutes ses étapes, atteint sa pleine et absolue révélation. Si, au commencement, elle était Idée-en-soi, puis elle est devenue, par l'aliénation de soi dans la nature (antithèse), Idée-pour-autrui, c'est dans l'Empire du monde (das Reich) qu'elle devient Idée-pour-soi. Mais l'Idée (ἰδέα) est ce qui est vu. Lorsqu'il n'y a pas d'Autre que l'Idée elle-même, elle ne peut être vue. L'esprit en tant que tel est le processus de déploiement de l'Idée, lorsqu'elle constitue l'Autre, et qu'ensuite l'Autre contemple l'Idée. Mais cet Autre n'est pas un Autre total ; c'est l'Idée elle-même, qui ne s'exprime qu'à travers l'Esprit, qui devient, à partir du subjectif, d'abord objectif, puis absolu. L'Empire mondial (das Reich) est l'achèvement de l'histoire en tant qu'histoire de l'Esprit, c'est-à-dire quelque chose de final et d'absolu. 

Telle est l'image générale du système philosophique de Hegel. 

Application du modèle de Hegel aux idéologies politiques de la modernité européenne

À partir d'une vue d'ensemble du système de Hegel, il devient parfaitement clair comment il peut être appliqué à certaines idéologies politiques, et surtout au communisme et au libéralisme. 

Le fait que Marx ait construit son système sur la philosophie de Hegel est connu de tous et n'a pas besoin d'être prouvé. La reconstruction de l'histoire selon Marx, bien qu'elle introduise le facteur des classes dans la base de l'analyse, reprend en général complètement le scénario de Hegel. La seule chose est que dans la théorie matérialiste et de classe de Marx, qui exclut la primauté de l'Idée en soi et commence la construction de son propre système à partir du deuxième membre de la chaîne dialectique - à partir de la Nature, de l'antithèse, la "fin de l'histoire" n'est pas l'Empire mondial (das Reich), mais une société internationale sans classes - le communisme. 

Cependant, le communisme de Marx est également précédé d'une phase de capitalisme, qui doit d'abord devenir un phénomène mondial. C'est ce sur quoi ont insisté les marxistes européens qui ont nié la révolution bolchevique en Russie en tant qu'exemple de marxisme authentique, et plus tard les trotskistes qui ont rompu avec Staline et, comme les sociaux-démocrates européens, ont condamné l'URSS en tant que "perversion du marxisme". Ainsi, l'hégélianisme de gauche supposait également une certaine analogie avec l'Empire mondial (das Reich), en tant que moment précédant la révolution prolétarienne mondiale dans la construction du capitalisme mondial. 

C'est ainsi que Hegel a été interprété par des théoriciens libéraux tels que Kojève [6] et Fukuyama [7]. Rejetant, bien sûr, la révolution marxiste et l'approche de classe, ils pensent que la "fin de l'histoire" se produira par l'unification de l'humanité dans un système supranational mondial unique. Ce serait la victoire complète du capitalisme et de l'internationalisme bourgeois. Mais contrairement aux marxistes, ils nient l'existence de classes, estimant que la classe moyenne s'étendra progressivement à l'ensemble de l'humanité et que l'égalité sera atteinte par des moyens évolutifs plutôt que révolutionnaires. Le globalisme planétaire que les marxistes affirment avant la révolution mondiale, et que les libéraux considèrent comme la "fin de l'histoire", correspond cependant précisément à la société civile de Hegel, qu'il considérait comme un moment dialectique précédant l'émergence de l'État. Ainsi, tant les libéraux que les marxistes sont déroutés et déformés qualitativement par le système de Hegel, puisqu'ils refusent de reconnaître dans l'État de Hegel une forme d'Esprit qualitativement supérieure à la société civile. Selon Hegel, les individus moraux, enracinés dans la famille et ayant réalisé le moment négatif de l'aliénation dans une société composée de nombreuses familles, doivent volontairement (ou plutôt sous l'influence de l'esprit qui travaille en eux) surmonter cette phase et par la négation de la négation, c'est-à-dire par la négation (suppression) de la société civile, passer à la monarchie constitutionnelle. Les libéraux restent au niveau du deuxième moment dialectique - au niveau de la société civile, en dépassant la famille (d'où l'abolition progressive de la famille dans le marxisme et le libéralisme), mais en ne dépassant pas le dépassé, c'est-à-dire le capitalisme et la démocratie bourgeoise. Ils restent donc dans le domaine antérieur à la compréhension hégélienne de l'État en tant que tel, c'est-à-dire en tant que moment de l'ascension de l'Esprit. Ainsi, même lorsqu'elles sont orientées sur le principe hégélien de la "fin de l'histoire", elles sautent par-dessus le moment essentiel le plus important de tout le système hégélien - l'État [8]. Hegel insiste sur le fait que la monarchie ne précède pas la société civile, mais la suit. Du moins la monarchie en question dans son système. La société civile annule historiquement la monarchie de l'ancien type, que Hegel, dans son système de déploiement de l'Esprit dans le domaine de la morale, ne mentionne pas du tout. Mais elle précède la monarchie philosophique, l'état de l'Esprit. 

Nous pouvons donc conclure que les interprétations libérales et marxistes de Hegel s'écartent considérablement de son système dans le domaine de l'État et du droit, et que leur interprétation de la "fin de l'histoire" déforme gravement la pensée de Hegel et n'inclut pas en principe l'ontologie de l'État de Hegel. Hegel lui-même tire le sens de la "fin de l'histoire" de cette ontologie de l'Etat (der Staat) en tant que moment de l'ascension de l'Esprit. Si nous comprenons la "fin de l'histoire" comme l'internationalisation de la société civile, y compris ou non le critère de classe du marxisme, nous changeons complètement la structure de la philosophie de l'histoire de Hegel, sans jamais atteindre le point où la synthèse de la sphère morale a lieu et où la monarchie philosophique (pas encore un empire mondial), l'État de l'Esprit, est créée. 

Les hégéliens de droite, comme Giovanni Gentile, étaient beaucoup plus proches de Hegel. Ils ont placé la notion d'État précisément dans un contexte hégélien et y ont vu la suppression de la société civile. Un tel État serait post-bourgeois, post-capitaliste.

Aussi étrange que cela puisse paraître, les bolcheviks russes étaient proches de Hegel, qui a d'abord annoncé la possibilité d'une révolution prolétarienne dans un seul pays, puis, sous Staline, la construction du socialisme dans un seul pays également. De même, la théorie et la pratique de la création d'un État post-bourgeois, dans lequel la société civile est surmontée, ont émergé au sein de la gauche. Si nous considérons le système qui s'est développé sous Staline comme une "monarchie" spontanée, il s'inscrit précisément dans la logique hégélienne. 

Qu'est-ce que l'État de Hegel ?

Voici donc ce à quoi nous arrivons. Dans le système de Hegel, lorsqu'il s'agit de l'État comme aboutissement du déploiement moral de l'Esprit, il ne s'agit pas de n'importe quel État, mais d'un État dans lequel la société civile a été supprimée, dépassée. C'est entre de tels États - des monarchies post-démocratiques (constitutionnelles) - que se construit le système des relations internationales.

En fait, ces relations contiennent le moment philosophique le plus important. D'une part, la présence d'un autre État affaiblit le degré de généralisation philosophique que l'Esprit atteint dans chaque État individuel. La présence d'autres États souligne l'insuffisance et la non-finalité de cette expression. C'est pourquoi le système des relations internationales est une négation. L'Esprit dans la politique internationale reconnaît ses limites, c'est-à-dire sa forme et sa relativité. C'est la justification philosophique de la guerre - c'est l'œuvre du moment négatif. 

Mais en même temps, la politique internationale acquiert la plus haute signification philosophique, car c'est là que se déroule l'avant-dernier acte, suivi de l'accomplissement de la "fin de l'histoire", c'est-à-dire de la finalisation de l'Esprit devenant absolu. Il n'y a donc rien de plus profond et de plus significatif que les processus qui se déroulent dans les relations internationales à ce stade dialectique. Les relations internationales représentent précisément le moment de l'Esprit, et c'est à ce point décisif que se joue le sort de savoir comment et sur la base de quel État sera construit l'Empire final de l'Esprit (Reich).

Nous approchons ici de l'apothéose du domaine moral lui-même, de son sommet. Toute l'histoire, selon Hegel, est un mouvement vers ce but - vers l'Empire mondial (das Reich) du sens, et les relations internationales en sont proches. C'est le moment où l'avenir projette son ombre la plus épaisse (adumbratio chez Husserl).  

Exemples d'États quasi-hégéliens au 20ème siècle

Nous avons vu précédemment que ni une lecture communiste ni une lecture libérale de Hegel ne peuvent nous conduire à cette interprétation des relations internationales, puisqu'elles ne disposent pas d'une théorie de l'État post-démocratique. Cependant, si nous prêtons attention au vingtième siècle, nous verrons que dans la pratique de la politique mondiale, nous avons eu essentiellement affaire à de telles formations. 

L'URSS, dans la version de Staline, était un "empire post-bourgeois". Les pays de l'Axe, également post-démocratiques, étaient les plus proches de la monarchie philosophique de Hegel dans leurs justifications théoriques, et même les régimes libéraux de l'Occident - surtout l'Angleterre et les États-Unis - n'ont pas affaibli leur statut d'État, mais - bien que sous la pression de circonstances pragmatiques - ont au contraire créé des systèmes politiques forts et centralisés. Si cette observation est valable, alors nous pouvons proposer une lecture hégélienne des relations internationales au 20ème siècle. Les développements majeurs dans ce domaine acquièrent alors une dimension philosophique vivante et profonde. On peut y voir les trois idéologies politiques qui sont devenues les axes des blocs respectifs - libéral, soviétique et nationaliste. À la veille de la résolution définitive de l'Esprit dans l'Empire mondial (das Reich), les trois idéologies, s'appuyant sur leurs États hôtes, s'affrontent dans la bataille pour la "fin de l'histoire".

Le 20ème siècle et les simulacres d'État

À la fin du 20ème siècle, il est possible de résumer cet affrontement séculaire et d'interpréter les relations internationales de la manière suivante. D'abord, l'alliance de l'URSS (hégéliens de gauche) et de l'Empire bourgeois (représenté par les Anglo-Saxons - hégéliens libéraux par convention) a vaincu les pays de l'Axe (le Troisième Reich d'Hitler et l'Italie fasciste de Mussolini), c'est-à-dire les hégéliens de droite. Puis, pendant la guerre froide, les libéraux ont finalement gagné, et il est significatif que Fukuyama ait écrit son manifeste libéral-hégélien sur la "fin de l'histoire" juste après la chute du système socialiste mondial. Cela coïncide avec le moment unipolaire et, en effet, dans les années 90 du vingtième siècle, il semble que l'"Empire mondial" sera un régime libéral-démocratique établi dans la superpuissance américaine la plus puissante et sans rivale et ses satellites libéraux en Europe et en Asie. 

Mais c'est ici que nous sommes confrontés à la contradiction la plus grave. À première vue, la lecture libérale de Hegel, présentée dans ses grandes lignes et en détail dans les ouvrages de Kojève, l'a emporté. Ici aussi, les néoconservateurs américains, issus du trotskisme et donc profondément imprégnés d'hégélianisme, ont joué un rôle majeur. Contre la ligne stalinienne de l'"empire rouge", trop étroitement associée à leurs yeux à l'esprit et à l'identité russes, dans laquelle ils voyaient une trahison de l'internationalisme, les trotskistes américains se sont rangés du côté des libéraux mondialistes pour les aider à achever la construction de la société bourgeoise capitaliste à l'échelle planétaire, pour parvenir à l'abolition totale des nations, des races, des religions et de toutes les identités locales, et créer ainsi les conditions préalables à la réalisation d'une révolution prolétarienne mondiale strictement conforme aux préceptes de Marx, sans craindre de tomber dans le piège du national-bolchevisme stalinien, qui n'était à leurs yeux qu'"une forme de national-socialisme". La révolution mondiale était reportée à la victoire complète du capitalisme mondial.

Mais ici apparaît une considération essentielle: se situant au niveau de la société civile et n'ayant pas réalisé (contrairement aux hégéliens de droite, plus fidèles à Hegel et à son système) la signification philosophique de l'Etat comme moment d'expression de l'Esprit, les hégéliens libéraux ne pouvaient correspondre pleinement à l'Empire final et prétendre que le libéralisme mondial sous la forme du mondialisme était le couronnement de l'épanouissement de l'Esprit pour lui-même. D'autant plus que les prémisses spirituelles du système hégélien ont été formellement niées par le marxisme et n'ont pas joué un grand rôle pour les libéraux.

Mais s'il y a un trou noir aux origines du système, c'est ce que la civilisation libérale a dû affronter au moment de son triomphe suprême. Et ce n'est pas un hasard si Alexandre Kojève, hégélien libéral assez conséquent, a accordé tant d'attention au thème de la mort, de la négativité et du néant chez Hegel [9]. Si l'on lit le système hégélien avec les yeux d'un athée (et Kojève a consacré son étude fondamentale à l'athéisme [10]), l'Empire final de l'Esprit (das Reich) se transformera en un triomphe sporadique du nihilisme planétaire.

C'est exactement ce qui s'est passé au tournant des époques, et qui a été marqué par le premier coup d'éclat de l'islam radical contre les États-Unis, au moment symbolique de la chute des tours jumelles du World Trade Center à New York. Du point de vue de la philosophie des relations internationales selon le modèle hégélien, le 11 septembre 2001 a été le moment clé de tout le vingtième siècle. Au lieu d'un Empire mondial victorieux, c'est l'abîme du néant qui commence à se déployer devant l'humanité. 

Il fallait donc ici franchir la ligne et tenter de repenser en termes hégéliens tout ce qui s'était passé et ce qui allait se passer désormais selon la logique fondamentale de Hegel. 

Hegel et la carte politique du premier tiers du 21ème siècle

Si nous appliquons l'interprétation authentiquement hégélienne des moments de déploiement de l'Esprit à la situation du premier quart du 21ème siècle, nous obtenons l'image suivante. Les événements du 20ème siècle, malgré leur relative similitude avec la formation de trois États philosophiques (c'est-à-dire idéologiques, fondés sur l'Idée) - le libéralisme, le stalinisme et le fascisme - n'étaient en fait pas un véritable moment des relations internationales en tant qu'antithèse de l'État à part entière et précurseur de la synthèse, mais un monde inversé (verkehrte Welt) situé non pas au-dessus de la société civile, mais en dessous d'elle. Ces trois camps n'étaient pas des États hégéliens au sens plein du terme, ce qui signifie qu'ils restaient au niveau de la société civile, même si celle-ci était déformée. D'ailleurs, la victoire même du libéralisme sous la forme des États-Unis et des Anglo-Saxons en témoigne. Ce n'est pas l'Empire qui a gagné, mais un sous-état de type bourgeois libéral-démocratique (Not-Staat, aussere Staat ou pre-state, vor-Staat [11]). Le mondialisme n'est pas le moment du triomphe de l'Idée, découverte dans le dernier moment du déploiement de l'Esprit, c'est le remaniement des Lumières, qui ont été trop hâtivement enroulées dans des formes étatiques. En d'autres termes, nous ne sommes pas au moment des relations internationales hégéliennes, qui suivent logiquement la création de l'État post-démocratique, mais avant, dans l'état qui précède l'émergence des monarchies philosophiques à part entière.

Des relations internationales qui n'ont jamais existé

C'est ici que se révèle toute l'importance de Hegel pour la théorie du monde multipolaire. 

Tout d'abord, les États idéologiques du 20ème siècle, qui se battent entre eux, doivent être reconnus non pas comme trois formes de l'Idée, mais comme des simulacres, c'est-à-dire des versions déformées qui précèdent le véritable original. Ce sont des ombres du futur (des adumbrationes selon Husserl) projetées par de véritables monarchies philosophiques dans lesquelles l'Esprit n'est pas encore incarné. La victoire du libéralisme dans les années 1990 n'a pas été l'accord final des relations internationales, car les sociétés civiles n'ont pas encore été formées en véritables nations. 

Une nation, selon Hegel, émerge lorsqu'elle dépasse la société civile, c'est-à-dire le capitalisme. Mais ni l'URSS ni les pays de l'Axe de l'Europe centrale n'ont véritablement surmonté le capitalisme. Par conséquent, la victoire des libéraux a simplement rendu universel le moment de la société civile, c'est-à-dire l'État pré-étatique, pré-philosophique et monarchique. Cela signifie qu'il ne s'agissait pas de la "fin de l'histoire", mais seulement d'une préparation de l'humanité à la phase suivante - la phase des États réels.

Le monde multipolaire est appelé à devenir une telle transition vers le prochain moment de l'ordre moral, lorsqu'un homme nouveau apparaîtra - un homme de l'État philosophique, qui n'abandonnera pas la famille, mais au contraire, enraciné dans sa structure éthique, l'étendra et l'exaltera vers le haut - dans la direction de la monarchie philosophique. Les pôles du monde multipolaire devraient être précisément de telles monarchies philosophiques s'appuyant sur le peuple, formées en surmontant la société civile atomisée et déconnectée. Par conséquent, nous n'avons pas encore dépassé les relations internationales proprement dites, en tant que deuxième moment dialectique sur la voie de l'Empire mondial (Das Reich). Il est devant nous. 

En outre, les États à part entière au sens hégélien du terme n'ont pas encore totalement émergé. La Chine et la Russie sont aujourd'hui les plus proches de la création d'une monarchie philosophique, et l'Inde s'oriente partiellement dans cette direction. Mais le moment clé sera la mutation dialectique nécessaire de l'Occident, lorsque là aussi, au lieu d'un pseudo-empire libéral, un véritable État émergera, et non un Not-Staat libéral, comme c'est le cas aujourd'hui. Même un libéral hégélien comme Fukuyama s'en est rendu compte, admettant que sa version de la "fin de l'histoire" a échoué et proclamant une orientation vers la "construction de l'État" [12]. Mais pour un libéral convaincu, il est difficile de comprendre la valeur philosophique du dépassement de la démocratie et du passage à l'organisation verticale de la monarchie. Par conséquent, la tentative de créer véritablement quelque chose de similaire à l'État hégélien tout en préservant le libéralisme et la société civile, bien que sous une forme modifiée, contient une contradiction irréductible. Les théoriciens et, plus encore, les praticiens de la construction d'un véritable État en Occident attendent toujours leur heure.

Et ce n'est que lorsque le monde multipolaire sera plus ou moins construit, c'est-à-dire lorsqu'un certain nombre de monarchies philosophiques post-démocratiques (constitutionnelles) et d'États hiérarchiques illibéraux à part entière émergeront dans le monde, construits conformément aux fondements du moment moral et sous l'influence directe de l'Esprit, aspirant à une expression de soi pleine et absolue, que nous passerons à la phase dialectique suivante, qui, pour la première fois, correspond véritablement à ce que Hegel entendait par "relations internationales". Ce n'est qu'à partir de cette position d'immersion dans le monde multipolaire que nous pourrons envisager l'avenir ultime dans la perspective ultime et nous faire une première idée de ce que sera le véritable Empire final de l'Esprit (das geistliche Reich), c'est-à-dire l'Idée universelle parvenue à son expression parfaite et donc la "fin de l'histoire". 

Influence du système de Hegel sur la politique allemande

Dans la doctrine de l'État de Hegel, la clé est sa relation dialectique avec la société civile. Il convient ici de tenir compte de l'époque à laquelle Hegel écrivait. La Révolution française et le Siècle des Lumières ont clairement opposé la société civile aux anciennes monarchies. Le capitalisme et l'idéologie bourgeoise progressaient activement dans tous les pays européens. C'est à cette époque que Hegel crée la Philosophie du droit, dans laquelle il justifie le statut métaphysique et dialectique de l'État. Il ne parle pas simplement de l'État, qui comprendrait les anciennes monarchies européennes, mais d'un nouvel État, qui est un concept philosophique. En cela, il rejoint Platon. Le véritable État n'est que celui qui est établi et gouverné par des philosophes. Hegel insiste sur le fait qu'un tel État philosophique n'est possible qu'après la société civile. Avant la société civile, l'État est organique et immanent ; il n'a pas la pleine conscience de soi nécessaire au domaine de la moralité. Et la société civile elle-même ne peut établir l'État qu'à l'extérieur (aussere Staat [13]), comme un "gardien de nuit" dont le sort sera terminé lorsque la société civile pourra s'en passer (idée de Locke).

Pour parvenir à l'état philosophique, une société civile rationnelle et volontaire - morale au sens de Kant et déjà morale, c'est-à-dire fondée sur la famille (tout cela est présent dans le deuxième moment de la dialectique de la morale sous une forme dépouillée) - doit se résoudre à se dépasser elle-même. Non pas au sens de Hobbes, sous l'influence des circonstances (tel est l'ancien état), mais de bonne volonté - comme indicateur de maturité morale et de perspicacité philosophique. Le nouvel État doit être un acte de renoncement de la bourgeoisie libérale à elle-même, c'est-à-dire le dépassement du capitalisme, son élimination. Une fois la société civile abolie dans l'État, il n'est plus possible d'y revenir. La bourgeoisie cède le pouvoir au monarque philosophique, en qui l'idée morale se révèle pleinement.

Hegel écrit ses œuvres à la veille de l'émergence de l'Empire allemand sur la base de la Prusse des Hohenzollern. En effet, contrairement à l'empire austro-hongrois des Habsbourg, le Deuxième Reich allait devenir l'expression historique du nouvel État de Hegel. C'est ainsi que les hégéliens ont perçu la création de l'Empire allemand par Bismarck. Et le mérite de Hegel dans la justification métaphysique, l'affirmation philosophique de cet Empire fut d'abord reconnu par tous. L'esprit prussien, minutieusement disséqué par Spengler [14], soulignait justement ceci : dans l'Empire allemand, le principe du service militaire abolissait l'individualisme bourgeois.

Dans une telle situation, les relations internationales décidaient de tout, car, selon Hegel, après son établissement, l'État philosophique entrait dans le moment dialectique qui suit la formation de l'État - le système des relations internationales. C'est ainsi que la politique internationale a acquis son contenu philosophique. 

La Première Guerre mondiale a été le point culminant de la mise à l'épreuve par l'Allemagne de sa place dans la dialectique de l'Esprit. Le nouvel État, l'Empire allemand de Guillaume II Hohenzollern, et l'ancien État, l'Empire austro-hongrois des Habsbourg (dans lequel la société civile non seulement n'a pas été supprimée, mais s'est épanouie) se sont heurtés à l'Entente libérale, à laquelle l'Empire russe pré-bourgeois s'est joint par une incompréhension philosophique totale et contre toute logique. Le résultat est connu. 

Mais d'un point de vue philosophique, ce qui suit est important: le Deuxième Reich n'est pas devenu un État philosophique au sens plein du terme, ce qui s'est révélé lorsque, après la défaite de l'Allemagne lors de la Première Guerre mondiale, la société allemande est retombée dans le libéralisme. La République de Weimar était une société civile typique dans laquelle les vestiges du IIème Reich se sont progressivement dissous. Par conséquent, cette société civile n'a pas été véritablement dépassée et l'Empire allemand s'est avéré être un simulacre par rapport au modèle de forme hégélienne.

La deuxième tentative d'établir un État post-bourgeois sous Hitler s'est également avérée être un simulacre. Le national-socialisme - du moins le "national-socialisme spirituel" auquel Heidegger faisait référence - a été conceptualisé dans certains cercles philosophiques comme un nouvel effort pour transformer la société civile (cette fois-ci, celle de la République de Weimar) en un peuple et construire un État philosophique. 

Une fois de plus, la politique internationale est un affrontement entre le Troisième Reich, qui se veut un État philosophique, et le camp libéral auquel Staline s'est rallié. Du point de vue de la théorie marxiste, l'URSS est l'expression d'une société post-bourgeoise - mais civile ! - mais dans la pratique, le système stalinien ressemblait davantage à un modèle d'État éthique, c'est-à-dire à une version de l'hégélianisme qui supprimait le capitalisme. Les philosophes au pouvoir en URSS ont été remplacés par des bolcheviks idéologues. Cette caractéristique idéocratique du régime soviétique a été parfaitement comprise par les Eurasiens russes [15]. De nouveau, l'alliance contre nature dans les relations internationales (bourgeoisie et anti-bourgeoisie) et la défaite de l'Allemagne. 

L'Allemagne s'est alors effondrée dans la société civile et a perdu toute subjectivité, avant de se fondre dans l'Union européenne et la mondialisation.

Qu'est-ce que cela signifie du point de vue de Hegel ? Une seule chose: ni le deuxième ni le troisième Reich n'étaient des États philosophiques. Ils appartenaient au siècle des Lumières, qu'ils n'ont pas réussi à dépasser. Quel que soit le degré de dépassement de la société civile, le capitalisme les a empêchés de passer véritablement à la phase historique suivante de l'épanouissement de l'Esprit. Il ne s'agissait pas de nouveaux États dotés d'une idée directrice, mais seulement de tentatives infructueuses de fonder un tel État. La pensée de Hegel ne se réfère donc pas à une description du passé, mais à un aperçu de l'avenir. L'Occident n'a toujours pas d'État au sens hégélien du terme, comme le soulignent la généralisation du mondialisme libéral et l'abolition parallèle des États traditionnels en Europe. 

L'Occident n'a pas encore créé ce qu'il convient d'appeler un "État" au sens de la morale de Hegel. Cela signifie que les relations internationales n'ont pas encore acquis cette charge philosophique qui n'apparaît qu'à l'approche de la "fin de l'histoire", c'est-à-dire de l'Empire mondial de l'esprit (das geistliche Reich) et de l'Idée universelle. 

La multipolarité : l'avènement de l'avenir

Dans sa phase actuelle, le monde multipolaire représente les premières tentatives systémiques de surmonter la société civile, qui s'incarne aujourd'hui dans la diffusion mondiale du capitalisme et du libéralisme. Les tendances illibérales dans les pôles du monde multipolaire - en Chine, en Russie, dans le monde islamique, etc. - sont les premiers signes du mouvement vers le nouvel État, selon Hegel. Il s'agit ici d'un mouvement dialectique vers la disparition du capitalisme. En Chine, l'accent est mis plus clairement, en Russie moins. Un certain nombre d'idéologues islamiques le comprennent très bien. En d'autres termes, nous sommes à l'aube de l'émergence d'États au sens hégélien du terme. 

Tant que l'Occident s'identifie à la société civile et reste complètement dans le cadre des Lumières et de l'idéologie libérale, il n'y a pas lieu de parler d'État au sens hégélien. Ainsi, toutes les tentatives de Fukuyama pour justifier une nouvelle "construction de l'État" ne s'éloignent pas des théories de Locke ou de Voltaire sur le rôle des gouvernants éclairés qui doivent préparer la société à la démocratie. Selon Fukuyama, les régimes politiques modernes de l'Occident n'ont pas tout à fait rempli cette fonction, de sorte qu'une période préparatoire de gouvernement oligarchique par des élites libérales minoritaires et éclairées est nécessaire. Mais tout cela ne sert qu'à mettre en œuvre de manière encore plus efficace les normes de la société civile à l'échelle planétaire, et non à les surmonter. Cela signifie qu'un État hégélien est hors de question. 

Mais en même temps, il n'est pas exclu qu'en réponse au renforcement des pôles illibéraux face aux États non occidentaux, l'Occident lui-même se tourne un jour vers l'horizon illibéral. Jusqu'à présent, il s'agit de tendances périphériques, instantanément absorbées par la dictature du libéralisme. Cela signifie que jusqu'à présent, l'Occident n'est pas dans l'élément des relations internationales au sens hégélien, puisqu'il n'a même pas encore atteint le niveau de l'État. Mais l'urgence est de plus en plus grande et les premières manifestations en sont les poussées des courants d'extrême droite, tant en Europe qu'aux États-Unis. À la périphérie du monde occidental, cela se manifeste par le soutien de l'Occident à des mandataires racistes tels que l'Ukraine ou Israël. En principe, Israël, en tant que phénomène régional, est un modèle de ce que l'Occident pourrait devenir s'il s'engageait sur la voie du dépassement de la société civile en direction d'une certaine idéocratie illibérale. Il ne s'agit cependant pas d'un projet d'avenir, mais plutôt d'une lueur du nationalisme européen et même du racisme, qui a été autorisé par l'Occident en Israël en vertu d'une complicité morale dans les souffrances des Juifs à l'époque nazie. 

Mais ce retour à l'État au sens hégélien du terme exigera de l'Occident qu'il abandonne complètement le libéralisme, qu'il le surmonte consciemment. Jusqu'à ce que cela se produise, l'Occident en tant que civilisation restera sur la spirale précédente (au niveau du Not-Staat), ce qui, en soi, peut conduire à sa dégradation rapide face à l'édification d'un État à part entière auprès des autres pôles. 

Les relations internationales et l'apocalypse

Relions maintenant la lecture hégélienne du monde multipolaire à la manière dont la tradition chrétienne décrit l'époque immédiatement adjacente à la fin des temps (c'est-à-dire la "fin de l'histoire" de Hegel).

La fin réelle de l'histoire, qui pour Hegel est l'achèvement du cycle d'autodécouverte de l'Esprit devenant absolu, est comprise par le christianisme comme la seconde venue du Christ et la descente de la Jérusalem céleste sur terre, décrite dans l'Apocalypse de saint Jean le Théologien. C'est l'émergence d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre. Ce n'est qu'ainsi que pourra se réaliser la véritable unité de l'humanité, au moment de la résurrection des morts et du Jugement dernier. L'Empire de l'Esprit (das geistliche Reich) peut être compris comme le Royaume des Cieux (das himmliche Reich) ou le Royaume de Dieu (das Gottesreich). Puisque Hegel voit dans la politique et l'histoire le déploiement de l'Esprit, une telle corrélation est tout à fait appropriée et clarifie mieux la pensée et l'ensemble du système de Hegel, qui était chrétien et a certainement construit sa théorie sur une base chrétienne (même s'il ne l'a pas toujours suffisamment souligné). C'est cette lecture qui serait la plus proche de Hegel lui-même, à l'opposé des interprétations laïques, athées et matérialistes de l'hégélianisme de gauche et des libéraux. 

Si tel est le cas, les relations internationales entre les États précédant immédiatement le phénomène de la nouvelle Jérusalem seraient aussi logiquement placées dans le contexte de l'Apocalypse. Peut-être les États de Hegel correspondraient-ils alors aux images des anges participant au drame apocalyptique, ainsi qu'aux figures des bêtes de la mer et de la terre, qui rappellent clairement le Léviathan et le Béhémoth du livre de Job. Il est significatif que Hobbes ait choisi le Léviathan comme principale métaphore pour décrire son État. Dans ses textes géopolitiques, Carl Schmitt identifie le Léviathan à la puissance maritime (Sea Power) et les Béhémoths à la puissance terrestre (Land Power) [16]. Ils sont à leur tour en corrélation avec la Grande-Bretagne et les États-Unis (Sea Power, pays de l'OTAN, atlantisme) et la Russie (Land Power, Eurasie), c'est-à-dire avec les deux pôles du monde multipolaire. 

Si la corrélation de certaines figures de l'Apocalypse avec les États du monde multipolaire repose sur une tradition stable en philosophie politique et en géopolitique, en raison de la dimension spirituelle de la théorie de Hegel, et parce que pour lui l'histoire et sa dialectique sont le déploiement des moments de l'Esprit, nous pouvons supposer que dans l'Apocalypse, le monde est en train de se transformer en un monde multipolaire, nous pouvons supposer que dans la réalité apocalyptique, non seulement la bête de la mer et la bête de la terre peuvent représenter des États, mais aussi d'autres figures - surtout les anges, qui sont décrits comme des armées, des armées qui combattent les armées adverses de démons sous l'égide de Satan. Les armées sont une fonction de l'État, et l'armée céleste ainsi que les forces de l'enfer sont également en corrélation avec les États, puisque l'armée est l'une des caractéristiques les plus frappantes de l'État en tant que tel. 

Dans ce cas, nous pouvons considérer les événements décrits dans l'Apocalypse comme une carte symbolique des relations internationales à l'époque finale précédant immédiatement la "fin de l'histoire", c'est-à-dire la fin des temps.

Cette interprétation correspond bien à la théorie de Hegel lui-même, qui n'était ni athée ni matérialiste, mais au contraire chrétien. Mais il faut noter ici l'essentiel: les pôles du monde multipolaire sont des États au sens hégélien, c'est-à-dire des entités dans lesquelles la société civile a été fondamentalement et irréversiblement vaincue, c'est-à-dire le capitalisme, le système bourgeois et l'idéologie libérale. Ce n'est qu'au cours de l'élimination du libéralisme en tant que négation de la négation de la négation que la formation des États a lieu. Cela indique que malgré tous les signes de proximité de l'Apocalypse, particulièrement évidents dans la société libérale occidentale, l'humanité a encore un autre cycle à traverser, qui, en termes d'importance et de signification, dépasse de loin tous les précédents. Et le système des relations internationales du monde multipolaire, du fait de sa proximité avec la fin de l'histoire du monde, est doté d'une signification colossale du point de vue de l'histoire de l'Esprit. En effet, les images apocalyptiques d'anges et de démons indiquent symboliquement la participation directe et ouverte des esprits (célestes et souterrains) à l'aboutissement de l'histoire du monde. 

Ainsi, le monde multipolaire n'apparaît pas comme une forme d'existence stable et sans problème, mais comme un moment extrêmement intense de l'histoire du monde, dynamique, extrêmement significatif et décisif en ce qui concerne les significations historiques finales les plus profondes.

Notes:

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[1] Гегель Г.Ф.В. Философия права. М.: Азбука,2023. 

[2] Фихте И.Г. Наукоучение. М.: Издательство «Логос»; Издательская группа «Прогресс», 2000.

[3]  Мартин Хайдеггер предлагал толковать aufheben у Гегеля через три смысла, отраженных в латинчких глаголах tollere, conservare, elevare.

[4] Шмитт К. Политическая теология. М:. Канон-Пресс-Ц, 2000.

[5] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2011. S. 115.

[6] Кожев А. Из Введения в прочтение Гегеля. Конец истории//Танатография Эроса, СПб:Мифрил, 1994.

[7] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: ACT; Полиграфиздат, 2010.

[8] Те государства, которые не превосходят гражданское общество, а пытаются служить ему, Гегель называет «государством нужды» (Not-Staat) или «внешним государством» (aussere Staat). Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

[9] Кожев А. В. Идея смерти в философии Гегеля.  М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998.

[10] Кожев А. В. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2007.

[11] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

[12] Fukuyama F. State-Building: Governance and World Order in the 21st Century. NY: Cornell University Press, 2004.

[13] Heidegger M. Seminare: Hegel – Schelling.  S. 607.

[14] Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002.

[15] Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999.

[16] Шмитт К. Земля и море/Дугин А.Г. Основы геополитики. М.: Арктогея-Центр, 2000.

 

Propos d'avant-hier pour après-demain, les inédits de Gustave Thibon par Luc-Olivier d'Algange

Propos d'avant-hier pour après-demain, les inédits de Gustave Thibon

par Luc-Olivier d'Algange

Le livre d'inédits de Gustave Thibon, qui vient de paraître aux éditions Mame, est un événement. L'ouvrage rassemble des notes, des conférences, « feuilles volantes et pages hors champs », lesquelles, pour les lecteurs non encore familiers constitueront une introduction du meilleur aloi, et pour les autres, une vision panoramique des plus instructives. Presque tous les thèmes connus de l'oeuvre sont abordés, et d'autres encore, où l'on découvre un philosophe dont la vertu première est l'attention. Il y est question de la France, des « liens libérateurs », formule qui n'est paradoxale qu'en apparence, des « corps intermédiaires », de Nietzsche et de Simone Weil, du mystère du vin, de l'âme du Midi, du Portugal, de la vie et de la mort. Ces « pensées pour soi-même », nous donnent la chance de remonter vers l'amont, vers la source d'une pensée qui ne se contente pas d'être édifiante et sauvegarde l'inquiétude, ce corollaire de la Foi, qui est au principe de toute aventure intellectuelle digne d'être vécue.

Encore qu'il eût, depuis plus d'un demi-siècle, des lecteurs fidèles, et, mieux encore, de ceux qui surent entrer en conversation avec lui et prolonger sa pensée et son œuvre, - tel Philippe Barthelet auteur d'un livre d'entretiens avec Gustave Thibon, et d'un magistral Dossier H consacré à l'auteur de L'Ignorance étoilée, aux éditions de L'Age d'Homme - il est à craindre que Gustave Thibon ne soit pas encore reconnu à sa juste valeur, et surtout, à sa juste audace. Une image s'interpose : celle du « philosophe-paysan » qui se contenterait de dispenser une sagesse traditionnelle appuyée sur le catholicisme et l'amour de la terre.

Forts de cette vision réductrice, sinon fausse, on se dispense de le lire, de confronter son œuvre à celles des philosophes, plus universitaires, de son temps, et l'on méconnaît ce qu'il y a de singulièrement affûté, et sans concession d'aucune sorte, dans sa pensée érudite, mais de ligne claire et précise, sans jargon. Gustave Thibon, dans ces pages « hors champs », adresse au lecteur, une mise-en-demeure radicale, non certes au sens actuel de radicalisme, mais, à l'inverse, par un recours aux profondeurs du temps, aux palimpsestes de la pensée, à cette archéologie, voire à cette géologie de l'âme, à cette géographie sacrée, celle de la France, qui est, par nature, la diversité même, qui se décline de la Bretagne à l'Occitanie, et n'en nécessite point d'autre, abstraite, importée ou forcée.

Certes, la terre est présente, et Gustave Thibon rejoint Simone Weil dans ses réflexions sur l'enracinement ; certes, il est catholique, sans avoir à passer son temps à le proclamer, - mais ces deux évidences sont, avant tout, l'expérience d'une transcendance véritable, qui ne cède jamais à la facilité revendicatrice, à ces représentations secondes qui nous poussent, sur une pente fatale parfois, à parler « en tant que ». Gardons-nous, dit Gustave Thibon, de nous reposer dans l'image que nous nous faisons de nous-mêmes ou dans le sentiment, d'être, par nos opinions et nos convictions, une incarnation du « Bien ».

Il existe bien un narcissisme religieux, une satisfaction indue, une façon de s'y croire, au lieu de croire vraiment, une pseudo-morale de dévots, une « charité profanée » (selon l'expression de Jean Borella) que Gustave Thibon, dans ces inédits, n'épargne pas de ses flèches. On se souviendra, en ces temps hâtifs et planificateurs que nous vivons, de sa formule qui ne cesse de gagner en pertinence : «  Il ne faut pas faire l'Un trop vite ». Contre la fiction d'un universalisme abstrait, Gustave Thibon propose un retour au réel , celui du monde, avec ses limites et ses frontières heureuses ; celui de l'homme qui défaille et parfois se dépasse. Il suivra Nietzsche, pas à pas, dans son « humain, trop humain », dénonçant les leurres, la morale comme masque du ressentiment et de la faiblesse, non pour « déconstruire », et se livrer au désastre dans « un vacarme silencieux comme la mort » ainsi que l'écrivait Nietzsche, - noble naufragé qui en fit la tragique expérience, -  mais pour  comprendre que le vide qui se dissimule derrière nos vanités est appel à une plénitude infiniment proche et lointaine.

La faiblesse exagère tout. Son mode est l'outrance. Elle conspue, elle maudit, elle excommunie avec la rage de ceux dont la Foi est incertaine. Ces Propos d'avant-hier pour après-demain, le sont aussi pour notre pauvre aujourd'hui. Nous avons nos Robespierre, nos Précieuses ridicules, nos propagandistes du chaos, sous l'habit policé des technocrates, perfusés d'argent public, et tous ont pour dessein de faire table rase de notre héritage pour y établir leurs fatras, leurs encombrements de laideurs, de fictions lamentables, autant d'écrans entre nous et le monde ; écrans entre nous et un « au-delà de nous-mêmes », vaste mais autrefois familier, comme le furent les Rameaux, Pâques, Noël. - ces temporalités qualifiées où les hommes se retrouvaient entre eux et en eux-mêmes à la recherche de « la juste balance de l'âme » : «  Existence simultané des incompatibles, balance qui penche des deux côtés à la fois : c'est la sainteté » écrivait Simone Weil, citée, dans ces pages, par Gustave Thibon.

Philosophe-paysan, Gustave Thibon le serait alors au sens où il nous intime de nous désembourgeoiser, de cesser, par exemple, de considérer l'argent comme le socle des valeurs et de retrouver le « dépôt  à transmettre » : le fief, la terre, la religion. «  Le socle dévore la statue (…), avarice bourgeoise, aucune magnificence, pas de générosité ; abaissement des valeurs : pour le marchand tout se chiffre – et mépris des valeurs artistiques ; mentalité étriquée (…) ; règne du Quantitatif. Les « gros » ont replacé les « grands ».

Où demeurer alors ? Gustave Thibon nous le dit, en forme de devise héraldique : «  Contre l'espoir dans l'espoir ».

Luc-Olivier d'Algange

Cioran, quand l'âme de la patrie roumaine se confond avec la patrie française

Cioran, quand l'âme de la patrie roumaine se confond avec la patrie française

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/cioran-quando-lanima-della-patria-romena-di-origine-si-fonde-con-la-patria-francese/

Emil Cioran (1911-1995) est le plus grand écrivain non français du 20ème siècle. Son roumain semble avoir été traduit dans la langue de Montaigne avec un naturel étonnant. Comment la "francisation" à laquelle il s'est consacré dès son débarquement sur les bords de la Seine en 1937 a fait de lui le connaisseur le plus pénétrant de l'âme de sa nouvelle patrie, alors qu'il n'a jamais renié celle d'origine, dont il a puisé les personnages pour considérer la France avec la mentalité du Slave et l'expérience du "Parisien": à la fois actif et pessimiste, indolent et cynique. Les deux aspects de son caractère se transforment en aphorismes sublimes et abyssaux, comme dans ses réflexions sur la France, écrites en 1941, sur ce qui allait devenir son pays avant même qu'il ne l'ait décidé.

En effet, il était naturel pour Cioran de choisir la France comme "lieu" de son voyage existentiel et spirituel, car il y voyait reflétées les contradictions qui l'agitaient. Et son opuscule intitulé De la France, proposé il y a quelque temps en Italie par les éditions Voland pour la première fois, confirme son amour critique pour son pays d'adoption, dans l'histoire duquel il s'immerge presque avec volupté, en soulignant son excentricité et sa tendance à se décomposer avec insouciance, pourrait-on dire, pour ensuite se relever en s'accrochant à une grandeur ancestrale toujours remise en question, même par ceux qui avaient tout intérêt à la préserver. Je pense à un Chateaubriand, mal aimé de Cioran, qui, comme De Maistre (curieusement aimé du Roumain), s'est attaché à revigorer l'idée d'une France éternelle - enveloppée de christianisme dont le "génie", surtout pour le premier, est plus esthétique que religieux, qui aurait dû reprendre la vocation carolingienne de sa mission universelle et qui, au lieu de cela, s'est retrouvée à manier l'universalisme laïque de la Grande Révolution, ruisselante de sang et d'intolérance, embrassée, trahie et essentiellement niée par son dernier César, comme en témoigne le Mémorial de Sainte-Hélène.

Cioran fait ses adieux à la langue roumaine en optant pour le français avec Divagations, le dernier livre écrit dans son idiome natal. Il s'agit d'un tournant existentiel plutôt que littéraire. La lecture, enfin rendue possible par sa publication chez l'éditeur italien Lindau, le confirme pleinement.

Contrairement à ses textes antérieurs, marqués par de fortes influences philosophiques, Cioran, dans ce premier recueil d'aphorismes encore non mûrs, suspendu entre de petits essais et de minuscules considérations extemporanées, une œuvre en somme dépourvue de projet unitaire, contrairement à ses textes ultérieurs, révèle une tendance à une mélancolie cosmique sublimée par la perception d'une réalité à la fois insaisissable et décadente. Il tend l'oreille au silence qui enveloppe l'univers et y perçoit le vide. Sans espoir et sans Dieu. Un énorme abîme qu'il voit devant lui, au fond duquel il s'efforce d'entrevoir un but à la vie. La décomposition de l'existence, qu'il approfondira dans les grands textes de sa maturité, est évoquée dans Divagations non pas à la manière d'un nihiliste "idéologique", comme on pourrait le penser, mais d'un percepteur de sensations qui l'amènent à décrire l'évanescence de tout ce qui l'entoure, esquissant une théorie de l'abandon qui caractérisera la "mise en pièces" de la modernité qui se fera plus tard avec la minutie d'un anatomopathologiste.

Que nous dit donc ce livre ? Simplement que le monde, comme le note Costantin Zaharia dans la préface de l'édition originale, "est absurde dans son essence et que le tumulte qui l'agite ne porte aucun signe de signification". Un état de souffrance permanent, en somme. Au point que le livre s'ouvre sur cette profession de foi: "Nous ne donnons voix qu'à des douleurs sans nom; les autres, qui forment la trame des instants, nous les jetons à la poubelle de l'évidence". Et rien ne semble apaiser ce malaise intériorisé au point de rendre surprenants les "exercices d'admiration" que Cioran proposera plus tard, esquissant des figures majestueuses qui puisent dans le désespoir des raisons d'espérer et de renaître, aussi paradoxal que cela puisse paraître. Mais dans Divagations, il n'y a de place que pour l'anéantissement.

J'en veux pour preuve : "Quand j'observe le silence ultramontain des paysages, l'impassibilité sublime des arbres, la dilapidation du soleil sur des cristallisations vertes qui étonnent et troublent l'esprit, quand on connaît les gisements de la sensibilité, une nostalgie sans contenu monte à la surface du cœur, embrassant l'espace avec une majesté suave et funèbre, alors la beauté m'apparaît comme le poison le plus fort qu'ait jamais goûté l'âme".

On ne saurait mieux décrire la douleur d'une âme qui a passé toute sa vie à chercher quelque chose, doutant jusqu'à la fin qu'elle le trouverait.

Cioran est le symptôme d'un malaise. Exagéré, sans doute, consciemment. C'est pourquoi ses textes se lisent comme un bréviaire séculaire dans lequel il n'est pas difficile de discerner, parmi d'innombrables aspérités, des éclats d'affliction sincère qui reflètent notre condition précaire de créatures imparfaites abandonnées au bord de l'inconnu.

Strindberg et la division du travail

Strindberg et la division du travail

par Joakim Andersen 

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/12/12/strindberg-och-arbetsdelningen/

August Strindberg est toujours un auteur intéressant à connaître, à bien des égards un révolutionnaire conservateur suédois et un bon Européen. Il a contribué à l'introduction dans notre pays de plusieurs tendances continentales, notamment le socialisme utopique et l'occultisme français. Ses points de vue et l'exactitude de son jugement ont changé au fil du temps, mais ils ont toujours été présentés avec vigueur. Le Strindberg que nous rencontrons dans Likt och olikt (Like and Unlike) en est un exemple: il s'attaque à la division du travail, se révèle physiocrate, préfigure la gynécocratie et décrit les Suédois comme les Français du Nord.

Strindberg et la division du travail

Dans Likt och olikt (Like and Unlike), Strindberg cherche les racines du malaise européen et livre une critique culturelle lapidaire, bien qu'unidimensionnelle. L'une des causes essentielles du malaise est la division du travail. La spécialisation croissante et l'émergence de classes ne sont pas des phénomènes entièrement positifs pour Strindberg ; au contraire, sans nécessairement s'en rendre compte, il finit par se rapprocher du raisonnement conservateur sur les Stände, soit sur la relation entre la partie et le tout. Mais il se rapproche aussi des arguments marxiens sur le thème "la marchandise sociale détermine la conscience" et des théories de Bourdieu sur l'habitus. Strindberg écrit ici que "par la spécialisation, nous sommes tellement affligés de maladies professionnelles et spirituelles que nous ne nous comprenons pas les uns les autres bien que nous parlions la même langue" et qu' "en formant des classes sociales, l'homme a perdu la capacité d'observer le tout".

Il est intéressant de noter, à la lumière du raisonnement de Marx, qu'il développe également la distinction entre travail productif et improductif pour en faire une critique de la civilisation. Alors que Marx parlait de travailleurs improductifs, destructeurs et idéologiques, Strindberg revient à Quesnay et divise le travail en deux catégories : le travail indispensable et le travail non indispensable. L'indispensable, c'est "la nourriture, l'habillement, le logement et le combustible", en grande partie produits par la paysannerie. Mais l'histoire voit l'émergence d'intermédiaires, "une classe marchande qui ne produit rien, et avec la classe marchande naissent les villes", et à un moment donné, leur relation se transforme en son contraire. Le paysan est considéré comme un frère serviteur et son travail est méprisé.

Pour Strindberg, le paysan est le moins affecté par la division du travail, il a "en règle générale un corps robuste, une bonne santé et du bon sens, et dépasse ainsi l'homme de culture comme l'homme moyen". Les différentes figures culturelles de la ville sont décrites comme des existences beaucoup plus tragiques. Strindberg fait le lien avec les discours sur la dégénérescence et l'anxiété liée au statut. Il parle de "nerfs en ruine, d'anémie cérébrale, d'anxiété perpétuelle, de mauvais sommeil, de la peur d'une mauvaise situation financière et donc d'une réputation sociale ternie, de la course à la promotion et de la peur dévorante d'être ignoré". Il existe également des similitudes avec les descriptions d'Evola, qui décrit l'homme moderne comme étant sur-socialisé : "l'homme de culture semble être hanté par une mauvaise conscience, qui lui fait désirer une compagnie constante, et à partir de laquelle il a construit la doctrine selon laquelle "l'homme est un animal sociable"".

L'aliénation est un fil conducteur dans l'analyse des différentes professions. Le contremaître, par exemple, devient "une double nature, une créature brisée, une abstraction" ; quant au fonctionnaire, Strindberg écrit qu'"un travail aussi inintelligent que la transcription l'humilierait s'il n'utilisait pas son sens du pouvoir pour se défendre". Il anticipe en partie les arguments sur les métiers à la con ; il considère plusieurs professions comme nuisibles et inutiles dans une société saine.

Un tableau peint par Strindberg: "La ville".

Strindberg et la grande ville

Parfois, il se montre amusant en tant que primitiviste rousseauiste ; à propos des chemins de fer, on nous dit que "qui n'a pas entendu les acclamations qui accompagnent l'ouverture d'un chemin de fer, et comment oserai-je élever mon faible cri contre ce wagon flamboyant de Jaggernaut, sous lequel tant de croyants se couchent pour mourir. J'essaierai, même si c'est sans autre sanction que l'aggravation de mon malaise". Il se concentre principalement sur la grande ville, qui s'est développée parallèlement à la société de classes. Strindberg se rapproche des descriptions marxiennes de "l'accumulation originelle" lorsqu'il explique les origines historiques de la ville : "Les guerriers et les prêtres ont été les premiers à fuir le travail ; d'autres ont donc dû travailler pour eux et, dans la protection de leurs forteresses, ils sont devenus la bourgeoisie ; c'est pourquoi on a également trouvé des traces de forteresses dans toutes nos plus vieilles villes". Lorsque les villes étaient sur le point de tomber en décrépitude, l'Etat intervenait par la force pour interdire l'achat de terres en dehors d'elles.

La ville et le citadin apparaissent à Strindberg comme des aberrations, "la grande ville, telle qu'elle apparaît aujourd'hui, est une absurdité dont l'existence ne peut manquer d'étonner, et le citadin est une personne complètement différente du campagnard". Dans son attitude hostile à l'égard de l'homme cultivé en tant que tel, on sent le Strindberg unidimensionnel, mais sa critique du luxe est pertinente dans la société de consommation. Il écrit notamment que "le luxe est un maître inconstant, qui aujourd'hui donne du pain et demain rien. Il produit une population artificielle qui vit à la merci des autres et peut être plongée dans la misère à tout moment". La ville affaiblit les gens dans la lutte pour la survie ; elle les rend aussi faux et sur-socialisés. C'est probablement ici que l'on trouve certaines des observations les plus justes de Strindberg pour comprendre notre époque et des phénomènes tels que le politiquement correct. Freud affirmait que nous sommes malheureux dans la culture ; Strindberg suggère qu'il y est lui-même assez malheureux, écrivant que "en vivant ensemble, on a dû imposer des liens qui ne demandent qu'à être rompus ; les conventions, la politesse, l'étiquette, tout cela est nécessaire, mais c'est une terrible nécessité, car c'est de la fausseté".

Les solutions de Strindberg sont très réactionnaires. Il veut donner aux ouvriers des terres à cultiver et démanteler ce qu'il appelle la centralisation. Au lieu de cela, le pays devrait être gouverné comme une union de ses parties historiques, "que le Riksdag soit un congrès des provinces et des villes, qui ne décide que du royaume en tant qu'union d'États, décide de la guerre et de la paix, frappe la monnaie, etc. Dans le même temps, la royauté doit être abolie, de même que la religion d'État. Strindberg écrit que "l'État idéal serait celui où chaque individu accoucherait de lui-même, s'habillerait par lui-même, sans troc ni échange: où rien ne serait exporté du pays, surtout pas les denrées alimentaires, qui seraient échangées contre des produits de luxe, et où rien n'aurait besoin d'être importé. Ce serait de l'auto-assistance au sens le plus large du terme". Le degré de réalisme de cette vision est discutable, mais il s'agit de l'une des visions les plus radicales. L'accent mis par Strindberg sur l'autarcie est tiré par les cheveux.

Strindberg et les Suédois

Dans Likt och olikt, Strindberg, caractérisé par Jan Myrdal comme "un Suédois", explore également les Suédois. Il s'oppose au "patriotisme pernicieux" qui sépare la Suède des autres peuples germaniques et empêche une union nécessaire (c'est-à-dire un patriotisme que Yockey et d'autres ont décrit comme un "nationalisme mesquin"). En même temps, il n'est pas convaincu des bienfaits de la diversité et mentionne à propos de la Finlande, entre autres, "les terribles déchirements causés par les différences de nationalité". L'idéal de Strindberg est que "l'empire du peuple" se transforme en "union du peuple", ce qui n'est pas sans rappeler l'idée marxienne selon laquelle les peuples européens doivent être "maîtres chez eux" comme condition préalable à la coopération. Ou des idées similaires dans la droite européenne la plus authentique.

En ce qui concerne le caractère national, Strindberg affirme, peut-être pas tout à fait correctement, que le Suédois est "un mélange de Celtes, de Frisons et de Goths", ce qui n'est pas surprenant étant donné sa propre vie spirituelle conflictuelle, et que le tempérament celte et germanique du Suédois est toujours en conflit l'un avec l'autre. En ce qui concerne le Suédois, il cite Egon Zöller, selon lequel le Suédois se caractérise par "un sens aigu de l'indépendance, un sens profondément enraciné de la personnalité, associé à un solide sens pratique, qui apprend à garder la juste mesure". Le Suédois et l'Allemand partagent dans une certaine mesure ces caractéristiques, mais selon Zöller, le Suédois est plus objectif et pratique. À cet égard, il ressemble au Français, mais avec plus de profondeur et sans la superficialité française. Zöller parle ici de "l'union harmonieuse d'un sens éthique élevé et d'une compréhension pratique".

En ce qui concerne la culture suédoise, Strindberg, comme beaucoup d'autres, identifie "une étrange combinaison d'amour pour les siens et de sous-estimation des siens". Le Suédois a quelque chose de provincial et d'incertain dans l'image qu'il a de lui-même, "il veut tellement être suédois, mais en même temps il n'aime pas reconnaître quoi que ce soit de suédois tant que les étrangers ne l'ont pas déjà fait". Strindberg parle également ici de "son énorme aversion pour les étrangers". Il est également intéressant de noter qu'il considère l'histoire suédoise comme universellement européenne. La description de l'histoire suédoise par Strindberg n'est pas aussi profonde que celle d'Almqvist ou de Rydberg, mais elle contient plusieurs observations originales et précises.

A propos de l'auteur : Joakim Andersen

Joakim Andersen tient le blog Oskorei depuis 2005. Il a une formation universitaire en sciences sociales et une formation idéologique marxiste. Au fil des ans, l'influence de Marx a été complétée par Julius Evola, Alain de Benoist et Georges Dumézil, entre autres, car le marxisme manque à la fois d'une théorie durable de la politique et d'une anthropologie. Aujourd'hui, Joakim ne s'identifie à aucune étiquette, mais considère que la fixation, entre autres, sur le conflit imaginaire entre la "droite" et la "gauche" occulte les véritables enjeux de notre époque. Son blog s'intéresse également à l'histoire des idées et aime présenter des mouvements étrangers à un public suédois.

Qu'est-ce que Motpol ?

Motpol est un groupe de réflexion identitaire et conservateur qui poursuit deux objectifs principaux : 1) mettre en lumière un spectre culturel qui est essentiellement exclu d'un espace public suédois de plus en plus étroit et monotone, et 2) servir de forum pour la présentation et le débat d'idéologies, de théories et de pratiques politiques. Les auteurs de Motpol viennent d'horizons différents et écrivent à partir de perspectives différentes.
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Giorgio Locchi et Dominique Venner, penseurs de l’histoire

Giorgio Locchi et Dominique Venner, penseurs de l’histoire

Clotilde Venner

Deux chemins différents mais une conclusion commune: l’histoire est le lieu de l’imprévu et elle est faite par les hommes.

Deux pensées qui permettent de lutter contre  le « tout est foutu » que l’on entend si fréquemment dans les milieux de droite et contre lequel Dominique s’est toujours insurgé.

Mais avant de développer cette idée d’imprévu, j’aimerais revenir sur l’itinéraire de Dominique et sur sa relation avec l’histoire.

I. Dominique Venner et l'histoire

Dominique s'est intéressé à l'histoire pour plusieurs raisons. Comme je l'explique dans mon livre (A la rencontre d'un cœur rebelle), Dominique a eu trois vies, une première où il fut un activiste politique, une seconde plus méditative que je nomme le recours aux forêts, et une troisième où il fut l'historien que nous avons connu. L'étude de l'histoire, je pense a pris toute son importance au moment de son arrêt de la politique donc au terme de sa première vie. Cet arrêt de la politique, il l'a vécue comme une petite mort. Pour surmonter cette épreuve, il s’est  retiré à la campagne, a fondé une famille, et là pendant une quinzaine d'années s’est consacré à l’écriture de livres sur l’histoire des armes, mais parallèlement il a lu, de manière méthodique et intense, des ouvrages principalement historiques. Pendant toutes ces années,  il n'a eu de cesse de se poser la question « que faire ? », « que transmettre ? ». Et c'est dans l'étude de l'histoire qu'il a trouvé des réponses. L'histoire, si on l'interroge avec une pensée active est une source inépuisable de réflexions. L'attitude qu'il avait vis à vis d’elle était celle d'un penseur et non celle d'un érudit s'attachant à des détails insignifiants. C'est donc l'étude de l'histoire qui lui a permis de comprendre la crise de civilisation et de sens que les peuples européens traversent. Et il n'a eu de cesse de vouloir par la suite à travers de nombreux ouvrages historiques apporter une réponse à cette crise de sens, je pense à deux livres notamment: Histoire et Traditions des européens et Le Samouraï d'Occident.

II. Penser avec l’histoire

En étudiant l'histoire et en méditant sur elle, Dominique en est venu à l'idée  que l'histoire était le lieu de l'imprévu permanent, c’est en cela qu’il rejoint les intuitions de Giorgio Locchi sur le fait que l’histoire est ouverte.

Ce qui est intéressant dans leurs deux itinéraires intellectuels, c’est qu’ils sont parvenus aux mêmes conclusions mais par des voies complétement différentes. Dominique avait été dans sa jeunesse un activiste qui avait fait de la prison puis devenu un historien reconnu, il n’a eu de cesse de s’interroger sur les événements qui font basculer le cours de l’histoire (Histoire du Terrorisme, Imprévu dans l’histoire). Et il était au combien conscient du rôle des minorités actives dans les bouleversements politiques (portrait de Lénine dans L’imprévu dans l’histoire). Dominique comme Locchi croyait que l’histoire était le fait des hommes et non d’une quelconque  providence.

Il me disait souvent, il est facile d'analyser les événements une fois qu'ils sont arrivés (ex la chute du mur de Berlin) mais rarement de les prévoir. Cet  notion d'imprévu historique au lieu de rendre Dominique pessimiste le rendait d'une certaine manière optimiste pas dans le sens d'un optimisme béat mais dans le sens où rien n'est jamais figé. A tout moment une situation bloquée, apparemment sans issue peut basculer. Ce qui signifie qu'il ne faut jamais désespérer car les situations mêmes les plus tragiques sont sujettes à évolution. En 1970, personne n'imaginait la chute de la puissance soviétique. En 1913, personne ne prévoyait l'embrasement européen qui aurait lieu en 1914, Dominique l'analyse très bien dans Le Siècle de 1914. Le pessimisme absolu et l'optimisme béat sont tout aussi stupides car rien n'est jamais définitif ni dans le bien ni dans le mal. La longue plainte, et le pessimisme jouissif l’exaspéraient au plus haut point. On retrouve ce travers dans certains milieux de droite. Toute sa vie, il n’a eu de cesse de combattre cet état d’esprit. Il considérait que ces postures sont souvent le paravent d’une forme de paresse et de lâcheté.

Quand je dis que Dominique était optimiste, cela ne s'oppose pas au fait qu'il était plus que conscient que l'histoire est tragique. Si je devais définir sa conception de l'histoire, je dirais qu'il était un tragique-optimiste, c'est un concept un peu oxymorique qui résume bien sa pensée. Mais vous allez me dire, comment peut-on être optimiste quand on étudie l'histoire des hommes, c'est une succession d'horreurs permanentes. Certes tout au long de l'histoire, les hommes, les peuples traversent des épreuves, des tragédies  qui menacent de les annihiler mais en même temps cette même histoire reste en permanence ouverte, elle n'est jamais figée, elle  est ce qu'en font les hommes, elle a le sens qu'on lui donne. C'est pour cela que Dominique écrit à la fin du Choc de l’histoire : "Concernant les Européens, tout montre selon moi qu’ils seront contraints d’affronter à l’avenir des défis immenses et des catastrophes redoutables qui ne sont pas seulement celle de l’immigration. Dans ces épreuves, l’occasion leur sera donnée de renaître et de se retrouver eux-mêmes".

"Je crois aux qualités spécifiques des Européens qui sont provisoirement en dormition. Je crois à leur individualité agissante, à leur inventivité et au réveil de leur énergie".

Le réveil viendra. Quand ? Je l’ignore. Mais de ce réveil, je ne doute pas".

III. L’imprévu dans l’histoire

Dominique avait lu attentivement Marx, Spengler et Evola, il y avait trouvé des idées intéressantes, mais sa pensée était très éloignée de toute forme de téléologie historique, en cela il était très proche de Giorgio Locchi. Il ne pensait pas que l’histoire ait un sens ou obéisse à des cycles, il considérait que c’étaient les hommes qui faisaient l’histoire. Il écrit ainsi dans Le Choc de l’Histoire : « Je peux critiquer en revanche les théories qui furent à la mode au temps de Marx ou de Spengler. Chacune dans leur registre, elles ont récusé la liberté des hommes à décider de leur destin. »

Pour faire mieux comprendre son propos, je reprendrai une formulation du sociologue Michel Maffesoli, les événements nous paraissent souvent imprévisibles car « nous ne savons pas écouter pousser l’herbe ». Les grands événements historiques sont le plus souvent le fruit d’une maturation souterraine invisible à un œil qui n’est pas exercé. Il y a un autre élément qui était important pour Dominique, c’était la notion de représentations. Pour lui, les êtres humains vivent et se distinguent à travers leurs représentations (religions, politiques, esthétiques). Et si on veut comprendre les grands phénomènes historiques, il faut s’attacher à l’étude des mentalités. Dans Le Siècle de 1914, il analyse avec beaucoup de finesse les grandes idéologies du XXe siècle, fascisme, libéralisme, immigrationnisme et comment elles ont influencé le cours du destin européen.

IV. Différence d’approche avec Giorgio Locchi

L’approche de Dominique est  beaucoup moins abstraite et philosophique  que celle de Giorgio Locchi. Dans de nombreux livres Dominique fait le portrait d’hommes ou de femmes exceptionnels. Ces portraits avaient plusieurs fonctions. La première, c’était de donner de la chair aux événements. Dans le livre qu’il a consacré à Jünger (Un autre destin européen), il a rédigé un long portrait de Stauffenberg. Je pense qu’à travers l’évocation de la vie de l’officier, il nous fait  comprendre de l’intérieur l’opposition d’une partie de l’aristocratie allemande à Hitler. Dans ses livres, il y a également de nombreux portraits de femmes, qui je pense ont un rôle pédagogique comme des figures « d’exempla » au sens latin du terme, dans le sens de Plutarque et de sa « Vie des hommes illustres ». A travers ses évocations, je pense à Catherine de la Guette, Madame de Lafayette dans Histoire et Traditions des européens, ainsi qu’au portrait de Pénélope et Hélène dans Le Samouraï d’Occident, il nous donne à voir ce que c’est qu’être une femme européenne.

Conclusion : Ce que peut nous apporter l’histoire

Dans notre époque obscure et décadente, je pense que nous avons besoin de modèles auxquels nous raccrocher et ces évocations de personnages historiques peuvent être une grande source d’inspiration. Ils nous disent comment nos ancêtres ont aimé, ont souffert et ont surmonté les tragédies de l’histoire.

La réflexion philosophique est nécessaire pour nous armer intellectuellement, c’est en cela que le travail de Giorgio Locchi est précieux et important mais je pense que nous avons également besoin de nous projeter en imagination dans la vie de nos ancêtres. Je dirais donc que Giorgio Locchi et Dominique Venner sont deux auteurs complémentaires sur lesquels nous appuyer pour « combattre ce qui nous nie » pour reprendre la formule de Dominique.

Colloque Giorgio Locchi 1923-2023

Un colloque entièrement consacré à Giorgio Locchi (Rome, 15 avril 1923 - Paris, 25 octobre 1992) se déroulera ce 25 novembre en Italie à Rieti, capitale de la Province de la Sabine et cœur géographique de l’Italie, pour le centenaire de la naissance du philosophe. Celui-ci bénéficie du patronage de la ville qui entend honorer « la figure de Giorgio Locchi, intellectuel, philosophe, journaliste né à Rome mais originaire de la Sabine et plus précisément de Salisano, grand protagoniste de la pensée européenne de la seconde moitié du XXe siècle ». 

Un grand protagoniste que l’on commence tout juste d’évaluer à sa juste valeur, la véritable portée de sa réflexion n’ayant commencé à émerger qu’au cours de ces dernières années. Son principal essai, Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste, récemment édité en français par l’@InstitutILIADE et @LaNouvelleLibr1, reste un jalon de la pensée philosophique, dont la portée n’a pas encore été véritablement comprise. Locchi y voit d’un œil nouveau le rapport entre Wagner et Nietzsche et identifie dans les deux grands protagonistes de la culture du XIXe siècle les initiateurs d’un nouveau courant historique, d’un "nouveau mythe", le mythe surhumaniste, destiné à livrer bataille aux idéologies égalitaires. En outre, dans un texte récemment mis en lumière, et prochainement traduit en français, Locchi voit en Martin Heidegger le principal continuateur philosophique de la voie ouverte par Wagner et Nietzsche, en donnant à nouveau des catégories tout à fait originales pour interpréter la pensée de celui qui fut de loin le philosophe le plus influent du XXe siècle. Il s’agit d’une contribution inestimable, qui donne lieu à une lutte serrée avec les interprétations académiques dominantes de la pensée heideggérienne et fournit des clés précieuses pour s’opposer à sa "récupération" par les tenants de l’idéologie égalitaire.  

Le résultat de cet impressionnant effort théorique est une pensée radicale, non nostalgique, ancrée dans les défis du présent et de l’avenir, capable d’encadrer les débats actuels dans une perspective tout à fait novatrice, ainsi que de donner de nouveaux arguments et de nouvelles stimulations à ceux qui se soucient de l’identité européenne et de la lutte contre les menaces qui, toujours plus nombreuses, la mettent en péril.  

Nul doute que ce colloque fera date dans la mesure où son fils Pierluigi y dévoilera toute un pan inédit de la réflexion et des travaux de Giorgio Locchi, portant sur la mutation anthropologique en cours, travaux destinés à être divulgués et prolongés par un Centre d’études locchiennes prochainement fondé outre-Alpes.  Interviendront lors du colloque :

☑ @AdrianoScianca, auteur entre autres du livre Ezra Pound et le sacré, le temple n’est pas à vendre (Institut Iliade - La Nouvelle Librairie, Paris, 2023- https://boutique.institut-iliade.com/product/ezra-pound-e... ), sur Locchi entre Nietzsche, Heidegger et Gentile ;

☑ Stefano Vaj, éditeur du premier recueil italien d’essais de Giorgio Locchi, Definizioni (SEB, Milan, 2006) et auteur de Scritti su Giorgio Locchi (Moira,2023) sur : Origine, mythe et liberté, au cœur du parcours de Giorgio Locchi ;

☑ Clotilde Venner, ancienne épouse de Dominique Venner, auteur sous le pseudonyme de Pauline Lecomte avec Dominique Venner du Choc de l’histoire (Via Romana, Paris, 2011), et avec Antoine Dresse de À la rencontre d’un cœur rebelle, entretiens sur Dominique Venner, (La Nouvelle Librairie, Paris, 2023 ; https://boutiquetvl.fr/les-inclassables/clotilde-venner-a... ) sur : Giorgio Locchi, Dominique Venner : les parcours parallèles de deux penseurs de l’histoire ; 

☑ Pierluigi Locchi, responsable du développement international de l’Institut Iliade pour la longue mémoire européenne, où il est également formateur, et qui a notamment dirigé les éditions françaises de Définitions et de Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste de son père Giorgio Locchi et publié la postface de Il pensiero dell’origine in Giorgio Locchi de Giovanni Damiano, sur : Regarder vers l’avenir avec Giorgio Locchi : de nouvelles clés pour penser un monde nouveau. 

Une table ronde recueillera également les témoignages de ceux qui, en Italie, ont connu personnellement le philosophe : son éditeur et ami Enzo Cipriano, Gennaro Malgieri, ancien rédacteur en chef du Secolo d’Italia et ancien député du PdL, Stefano Vaj ainsi que son fils Pierluigi. 

Samedi 25 novembre à 16h30

Palazzo Sanizi - Via Sanizi, 2, Rieti 

Pour vous procurer les livres de Giorgio Locchi, rendez-vous dans notre boutique en ligne:

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L'Europe, une économie sans âme et sans culture

L'Europe, une économie sans âme et sans culture

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/europa-uneconomia-senza-anima-e-senza-cultura/#google_vignette

Le vide qui caractérise la discussion sur le destin de l'Europe nous invite à reprendre en main des livres "intemporels", heureusement réédités par des maisons d'édition aussi pertinentes que raffinées. Rien de tel, en ces temps d'asphyxie politique plus que climatique, que de se "plonger" dans les pages de La Genèse de l'Europe de Christopher Dawson, l'un des plus grands historiens anglais du XXe siècle, méritoirement réédité par Lindau (pp. 409, euro 34.00), où l'introduction à l'histoire de l'unité européenne du IVe au XIe siècle - véritablement cruciale dans la construction de l'identité continentale - est considérée à juste titre comme un âge de renaissance, puisque l'intégration complexe entre l'Empire romain et l'Église catholique, la tradition classique et les sociétés essentiellement "barbares" mais soumises à la romanité a favorisé la naissance d'une civilisation vivante, comme l'a magistralement décrit Gioacchino Volpe dans ses études sur le Moyen Âge et les débuts de la nation italienne, une partie de la nation européenne qui a existé malgré tout comme un esprit d'entreprise dans la construction d'un édifice sur des ruines qui n'ont pas été enlevées, mais revitalisées grâce aussi au monachisme en tant que générateur de foi et de culture.

Christopher Dawson et Gioacchino Volpe, deux historiens à redécouvrir.

On peut discuter de la politique de Dawson, suscitée par des contingences qu'il convient d'historiciser, mais on ne peut manquer de discerner dans son analyse la recherche des fondements unitaires des nations elles-mêmes dans le cadre d'une Europe qui vivait au sein d'un "empire intérieur" qui attend toujours d'être ravivé. Ce même "empire" qui a suggéré à Paul Valéry les pages denses et passionnantes sur l'Europe disséminées dans les nombreux ouvrages consacrés au thème de la décadence de notre civilisation. Le désarroi est tel qu'une immersion dans la sagesse du grand poète et philosophe français est presque thérapeutique : "Nos civilisations savent maintenant qu'elles sont mortelles", lisais-je il y a quelques jours dans son célèbre Cahiers. Malheureusement, ceux qui ont la capacité de voir venir la tempête s'en remettent à des sourciers politiques qui, à l'aide de bâtons improbables, indiquent des atterrissages qui devraient être sûrs. Mais qu'est-ce qui est sûr quand le "travail de l'esprit", pour reprendre les mots de Valéry, ne produit plus rien pour façonner une civilisation qui se désagrège ?

Devant les Cahiers fermés, j'ouvre un autre recueil d'informations précieuses sur notre avenir, formulées à la veille de la première grande guerre civile européenne par un jeune Valéry dont la vie intense (1871-1945) lui a permis de recueillir les fruits de ses diagnostics pour conclure qu'il avait raisonné sur l'esprit européen en formulant des pronostics que personne ne semble vouloir prendre en compte aujourd'hui. Voici donc In morte di una civiltà (Aragno editore) qui comprend le scintillant essai en deux parties - issu de deux lettres publiées dans la revue londonienne Athenaeum en 1919 - La crisi dello spirito et d'autres écrits "quasi-politiques" où l'on puise des méditations non superficielles sur l'identité d'être européen et sur ce que signifie cette attitude de "conquête" de soi, d'abord, et ensuite projeter "prométhéennement" les résultats d'une éducation - je ne sais pas si elle est "humaine, trop humaine" ou même "divine" - qui a donné un sens au monde, sans jactance et sans exagérations rhétoriques.

Et "la crise de civilisation" nous introduit dans une considération du Vieux Continent qui ne peut certainement pas être optimiste aujourd'hui, comme Massimo Carloni, éditeur du volume, nous le fait comprendre en réfléchissant sur le "drame de l'esprit" en conclusion de l'essai composite de Valéry. Il écrit : "L'Europe née avortée des cendres de la Seconde Guerre mondiale, dans ses diverses métamorphoses comme l'Europe du charbon et de l'acier, de l'énergie atomique, de la Communauté économique, puis de la Banque centrale et de la finance, est une parodie décourageante, un simulacre bureaucratique du rêve de Valéry. L'homo europaeus, synthèse de liberté et de rigueur, d'imagination et d'intelligence, dont la Grèce a fourni le modèle parfait et Léonard la célèbre représentation, est aujourd'hui misérablement réduit à l'effigie d'une pièce de monnaie. Tandis que la Méditerranée, de creuset et de carrefour des civilisations, est devenue un lugubre cimetière marin jonchés de tombes... Ces signes décourageants suffisent à mesurer la distance abyssale qui nous sépare des origines de l'esprit européen que nous avons misérablement trahi.

Valéry l'avait-il prévu ? Je le crois. Pour conclure qu'"une économie n'est pas une société", il présupposait qu'elle devait avoir, pour ne pas risquer de périr rapidement, une culture, la conscience d'une histoire, une vision du monde et de la vie. Et au fond de lui, il espère que l'Europe redeviendra ce qu'elle a été par son esprit. "Tous les peuples qui ont débarqué sur ses rivages l'ont fait leur ; ils ont échangé des biens et des coups ; ils ont fondé des ports et des colonies où, non seulement les objets du commerce, mais les croyances, les langues, les coutumes, les acquisitions techniques, étaient des éléments de l'échange. Avant même que l'Europe actuelle ne prenne la forme que nous lui connaissons, la Méditerranée, dans son bassin oriental, avait vu naître une sorte de "proto-Europe". Et c'est là que l'Europe s'arrête aujourd'hui ? Où est-elle née du mythe, de la mer, de l'amour d'un dieu et des similitudes de peuples qui se reconnaissaient originaires d'un monde ancestral que nous aurions appelé indo-européen ? Nous ne pouvons pas y renoncer. L'heure n'est pas aux funérailles, mais aux renaissances. En y croyant, bien sûr.

Valéry écrit : "Notre Europe, qui n'était au départ qu'un marché méditerranéen, devient ainsi une immense usine ; usine au sens propre, machine à transformations, mais aussi usine intellectuelle sans équivalent. Cette usine intellectuelle reçoit de partout toutes les choses spirituelles ; elle les distribue à ses innombrables organes. Les uns saisissent les nouveautés avec espoir, avec avidité, en exagérant leur valeur ; les autres résistent, opposant à l'invasion des nouveautés la splendeur et la solidité des richesses déjà établies. Entre l'acquisition et la conservation, il faut sans cesse rétablir un équilibre mouvant, mais le sens critique s'attaque à l'une ou l'autre tendance, méconnaît les idées possédées et valorisées ; il teste et discute sans pitié les tendances de cet "ajustement" toujours en cours. Est-ce là le destin de l'Europe, oublieuse de l'équilibre raisonnable qui l'a amenée à être le sel de la terre ?

L'Europe, en somme, s'autodétruit. Du passé, on ne sait que faire. De l'avenir, on n'a pas la moindre perception. C'est comme si les Européens s'étaient construit une prison qui les oblige en quelque sorte à regarder à travers les barreaux ce qui se passe autour d'eux, le temps et l'espace s'amenuisant. Ils deviennent insignifiants, tandis que le monde construit par ceux qui les ont précédés devient babélique, en proie à des intérêts voraces, objet des appétits de nouveaux colonisateurs appartenant à d'autres univers culturels et anthropologiques. Comme par le passé, la civilisation européenne est elle aussi destinée à disparaître de la manière la plus lente et la plus sanglante : en renonçant à son existence, à sa capacité de se reproduire par des naissances, en abdiquant le rôle qu'elle devrait humainement conserver. Dans les années 1920, le livre d'un spécialiste des civilisations et de la décadence, Richard Korherr : Régression des naissances, mort des peuples, a fait sensation en Allemagne et en Italie. Korherr y montrait, en appliquant la méthode comparative, comment et dans quelle mesure la stérilité intentionnelle et programmée, motivée par l'égoïsme et par l'habitude de satisfaire des besoins immédiats fictifs, a fait tomber dans l'abîme des cultures qui avaient dominé de vastes régions de la planète et contribué à la formation de la civilisation euro-méditerranéenne.

Aujourd'hui, dans l'indifférence des peuples et de leurs classes dirigeantes, la même chose est en train de se produire, et il n'est donc pas abusif ou alarmiste d'affirmer que la désintégration de l'Europe est liée à deux facteurs principaux : le taux de natalité et la crise d'identité. Le premier et la seconde sont étroitement liés et donnent une idée du déclin sur lequel se trouvent les analystes capables de discerner entre les plis du malaise européen ce que sera l'avenir d'un continent qui, année après année, semble prendre les connotations d'une lande désolée dans laquelle peu de chercheurs tentent de s'accrocher à une certaine idée de l'Europe qui séduise, sans grand espoir, il faut bien le dire, surtout pour les jeunes générations dont l'indifférence manifeste à l'égard de leur avenir dans un contexte géopolitique et culturel en pleine mutation est le symptôme le plus douloureux d'un déclin inéluctable.

Parmi les observateurs les plus attentifs de la mutation européenne depuis quelque temps, on trouve Giulio Meotti, dont le livre au titre évocateur Notre-Dame brucia. L'autodistruzione dell'Europa (Giubilei Regnani editori, préface de Richard Millet), s'intéresse aux raisons d'une catastrophe annoncée depuis longtemps et devant laquelle la culture européenne, la politique étatique et la parodie de l'Union ont gardé les yeux fermés.

L'incendie qui a détruit une grande partie de la cathédrale française est une métaphore, pour Meotti, de la fin de l'Europe. On a l'impression que Notre-Dame brûle vraiment : "Le problème, observe Meotti, ne sera pas maintenant de reconstruire Notre-Dame, mais l'identité que représentait cette église". Devant la cathédrale en feu, nous pleurons l'image d'une civilisation brisée. "La déliquescence de l'Europe". C'est la conscience de l'Europe - et, si l'on veut, de l'Europe chrétienne - qui a brûlé à Paris. Et elle brûle encore, pour ceux qui savent voir la tragédie qu'elle a emblématiquement mise en lumière en nous parlant d'un monde qui n'a plus de raison d'être, dominé par des dévalorisations que la technologie exalte sans les freiner. Et surtout, elle démolit les fondements d'une civilisation. En un mot : l'Europe est malade du relativisme culturel. Le prix en est devenu douloureusement quantifiable, au point que la décomposition progressive des États-nations occidentaux est désormais possible", écrit Mme Meotti. Le multiculturalisme - construit sur fond de décadence démographique, de déchristianisation massive et de répudiation culturelle - n'est rien d'autre qu'une phase transitoire qui risque de conduire à la fragmentation de l'Occident. Avec l'effondrement de l'Église catholique et l'abandon des bergers, la "trahison des clercs", la destruction de la famille naturelle, la fin des idéologies et un politiquement correct qui fait tabula rasa de toute référence culturelle restante, la vague de populisme en Occident n'a été qu'une réaction à ce "choc civilisationnel".

Dans quelle mesure le populisme affecte-t-il l'espoir d'un retournement ? Je ne pense pas. Au contraire, d'après ce que nous comprenons, il semble vouloir exacerber le problème. Il n'a pas de recettes à opposer à la crise, pas d'horizons à montrer, pas de visions à proposer. C'est un cri. Il n'est donc pas suffisant.