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lundi, 02 octobre 2023

Ordre, chaos et multipolarité. Considérations géophilosophiques

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Ordre, chaos et multipolarité. Considérations géophilosophiques

Luca Siniscalco

Discours de Luca Siniscalco à la Conférence européenne sur la multipolarité, le 4 septembre 2023

L'ordre et le chaos sont des structures fondamentales de la réalité dans son ensemble. Ce sont des pôles cohérents de la dynamique de base qui caractérise et produit la vie, le mouvement et la relation : sans la connexion entre l'Ordre (le κόσμος fixe et constant, qui assure la stabilité ontologique et épistémique de l'Unus Mundus) et le Chaos (χάος, la dimension énergétique préformelle de laquelle tout dérive et vers laquelle tout revient, dans une dynamique, un processus), rien ne pourrait être correctement compris.

Les domaines géographiques et géopolitiques peuvent également être interprétés à travers la lentille herméneutique de ces deux concepts. C'est précisément cette dimension sacrée qui relie l'Ordre et le Chaos aux sciences géographiques et géopolitiques que nous allons brièvement évoquer, afin de souligner leur rôle également par rapport à la multipolarité.

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La dimension qualitative, spirituelle et archétypale des espaces est également profondément liée au concept de Genius loci. Cette notion, récemment mise en avant par Christian Norberg-Schulz (en 1979) - qui a théorisé la perte de Genius loci à l'ère moderne comme une perte de mémoire, d'orientation et d'identification - trouve son origine dans l'ancienne civilisation latine : elle fait référence au numen, ou esprit, qui protège un lieu, c'est-à-dire un compagnon divin et un défenseur de la qualité et de l'essence intérieure d'un lieu. Chaque locus garantit par son génie l'existence et la sauvegarde de l'immanence transcendante qui se manifeste différemment selon les lieux. Il existe donc une correspondance stricte entre un lieu et son propre Genius loci. Nous devrions comprendre cela comme la relation entière - donc au-delà de la dichotomie sujet-objet - de l'homme et de Dieu se produisant dans un lieu. Et le lieu habité par le Genius est un lieu ouvert à l'Ereignis, l'événement eschatologique dans lequel l'Être (Sein) se rapporte à l'homme (Dasein). Cette dimension intégrale et holistique - que l'on retrouve, sous différents noms et définitions, dans toutes les civilisations humaines - nous permet de souligner qu'une topologie sacrée est une autre façon de comprendre philosophiquement l'essence des espaces, au-delà du sécularisme moderne et du positivisme naïf. À cet égard, partout où, dans un lieu sacré, les subjectivités humaines et spirituelles entrent en relation, les figures de l'Ordre et du Chaos se manifestent également comme les pôles de cet échange originel, à la fois éternel et dynamique. Le Chaos est la puissance énergétique et primordiale qui donne vie au lieu et qui est maîtrisée par le Genius loci en tant que figure de l'Ordre. Mais l'homme a aussi le chaos en lui, et aspire donc à atteindre l'esprit du lieu (Genius loci) en tant qu'équilibre intérieur et centre métaphysique.

L'Ordre et le Chaos peuvent donc être considérés comme les piliers fondamentaux de la géographie sacrée, qui est l'interprétation symbolique et ésotérique de l'essence des espaces. Tous les lieux ne sont évidemment pas identiques. L'espace concret n'est ni homogène, ni isotrope (comme l'espace cartésien), mais caractérisé par des distinctions qualitatives.

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Cette conscience ancienne a survécu dans la civilisation chrétienne et sur sa carte spirituelle, faite de monastères, d'églises, de lieux rituels significatifs et de pèlerinages vers eux: il est significatif que les premiers géographes aient été des théologiens et des missionnaires.

Les recherches d'Alexandre Douguine apportent une contribution importante à ce sujet. La conscience de Douguine que le territoire est profondément lié à l'histoire, à la culture, à la philosophie, à la sémantique, se reflète dans la compréhension et l'interprétation néo-eurasiste du cosmos. Il s'agit, selon Douguine, d'un lieu d'ordre spirituel dans lequel tous les niveaux de la réalité sont interconnectés. "Le cosmos eurasien est imprégné de trajectoires subtiles traversées par des idées ardentes et éternelles et des significations ailées. Lire ces trajectoires, les révéler à partir de la dissimulation et extraire des significations complexes du plasma corporel de faits et de phénomènes disparates est la tâche de l'humanité" (Douguine, "The Battle for the Cosmos in Eurasianist Philosophy", Eurasianist Archive, 2020). Cela signifie que l'essence du lieu n'est pas seulement matérielle, mais strictement archétypale et symbolique : "Pour les Eurasistes, le cosmos est une notion intérieure. Il ne se révèle pas par l'expansion, mais plutôt, ou au contraire, par l'immersion en son sein, par la concentration sur les aspects cachés de la réalité donnée ici et maintenant" (ibid.). Grâce à cette doctrine, qui n'est pas véhiculée comme une idéologie abstraite, mais comme une manière pragmatique et concrète de vivre la réalité, les hommes peuvent percevoir dans le monde sa dimension sacrée. Chaque peuple, selon ses traditions, maîtrise une interprétation différente des piliers sacrés des espaces. Comme nous l'avons envisagé en analysant la figure du Genius loci, l'expérience de la dimension cachée des lieux révèle une dimension post- ou extra-dualiste, où le sujet et l'objet, la matière et l'esprit, sont identiques.

En même temps, cependant, le pluriversum identitaire fait partie d'un pluriversum universel (mais non universaliste), où toutes les cultures peuvent trouver et exprimer leur propre identité. Il ne s'agit pas d'une perspective relativiste moderne, mais de la découverte d'un processus fondamental au cœur de la réalité, que nous pourrions définir comme un "perspectivisme ontologique". Chaque culture, en effet, en pénétrant dans son propre cosmos, peut approcher une dimension supra-identitaire, qui ne peut cependant être saisie que comme une unité qui est le chemin final de la traversée d'une vision du monde spécifique, qui peut devenir la porte vers l'Un, vers le Principe.

Ce type de "pluralisme cosmique", incarné par la géographie sacrée traditionnelle, peut encore être réactivé par un processus inverse à la fameuse tentative moderne de "désenchanter le monde", comme l'a écrit Max Weber. Il faut au contraire "réenchanter le monde", en combattant la colonisation occidentale non seulement dans ses racines politiques et économiques, mais surtout dans sa puissante capacité à conditionner et influencer l'imaginaire collectif. Cette perspective culturelle, spirituelle et philosophique trouve dans la multipolarité géopolitique sa conséquence et sa représentation politiques naturelles, car seule la multipolarité prend en compte la défense du pluralisme, qui est le cœur de la vision du monde susmentionnée.

En géopolitique, Ordre signifie souvent "modèle politique" ou "paradigme". Dans l'histoire récente, trois modèles principaux ont existé : la bipolarité (pendant la guerre froide), l'unipolarité (l'ordre des États-Unis après l'effondrement de l'URSS) et la multipolarité (le cadre international actuel et encore émergent).

La multipolarité est le modèle géopolitique qui se prête le mieux - en raison de son pluralisme intrinsèque - à une redécouverte de la dimension sacrée des lieux : la multipolarité permet de percevoir les relations internationales comme plurielles et multidimensionnelles ; les différentes traditions et civilisations sont considérées comme simultanément coexistantes, dignes et politiquement pertinentes ; le Genius loci de chaque territoire peut revenir et acquérir un statut public reconnaissable ; la multipolarité est donc plus qu'un multilatéralisme occidental fondé sur des valeurs.

Le chaos est la contrepartie nécessaire de l'ordre dans la construction de la multipolarité.

Ce n'est qu'en traversant une période de chaos international qu'un nouvel ordre contre-hégémonique et multipolaire sera établi. Dans ces horizons, la notion de Chaos acquiert un sens nouveau et positif, concernant la structure dynamique de l'Ordre multipolaire, où l'équilibre des pôles peut toujours changer, ouvrant sur le rôle pivot de l'histoire et des décisions politiques.

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Leonid Savin montre que le concept de polycentricité et de pluriversalité (Ordo Pluriversalis. The End of Pax Americana & the Rise of Multipolarity, 2020, pp. 125-148) ont également été développés en dehors de la culture occidentale, avec l'élaboration de modèles vraiment intéressants qui dérivent directement de différentes cultures traditionnelles. La contribution chinoise à la théorie et à la pratique de la multipolarité (duojihua en chinois) est par exemple significative (ibid., p. 85).

La confrontation avec différents paradigmes culturels et représentations symboliques est également très fructueuse pour imaginer le plurivers mondial d'une manière plus complexe et partageable. Nous devons tenir compte du fait que, comme l'écrit Amaya Querejazu, "le monde que chaque être habite est peuplé d'entités (personnes, objets, théories, pratiques) qui sont ontologiquement configurées dans des processus de choix et de décisions qui produisent l'établissement de cadres de référence que les gens utilisent pour se situer dans le monde. En conséquence, ces cadres de référence sont très différents pour une personne vivant en Amazonie et pour une personne élevée dans une ville occidentale" ("Encountering the Pluriverse. Looking for Alternatives in Other Worlds". Revista Brasileira de Política Internacional, vol. 59, n. 2, 2016, p. 5. Pdf: https://www.researchgate.net/publication/310050426_Encountering_the_Pluriverse_Looking_for_Alternatives_in_Other_Worlds).

Dans cette perspective, la multipolarité incarne la vision du monde anti-mainstream, qui peut être définie en philosophie comme le perspectivisme ontologique ("Noologie", selon le lexique de Douguine), en spiritualité comme le Pérennialisme, en littérature comme l'Herméneutique, en Culture comme le Pluralisme. L'ordre et le chaos sont des structures fondamentales de cette vision du monde anti-hégémonique, et néanmoins une "boîte à outils" interprétative, qui devrait être mise en œuvre dans une perspective multipolaire, afin d'éviter tout schéma réductionniste facile.

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samedi, 30 septembre 2023

Georg Brandes, premier exégète de Nietzsche

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Georg Brandes, premier exégète de Nietzsche

par Franco Brogioli

Source: https://www.centrostudilaruna.it/georg-brandes.html

L'intellectuel danois Georg Brandes (1842-1927) a été le premier à écrire un livre sur l'œuvre de Frederich Nietzsche du vivant du philosophe, en 1889. Le livre qui est présenté au public dans l'édition italienne, éditée par Edizioni di Ar en 1995, contient dans son titre l'expression "radicalisme aristocratique", un nom que le penseur de Röcken considérait comme l'une des meilleures choses écrites sur sa pensée.

Comme on le sait, l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra n'était pas très apprécié de son vivant et ses œuvres étaient peu diffusées, alors qu'après avoir été saisi par la folie en 1889, son œuvre a pris de l'importance, jusqu'à être considérée comme l'un des plus grands philosophes de tous les temps. Mais qu'entend Brandes par ces deux termes ?

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L'écrivain de Copenhague interprète certainement la pensée de Nietzsche comme une opposition aux valeurs dominantes de la société du 19ème siècle : la démocratie bourgeoise est rejetée en raison de l'abaissement de la politique au niveau de la populace, dans une grisaille et une platitude lugubres ; le socialisme et l'anarchisme sont également rejetés en raison de l'arrivée au pouvoir des masses prolétariennes et matérialistes ; le féminisme est rejeté en raison de la conception anti-égalitaire que le penseur allemand avait des droits de la femme. Enfin, nous avons l'aversion la plus connue et encore débattue aujourd'hui, qui est celle de l'antichristianisme.

Nietzsche condamne l'Église principalement pour l'idée d'amour du prochain, de compassion, de miséricorde et comme refuge pour tous les ratés et les perdants de la vie, c'est-à-dire ceux qui n'éprouvent que ressentiment et hostilité envers une race d'hommes supérieurs qui proclament leur propre morale de seigneurs, par opposition à la morale piétiste du troupeau. Le philosophe exprime ainsi également son dégoût pour la pensée de Marx, qu'il juge dangereuse, car avec la libération des masses de l'esclavage capitaliste et l'avènement de la classe ouvrière au pouvoir, les valeurs les plus nobles et donc aristocratiques se dissoudraient dans un magma humain indifférencié et sans visage. Le livre comprend également la correspondance que les deux hommes de lettres ont entretenue entre novembre 1887 et janvier 1889, c'est-à-dire jusqu'à l'effondrement mental du philosophe à Turin et les dix années suivantes qu'il a passées dans le silence et dans l'obscurcissement de ses facultés mentales, jusqu'à sa mort en 1900. Depuis l'étude de Brandes, on a beaucoup écrit sur Nietzsche, des interprétations de sa pensée et des biographies, mais l'ouvrage de l'écrivain danois reste pionnier dans son genre, car il a contribué à faire connaître à un public de plus en plus large son œuvre, parfois controversée mais néanmoins indispensable à la connaissance d'un penseur qui a laissé sa marque sur la scène de la philosophie et de l'histoire du monde.

Brandes est né le premier à Copenhague dans une famille bourgeoise d'origine juive ; cependant, plus tard dans sa vie, il ne se considérait plus comme juif. En 1859, il entame des études de droit à l'université de Copenhague, comme le souhaitaient ses parents, mais se tourne ensuite vers la philosophie et l'esthétique. En 1862, l'université lui décerne une médaille d'or pour un essai intitulé The Idea of Nemesis among the Ancients, sur lequel il travaille depuis 1858. Il étudie principalement les écrits de Johan Ludvig Heiberg et la pensée de Søren Kierkegaard.

Pendant ses études universitaires, il écrit des poèmes qu'il publie en 1898 dans un recueil, après avoir abandonné l'idée de devenir poète.

Il quitte l'université en 1864.

Entre 1865 et 1871, il a beaucoup voyagé en Europe, ce qui lui a permis d'accroître ses connaissances culturelles. Fort de ces expériences, il prend part en 1866 à la controverse soulevée par les travaux de Rasmus Nielsen avec un traité intitulé Dualism in our Recent Philosophy ("Dualismen i vor nyeste Philosophie").

En 1868, il publie Studies on Aesthetics ("Æsthetiske Studier"), son premier grand ouvrage, après avoir commencé son travail de critique par de courtes monographies sur les principaux poètes danois. Il continue cependant à étudier la philosophie et s'intéresse aux théories de Taine, sur la base desquelles il écrit L'Esthétique française de notre temps en 1870. Il se plonge également dans les études de John Stuart Mill sur la "sujétion naturelle de la femme".

Il devient maître de conférences en Belles Lettres à l'université de Copenhague, où il continue à donner des conférences intéressantes et célèbres, comme celle du 3 novembre 1871. Lorsque la chaire d'esthétique devient vacante en 1872, Brandes semble être le candidat naturel pour le poste, mais son ascendance juive et les accusations de radicalisme et d'athéisme pèsent lourdement sur lui. Les autorités universitaires refusent de l'élire, mais elles ne choisissent pas non plus de remplaçant, si bien que la chaire reste vacante pendant une vingtaine d'années.

Malgré la controverse, il écrit Hovedstrømninger i det 19e Aarhundredes Lieteratur (Principaux courants de la littérature du XIXe siècle), la plus ambitieuse de ses œuvres, publiée en quatre volumes entre 1872 et 1875, mais qui n'est connue des autres critiques européens qu'en 1901, avec la première traduction en anglais et en allemand. C'est ainsi que la renommée de Brandes s'est accrue, notamment en Russie et en Allemagne.

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En 1877, il écrit une monographie sur Kierkegaard et en 1899 sur Henrik Ibsen, deux ouvrages considérés comme sa plus haute expression critique.

Il a reçu l'une des notes de Nietzsche sur la folie.

En 1877, il s'installe à Berlin et devient rapidement une référence en matière d'études esthétiques dans cette ville. Cependant, ses opinions politiques ne sont pas partagées par la plupart des Prussiens et, mal à l'aise, il décide de retourner à Copenhague en 1883.

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De 1897 à 1898, il approfondit son étude de l'œuvre de William Shakespeare et publie ses analyses dans diverses revues, qui sont très appréciées, notamment en Angleterre, où elles sont introduites par William Archer. En 1900, il commence à rassembler toutes ses œuvres dans une édition populaire complète, qui sera traduite en allemand en 1902.

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Entre 1886 et 1888, il a eu une liaison avec l'écrivaine suédoise Victoria Benedictsson (photo), qui s'ennuyait de la banalité de son propre mariage. Cette relation fut brève et se termina de manière dramatique pour Victoria Benedictsson, qui se suicida en se tranchant la carotide avec quatre coups de rasoir en 1888.

À partir de 1890, Brandes se consacre à l'étude des grandes personnalités qui influencent particulièrement la culture de son temps. Il commence ainsi à étudier la pensée du grand Friedrich Nietzsche, à qui il écrit une lettre en 1888 pour lui demander de lire les œuvres de Kierkegaard. Ses travaux ultérieurs ont été particulièrement influencés par ces études : Wolfgang Goethe (une monographie sur Goethe écrite entre 1914 et 1915), François de Voltaire (sur Voltaire, écrite en 1916-17), César (sur Jules César, 1918) et Michel-Ange (1921).

Brandes a cependant presque disparu de la scène culturelle internationale, bien qu'il soit toujours considéré comme le principal philosophe danois.

Au Danemark, certains comparent Brandes à Voltaire pour sa condamnation constante du mauvais traitement des minorités et du fanatisme, toujours avec une grande autorité morale. Pendant la Première Guerre mondiale, il revient sur la scène internationale en condamnant l'impérialisme, le colonialisme et en s'engageant dans une polémique antireligieuse.

C'est également à cette époque qu'il fait la connaissance des écrivains Henri Barbusse, Romain Rolland et E. D. Morel, avec lesquels il entretient une vaste correspondance.

Aujourd'hui, Brandes est considéré comme l'un des principaux philosophes danois avec Søren Kierkegaard, Grundtvig et Holberg, mais il est certainement le plus critiqué et le moins étudié. La droite danoise l'a fermement condamné, le qualifiant de subversif et d'ennemi de la patrie, de blasphémateur et de fornicateur ; la gauche a critiqué son attitude trop élitiste, à l'exception du mouvement féministe, qui considère ses idées sur l'égalité sexuelle comme positives.

jeudi, 28 septembre 2023

Alexandre Douguine - Alternative postmoderne: un phénomène sans nom

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Alternative postmoderne: un phénomène sans nom

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/alternativnyy-postmodern-yavlenie-bez-imeni?fbclid=IwAR35iYgBQytDZPH4sK718gd5glijlgpxy5K2VNCir4jvrpBrHEijJD3QNKc

Déconstruction de la postmodernité

Plusieurs aspects importants de la postmodernité doivent être clarifiés. Il ne s'agit pas d'un phénomène à part entière, et bien que ce soient les postmodernistes (en particulier Derrida [1]) qui aient introduit la notion de "déconstruction" (basée toutefois sur la notion de "destruction" de Heidegger dans "Sein und Zeit" [2]), la postmodernité elle-même peut être déconstruite à son tour, et pas nécessairement dans le style postmoderne.

La postmodernité prend forme sur la base de la modernité. Ce faisant, elle critique en partie la modernité et la prolonge en partie. Au fur et à mesure que cette tendance s'est développée, ce qu'elle critique exactement dansla modernité et comment elle critique exactement cette modernité, et ce qu'elle continue exactement à critiquer et comment elle poursuit cette critique, est devenu une sorte de dogme philosophique, contre lequel les attaques sont délibérément interdites. C'est ce qui fait que le postmoderne est postmoderne, ce qui n'est ni mauvais ni bon, mais tel qu'il est. Sinon, le phénomène finirait par se dissoudre. Mais ce n'est pas le cas, et malgré toute l'ironie, la dérobade et le manque de sincérité du discours postmoderne, il existe un noyau très précis de principes fondamentaux qu'il n'abandonne jamais et des frontières très clairement délimitées qu'il ne franchit jamais. Si nous nous plaçons à une distance critiquement significative de ce noyau, et si nous franchissons librement certaines limites interdites, nous pouvons regarder le postmoderne de loin et nous poser la question suivante: n'est-il pas possible d'enlever au postmoderne certaines lignes qu'il a lui-même empruntées quelque part et de les recombiner différemment de ce qu'il fait lui-même? Et aussi, n'est-il pas possible d'ignorer certaines limites et certains impératifs moraux qu'elle établit, et de démembrer la postmodernité en ses éléments constitutifs, en ignorant complètement ses inévitables protestations et ses cris de douleur théorique?

Démanteler le moderne: pourquoi pouvons-nous aimer le postmoderne?

Je propose les considérations les plus générales sur ce sujet. Structurons notre analyse de la manière suivante: tout d'abord, nous identifierons les lignes principale du Postmodernisme, qui sont intéressantes du point de vue d'une critique radicale de la Modernité, isolée de la morale postmoderne, puis nous énumérerons les traits qui, au contraire, sont tellement imprégnés de cette morale qu'ils en sont inséparables.

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Qu'est-ce qui attire donc le critique radical de l'époque contemporaine en Europe occidentale vers le postmoderne ?

    - La phénoménologie et son fonctionnement avec la notion d'intensionnalité (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

    - Le structuralisme et l'identification d'une ontologie autonome du langage, du texte, du discours (Saussure, Troubetskoy, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

    - Le pluralisme culturel et l'intérêt pour les sociétés archaïques (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

    - La découverte du sacré comme facteur le plus important de l'existentialisme (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gérard, Blanchot).

    - L'existentialisme et la philosophie du Dasein (Heidegger et ses épigones).

    - L'acceptation des thèmes psychanalytiques comme un "travail de rêve" continu subvertissant les mécanismes de la rationalité (Freud, Jung, Lacan).

    - La déconstruction comme contextualisation (Heidegger).

    - Attention à la narration comme mythe (Bachelard, G. Durand).

    - Critique du racisme, de l'ethnocentrisme et du suprématisme occidentaux (Gramsci, Boas - Personnalité et culture, Nouvelle anthropologie).

    - Critique de la représentation scientifique du monde (Newton) et de la rationalité (cartésienne et rococo principalement) qui la justifie (Foucault, Feyerabend, Latour).

    - Démonstration de la fragilité, de l'arbitraire et de la fausseté des attitudes fondamentales de la modernité (Cioran, Blaga, Latour).

    - Pessimisme à l'égard de la civilisation de l'Europe occidentale, exposant les mythologies utopiques de "l'avenir radieux" et du "progrès" (Spengler, Jünger, Cioran).

    - Sociologie - principalement fonctionnalisme (Durkheim, Mauss), montrant le caractère illusoire des prétentions de l'individu à la liberté vis-à-vis de la société et à la souveraineté rationnelle-psychologique.

    - Exposition du nihilisme du New Age (Nietzsche, Heidegger).

    - Relativisation de l'homme (Nietzsche, Jünger).

    - Découverte de l'intériorité de l'homme (Mounier, Corbin, Bataille, Jambet).

    - Théologie politique (C. Schmitt, J. Agamben). 

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Progressisme postmoderne et censure

Il convient de noter d'emblée que ces tendances fondamentales ont pris forme avant le postmoderne et ont existé indépendamment de lui.

Elles ont toutes apporté quelque chose d'essentiel à la postmodernité et, à partir d'un certain moment, ont commencé à se déployer dans son contexte au point de se confondre partiellement avec elle. Mais il est évident que chacune de ces approches, leurs intersections et leurs points de rencontre, leurs dialogues et leurs discussions possibles et réelles, sont tout à fait réels et possibles, et ce, complètement en dehors du contexte postmoderne. Ayant affirmé cela, nous ne manquerons pas de nous heurter aux protestations des postmodernistes eux-mêmes. Pour eux, toute interprétation non postmoderniste de ces courants est délibérément écartée par la postmodernité elle-même, et en dehors de son contexte, elle n'est admissible qu'en tant que recherche archéologique.

Les postmodernistes insistent fermement : ces disciplines, écoles et mouvements sont devenus des objets incorporés au sujet postmoderne, qui s'est emparé de tout le pouvoir d'interprétation. En d'autres termes, tous ces courants de pensée sont considérés comme dépassés, surpassés, "enlevés" au sens hégélien, et n'ont aucun droit à une interprétation souveraine. Ils ne peuvent que continuer dans le postmoderne et selon ses règles. En elles-mêmes, toutes ces tendances ne sont pas seulement dépassées, mais toxiques, si elles sont prises en dehors du contexte postmoderne.

Néanmoins, toutes ces tendances sont apparues au tournant du vingtième siècle ou au cours du vingtième siècle et représentent un tournant systémique dans l'histoire de la modernité elle-même. La modernité y affronte frontalement sa crise sous-jacente, son échec et sa fin inévitable. Mais ce qui est important, c'est que cette confrontation a lieu avant même que la postmodernité n'acquière ses traits caractéristiques explicites. Toutes ces tendances pénètrent dans la Postmodernité, fondent son climat intellectuel, façonnent son langage et ses systèmes conceptuels, mais dans la Modernité elle-même, elles sont présentes dans un contexte différent, surveillé avec vigilance par les "orthodoxies de la pensée" - celles-là mêmes sur lesquelles la critique de la Postmodernité elle-même fonde son pathos émancipateur. Tout comme la modernité a remplacé la société traditionnelle (prémodernité) sur une vague d'antidogmatisme, mais a très vite formulé son propre dogmatisme ; tout comme les régimes communistes qui ont pris le pouvoir sous le slogan de la lutte contre la violence et l'oppression ont donné naissance à des systèmes totalitaires brutaux fondés sur une violence et une oppression bien plus grandes, il en va de même pour la postmodernité, qui a très vite acquis un caractère exclusiviste et tyrannique. Le paradoxe est que la postmodernité élève le relativisme au rang de valeur universelle, mais défend ensuite cet "acquis" avec les méthodes les plus brutales et les plus globalistes - absolutistes. La transgression passe d'une possibilité à un impératif, et l'attention accrue portée à la pathologie devient la nouvelle norme. Dès lors, tout ce qui a précédé la formation d'un tel système est soumis à une exclusion rigide. 

Si nous examinons attentivement la liste ci-dessus, nous pouvons constater que ces mouvements et écoles philosophiques se considèrent en partie dans le contexte de la modernité, mais comme des mouvements de pensée qui ont découvert l'insuffisance ou la défectuosité de la modernité, et en partie (bien que beaucoup moins fréquemment) ils tirent des conclusions plus radicales sur la modernité dans son ensemble en tant que phénomène sombre, pervers, nihiliste et erroné.

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Qu'est-ce qui doit être radicalement rejeté dans la postmodernité ?

Soulignons maintenant les caractéristiques de la postmodernité qui sont probablement responsables de cette renaissance totalitaire.

    - Le progressisme. Mais cette fois-ci, il est paradoxal, puisque le "progrès" est désormais considéré comme le démantèlement de la foi en un "avenir radieux", le renversement de l'utopie et du projet. On peut parler de "progressisme noir" ou de "Lumières sombres" (N. Land [3]).

    - Le matérialisme. Ce n'est pas seulement l'héritage non critique de la modernité, mais l'attitude ultime, puisque les formes précédentes de matérialisme sont reconnues comme trop "idéalistes". Il faut maintenant justifier le "vrai matérialisme". (Deleuze [4], Kristeva [5]).

    - Le relativisme. Tout universalisme, c'est-à-dire la réduction à des instances unificatrices supérieures de la multitude environnante, est critiqué, ce qui est projeté sur toutes les formes de hiérarchies verticales et de taxonomies. Le relativisme lui-même est érigé en dogme incontestable (F. Lyotard [6], Negri et Hard [7]).

    - Le Post-structuralisme. Reconnaissance de l'insuffisance de la méthode structuraliste parce qu'elle ne couvre pas les dynamiques historiques et sociales et qu'elle interdit (ou prédit sciemment) les mutations. D'où l'appel au dépassement du structuralisme (M. Foucault, J. Deleuze, R. Barthes).

    - La Critique radicale de la Tradition. La Tradition est considérée (dans l'esprit du marxisme - notamment par E. Hobsbawm [8]) comme une "fiction bourgeoise", un "opium pour le peuple". Ainsi, toute allusion à une ontologie souveraine de l'esprit est complètement éliminée. La modernité elle-même est perçue comme un "re-façonnage de la Tradition", et cette remarque a valeur de verdict.

    - Un nouvel universalisme - critique, sceptique -. L'exigence de soumettre toute généralisation au ridicule et à la décomposition ironique, parallèlement au déplacement de l'attention vers des fragments hétérogènes, des fractales ontiques.

    - La morale de la libération totale et du dépassement des frontières. La transgression (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

    - L'anti-essentialisme. De l'analyse du Dasein par Heidegger, on tire une conclusion hâtive et perverse sur le caractère vicieux du concept même d'"essence", et l'être est tellement placé dans le devenir (même dans le devenir corporel) que la question de l'essence, et a fortiori de l'espèce, est rejetée à la racine.

    - L'annulation de l'identité. Toute identité apparaît comme temporaire, ludique, accidentelle et arbitraire. Seul le dépassement de l'identité, et non sa construction, devient moral.

    - La théorie du genre. La découverte d'ontologies autonomes de minorités et de classes opprimées devient une contrainte totale à relativiser le genre ainsi que l'âge, dans la limite de toute identité d'espèce. (Kristeva [11], D. Harroway [12])

    - La construction de modèles postmodernes de psychanalyse avec une tentative de dépasser les topiques structurelles de Freud et même de Lacan (F. Guattari [13]).

    - Une haine farouche de toute hiérarchie et de toute verticalité (contre la métaphore de l'Arbre). Démocratisme radical jusqu'à l'apologie des schizo-masses et des dividuums, démembrés en organismes constitutifs souverains séparés - " parlement des organes " (B. Latour [14]).

    - Le nihilisme. L'affirmation du nihilisme moderne se transforme ici en une valorisation consciente du néant, en une "volonté de néant" (Deleuze [15]). Le néant cesse d'être un concept péioratif et est pris comme une fixation de but.

    - L'annulation de l'événement. Le passage au recyclage (J. Baudrillard [16]).

    - Le posthumanisme. L'épuisement du début humain comme porteur d'une verticalité trop traditionnelle (B. H. Levy [17]). L'appel à transcender l'humain dans les hybrides, les "machines à désir", les cyborgs et les chimères. L'écologie profonde et les théories du cthulhuzen (D. Harroway [18]).

    - L'apologie des minorités. Assimilation des cultures archaïques organiques à des sous-cultures mécaniques artificielles. Organisation artificielle de communautés en réseau de pervers et de malades mentaux.

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La postmodernité comme finalisation nihiliste de la modernité

Si nous examinons attentivement ces points, nous pouvons clairement voir que la postmodernité n'est pas seulement une continuité avec la modernité, mais qu'elle porte la moralité de l'ère contemporaine à sa limite logique. Dans cette liste de traits postmodernes, nous voyons - déjà sans équivoque et sans ambiguïté (contrairement à la première liste) - une critique de la modernité par la gauche, c'est-à-dire la tristesse de voir que la modernité telle que nous la connaissons n'a pas été capable de mener ses postulats à leur pleine réalisation, et que la postmodernité est maintenant prête à s'acquitter de cette tâche difficile. Dans ce cas, le postmoderne se révèle comme la finalisation de la modernité, l'accomplissement de son telos. Mais si la Modernité a accompli son travail d'émancipation dans les conditions de la société traditionnelle (Prémodernité), les conditions de départ sont désormais la Modernité elle-même, qui doit être surmontée cette fois-ci. D'où le caractère bolchevique totalitaire des épistémologies postmodernes, qui embrassent pleinement la théorie de la terreur révolutionnaire. La modernité doit être éradiquée précisément parce qu'elle n'est pas assez moderne, parce qu'elle a échoué dans sa mission. Toute cette structure reproduit intégralement la logique du marxisme : la bourgeoisie est une classe progressiste par rapport au féodalisme, mais le prolétariat est encore plus progressiste et doit renverser le pouvoir de la bourgeoisie. La postmodernité suit strictement le même schéma: la modernité est meilleure que la tradition (prémodernité), mais la postmodernité est inévitable comme son dépassement. Un dépassement par la gauche.

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Théorie critique implicite

Examinons maintenant les lignes que nous avons notées comme étant intéressantes. Si nous les séparons de la postmodernité, et surtout des aspects que nous avons jugés inacceptables, nous obtenons toute une série de théories, d'écoles et d'approches qui forment une certaine unité. Et cette globalité ne devient visible qu'après avoir soumis la postmodernité elle-même à la déconstruction et à la séparation. Le fait que toutes ces tendances se soient développées indépendamment de la postmodernité, avant elle et en dehors d'elle, nous permet de conclure que nous avons affaire à un ensemble d'idées complètement différentes et autonomes. Toutes se fondent sur la reconnaissance de la crise fondamentale et décisive de la civilisation occidentale moderne ("La crise du monde moderne" de R. Guénon [19]), tentent d'identifier le moment de l'histoire où les erreurs fatales ont été commises et ont conduit à l'état actuel des choses, identifient les principales tendances au nihilisme et à la dégénérescence et proposent leurs propres scénarios pour sortir de cette situation - certains plus radicaux, d'autres moins: de la correction de trajectoire en tenant compte des dimensions épistémologiques nouvellement découvertes à la rébellion directe contre le monde moderne ou à la révolution conservatrice. La fixation sur le nihilisme du New Age ouest-européen, et en particulier sur les phases purement négatives révélées au 20ème siècle, relie ces lignes à la postmodernité et lui permet de les intégrer dans son contexte jusqu'à un certain point. Mais si nous examinons de plus près cet ensemble de théories et de courants, nous constatons qu'ils peuvent être harmonisés entre eux - bien que de manière relative - sur la base d'un vecteur sémantique complètement différent. Ils se proposent de libérer la Modernité avant tout de cette facette qui, au contraire, est devenue dominante dans la Postmodernité.

En d'autres termes, nous avons affaire à un point de bifurcation dans la culture intellectuelle du 20ème siècle, où l'attitude critique générale à l'égard de la civilisation occidentale moderne, de sa philosophie, de sa science, de sa politique, de sa culture, etc. s'est scindée en deux lignes principales :

    - La postmodernité elle-même, qui est devenue le détenteur explicite et inclusif d'un noyau d'interprétation et de valeurs, revendiquant l'unicité,

    - et le second phénomène, qui n'a pas reçu de nom propre, étant déplacé, démembré et modifié par la postmodernité elle-même.

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L'absence de nom pour cette direction, ainsi que le manque de consolidation de ses représentants, l'acceptation de la majorité des écoles et des courants ayant une existence isolée dans les conditions de la postmodernité naissante et la concentration sur l'étude de problèmes et de questions sectorielles locales, ne nous permettent pas de parler de cette branche de la pensée critique dans l'Occident du 20ème siècle comme de quelque chose d'intégral.

La seule tentative d'unification de ces courants disparates a été faite par la Nouvelle Droite française. Elle y est parvenue en partie, mais en partie aussi, ce mouvement de pensée a été étiqueté avec un certain nombre de positions sans principes et artificiellement marginalisé. Par conséquent, il n'y avait tout simplement pas de nom, de structure ou d'institutionnalisation pour une alternative postmoderne ou non postmoderne.

Cependant, ce n'est pas une raison décisive pour accepter cette branche de la pensée critique comme quelque chose de fantomatique et accepter les prétentions hégémoniques du postmoderne. Nous pouvons considérer l'ensemble de ces vecteurs intellectuels comme une vision du monde implicite mais tout à fait cohérente. Il est facile de le faire si nous adoptons le point de vue d'une histoire alternative dans le domaine des idées. Il est bien connu que dans l'histoire, le côté gagnant - dans les guerres, les conflits religieux, les processus apolitiques, les élections, les révolutions, les soulèvements, les coups d'État, les polémiques scientifiques et philosophiques, et dans d'autres formes d'agonalité physique et spirituelle - ne s'avère pas nécessairement être juste, bon et du côté de la vérité. Tout se passe différemment. Et nous pouvons appliquer cela au postmoderne et à son alternative, l'alt-post-moderne.

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La phénoménologie

Reprenons les directions que nous avons identifiées comme attrayantes dans cette perspective.

La phénoménologie est importante avant tout parce qu'elle affirme le statut fondamental du sujet, sa priorité ontologique et sa souveraineté. Elle rompt avec l'axiomatique matérialiste de la Modernité en plaçant le sujet de l'acte intensionnel à l'intérieur même du processus de pensée et de perception. D'où le terme même d'in-tentio, se diriger vers ce qui est à l'intérieur.

Brentano, le fondateur de la phénoménologie [20], a puisé cette idée dans la scolastique européenne, et dans l'aristotélisme radical de l'ordre bénédictin (Friedrich von Freiberg, mystiques rhénans), qui insiste sur le fait que l'intellect actif est immanent à l'âme humaine. Et il est caractéristique que Brentano lui-même ait consacré sa thèse précisément au problème de l'intellect actif chez Aristote [21]. Et bien que la phénoménologie, développée par Husserl et portée aux sommets par Heidegger, soit un mouvement philosophique moderne, si l'on y regarde de près, on peut y reconnaître un style de pensée antérieur au nominalisme, au matérialisme et à l'atomisme de l'époque moderne et de l'ère contemporaine. La phénoménologie transcende les frontières de la modernité, mais en même temps, un certain nombre de ses dispositions sont très proches de la pensée classique et médiévale.

Le structuralisme

Le structuralisme est extrêmement intéressant en ce qu'il rétablit la primauté de la parole (encore la dimension subjective !) sur tout le domaine des objets extra-linguistiques. Si cette position, qui bat en brèche l'approche des positivistes convaincus de la primauté des choses réelles et des faits atomiques correspondants, est nouvelle tant dans le domaine de la linguistique que dans celui de la logique et de la philologie, on peut y reconnaître l'attitude à l'égard du Logos, de l'ontologie de l'esprit et de la parole, qui était caractéristique de la société traditionnelle. Bien que la conclusion sur l'ontologie souveraine du texte semble extravagante et même grotesque - dans le contexte de la domination du positivisme, à la fois conscient et inconscient - c'est précisément la façon dont le langage et la pensée étaient traités à l'époque précédant l'assaut total de l'approche nominaliste. Après tout, la dispute sur les universaux était essentiellement une polémique entre ceux qui affirmaient une ontologie autonome des noms (les réalistes et les idéalistes) et ceux qui la niaient (les nominalistes).

Le structuralisme entre donc bien en résonance avec le réalisme et l'idéalisme, bien qu'il déploie sa doctrine dans un contexte philosophique et culturel différent.

Une fois encore, un certain trait, régulièrement associé aux méthodologies postmodernes, s'avère proche des prémodernes.

Et si l'on tient compte des liens des grands structuralistes, des fondateurs de la phonologie, de Troubetskoy et de Jakobson avec le courant eurasien, de la proximité du thème principal des travaux de Dumézil sur l'idéologie trifonctionnelle des Indo-Européens [22] avec le traditionalisme, des parallèles des études de Propp [23] et de Greimas [24] avec les structures de la vision sacrée du monde, cette parenté apparaît encore plus substantielle et plus évidente.

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Réhabilitation des sociétés archaïques

Une étude approfondie et impartiale des sociétés archaïques construites sur des mythes et des croyances, réfutant les conclusions superficielles, hâtives et fausses de l'anthropologie progressiste et évolutionniste, permet une vision complètement différente de l'essence de la culture, qui (comme F. Boas [25] et son école l'ont particulièrement insisté) doit être comprise à partir d'elle-même, sans remettre en question la sémantique et l'ontologie de chaque société à l'étude.

Cela conduit à reconnaître la pluralité des cultures et un ensemble minimal de propriétés qui pourraient être considérées comme universelles. Les structures d'échange, qui se rapportent précisément aux universaux de toute société, ont chacune une forme distinctive qui définit le paysage ontologique et épistémologique.

Le sacré

La découverte du sacré en tant que phénomène particulier s'est faite de manière synchrone en sociologie, en sciences religieuses et en philosophie traditionaliste. Alors que les traditionalistes ont directement pris position sur le sacré, reconnaissant sa perte dans la civilisation moderne comme un signe de dégradation, les sociologues se sont limités à sa description détaillée, tandis que la religion comparée - ainsi que certains courants de la psychanalyse, surtout l'école jungienne [26] - ont montré comment des éléments durables de la vie sacrée dans le monde subsistent même dans les cultures basées sur des principes rationnels-matériels.

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La postmodernité utilise activement le thème du sacré, mais uniquement pour soumettre la modernité à une critique dévastatrice - parce qu'elle n'a pas réussi à mettre ses principes en pratique. Au lieu de fissurer le monde, de le désenchanter (M. Weber [27]), elle n'a produit qu'une nouvelle série de mythes. La postmodernité ne réhabilite pas le mythe; au contraire, elle veut s'en débarrasser, mais de manière plus fondamentale et plus décisive que les Lumières. Mais une telle intention n'était pas présente chez les sociologues, ni chez les chercheurs en études religieuses comparées, ni chez les pragmatistes (W. James [28]), ni même chez les traditionalistes. Par conséquent, nous pouvons facilement identifier le vaste domaine de l'étude du sacré comme un champ indépendant, ignorant complètement les objectifs postmodernistes et les stratégies correspondantes.

Philosophie du Dasein

Prouver que la philosophie de Heidegger est un champ d'idées vaste et autonome n'a aucun sens. C'est une évidence. Et il est tout aussi évident que les intentions de Heidegger à l'égard du nouveau commencement de la philosophie n'ont rien à voir avec les attitudes fondamentales des postmodernes. Les échos de Heidegger ont atteint le postmoderne par le biais de son interprétation - déjà assez sélective et déformée - dans l'école française des existentialistes (Sartre, Camus, etc.), et dans le contexte postmoderne, ils ont été transformés au point d'en être méconnaissables.

Si l'on veut, on peut trouver dans le concept fondamental de rhizome [29] de Deleuze un écho lointain du Dasein de Heidegger, mais il s'agit ici plus d'une parodie matérialiste grossière que d'une véritable continuité.

La psychanalyse

Le champ de la psychanalyse est aussi évidemment plus large que le postmoderne et que la philosophie de Heidegger. Ce qui est le plus précieux dans la psychanalyse, c'est l'affirmation de l'ontologie autonome de la psyché, le domaine de l'inconscient par rapport au monde extérieur, qui tire sa sémantique et son statut non pas tant des structures de la rationalité subjective que des mécanismes complexes du travail invisible des rêves. En même temps, la psychanalyse ne doit pas être réduite à un seul système d'interprétation - dans l'esprit du freudisme orthodoxe, du jungianisme ou du modèle de Lacan. L'anti-Œdipe de Deleuze et Guattari [30] ainsi que la psychanalyse féministe sont des phénomènes plutôt marginaux qui, contrairement aux affirmations plutôt totalitaires des postmodernistes, n'annulent en rien les autres systèmes d'interprétation. En un sens, la psychanalyse réhabilite le domaine du mythe et les structures du sacré, ce qui, dans le cas de Jung et de certains de ses disciples, se rapproche du traditionalisme et du rejet du rationalisme étroit du New Age. Les séminaires d'Eranos fournissent une vaste illustration de ces points de contact.

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La déconstruction

La déconstruction, proposée par le philosophe postmoderne Jacques Derrida [31], est un développement de la méthode de destruction philosophique justifiée par Heidegger dans Sein und Zeit [32], comme nous l'avons déjà évoqué. Heidegger entendait à l'origine placer une école philosophique, une théorie ou une terminologie dans la structure délibérément définie de l'histoire de la philosophie. Dans le cas de Heidegger lui-même, cette structure était définie par un processus d'oubli progressif de l'être jusqu'à ce que la question même de l'être et de sa relation à l'être soit supprimée (ontologische Differenz). En ce sens et dans un contexte plus large, la déconstruction peut être appliquée dans une grande variété de disciplines pour retrouver les positions originales de ce que le regretté Wittgenstein [33] appelle le "jeu du langage". Il s'agit d'une analyse sémantique approfondie et correcte qui prend en compte toutes les couches de sens, depuis l'endroit où un terme, une idée ou une théorie, ainsi qu'une histoire ou un récit mythologique, apparaît pour la première fois, jusqu'à une analyse minutieuse des contextes où la sémantique a changé, a été déformée, a traversé des points de rupture et des phases de déplacement. Ici aussi, le modèle heideggérien de l'histoire de la philosophie, tout à fait pertinent et productif en soi, ne doit pas nécessairement être considéré comme le seul.  

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Mythanalyse

L'étude du mythe en tant que scénario soutenu de mise en relation d'images, de figures, d'actions et d'événements permet d'élucider les traits caractéristiques de récits appartenant souvent à des époques, des situations et des strates culturelles très différentes. Si la déconstruction cherche à trouver le noyau originel d'un corpus de connaissances ou d'une épistémè distincte et à retracer leur développement et leurs mutations, la mythanalyse (G. Durand [34]), au contraire, vise à identifier des schémas et des algorithmes similaires de la culture et de différents domaines de la conscience, confirmant ainsi l'unité structurelle. 

Dans certains cas, la mythanalyse peut être étroitement liée à la psychanalyse jungienne. Dans d'autres cas, elle peut être appliquée à des phénomènes complètement différents dans les domaines de la sociologie, de l'anthropologie, des sciences politiques et des études culturelles [35].

L'antiracisme différentialiste

La critique de toutes les formes d'ethnocentrisme, et en particulier des prétentions à établir des hiérarchies entre les peuples, les cultures et les différents types de sociétés, ne doit pas nécessairement être construite sur la base d'un individualisme extrême, d'une apologie a priori de toutes les minorités et d'une légitimation de la déviance. La pluralité des cultures doit être reconnue comme une loi semagénétique, car les significations ne naissent que dans la culture - et dans chaque culture en particulier. Et chaque culture établit ses propres critères et évaluations, à l'aune desquels elle se mesure et mesure tout ce qui se trouve dans sa zone d'influence.

La reconnaissance de la structure multiculturelle complexe des sociétés humaines conduit au différentialisme et au rejet total de la hiérarchie. En outre, la réduction à l'individu, qui est à la base de la morale égalitaire du postmoderne, détruit les ensembles culturels au lieu de les protéger et de les renforcer. L'antiracisme différentialiste, au contraire, se contente de postuler les différences entre les sociétés, sans chercher à les évaluer à l'aide d'un quelconque critère général "transcendantal" (qui en principe ne peut exister et tout candidat à un tel statut ne serait qu'une projection de l'une des sociétés), ni à les détruire.

Cette lecture de l'école de Boas [36] et de Lévi-Strauss [37] a été caractéristique des Eurasistes russes et de la Nouvelle Droite française. Mais cette méthodologie peut être étendue de manière significative au-delà des systèmes et écoles théoriques respectifs.

Critique de la représentation scientifique du monde

Les ontologies alternatives à l'image nominaliste des sciences naturelles, qui constituent l'un des aspects les plus intéressants et attrayants de la postmodernité (M. Foucault [38], B. Latour [39], P. Feyerabend [40]), peuvent également être étudiées et reconstruites en dehors du champ postmoderne.

Une telle approche se réfère généralement à la critique de Husserl des sciences européennes modernes [41], qui - comme tout ce qui est lié à la phénoménologie - constitue un champ scientifique complètement séparé et complet. En même temps, il est nécessaire d'examiner de plus près les conceptions scientifiques qui existaient à l'époque prémoderne et qui ont été bouleversées avec l'avènement de la modernité. En Europe, il s'agit surtout des ontologies scientifiques d'Aristote et en partie de l'hermétisme [42]. Mais le postmoderne ne le fait catégoriquement pas, construisant une critique du scientisme uniquement sur la volonté de surmonter les lacunes de l'image scientifique du monde à partir de la position du "nouvel ouvert" - théorie de la relativité, théorie quantique, théorie générale des champs, logique modale, théorie des supercordes, etc. sans se référer à la science du prémoderne, la considérant, comme les scientifiques de l'ère moderne, seulement comme une "approximation grossière" et un ensemble de "préjugés erronés". Mais en même temps, c'est l'élaboration d'une critique de la science à l'ère moderne sur la base d'une tentative de dépasser ses limites et de corriger ses erreurs apparentes par la redécouverte des sciences sacrées, au-delà de l'attitude péjorative originelle à leur égard, qui pouvait donner un horizon complètement différent à l'ensemble de la connaissance scientifique naturelle [43].

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La critique du rationalisme qui sous-tend l'approche scientifique, ainsi que du dualisme cartésien rigide et du mécanisme grossier de l'ontologie matérialiste de Newton, conduit à une compréhension plus subtile et nuancée de l'esprit d'une part, et d'autre part, réhabilite les notions platoniciennes et aristotéliciennes de la supériorité ontologique de l'esprit - chez Aristote l'"intellect actif", chez Platon le divin Nous (Νοῦς). Et à partir de là, il est tout à fait possible de développer de nouvelles ontologies scientifiques - en comprenant correctement les conceptions de la nature inhérentes aux cultures de l'Antiquité et du Moyen-Âge (au lieu du simulacre dont l'histoire des sciences traite aujourd'hui), pour les mettre en relation avec les conclusions des dernières tendances de la science. Ce serait extrêmement fructueux, mais le dogmatisme progressiste même du postmoderne bloque rigidement cette direction. En dehors du postmoderne, cependant, il n'y a pas d'obstacles à une telle recherche.

Critique de la modernité

La critique de la modernité en général dans le cas des postmodernistes suit la logique de la critique du capitalisme par Marx. Marx pensait que le capitalisme était un phénomène tout à fait abominable qui devait être combattu, mais il reconnaissait son inévitabilité historique et même son caractère progressiste par rapport à d'autres formations - précapitalistes [44]. Sur cette base, il a tracé une ligne de démarcation stricte entre ceux qui, comme lui, critiquaient le capitalisme à partir de positions post-capitalistes, et ceux qui rejetaient non seulement le capitalisme lui-même, mais aussi sa nécessité, son inévitabilité et son utilité. C'est le cas de nombreux partisans du socialisme conservateur, des patriotes allemands comme Ferdinand Lassalle [45] ou des Narodniki russes.

Il en va de même pour la critique de la modernité. Si les postmodernes estiment que la Modernité représente une catastrophe et un échec, ils acceptent en même temps sa moralité et les objectifs "émancipateurs" qu'elle s'est fixés, mais qu'elle n'a pas atteints. Malgré toute la justesse et parfois la pertinence de cette critique, elle souffre - comme le marxisme - de l'importance exagérée de la Modernité comme destin, alors qu'elle n'est qu'une question de choix. On peut choisir la Modernité, ou on peut choisir autre chose, comme la Tradition. La volonté de faire alliance avec tous les opposants à la modernité est la principale caractéristique de ceux qui la rejettent vraiment. Ce n'est pas un hasard si le philosophe français René Alleau [46] a qualifié René Guénon de révolutionnaire encore plus radical que Marx. Lorsque les critiques du monde moderne - par exemple André Gide [47], en partie Antonin Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] ou Thomas S. Eliot [51], ainsi que certains dadaïstes et surréalistes - sont prêts à prendre au sérieux les idées de Guénon [52] et d'Evola [53] dans leur critique impitoyable de la modernité, leurs propres arguments prennent une signification particulière. Dans le cas contraire, ils perdent une grande partie de leur acuité et se retrouvent atteints de la même maladie que celle qu'ils sont sur le point d'éliminer.

Le pessimisme à l'égard de la civilisation de l'Europe occidentale

Tout ceci est vrai pour le pessimisme concernant la civilisation de l'Europe occidentale dans son état actuel. Il est critiqué à gauche - comme Henri Bergson [54], Sartre [55] ou Marcuse [56] - et à droite - comme Nietzsche, Spengler [57], les frères Jünger ou Cioran [58]. Dans ce qu'elles ont en commun et dans la mesure où l'appel à l'alternative se projette dans l'avenir et s'inspire du passé, ces deux approches ont beaucoup de valeur. Cependant, voir dans cette civilisation autre chose qu'une maladie, une déviance ou, au pire, la Grande Parodie et le "royaume de l'Antéchrist", c'est accepter sciemment sa logique interne, c'est reconnaître sa légitimité.

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En dehors de la postmodernité, un tel dialogue entre critiques de droite et critiques de gauche, bien que difficile, restait possible. La postmodernité a complètement fermé cette voie.

La pertinence de la sociologie

Les thèses de la sociologie en tant que science apparue à la fin de la modernité ont une grande validité dans l'étude de la relation entre la société et l'individu et surtout dans la découverte du caractère fondamental de la supériorité de la société qui détermine en général l'ensemble du contenu de ses membres. Durkheim [59] appelle cela le fonctionnalisme : l'individu dans la société n'est pas défini par lui-même et par son contenu supposé "autonome", mais par l'ensemble des rôles sociaux, des masques et des fonctions qu'il remplit.

Cependant, de nombreuses conclusions différentes peuvent être déduites de cette affirmation sociologique fondamentale - les exemples de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc. - montrent qu'il n'y a pas de dominante univoque dans le développement de la société, ni de régularités universelles. Il est possible de constater des processus cycliques, des récessions et des hausses, des époques de développement et de dégradation dans les sociétés, mais aucun schéma linéaire ne peut être construit. Ainsi, le fer de lance de la morale libérale, qui exige la libération de l'individu de l'identité collective, est complètement rejeté, et la lecture libérale de la logique de l'histoire en tant que processus progressif de libération s'avère être une chimère insoutenable. La sociologie met brillamment à jour de nombreux mythes modernes qui ont le statut de "vérités sociales ou de lois", alors qu'il s'agit en réalité de simples idées-pouvoirs (G. Sorel [65]) utilisées par les élites dirigeantes souvent à des fins purement égoïstes.

La sociologie expose le progrès comme un préjugé insoutenable et sans fondement (P. Sorokin[66]).

La postmodernité s'appuie sur la sociologie, mais seulement pour trouver de nouvelles stratégies - exotiques - de libération de l'individu et de mutations progressives de la société : la transgression, le changement des rôles de genre, le passage de collectifs paranoïaques à des masses schizo (Deleuze/Guattari [67]), l'invention de langages individuels (R. Barth [68], F. Sollers [69], etc.). Il ne s'agit pas ici d'un retour du particulier au général, mais d'une fragmentation supplémentaire de l'individu vers le sous-individuel - vers un " parlement d'organes " (B. Latour) et une " fabrique de micro-désirs " (comme Deleuze imaginait le fonctionnement de l'inconscient).

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En dehors de ce contexte, la sociologie conserve tout son potentiel herméneutique, en restaurant le statut ontologique du général (holisme) et en plaçant au centre la personne (persona), plutôt que l'individu.

Le nihilisme

Le nihilisme de la société occidentale moderne a été découvert et fixé bien avant le postmoderne - Nietzsche avait déjà parlé de ce phénomène fondamental de manière assez détaillée, et Heidegger [70], en développant ses idées, a construit sa propre théorie du néant. En fait, toute la philosophie de Heidegger est une recherche de tels chemins de pensée, selon lesquels il serait possible de sortir du labyrinthe nihiliste. Le problème du néant a été posé ici de la manière la plus sérieuse qui soit, et il le reste dans toute son ampleur.

Les postmodernes se sont empressés de s'arroger le monopole du nihilisme. Au lieu de découvrir la nature tragique de la modernité ou de la problématiser, ils l'ont transformée en un trope ironique facile : Deleuze a proclamé la volonté de néant comme la principale motivation de la culture postmoderne [71]. Ainsi, une réponse hâtive et en partie cynique a été donnée avant que la question n'ait été pleinement comprise. Le nihilisme postmoderne ressemble plus à du hooliganisme et à de l'euphémisme qu'à une philosophie sérieuse. Et les tentatives de donner à des versions de cette plaisanterie peu réussie le statut de principe épistémologique - dans la non-philosophie de François Laruelle [72] ou le nihilisme transcendantal de Ray Brasier [73] - dogmatisent définitivement le produit de l'échec philosophique.

Le nihilisme du monde moderne a encore besoin d'une réflexion profonde et très probablement d'un dépassement radical dans l'esprit de Nietzsche, qui appelait le Surhomme "le vainqueur de Dieu et du néant" [74], comme J. Evola [75] le discute en détail dans Chevaucher le Tigre.

Relativisation de l'homme

Dans la lignée de Nietzsche et de son appel à "déshumaniser l'être", de nombreux penseurs du 20ème siècle ont posé la question des limites de l'homme et remis en cause sa position centrale dans l'être. Ortega y Gasset a attiré l'attention sur la déshumanisation de l'art [76]. À son tour, Ernst Jünger [77] a décrit la phénoménologie du déplacement de la nature humaine elle-même par les structures technocratiques de la modernité.

 À partir de cette position de départ, la pensée pouvait s'orienter - et s'est effectivement orientée pendant un certain temps - dans diverses directions, par exemple vers l'éthologie de Konrad Lorenz [78], la théorie de l'"environnement" de Jakob von Uxküll [79], la critique de la technologie de Friedrich Georg, le frère d'Ernst Jünger [80], ou l'"écologie de l'esprit" de Gregory Bateson [81].

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La postmodernité a placé cette position dans la glorification des mutations, l'appel à la création d'espèces chimériques et bio-mécaniques et la dénonciation de tout essentialisme. La lutte contre l'anthropocentrisme a ici dépassé toutes les limites du raisonnable et s'est transformée, avec l'appui des sciences cognitives, du comportementalisme et des technologies numériques, en un véritable projet d'élimination de l'homme en tant qu'espèce, tel qu'il est glorifié par les futurologues qui glorifient la Singularité - comme Yuval Harari [82] ou Ray Kurzweil [83].

La découverte de la dimension intérieure de l'homme

La découverte de la dimension intérieure de l'homme, bien que résumée par le moderniste Georges Bataille dans son essai "L'expérience intérieure" [84], n'est en aucun cas l'apanage des Modernes. L'apôtre Paul a parlé de "l'homme intérieur" dès l'apôtre Paul. La doctrine même de l'âme, caractéristique des religions traditionnelles, en parle exactement. La modernité, avec son recours au matérialisme et à la théorie de l'évolution, a perdu presque complètement cette dimension, construisant son épistémologie et sa psychologie sur le modèle d'un homme sans âme, c'est-à-dire sans dimension intérieure souveraine. Le fait que cette dimension ait été spontanément découverte par certains artistes d'avant-garde - surréalistes, non-conformistes, etc. - au cours de leur immersion dans la compréhension de la crise de la modernité ne signifie pas que l'"homme intérieur" soit une découverte du vingtième siècle.

De manière caractéristique, parallèlement à cette découverte spontanée, le traditionaliste Julius Evola [85] et son maître René Guénon [86] ont donné les descriptions les plus étendues de la subjectivité radicale.

La même ligne a été activement développée par les personnalistes à la suite d'E. Mounier [87]. Et Henri Corbin [88] et ses disciples (Jambet [89], Lardreau [90], Lory [91], etc.) lui ont donné une signification accrue dans la figure de l'Ange (mentionnée dans le même contexte par Rilke et Heidegger commentant sa poésie).

En conséquence, dans la postmodernité, ce thème est secondaire, et les réalistes critiques en général sont radicalement opposés à toute référence à la dimension intérieure - à moins qu'il ne s'agisse de la dimension intérieure des choses elles-mêmes, complètement dépourvue de tout lien avec le Dasein (G. Harman [92]).

En dehors du contexte postmoderne, ce thème - la problématique du sujet radical [93] - est à nouveau la question la plus importante de la philosophie.

Théologie politique

La théologie politique a été formulée comme une théorie de la philosophie du politique par Carl Schmitt [94]. Le fait que les idées de Schmitt aient été développées par des philosophes de gauche proches du postmodernisme - J. Taubes [95], Ch. Mouffe [96], G. Agamben [97] - ne change rien au fait que cette théorie a un sens tout à fait autonome et peut être considérée tout à fait indépendamment des interprétations postmodernistes - vie nue, catéchisme négatif, etc.

C'est d'ailleurs dans le contexte de l'ensemble de la philosophie de Carl Schmitt, conservateur convaincu et critique de la modernité en tant que telle, que la "théologie politique" est véritablement entière.

Postmodernité et traditionalisme alternatifs

Cette analyse préliminaire, pour approximative qu'elle soit, nous ouvre une piste de réflexion fondamentale. La postmodernité a sérieusement brouillé les cartes dans le domaine philosophique, en prétendant (sans raison) résumer l'histoire intellectuelle de l'humanité. Mais en la rejetant entièrement, nous nous trouvons à notre tour dans une situation difficile, puisque nous sommes obligés de nous référer uniquement à l'époque précédente de la Modernité, d'ailleurs à bien des égards dépassée par la Postmodernité, et dont les postmodernistes ont appris à traiter les arguments avec aisance. De plus, en rejetant le postmoderne, nous sommes en désaccord avec le moderne lui-même, qui (et sur ce point les postmodernistes ont raison) est en effet l'aboutissement de la morale moderniste des Lumières. En même temps, l'appel du postmoderne à un certain nombre de courants critiques, s'il est rejeté dans son intégralité, l'oblige à les rejeter également.

De même, la gravitation formelle du postmoderne vers le "sacré" et les autres directions que nous avons identifiées comme positives et constructives peut partiellement discréditer les structures du prémoderne. Un appel direct à la Tradition sans tenir compte de l'influence fondamentale que la Modernité et la Postmodernité ont exercée sur la quasi-totalité des sociétés modernes, occidentales et non occidentales, n'est pas du tout possible, puisque nous sommes séparés du Prémoderne par un mur sémantique dans lequel les rayons de la Tradition authentique sont soit éteints, soit modifiés au point d'être méconnaissables. Pour percer vers la Tradition, nous devons d'abord nous occuper du Moderne et du Postmoderne. Sinon, nous devrons rester dans la zone de leur influence épistémologique.

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Par conséquent, le phénomène que nous avons provisoirement appelé "postmodernité alternative" est d'une importance fondamentale. Il ne peut tout simplement pas être évité et nous ne pouvons pas nous en passer. Bien sûr, le noyau devrait être le traditionalisme et la critique la plus radicale de la modernité, mais sans un dialogue vivant avec l'environnement intellectuel, le traditionalisme pur dégénère rapidement et perd son pouvoir, se transformant en une secte impuissante et peu attrayante. L'alternative postmoderne, en revanche, réveille et mobilise le potentiel intérieur du traditionalisme. Le traditionaliste Julius Evola a entrepris quelque chose de similaire, répondant dans ses œuvres aux défis philosophiques, culturels, politiques et scientifiques les plus divers de la modernité, sans craindre de s'éloigner de l'orthodoxie traditionaliste, parce que dans nos conditions critiques extrêmes de dégradation cyclique, une telle orthodoxie ne peut tout simplement pas exister. Nous devrions faire de même dans le nouveau cycle.

Notes:

[1] Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007.

[2] Heidegger M. Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze G. La logique du sens. P.: Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva J. Le révolution du langage poétique. P.: Seuil, 1974.

[6] Lyotard J.-F. Le Postmoderne expliqué aux enfants : Correspondance 1982-1985. P.: Galilée, 1988.

[7] Хардт М., Негри A. Империя. М.: Праксис, 2004

[8] Hobsbawm E., Ranger T.  L'Invention de la tradition. P.: Éditions Amsterdam, 2006.

[9] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб. : Университетская книга, 1997.

[10] Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006; Он же. Сад и обычный человек. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и XX век. М.: Культура, 1992.

[11] Kristeva J. Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots. P.: Fayard, 1999.

[12] Haraway D. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari F. L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie.  (avec Gilles Deleuze). P.: Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose. P.: Galilée, 1992.

[14] Latour B. Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory. Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze G. La logique du sens.

[16] Бодрийяр  Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

[17] Lévy B.-H. Le Testament de Dieu. P.: Grasset, 1979.

[18] Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991.

[20] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Frankfurt am Main: Ontos, 2008.

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[31] Деррида Ж. Письмо и различие.

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Элиот Т.С. Избранная поэзия. СПб.: Северо-Запад, 1994.

Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Когито-Центр, 2010.

Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. Машина и собственность. СПб: Издательство «Владимир Даль», 2002.

Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт; Тотальная мобилизация; О боли. СПб.: Наука, 2000.

mercredi, 27 septembre 2023

Christopher Lasch et la sécession culturelle des monstrueuses élites occidentales

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Christopher Lasch et la sécession culturelle des monstrueuses élites occidentales

Nicolas Bonnal

Un peuple contre son élite américanisée-friquée-bobo. La situation française est exemplaire, caricaturale. Le pays de la monarchie absolue est devenu celui de la dictature branchée absolue. D’où ces révoltes contre les Marie-Antoinette de la création… On se référera pour illustrer ce que je dis à l’incroyable livre de Raphaëlle Bacqué (un de mes anciennes condisciples à sciences-po) sur le Richard Descoings un temps idolâtré. Il explique la rupture entre un peuple et ses élites.

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Le célèbre écrivain de SF William Gibson distingue dans son Neuromancien les élites (qui ont accès aux riches banques de données) et la masse des hommes zombis qu’il nomme la viande. Gibson voit son pays développer une dystopie. La viande on le voit sous nos yeux, c’est la race honnie et méprisable des gilets jaunes - et les élites, bobos ou autres, sont cet agglomérat de technocrates, de fils de riches, d’énarques, de féministes et de bureaucrates mondialisés qui défont la France à la vitesse du vent. Et ce sont ces élites françaises qui, comme les Clinton en Amérique se rebellent en mutant, notamment à partir de Paris et des grosses villes moyennes. Elles se croient au-dessus du lot. Dans son admirable étude sur la révolte des élites, Christopher Lasch écrivait :

« Naguère c’était la révolte des masses qui était considérée comme la menace contre l’ordre social… De nos jours, la menace semble provenir de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie. »

Et pourquoi cette révolte ? Un rappel sur les manipulateurs de symboles chargés de l’altération de la réalité depuis l’avènement de l’informatisation.

Srecihre.jpgDans le livre du premier secrétaire d’Etat au travail de Bill Clinton Robert Reich (injustement nommé en Amérique The Work of Nations, titré en français, chez Dunod, L'économie mondialisée), on voit apparaître une race post-bourgeoise créée par la mondialisation, la technologie, le cosmopolitisme massifié, l’exotisme réifié, le « zen emballé sous vide » (Debord), une race éthérée qui vit dans ses condominiums avec ses gadgets et ses fantasmes humanitaires, une race gnostique qui veut refaire son monde ou l’annihiler tant il l’énerve AVEC SA VIANDE ET SES ODEURS. Macron en est le porte-étendard. Il est donc logique que le pauvre Mr président (c’est le Pen qui le disait l’autre jour à Marie d’Herbais) soit devenu le bouc émissaire de toutes nos misères en remplacement du grand nazi de service. Macron a commis en outre l’erreur de prendre comme PM un émule de Juppé, barbu bobo qui aura causé les mêmes dégâts ineptes qu’en novembre 95.

Le peuple s’est levé en France quand il a compris que c’est lui qu’on visait, pas les immigrés reconvertis en migrants de foire, rappeurs tendance, danseuses du ventre, communauté brimée et promu au rang d’adjudant par les miliciens de la mondialisation forcenée et forcée.

Lasch ajoute :

« Le nationalisme se trouve attaqué par les défenseurs des particularismes ethniques et sociaux et par les soutiens de l’internationalisation de tout, depuis les poids et mesures jusqu’à l’internationalisation artistique.… »

Lasch trouve que le livre de Reich, que j’ai commenté ici, est trop favorable aux élites symboliques, aux « manipulateurs de symboles. » Mais (en français tout au moins), Reich parlait des excès de ces manipulateurs de symboles. Et il y a peu, en rappelant l’existence de ce livre essentiel (Nizan pour la première partie du siècle, dernier, Reich pour la deuxième), j’écrivais dans Dedefensa.org : 

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« Il reste que je préfère maintenant la notion de néo-clergé à celle d’oligarchie. Car la domination se veut morale et spirituelle.

Cette élite virtuelle (plus ou moins bien évoquée dans le film Elysée avec Jodie Foster) n’a plus aucune attache avec son pays et ses racines. Elle a été mondialisée, comme le disait Jean-Pierre Chevènement, elle a été convaincue que l’Etat-nation est « une monstruosité » et elle se moque de son cheap ex-concitoyen voué aux gémonies et diabolisé comme populiste, bon à être jeté dans les poubelles de l’histoire. Le remplacement de population, elle s’en accommode mieux que les autres puisque les populations, elle n’est pas pour les côtoyer, mais pour les exploiter. Cette classe bobo-techno est transhumaine sans le savoir… Elle marche plus vite que ses robots. »

Avec les véganiens, les bouddhistes, féministes, antiracistes et autres puristes qui nous gouvernent, nous avons intérêt à changer de trottoir. On est les koulaks des années trente de service, ceux qui furent exterminés-remplacés en temps et en heure. Lasch :

« Les masses n’ont pas perdu tout intérêt pour la révolution ; on peut arguer que leurs instincts politiques sont plus conservateurs que ceux de porte-parole désignés ou de leurs libérateurs potentiels. »

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Et de même que Hitler (j’avais recensé tout cela aussi suivant mon maître libertarien Butler) avait limité la vitesse, interdit de fumer, enfermé dans les camps les harceleurs sexuels, de même que Goering avait protégé les espèces animales sauvages, de même le bobo dénoncé par Lasch ou par Philippe Muray en France (voyez mon texte) ne renonce à rien :

« Ils ont entrepris une croisade pour aseptiser la société américaine : il s’agit de créer un environnement sans fumeurs de tout censurer, depuis la pornographie jusqu’aux discours de haine… ».

Cette caste bizarre ne supporte plus le naturel, écrit Lasch. De même :

« Elle a peu le sens d’une gratitude ancestrale ou d’une obligation d’être au niveau des responsabilités héritées du passé. Elle se pense comme une élite qui s’est faite toute seule et qui doit ses privilèges à ses efforts. »

Si des pays comme les USA ou la France sont de plus en plus laids et défigurés, à part trois zones friquées (Neuilly-Beaubourg-Passy ou Biarritz-Chamonix-Luberon), n’en cherchez pas la cause :

« Elles sont sorties de la vie commune, elles ne voient plus l’intérêt de payer pour des services publics qu’elles n’utilisent plus. »

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Et Macron est arrivé ici comme la cerise que le gâteau, goutte d’or si j’ose dire qui a fait déborder la vase avec une arrogance, une haine trop visible et audible pour la viande que nous sommes et qui doit disparaître dare-dare. Lasch :

« Lorsqu’ils se trouvent confrontés à de l’opposition devant leurs initiatives, ils révèlent la haine venimeuse qui se cache sous le masque de la bienveillance bourgeoise. La moindre opposition fait oublier aux humanitaristes les vertus généreuses qu’ils prétendent défendre. Ils deviennent irritables, pharisiens, intolérants. Dans le feu de la controverse, ils jugent impossible de dissimuler leur mépris pour ceux qui refusent de voir la lumière…ceux qui ne sont pas dans le coup, pour parler le langage du prêt-à-penser politique »…

Grâce à l’internet-qu’il-faut-censurer les Français ont pu comparer et comprendre qu’il n’y a pas de débat, il n’y a qu’un tribunal d’insultes de Fouquier-Tinville ou de Vychinski, dont BHL reste le plus caricatural et utile (pour nous) pantin. Lasch: « Il n’est plus nécessaire de débattre avec l’adversaire sur le terrain des idées. Une fois que l’on a décrété qu’il est raciste, fasciste, homophobe, sexiste, il est déclaré suspect, inapte au débat. » Ecrit en 1994…

On se souvient des images ignominieuses de l’autre avec sa cour de phénomènes de foire. Lasch :

« Le multiculturalisme leur convient parfaitement car il évoque pour eux l’image d’un bazar universel où l’on peut jouir indéfiniment de l’exotisme…Leur vision est celle d’un touriste, ce qui a peu de chances d’encourager un amour passionné de la démocratie. »

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Le reste de la population qui croit encore (même « confusément » comme mon chien préféré Ran-Tan-Plan à la famille, au salaire, à la patrie (travail famille partis !) est décrété déplorable ! Nous n’avons plus droit qu’à de la haine de ces élites interchangeables politiquement et qui restent malgré tout épatées par notre résistance et le comportement génial et imprévisible du Donald, tancé récemment par qui l’on sait.

Et comme on sait que je ne vois rien de neuf dans notre bien vieux monde moderne, j’incite mes lecteurs à relire en anglais le début d’Emma de Jane Austen, quand cette auteure totalement (mais alors totalement) incomprise dénonce les nouvelles méthodes libérales d’enseignement…

Sources:

Christopher Lasch – La révolte des élites (Flammarion)

Raphaëlle Bacqué – Richie (Grasset)

Robert Reich – La mondialisation (Dunod)

http://www.dedefensa.org/article/davos-et-la-montee-sinis...

http://www.dedefensa.org/article/ortega-y-gasset-et-la-mo...

http://www.bvoltaire.fr/hitler-les-origines-du-politiquem...

http://www.dedefensa.org/forum/philippe-muray-face-au-des...

http://www.bvoltaire.fr/richard-descoings-et-nos-gaies-el...

Jane Austen – Emma (ebooksgratuits.com) : Mrs. Goddard was the mistress of a School — not of a seminary, or an establishment, or any thing which professed, in long sentences of refined nonsense, to combine liberal acquirements with elegant morality upon new principles and new systems — and where young ladies for enormous pay might be screwed out of health and ...

Nota : le passage n’est pas traduit en français. On n’est pas de la théorie de la conspiration, bien plutôt de celle de la constatation, et c’est comme ça !

 

samedi, 23 septembre 2023

L'abîme de la dégénérescence

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L'abîme de la dégénérescence

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-abisso-degenera...

Le tollé soulevé par l'intervention d'un médecin critique à l'égard des vaccins anti-coronavirique dans l'émission de Marcello Foa nous fait comprendre pourquoi il n'y aura jamais de pacification sociale dans ce pays après ce qui s'est passé avec la gestion nationale criminelle de la pandémie.

Après avoir déformé, menti, censuré, brimé, ostracisé, suspendu et licencié d'une manière qui ferait honte à n'importe quelle dictature, le bloc de pouvoir national italien, avec le PD social-démocrate en son centre, ne peut pas tolérer et ne tolérera jamais l'émergence d'une quelconque vérité (ce sont en effet des gens à qui la vérité donne un érythème).

Quiconque a suivi l'affaire covidique, non pas à travers les menteurs en série de l'appareil médiatique dominant, mais en recherchant des informations directes, sait maintenant tout ce qu'il y a à savoir et qui ne peut être dit ici.

En fait, il a toujours été impossible dans ce média d'exposer l'avalanche de données, d'histoires personnelles et d'articles scientifiques qui prouvent que l'administration covidique, et en particulier la vaccination forcée de la population, était un crime, et non un crime sans victime.

Mais face à un crime soutenu par la quasi-totalité de l'arc constitutionnel, la presse, l'Ami américain et la Cour constitutionnelle, le blanc devient noir et les criminels deviennent des bienfaiteurs.

Il ne peut y avoir de paix, et il n'y en aura jamais, tant que toutes les abominations produites par cette classe dirigeante n'auront pas été révélées.

Mais, dans un style bien établi, une classe dirigeante de bandits couvre ses crimes précédents en en commettant de nouveaux, ne permettant pas aux gens de s'attarder sur le mal passé, parce qu'ils doivent poursuivre un nouveau mal.

Ainsi, après un emprisonnement forcé et un laissez-passer pour pouvoir vivre, nous sommes passés à la destruction systématique du peu qui reste de l'économie réelle et de l'indépendance nationale. Nous nous sommes engagés dans un conflit qui n'était pas le nôtre, et nous l'avons fait sous la forme la plus autodestructrice, et aussi - disons-le - la plus civilement sordide, en nous en prenant systématiquement aux citoyens d'une autre nation en tant que détenteurs de cette citoyenneté.

L'abîme dégénératif dans lequel nous nous enfonçons continuera jusqu'à ce que nous réussissions la tâche véritablement titanesque de reconstruire culturellement et civilement nos pays. Et le seul moyen d'y parvenir est d'abandonner progressivement, mais totalement, le processus d'américanisation entamé après la fin de la Seconde Guerre mondiale.

vendredi, 22 septembre 2023

Contre la morale socratique: réflexions nietzschéennes

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Contre la morale socratique: réflexions nietzschéennes

par Aurora (Blocco Studentesco)

Source: https://www.bloccostudentesco.org/2023/09/21/contro-la-morale-socratica-riflessioni-nicciane/

L'un des principaux problèmes de Socrate est que sa dialectique - la fameuse maïeutique - était axée sur la recherche d'erreurs dans les arguments des interlocuteurs, ce qui implique toutefois que Socrate avait raison et possédait donc un savoir absolu. En ce sens, elle se révèle être une activité destructrice, incapable de créer des connaissances réelles, sacrifiant ces dernières au profit d'une vérité parfaite mais abstraite. Une vérité qui, comme le souligne Nietzsche, n'existe pas.

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Une morale d'esclave

Au contraire, toujours selon le philosophe allemand, la création d'une métaphysique, d'un super-monde, c'est-à-dire d'une autre réalité pour expliquer ce qui se passe, est le mouvement typique d'une morale esclavagiste qui subvertit la morale aristocratique, en moralisant et en dépouillant les instincts sains des plus forts. C'est pourquoi Nietzsche est qualifié d'antidémocratique et, avec sa figure du surhomme, la tendance anti-égalitaire atteint son apogée. Le surhomme est celui qui traverse le nihilisme, défie les adversités de l'existence, regarde dans les yeux l'abîme et la mort de Dieu, dit "oui" à la vie, en se transformant en enfant, en berger qui mord le serpent noir qui l'étouffe. Il est, en somme, une figure capable de forger et de créer de nouveaux idéaux. Nietzsche prévoit ainsi une transvaluation de toutes les valeurs. Cela se reflète également dans une dimension moins existentielle, plus politique et plus mature de sa pensée, qu'il explore précisément dans son concept de Grande Politique. Sa critique du nationalisme allemand de la fin du 19ème siècle et du système de pouvoir bismarckien lui-même est bien connue, mais ce qu'il aurait préféré à leur place l'est moins. Il s'oppose à la domination du type grégaire qui prospère dans les démocraties et aux tendances niveleuses (y compris celles d'un certain nationalisme positiviste), à tel point qu'il qualifie le libéralisme de "ruée vers le troupeau". Contre ce glissement vers l'homologation, il conçoit l'individu dans son exceptionnalité, dans sa conflictualité, dans son agonisme, comme une communauté de législateurs capable d'opérer cette transvaluation dont nous parlions plus haut, c'est-à-dire "l'autodépassement de l'humain".

Les libéraux

Dans une toute autre perspective, Popper, dans sa critique radicale du déterminisme sociologique de Marx, y trouve les racines de ce type de durcissement de la vérité que nous avons trouvé chez Socrate: "Les collectivistes ont l'enthousiasme pour le progrès, la sympathie pour les pauvres, le sens brûlant de l'injustice, l'impulsion pour les grandes entreprises qui ont échoué dans le dernier libéralisme. Mais leur science repose sur un profond malentendu et leurs actions sont profondément destructrices. C'est ainsi que le cœur des hommes est déchiré, leur esprit divisé, et qu'on leur propose des choix impossibles". Il s'ensuit que le déterminisme causal propre au marxisme n'est qu'une conséquence extrême de la manière platonicienne, et donc socratique, de poser le problème de la politique. Si ce dernier demande "qui doit gouverner l'État", pour Popper les vraies questions sont "comment le pouvoir est exercé" et "combien de pouvoir est exercé". En d'autres termes, selon le philosophe austro-anglais, nous devrions nous rendre compte que tous les problèmes politiques sont des problèmes institutionnels, des problèmes de structure juridique, plutôt que des problèmes de personnes, et qu'en outre, le progrès vers une plus grande égalité ne peut être sauvegardé que par le contrôle institutionnel du pouvoir.

Une troisième voie

Partant de points de vue diamétralement opposés, Nietzsche et Popper mettent tous deux en garde contre la conception erronée d'un bien absolu, d'une théorie abstraite, d'un excès de moralisation, que l'on retrouve dans la pensée de Socrate et qui se propage dans l'histoire à travers les tendances égalitaires et progressistes, avec la circonstance aggravante que Nietzsche considère également que le libéralisme, dont Popper est le défenseur, est atteint de cette maladie: aujourd'hui, c'est l'Occident libéral et financier qui est la pointe extrême et l'avant-garde de cette morale absolutiste qui n'accepte aucune autre perspective et qui poursuit le projet égalitaire attribué à l'école marxiste. Des phénomènes culturels tels que la vogue woke - ou plus généralement la cancel culture -, le fanatisme féministe, mais aussi le populisme plus ou moins de droite, sont illustratifs à cet égard. Chaque parti (ou plutôt chaque "je") croit détenir la vérité absolue, donnant lieu à un cercle vicieux sans fin de fanatisme et de bavardage numérique sans débouchés, au point d'occulter - in fine - cette vérité authentique qui n'est pas une morale ou un dogme mais plutôt un style, une idée, un discours susceptible de mobiliser et d'appeler à l'action un mythe vers un destin commun et réel. Mais tout "nœud gordien" peut être brisé : avec le "glaive de la révolution" et un rire barbare.

20:33 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : socrate, maïeutique, philosophie, surhumanisme, nietzsche | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 20 septembre 2023

Jean Baudrillard et Guillaume Faye face au simulacre américain

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Jean Baudrillard et Guillaume Faye face au simulacre américain

Nicolas Bonnal

Baudrillard a écrit fréquemment des pages hostiles à l’hegemon américain mais il a aussi écrit des pages fascinées qui m’évoquent Koyaanisqatsi ou l’excellent Mobile de Michel Butor. Pour lui l’Amérique c’est le désert, le cinéma, le mirage et le simulacre ; c’est surtout ce qui ne peut être rompu par la décadence. La déchéance US devient sous la plume du maître un signe de vitalité supérieure qui, loin de fasciner le seul Baudrillard, fascine les peuples européens et leurs élites.

Il éclaire cette position paradoxale (l’Amérique c’est pour moi l’image de la Bête, ce consensus apocalyptique et ténébreux qui mène des masses d’euro-cons et même ricains à leur perdition sur terre) dans une réponse à Guillaume Faye qu’il cite dans son exceptionnel texte Amérique qui célèbre le simulacre.

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Voici un bref extrait du texte de Guillaume – que Baudrillard apprécie stylistiquement :

« La Californie n’a rien inventé : elle a tout pris à l’Europe, et lui a resservi défiguré, privé de sens, repeint aux dorures de Disneyland. Parodies du savoir, de la ville et de l’urbanité, de l’œnologie, de la technique, de la religion, de l’érotisme, de la drogue… »

Et il commente méchamment :

« Tout là-dedans est vrai (si on veut), puisque le texte lui-même est à l'image du stéréotype hystérique dont il gratifie la Californie. Ce discours doit cacher d'ailleurs une fascination certaine pour son objet. »

En fait le rejet de l’Amérique devient une manière d’encenser l’Amérique (cf. le Grand Satan…) ; et de renverser l’agresseur :

« Mais si on peut dire exactement l'inverse de ce qu'il dit dans les mêmes termes, c'est justement que G. Faye n'a pas su opérer lui-même ce retournement. Il n'a pas saisi comment à l'extrême de cette insignifiance, de cette « folie douce» de l'insignifiance, de cet enfer mou et climatisé qu'il décrit, les choses se renversent. Il n'a pas saisi le défi de cette « transcendance marginale » où justement tout un univers se trouve affronté à sa marge, à sa simulation « hystérique » et pourquoi pas ? »

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Et de poser les vraies questions à l’envers :

"Pourquoi pas une parodie de la ville avec Los Angeles? Une parodie de la technique à Silicon Valley ? Une parodie de la sociabilité, de l'érotisme et de la drogue, voire une parodie de la mer (trop bleue !) et du soleil (trop blanc !). Sans parler des et de la culture. Bien sûr, tout cela est une parodie! Si toutes ces valeurs ne supportent pas d'être parodiées, c'est qu'elles n'ont plus d'importance. Oui, la Californie (et l'Amérique avec elle) est le miroir de notre décadence, mais elle n’est pas décadente du tout, elle est d'une vitalité-hyperréelle, elle toute l'énergie du simulacre". « C'est le jeu mondial de l'inauthentique » bien sûr: c'est ça qui fait son originalité et sa puissance. Cette montée en puissance du simulacre, vous l’éprouvez ici sans effort. »

On est ici dans la guerre du faux d’Umberto Eco et le faux ricain a triomphé partout ; Baudelaire le redoutait déjà.

« Mais y est-il jamais venu ? Sinon il saurait que la clef de l'Europe n'est pas dans son passé révolu, mais dans cette anticipation parodique et délirante qu'est le Nouveau Monde. Il ne voit pas que chaque détail de l’Amérique peut être abject ou insignifiant, c'est l'ensemble qui dépasse l’imagination – du coup chaque détail de sa description peut être juste, c’est l’ensemble qui dépasse les bornes de la sottise. Ce qui est neuf en Amérique, c'est le choc du premier niveau (primitif et sauvage) et du troisième type (le simulacre absolu). Pas de second degré. »

Pour Baudrillard le second degré est celui de la dérision et de la critique, celui de l’européen. Il est terminé.

Moi, Phoebe, 18 ans, je vous révèle ma quête philosophique et religieuse

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Moi, Phoebe, 18 ans, je vous révèle ma quête philosophique et religieuse

Discours à la réunion de FENIKS, Anvers, 10 septembre 2023.

Bonjour à tous. Je vous remercie de votre présence. Je m'appelle Phoebe, j'ai 18 ans et je vais vous raconter comment j'ai rejoint Feniks et ce que cela m'a apporté. Plus précisément, je vais vous parler de l'identité et de sa signification en termes de philosophie et de religion.

Je dois admettre d'emblée que l'identité est un concept vague et difficile pour moi depuis très longtemps. Du moins, je pensais savoir ce qu'elle signifiait et impliquait généralement. Mais plus j'y réfléchissais, plus il s'avérait que ce n'était pas très clair. Mon adolescence peut être définie par la recherche d'une identité, ce qui est quelque peu normal à l'adolescence, mais j'ose dire que ce n'est pas la seule cause de cette recherche. Lorsque je regarde notre société actuelle, je constate que même les adultes se cherchent encore et peinent à s'installer dans notre époque moderne. Cela se voit, entre autres, au nombre de personnes qui se perdent dans l'hédonisme, lequel est un mécanisme d'adaptation, et préfèrent retarder leurs responsabilités le plus longtemps possible. Cela se voit également à la quantité d'identités éphémères basées sur peu de choses, si ce n'est sur ce que l'on ressent ici et maintenant. À cela s'ajoutent les conséquences négatives de leur crise identitaire, à savoir le vide et la dépression. Tout cela est le résultat de l'absence d'ancrage dans cette société.

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Mais il n'en a pas toujours été ainsi. À l'époque de nos grands-parents, ce type de crise n'existait pas. Mais pas dans le sens où elle était problématique, comme c'est le cas aujourd'hui. On se définissait par son origine, son sexe, son rôle et sa fonction dans la société, les rapports que l'on entretenait avec les autres. En bref, on exerçait généralement moins d'influence personnelle sur ces points. Aujourd'hui, cependant, nous voulons nous détacher le plus possible de notre appartenance à un groupe. Nous la considérons comme quelque chose de négatif qui nous emprisonne, qui limite notre liberté, et en nous en libérant, nous pouvons chercher notre identité nous-mêmes. Cette pensée n'est qu'une des conséquences des pensées des Lumières et du libéralisme, à laquelle s'ajoute également la rationalisation de la société. La question est toutefois de savoir si elle est si libératrice et si elle a des implications positives, compte tenu de l'état de notre société, qui est plongée dans une crise existentielle. Dans notre société, où le chaos est omniprésent, où toutes les anciennes structures sont remises en question, où même la réalité est remise en question, il n'est pas facile de rester fort sans enracinement. Ce qui rend les choses encore plus difficiles, c'est que même si l'on nous fait croire que nous avons la liberté de choisir, ce n'est pas tout à fait vrai si vous ne vous conformez pas aux attentes de la société. Par exemple, les gens, qu'ils soient de gauche ou de droite, n'hésiteront pas à vous traiter d'extrémiste si vous ne correspondez pas à leurs vues politiques. La polarisation, la pensée en noir et blanc et la pensée bricolée à l'aide de citations ne facilitent pas les choses. Pendant de nombreux siècles, l'identité traditionnelle a donné aux gens un point d'appui dans les périodes difficiles, contre lequel nos contemporains créent aujourd'hui leur propre individualité, afin de ne pas être complètement évacués dans la maelstrom de la société d'aujourd'hui.

Paradoxalement, ce qui nous a liés en tant qu'êtres humains pendant des siècles, à savoir la culture, la religion, les normes et les valeurs, est précisément ce qui nous a aidés à survivre. Cela a donné à l'homme un but qui le transcendait, contrairement à l'individualisme qui prévaut aujourd'hui dans notre société. Cet individualisme est basé sur le court-termisme qui caractérise notre société. Le vide qui lui est associé n'a fait qu'ouvrir la voie à la spirale négative du nihilisme. En effet, si la vie n'a pas de sens, ce que nous faisons n'a plus d'importance. Du moment que nous nous amusons ici et maintenant. Une conséquence logique de cette attitude est l'hédonisme omniprésent, qui se manifeste par le consumérisme et la gestion des symptômes. Des choses dont nous pensons qu'elles nous rendront heureux, mais qui ne sont en fait qu'un pansement sur la blessure de ce que nous avons perdu. Cependant, si vous soulevez cette question, vous êtes considéré comme dangereux.

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L'état actuel de notre époque moderne est suffisamment déprimant pour moi. Les effets sont évidents, surtout dans ma génération. Des hommes qui ne font rien d'autre que de se réfugier dans un rôle de victime et ne prennent plus de responsabilités. Ils sont dépendants de toutes sortes de choses pernicieuses et vivent de fête en fête. Se laissant complètement aller physiquement, ou au contraire ne se souciant que de leur apparence physique, et s'en tenant à cette superficialité. Ne plus savoir traiter les femmes correctement. Mais d'un autre côté, cela s'applique également aux femmes de ma génération. Tout est devenu tellement superficiel que rien d'autre ne compte que les likes qu'elles obtiennent sur Instagram ou TikTok, et elles feraient n'importe quoi pour cela. Ou passent d'une soirée à l'autre parce qu'elles n'ont plus aucun sens de leur valeur personnelle. Elles préfèrent même vivre dans le mensonge que de perdre l'attention qu'elles veulent obtenir tout en laissant leur corps être utilisé de cette manière, car, pensent-elles, cela fait partie de leur émancipation. Dans les deux exemples, je parle bien d'hommes et de femmes parce que c'est ce qu'ils sont sur le papier, mais par leurs choix, ils préfèrent repousser l'âge adulte le plus longtemps possible. En bref, il s'agit d'une génération dont j'ai décidé depuis longtemps que je ne voulais pas faire partie. Ils sont obsédés par toutes sortes de plaisirs éphémères, pensent à l'extrême et ne se soucient plus de leur valeur personnelle. Aujourd'hui, leur personnalité est uniquement basée sur l'attention qu'ils veulent obtenir et sur ce qu'ils consomment. La prise de conscience qu'ils sont l'avenir, et que la situation ne fera qu'empirer à partir de maintenant, m'a fait éprouver de l'envie pour ce monde, et j'ai commencé à me sentir mal moi aussi. La beauté de leur vide est qu'ils ne réalisent souvent pas que ce qu'ils font est un mécanisme d'adaptation. Dans mon cas, cette prise de conscience a eu lieu, mais comme je n'avais pas d'identité enracinée et que je passais d'une individualité artificielle à une autre moi-même, j'ai été contraint de combler ce vide par de l'escapisme moderniste également.

En outre, j'ai vu assez souvent de près ce que l'absence d'une identité forte fait aux gens. Par exemple, un de mes bons amis en a été victime. Comme moi, il n'avait aucun espoir pour l'avenir et ne se sentait pas à sa place dans notre société moderne. Cela l'a conduit à la solitude et à la dépression. Lorsqu'il a cherché de l'aide à plusieurs reprises, les gens lui ont tendu la main pour soulager ses symptômes. Au lieu de l'aider et de s'attaquer à son problème, ils l'ont rendu dépendant du Xanax qu'on lui a ensuite prescrit. Cela lui a malheureusement été fatal. J'ai été très attristée par sa mort, mais aussi vraiment furieuse. C'était encore un jeune homme de 23 ans, qui avait tout l'avenir devant lui et de beaux rêves. Mais tout cela est détruit par notre société actuelle. Le fait qu'il ne soit pas le seul, mais que tant de jeunes soient aussi de telles victimes, ne fait qu'aggraver la situation.

Il semble que notre société occidentale soit frappée d'une malédiction, causée par le mensonge du néolibéralisme absolu. En conséquence, je me suis longtemps demandé si ce n'était pas là la fin logique de notre civilisation occidentale autrefois si forte. Alors que j'étais au plus profond de cette spirale nihiliste, j'ai rencontré Feniks au moment idéal. À l'époque, je m'étais depuis longtemps éloignée de la politique parce que la négativité de son état actuel me déplaisait. À cela s'ajoute le sentiment que peu de partis et d'organisations s'attaquent ou veulent s'attaquer à la racine du problème. On rejette souvent la faute sur l'un des symptômes et la nuance concrète est absente. Mais là encore, c'est précisément le problème de toutes ces organisations et de tous ces partis qui ne cherchent qu'à attirer à eux des personnes populistes. En cela, Feniks est complètement différent, puisque ce groupe se concentre sur la croissance substantielle des personnes. Le fait qu'ils soient différents m'a attiré vers eux. En outre, grâce aux nombreuses conférences et exposés de grand intérêt, la philosophie est devenue un sujet captivant pour moi.

En commençant à en apprendre davantage sur la philosophie, j'ai vu un moyen de sortir du nihilisme étouffant qui m'habitait. Cela m'a donné un sens beaucoup plus clair de la réalité des causes de ce qui se passe dans le monde et m'a permis de mieux comprendre pourquoi l'état politique actuel est tel qu'il est. Après tout, la politique et la philosophie sont inextricablement liées. Mais il m'a aussi demandé de trouver une solution.

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J'ai commencé par lire davantage Platon. Sa recherche de la vérité absolue contraste immédiatement avec le relativisme dominant de notre époque. Sa philosophie était la conséquence de presque plus d'un siècle entier de relativisme. La société grecque était de plus en plus en contact avec d'autres peuples, ce qui l'a amenée à remettre en question ses propres normes et valeurs. Cela ne nous semble-t-il pas familier ? Auparavant, il y avait également eu la première tentative de philosophie, avec les nombreux philosophes naturalistes qui proposaient à chaque fois des idées différentes, ce qui a amené les gens à se demander s'il existait une vérité générale. C'est de là que sont nés les sophistes, d'où le célèbre slogan des sophistes "l'homme est la mesure de toute chose". S'il n'y a plus de vérité absolue à rechercher et que tout n'est que relatif, nous sommes déjà proches de notre état actuel.

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Non seulement Platon, mais aussi le stoïcisme, entre autres, ont eu une influence importante sur le processus d'élaboration de ma pensée. Une fois de plus, la pensée stoïcienne contraste fortement avec notre société émotionnelle. Les stoïciens partent du principe qu'il existe une image globale qui transcende leur volonté et à laquelle ils ne peuvent rien faire d'autre que de s'abandonner. Même si nous vivons cette vision globale comme quelque chose de négatif, toute résistance à cette vision est une conséquence de nos émotions irrationnelles et de notre mépris pour la vision globale. La résistance à la vue d'ensemble nous pousse à recourir à toutes sortes de choses qui sont mauvaises pour nous-mêmes. Comme l'a dit Marc Aurèle, "Vous avez le pouvoir sur votre esprit, pas sur les événements extérieurs. Prenez-en conscience et vous trouverez le pouvoir". Tout ce que fait un stoïcien doit être bon à long terme et correspondre à ce qui sert le Grand Tout. Pour ce faire, le stoïcien se débarrasse autant que possible de toutes sortes de désirs, ainsi que de toutes les choses matérielles qui peuvent s'envoler soudainement. Il se concentre sur la paix intérieure, qu'il obtient par l'autodiscipline et l'acceptation de son plus grand bien. 

Le stoïcisme a été une nuance importante dans mon processus de pensée en ce qui concerne la religion. Pendant longtemps, je me suis considéré comme athée, puis agnostique, parce que je pensais que la religion organisée était quelque chose qui nous opprimait en tant qu'êtres humains. Encore une fois, je suivais en fait le raisonnement que l'on nous propose aujourd'hui. Mais en réalisant que la force et la libération résident précisément dans l'acceptation de la situation dans son ensemble et dans l'abstention de nos désirs humains, j'ai fait un pas de plus vers le christianisme.

La pensée stoïcienne est en effet étroitement liée à ce que la théologie chrétienne appelle la mortification des sens. À l'instar du stoïcien qui fait tout pour accepter la situation dans son ensemble et agir en conséquence, le chrétien fait de son mieux pour transcender ses désirs humains afin de se rapprocher de Dieu. Dès que nous acceptons la souffrance dans notre vie, nous pouvons mieux la gérer et notre résistance émotionnelle ne nous fait pas tomber dans de mauvaises habitudes. Le chrétien entraîne ses sens à ne pas agir selon ces impulsions. Plus il s'entraîne, moins il reçoit d'impulsions faibles, de sorte qu'il crée une volonté forte.

C'est précisément cette volonté forte qui est nécessaire pour obtenir une société meilleure. Une société qui respecte son passé, ses normes et ses valeurs, avec des gens qui ont une estime de soi et une identité enracinées et qui sont tournés vers l'avenir en se concentrant sur ce qui est bon pour nous à long terme. Ce n'est qu'à cette condition que nous pourrons reconstruire une société meilleure. Et nous ne pouvons pas obtenir cette discipline et cette forte volonté sans une stabilité dans notre culture. Ce n'est que lorsque nous sommes stables que nous pouvons nous engager dans un développement personnel positif, afin de devenir une meilleure personne pour le plus grand bien de tous. Et c'est exactement ce que Feniks a fait pour moi.

Je vous remercie de m'avoir écouté.

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samedi, 16 septembre 2023

Nick Land, pensée occulte

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Nick Land, pensée occulte

Par Alexander Markovics

La démocratie libérale doit être remplacée par une monarchie néocaméraliste dirigée par un PDG, l'homme fusionne avec la machine pour devenir un surhomme, la magie du temps des sorcières des mers du Sud fait partie de la réalité - autant de contenus d'un nouveau livre qui laissera probablement nombre de ses lecteurs perplexes. Il est écrit par un homme qui a souvent écrit sous l'influence de drogues et qui est enthousiaste quant aux possibilités offertes par la technologie et le capitalisme, allant même jusqu'à vouloir les pousser jusqu'à éliminer l'homme comme obstacle à leur développement.

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Dans les pays anglo-saxons, il est sans doute l'un des plus hostiles et des plus diabolisés de notre époque : il s'agit du philosophe, transhumaniste et écrivain britannique Nick Land (né le 17 janvier 1962), généralement considéré comme le père de l'accélérationnisme. Il s'agit d'un courant de philosophie politique qui, loin de vouloir démanteler ou abolir le capitalisme, souhaite au contraire l'exacerber et l'accélérer afin de libérer le progrès, qui semble s'être arrêté - voir la thèse de Francis Fukuyama sur la fin de l'histoire - du poids de l'universalisme (libéral de gauche) et de pouvoir le propulser vers de nouveaux sommets. Jusqu'à présent, les thèses de Land n'étaient pas disponibles en allemand (et ne le sont pas davantage en français), à l'exception d'articles isolés dans des recueils publiés par la maison d'édition post-marxiste Merve. Mais cela va changer avec le volume "Okkultes Denken" (Pensée occulte), publié par Matthes & Seitz à Berlin, qui rassemble des articles écrits par le Britannique controversé entre 1991 et 2019.

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Il retrace le parcours intéressant de Land: A l'origine disciple de Heidegger - il rédige sa thèse sur le traité de Heidegger intitulé Le langage dans le poème de 1953 - Land a évolué, sous l'influence du marxiste mystique George Bataille, d'un membre de l'establishment libéral de gauche à l'université de Warwick, où il a enseigné la philosophie continentale (c'est-à-dire tous les courants de la philosophie européenne qui échappent à la philosophie analytique anglo-saxonne) jusqu'en 1998, en association avec la féministe Sadie Plant et d'autres post-marxistes, il est d'abord devenu un prédicateur du cyborg/surhomme-machine dans le cadre de la CCRU - la Cybernetic Culture Research Unit.

Au sein de ce groupe, Land ne se contentait pas de livrer des performances saturées de drogues dans le cadre de discours - il s'est par exemple roulé sur scène, possédé par "l'esprit d'un serpent" - mais il mêlait l'occultisme, la science-fiction, la cybernétique et la schizo-analyse féministe de Deleuze et Guattari en un amalgame singulier. Grâce à ce que l'on appelle l'hyperstition, ses textes sont censés faire apparaître et parler dans la réalité des entités fictives telles que les Anciens Dieux de l'univers horrifique de Lovecraft et la magie temporelle lémurienne.

Ceux qui sourient ou se prennent la tête à la lecture de ces lignes ne doivent pas oublier que cette folie fait partie de la critique de Land contre la philosophie et la raison occidentales, qu'il méprise profondément, tout comme toute forme de transcendance. Comme d'autres promoteurs du courant de "l'ontologie orientée objet" et du réalisme spéculatif qu'il a inspirés, il part de l'idée d'Emmanuel Kant de la chose-en-soi, des noumènes, des objets qui existent en dehors de notre perception, et rejette toute idée de Dieu, qu'il critique comme un mécanisme de contrôle de l'homme. Les monstres et les objets évoqués par Land ne sont explicitement pas au service de l'homme, mais le décomposent pour faire émerger un autre monde, le technocosme, dans lequel rien n'est donné mais tout est produit.

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Ainsi, la pensée occulte du philosophe britannique ne suit pas un courant de pensée totalement nouveau, mais prolonge plutôt les "Lumières obscures" définies par l'autoritarisme et l'inégalité, dont il considère Thomas Hobbes comme l'ancêtre. La liberté et la démocratie sont incompatibles - c'est la formule de base de la pensée que Nick Land a développée avec le philosophe et développeur de logiciels américain Curtis Yarvin (également connu sous le nom de Mencius Moldbug) et son courant de la "néoréaction" (NRx). La démocratie s'autodétruisant par la corruption qui lui est inhérente, Land propose l'instauration d'une monarchie néocaméraliste, dotée d'actionnaires et dirigée par un PDG, comme une entreprise.

En prenant exemple sur des cités-États autoritaires comme Singapour et Dubaï, la concurrence démocratique serait ainsi éliminée, tandis que l'efficacité de l'État et la sécurité seraient massivement améliorées. Cela devrait limiter la corruption et garantir une gouvernance aussi efficace que possible - car quelle entreprise n'agit pas pour satisfaire ses clients et augmenter ses profits ? Ceux qui n'aiment pas cela n'ont qu'à aller dans un autre pays, selon la vision des deux penseurs influencés par les cercles high-tech occidentaux de la Silicon Valley.

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Enfin, l'hyperracisme de Land consiste en une attaque frontale de l'idéologie libérale de gauche et de son obsession de l'égalité par ce Britannique excentrique résidant à Shanghai, qui appelle à une amélioration de l'être humain par manipulation de l'ADN et par techniques bioniques, à l'issue desquelles il n'y aura plus de Blancs, d'Allemands ou d'Européens, mais des hommes avec des tentacules faciaux. Le livre de Nick Land est donc un exemple intéressant de la manière dont on peut continuer à penser le postmodernisme en mettant l'accent sur le côté obscur des Lumières et en menant l'occultisme de l'Occident vers une fin abyssale. En tant que patriote, il faut toutefois être conscient qu'au bout de cette pensée, il n'y a pas de retour à la tradition comme chez Alexandre Douguine, mais un monde où les démons règnent en maîtres.

vendredi, 01 septembre 2023

Zend-Avesta de Gustav Theodor Fechner: réflexions de Giovanni Sessa

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Zend-Avesta de Gustav Theodor Fechner: réflexions de Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/zend-avesta-di-gustav-theodor-fechner-riflessioni-di-giovanni-sessa/

Avis aux lecteurs ! Le livre Zend-Avesta. Pensieri sulle cose del cielo e dell'al di là de Gustav Theodor Fechner est un texte au caractère résolument désuet : de ses pages, en effet, on peut déduire une vision du monde, de la nature et de la vie humaine, totalement étrangère aux conceptions actuelles, tant religieuses que séculières. Dans ce volume, les thèses panpsychistes et panthéistes réapparaissent, soutenues par un cadre théorique remarquable.

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Les éditions Oaks reproposent ce livre dans la version italienne traduite et introduite par Remo Fedi, qui était parue en 1944. Compte tenu des idées en vigueur aujourd'hui au sujet de la nature et, surtout, de l'éloignement de l'idée de la mort hors du champ de la vie quotidienne dans les sociétés dominées par la techno-science, un livre comme le Zend-Avesta peut être lu comme une véritable provocation et conduire à un scandale intellectuel. Nous espérons sincèrement que cela se produira. En effet, nous avons grand besoin de remettre en question les fausses certitudes sur lesquelles notre monde s'est construit. Dans la société liquide ou hyperindustrielle, dominée par les appareils de gouvernance et de technologie, l'idée de la limite et de la fugacité de la vie, ainsi que la prise en compte du memento mori, ont été remplacées par un salutisme sanitaire qui, dans le sillage de la pandémie du Cov id 19, a pris des allures liberticides et paroissiales. Prolonger la vie, d'abord ! Tel est l'impératif actuel des sociétés capitalistes avancées.

Une guerre déclarée à la vieillesse est en cours, qui passe par le recours aux expédients thérapeutiques les plus divers, y compris la chirurgie plastique. C'est le mantra dominant d'une actualité privée de profondeur et de symbolique. Pour ces raisons, le livre de Fechner peut s'élever au rang de pierre jetée dans les eaux stagnantes de la culture hégémonique de notre temps. L'auteur, en effet, est porteur de la conception de l'animation universelle du cosmos, il affirme que tout vit, tout est animé, même le monde minéral est traversé de l'intérieur par le mouvement animique. De plus, il affronte le caractère problématique de la mort, en tentant (pas moins !) de décrire la vie dans l'au-delà, selon des canons bien différents de ceux de la religion devenue dominante en Occident [...]. Le lecteur doit également savoir que cette version du Zend-Avesta est une traduction du syllogue, édité en Allemagne par Max Fischer, que ce savant a repris des trois volumes de Fechner.

Dans la préface du Zend-Avesta, Fedi dit de ce livre : "Un hymne à la vie [...] écrit avec une profonde sincérité, sans se laisser égarer par les courants de pensée en vogue au moment de sa parution [...] et exprimant le vif désir de l'auteur de surmonter les grands [...] obstacles qui se dressent devant ceux qui entreprennent de briser [...] le voile épais qui sépare l'au-delà de l'ici-bas". Le lecteur ne doit pas s'y tromper : le choix de ce titre ne fait pas référence au livre sacré du zoroastrisme, mais au sens littéral de cette expression, "parole vivante ou parole de vie". Les qualités de l'homme Fechner ressortent de ces pages : amabilité, sincérité avant tout, mais aussi naïveté intellectuelle non dissimulée. Le volume est divisé en deux parties. Dans la première, le philosophe présente et discute la doctrine panpsychiste; dans la seconde, avec un trait mystique, mais accompagné d'une rationalité non superficielle, il affronte le thème insolite de la vie dans l'au-delà, sur la base des conclusions auxquelles il est parvenu dans la première partie de l'ouvrage.

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Nous sommes entièrement d'accord avec Fedi. Cette œuvre représente un moment important dans la résurgence de la philosophia perennis dans la pensée moderne. Fechner y remet en question l'analogie, qui a toujours été un instrument de connaissance dans la pensée de la Tradition, en tant que médium entre l'afflux mystique et la recherche rationnelle. Tout est Un: d'une telle affirmation, le penseur tire la complémentarité de la physique et de la psychologie, l'unité de l'âme et du corps. De plus, selon le savant: "La terre est un organisme vivant, animé comme celui des hommes, bien que l'animation du premier soit d'un ordre plus élevé que celle des seconds". Les hommes, en effet, dans une telle conception, ne sont que les organes de la sensibilité de la terre. Cela conduit, par conséquent, à considérer même les corps célestes comme des entités animées: "Cela revient à dire que la conscience humaine est un échelon sur l'échelle de la conscience divine". Il s'ensuit que le cosmos animé de Fechner se révèle être un organisme animé et hiérarchisé dans lequel l'inférieur participe au supérieur. Cette vision, dont le scientifique naïf était bien conscient, sera sévèrement critiquée et rejetée par les vestales du savoir hégémonique (positiviste) de l'Europe du milieu du 19ème siècle. Malgré cela, il est certain que "sa vision [...] laissera derrière elle un sillon de pensée que ses adversaires devront également prendre en compte". Dans la deuxième partie, Fechner tente de présenter le monde de l'au-delà à la lumière de la clairvoyance qu'il croyait partager avec Swedenborg. Puisque dans la vie nous ne sommes que des sensations de l'esprit de la terre, "nous survivons en tant que "souvenirs" dans le même esprit".

Il s'agit donc d'un post-mortem mnémotechnique. N'oublions pas à cet égard que, pour Notre Seigneur, l'esprit et la matière sont donnés en un seul. Tout est esprit mais, dans le monde des phénomènes "une partie de l'être [...] remplit une fonction instrumentale par rapport à l'autre". Fedi, avec une argumentation pertinente, note comment chez Fechner il est possible de saisir une anticipation de la conception de la matière comme fonction de l'énergie [...]. Le penseur commence par constater un fait incontestable: la science moderne, analytique et cloisonnante, a perdu de vue l'ensemble de la nature et, qui plus est, a expulsé le Principe des investigations naturalistes. Il constate également que cette attitude paraît tout à fait légitime au sens commun sans pour autant l'être. A cet état de fait, conclut Fechner, on ne peut répondre qu'en suscitant le doute, en indiquant d'autres voies d'investigation possibles. En ce qui concerne l'âme, nous ne pouvons connaître que la partie qui nous appartient individuellement. En revanche, aborder l'anima mundi, conditio sine qua non, c'est revenir sur la médiation que représente l'âme de la Terre. Le philosophe propose au lecteur de constater que tout est en mouvement sur Terre et que les mouvements individuels des entités sont le produit de l'énergie de l'ensemble.

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La motilité des entités nous indique que tout est vivant, orienté vers la métamorphose. L'approche analytique et moderne ne saisit qu'une partie de la vérité de la nature. Les premiers hommes, comme le note Vico, "sentaient" la nature et savaient : "que leur sang coulait sous l'influence de l'âme ; que leur respiration dépendait d'un quid animé". Le corps de la nature, disséqué en ses parties et examiné par les sciences dont la mission est d'étudier ce secteur donné de la réalité, est réduit au caractère statique du cadavre: "La principale erreur de cette manière de voir consiste à opposer [...] le domaine de l'organique à celui de l'inorganique". Au contraire, il faut savoir que: les hommes et les animaux sont [...] les membres de la Terre, dans laquelle se trouve la plus haute énergie de mélange et d'intégration de tous les matériaux terrestres et de leurs relations". Si les hommes, les animaux et les plantes pouvaient être retirés de la Terre, celle-ci prendrait l'aspect d'un tronc mort. La Terre et les êtres vivants sont étroitement liés, ils vont de pair: tout est dans tout.

La Terre pense donc ! Elle pense à travers les âmes qui l'habitent et nous, par une contrepartie supérieure à l'expérience sensible, provenant de l'esprit universel, nous ajoutons une ultériorité cognitive à chaque perception. L'homme collabore ainsi avec l'anima mundi à la croissance de la conscience mutuelle. L'intérêt et la volonté des hommes individuels se heurtent à la volonté de la "conscience de la terre". Toutes les entités sont liées à la terre par des relations de sympathie. Nous avons connaissance de l'âme par le corps et "de l'esprit divin [...] par ce qui se passe matériellement dans le monde". Tout nous est transmis et nous le comprenons par la lumière et le son: du Principe on ne peut dire "sinon qu'il est caractérisé par la capacité d'apparaître d'une double manière, c'est-à-dire comme une entité spirituelle quand il apparaît à lui-même et comme une entité corporelle quand il apparaît à un autre". Dieu et le monde sont une seule et même chose. L'universel ne vit que dans la particularité des entités: "C'est la vision panthéiste du monde. Notre vision est également panthéiste". Par conséquent: "La partie de l'entité divine que nous avons en commun avec Dieu, nous la saisissons comme esprit; tout ce qui reste nous apparaît corporellement, matériellement comme nature, comme monde. Il s'agit d'une philosophie du souvenir, capable de re-présenter un héritage sapientiel très ancien mais, en même temps, capable de nous parler en termes de philosophie future. C'est pourquoi ceux qui s'intéressent à l'élaboration d'une culture du "Nouveau Départ" trouveront chez Fechner des stimuli et des suggestions d'une grande pertinence.

[...] Dans ces pages, le philosophe affirme que la mort est un voyage, l'aboutissement d'un chemin inachevé. En elle, la vie s'élargit à une intensité supérieure à celle vécue avant de disparaître. La conscience associée à la sensibilité, entendue en termes néo-platoniciens et eckhartiens par Fechner, permet au penseur allemand de dépasser l'idée moderne de subjectivité et correspond à un besoin particulièrement ressenti à l'époque romantique. Dans le panpsychisme cosmique de Fechner, tout est interconnecté et donc rien de ce qui nous appartient n'est perdu : "ce que nous pensons ou ressentons [...] reste tissé dans la trame de l'existence individuelle et de la dynamique de la Terre dans son ensemble, selon des modalités [...] que nous comprendrons dans l'au-delà". Plus précisément, au moment de la mort, "l'homme prend soudain conscience de tout ce qui [...] continue d'agir et de vivre", révélant la force qui lie, dans la solidarité communautaire, les vivants aux défunts, le pouvoir de la tradition. Ceux-ci peuvent, comme en témoignent d'anciens rituels, avant tout romains, "sentir" et "rencontrer" autour du mundus également l'adventice, l'avenir.

[...] La nature enseigne que le permanent est toujours dans l'éphémère, l'un dans le multiple, l'Acte pur indique un divin qui vit en toutes choses: "Ce n'est pas un divin que nous aurions la tâche de chercher au-delà de la nature".

Héraclite, plus que tout autre, a montré la relation entre les opposés. Polemos et harmonie, chez lui et pour les Grecs, "renvoient à une seule et même réalité", au-delà de tout dualisme. C'est pourquoi revenir à l'animation de la nature avec Fechner est, selon l'écrivain, la seule façon de sortir de l'impasse spéculative et existentielle qui caractérise notre époque [...].

(extrait de la préface de Giovanni Sessa au volume de Gustav Theodor Fechner, Zend Avesta. Pensieri sulle cose del cielo e dell'al di là, Iduna editrice, pp. 262, euro 20.00).

lundi, 28 août 2023

La relation Europe-Orient vue par le philosophe Schubart

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La relation Europe-Orient vue par le philosophe Schubart

La lecture du livre "L'Europe et l'âme de l'Orient" a marqué un lecteur exceptionnel, Ernst Jünger.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/110840-il-rapporto-europa-oriente-visto-dal-filosofo-schubart/

Un livre important est désormais en librairie grâce aux éditions Oaks.  Il s'agit de l'essai du philosophe allemand Walter Schubart, L'Europe et l'âme de l'Orient, qui a vu le jour en 1938 (sur commande: info@oakseditrice.it, pp. 399, euro 28,00). Schubart était un éminent spécialiste du "continent russe" et a su capter la profondeur de l'âme de la "mère Russie" dans ses écrits. Avec la prise du pouvoir par Hitler, il a quitté sa patrie en 1933 et, avec sa femme d'origine juive, s'est réfugié à Riga où, en 1942, après avoir été arrêté et déporté par les Soviétiques, il a trouvé la mort dans un goulag soviétique au Kazakhstan. Inutile de souligner que le thème abordé dans les pages de ce volume est d'une grande actualité: les relations entre l'Ouest et l'Est, entre l'Europe et la Russie. Le développement argumentatif de l'essai repose, d'une part, sur la prose narrative de l'écrivain, apte à captiver le lecteur, et, d'autre part, sur le caractère prophétique de ses pages. À la fin des années 1930, la situation spirituelle et géopolitique du monde présentait, selon Schubart, les caractéristiques suivantes : "Ce qui [...] s'approche, c'est la lutte de deux mondes, la composition finale entre l'Occident et l'Orient et la naissance d'une culture occidentalo-orientale à travers l'homme johannique, en tant que représentant d'un nouvel âge" (p. 5).

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Avec le recul, il semble facile d'affirmer que la prémisse de cette affirmation était certainement vraie, alors que la conclusion entrevue par le penseur n'a pas été réalisée. La référence à l'homme johannique et à la régénération du monde dans une nouvelle ère montre clairement que le cadre herméneutique de l'auteur est certainement apocalyptique, puisque l'apocalyptique est l'animus russe. En Italie, des positions similaires se sont manifestées dans le catholicisme johannique et universaliste de Silvano Panunzio.

La lecture de l'ouvrage a beaucoup impressionné un lecteur exceptionnel, Ernst Jünger. Ce dernier, dans son livre Le Nœud gordien, a posé l'Orient et l'Occident comme des archétypes, des mythes éternels à travers la leçon de Schubart. Cela dit, le lecteur doit savoir que le philosophe déclare explicitement qu'il reprend la conception éonico-cyclique de l'histoire, articulée autour de quatre âges, chacun centré sur un type humain spécifique: l'homme harmonieux, héroïque, ascétique et messianique. À la fin des années 1930, le monde se trouverait dans une phase de transition, entre le monde ascétique et le monde messianique. Une époque de mutations et d'attentes naissantes, où l'on peut déceler la crise du monde bourgeois-industriel, mais où il est difficile de saisir les traits salutaires de l'ère nouvelle : "Nous vivons une époque de transition [...] elle est pleine de mélancolie, mais aussi d'espérance" (p. 15).

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Au cours du dernier millénaire, l'Europe, rappelle l'auteur, a connu deux époques: la gothique et la prométhéenne. La première, qui se développe entre le 11ème et le 16ème siècle, incarne le prototype de l'homme harmonieux, parfaitement réconcilié avec le surnaturel et dont la vie a pour but la paix accordée par la Grâce. Entre 1450 et 1550, le passage au monde prométhéen s'opère, notamment avec la Réforme: "L'homme nouveau tourne son regard vers la terre, vers les lointains, vers le globe, et non plus vers les hauteurs infinies" (p. 16). L'homme nouveau veut posséder le monde, sa nature est la volonté de puissance, c'est un Titan qui s'est rebellé contre l'ordre divin des choses. L'ère prométhéenne du 20ème siècle touche à sa fin: "l'ère johannique est annoncée, dans laquelle le prototype messianique façonnera l'homme" (p. 16).

Schubart est convaincu que l'esprit du paysage est une constante de l'histoire, que le genius loci agit sur le sentiment animique des hommes. Les Russes ont été forgés par les plaines sans limites, dans lesquelles l'éternel les regarde majestueusement, les détachant de leur attachement au fini, à la terre comprise en termes de simple matérialité. La force du paysage agit dans l'histoire, tandis que les forces du sang, les forces purement biologiques sont soumises au vieillissement. Contrairement à la culture nationale socialiste: "Le sang et la terre désignent des éléments différents, qui n'ont rien à voir l'un avec l'autre sur le plan conceptuel" (p. 20). Dans l'ère johannique, l'autre monde reviendra s'affirmer, c'est pourquoi un rôle de premier plan, selon le penseur, sera joué par les Russes, peuple métaphysique: "Le grand événement qui se prépare est l'accession du slavisme au pouvoir déterminant de la culture" (p. 27). Le problème des relations Est-Ouest n'est pas un problème historico-politique, il est de nature spirituelle et philosophique.

Revenant à cette espérance messianique, le message goethéen-leibnizien concernant l'avènement d'une future grande civilisation occidentalo-orientale. L'Europe pourra se retrouver elle-même, sa grandeur homérique et médiévale, à travers le choc avec la Russie. L'homme grec est pour l'Allemand la première apparition de l'homme harmonieux, alors que Rome et sa civilisation juridique annoncent l'ère prométhéenne. L'Occident "a donné à l'humanité les formes les plus perfectionnées de la technique, de l'État [...] mais il lui a volé son âme. C'est à la Russie qu'il incombe de la restituer à l'humanité. La Russie possède précisément les forces que l'Europe a perdues et détruites" (p. 41). En effet, les Russes possèdent "l'idée nationale la plus profonde et la plus universelle: la rédemption de l'humanité [...]. L'idée de la rédemption du monde est l'expression du sentiment de fraternité, de l'humanitarisme universel au niveau de la politique internationale" (p. 248). Schubart, en reconstituant les étapes historico-idéales de la formation de l'idée nationale russe, en confrontant les principaux représentants de la slavophilie et de l'eurasianisme, s'attarde sur Dostoïevski. Ses personnages témoignent, par leurs conflits intérieurs, de la lutte entre les valeurs prométhéennes de l'Occident, qui ont fait irruption dans le pays oriental avec Pierre Ier, et l'âme originelle.

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Dans Crime et Châtiment, l'issue du récit est un réquisitoire contre l'exaltation de la personnalité libre et forte affirmée en Occident avec la ligne spéculative Machiavel-Nietzsche, tandis que dans Démons, c'est l'État-Moloch qui montre ses limites. Le salut vient de la reconnaissance des limites humaines, il mûrit à travers un repentir intensément vécu. C'est ainsi que l'homme se rachète. Le salut du peuple russe est centré sur la récupération de la transcendance et de la tradition. Le bolchevisme lui-même a paradoxalement contribué, malgré l'athéisme d'État, à protéger la "Mère Russie" de la dissolution dans les eaux usées de la société post-moderne. La redécouverte stalinienne de l'idée nationale et de sa primauté le confirmera.

Dans le même ensemble historique, la crise de la culture prométhéenne et les signes de renaissance spirituelle en Occident ont convaincu Schubart de la proximité de la rencontre, sous le signe apocalyptique de Jean, de l'Europe et de la Russie. Il nous semble que les choses se sont passées et se passent autrement. La théologie johannique de l'histoire, qui soutient les thèses de Schubart, n'est pas proprement européenne. Seul un retour à la physis grecque peut ramener les Européens à leurs origines.

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mercredi, 23 août 2023

Les "icônes du possible", un retour à la pensée fondée sur la nature

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Les "icônes du possible", un retour à la pensée fondée sur la nature

L'essai de Giovani Sessa sur le jardin, la forêt et la montagne révèle trois lieux archétypaux qui, expérimentés avec ouverture et dévouement, peuvent réactiver le sens perdu de la physis.

par Gabriele Sabetta

Source: https://www.barbadillo.it/110776-icone-del-possibile-come-ritorno-al-pensiero-basato-sulla-natura/

Giovanni Sessa (Milan, 1957) a enseigné la philosophie dans des lycées et a donné des cours dans plusieurs universités italiennes. Il est secrétaire de la Fondation Julius Evola. Il a consacré au philosophe et ésotériste romain une étude intitulée "Julius Evola et l'utopie de la tradition" (Oaks Editrice, 2019). Un autre essai important, sur la philosophie d'Andrea Emo, a été publié par notre auteur sous le titre 'La meraviglia del nulla' (Bietti, 2014). Un autre ouvrage pertinent pour comprendre son parcours intellectuel est "L'écho de l'Allemagne secrète" (Oaks Editrice, 2021). C'est de cette dernière étude que provient l'essai dont il est question ici, récemment publié par Oaks, intitulé "Icônes du possible. Jardin, forêt, montagne", préfacé par Massimo Donà et introduit par Romano Gasparotti (tous deux professeurs à l'Université Vita-Salute San Raffale de Milan avec lesquels le professeur Sessa est en profond accord depuis des années).

Penser à partir de la nature

La vision qui anime "Icônes du possible" consiste en un retour sur la scène philosophique du lógos physikós, la pensée fondée sur la nature - une réémergence puissante du sentiment des philosophes auroraux de la Grèce archaïque, qui, avant que Platon et Aristote ne sèment les graines de la décadence métaphysique, avaient conservé un contact direct et dialoguant avec la nature (entendue, précisément, comme physis). La nature en tant que vie palpitante, force qui pousse au changement, tentative éternelle - toujours inachevée - de donner une forme achevée à un principe éternel qui est au-delà des formes (tout en vivant dans chacune d'elles), force qui est la seule transcendance. Dans ce contexte, la nature n'est pas abordée comme un fonds exploitable de manière illimitée, remis à l'homme par le dieu de la Bible pour qu'il l'utilise à ses propres fins terrestres. D'où la nature comme objet, comme res extensa, désanimée, simple théâtre de l'action humaine - une vision que l'homme moderne ne rejettera pas ; au contraire, il parviendra à un physiocide complet, à un oubli total du sens originel de la physis, au-delà des formes qui apparaissent. Mais même si nous agissons continuellement sur elle, le plus souvent en la violant, nous n'avons en fait aucun pouvoir réel.

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Dans le jardin, la forêt et la montagne, notre auteur, également par expérience personnelle, trouve trois lieux archétypaux qui, expérimentés avec ouverture et dévouement, peuvent réactiver le sens perdu de la physis.

Pouvoir destructeur et créateur à la fois - créateur "comme" destructeur et vice versa ; synthèse de la matière et de l'esprit, du ciel et de la terre, du chaos et de la forme, une pensée vertigineuse de l'unité qui, au cours des siècles, a eu des interprètes notables, ponctuellement mis en évidence dans le volume. L'un d'entre eux est Johann Wolfgang von Goethe. Il a su insuffler, en véritable homme "intégral", dans toutes ses activités - poète, romancier, scientifique, homme d'État - l'idée originelle de la nature, qui nous enveloppe et nous imprègne d'elle-même - nous qui sommes incapables de la quitter, mais aussi de la pénétrer plus profondément. Elle nous saisit continuellement dans le tourbillon de sa danse, nous poussant au changement ; mais nous, endormis dans nos formes ordinaires, nous nous laissons passivement submerger par ce processus, jusqu'à ce que peut-être un jour, lassés de notre condition servile et saisis d'un courage renouvelé, nous relâchions dans ses bras notre ego illusoire.

Il nous repropose sans cesse l'original sous des formes toujours nouvelles, éternel retour du principe de liberté qui nous parle sous toutes les coutures, sans jamais trahir son secret (et comment le pourrait-il ?). L'homme est d'abord plongé dans les ténèbres, cloué à la terre, mais il est ensuite continuellement poussé à gagner dans la lumière, à travers des entreprises toujours nouvelles. Éternel devenir, mouvement perpétuel, la nature semble pourtant ne pas avancer : chaque printemps est à la fois identique et différent des autres. Ses créatures, nées du néant, ne savent ni d'où elles viennent, ni où elles vont.

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Retrouver les racines

Il revient donc à des philosophes comme Giovanni Sessa de ramener l'homme à ses racines, en réaffirmant la puissance du lógos physikós contre la logique immobilisante de la pensée métaphysique, qui place la vérité "ailleurs" et tend à fixer les entités, à les éloigner et à les différencier, en se fondant sur le principe d'identité et de non-contradiction. Selon cette approche, les entités sont donc réduites à ce qu'elles sont, à ce qui apparaît phénoménalement ; elles sont vécues comme une présence rigide et glacée, elles sont placées devant nous pour être utilisées et manipulées, sur le plan cognitif et pratique. Dans cette perspective, il est totalement exclu que les entités puissent également être ce qu'elles ne se montrent PAS, et que l'occulte et le voilé puissent avoir autant de valeur que ce qui est manifesté (si ce n'est plus).

Fixer l'attention sur l'entité en supprimant le sens de l'être était également la thèse de base de la philosophie occidentale qui a initié la réflexion de Martin Heidegger à partir de "L'Être et le temps"; une réflexion qui s'est ensuite poursuivie en se concentrant sur la question de la technologie moderne, qui a définitivement imposé à la planète un contact purement mécanique et homologué avec l'entité.

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L'homme moderne conçoit les entités comme "réelles" et réduit le monde à un ensemble de choses indépendantes. Le processus cognitif commence lorsque ces choses se présentent à la conscience du sujet qui les observe et les représente. Cette façon de voir l'essence de l'entité, bien que valable pour la science moderne, ne peut comprimer les multiples façons dont les entités "se donnent". La "réalité", la présence stable, n'est qu'"un mode d'être" parmi d'autres. Cette réalité doit maintenant redevenir fluide : obéir à l'impulsion de la physis, témoigner de notre appartenance à celle-ci, donner une forme toujours plus accomplie et lumineuse à notre être ; dépasser la forme (méta-morphose), imprimer au devenir une forme supérieure, dans laquelle le mystère éternel de la physis transparaît et resplendit.

Le livre de Giovanni Sessa se veut une invitation à repenser le contact avec l'autre, à sortir de l'engourdissement ordinaire, à participer à l'appel de la physis de manière directe et initiale, en se libérant de l'uniformité et du mécanisme que la société de masse impose brutalement.

Gabriele Sabetta

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lundi, 21 août 2023

De la question sociale à la question anthropologique

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De la question sociale à la question anthropologique

Alberto Buela (*)

Dès l'entrée en fonction du président Kirchner, en mars ou avril 2004, et accompagné de l'avocat de bon nombre de syndicats, Carlos Pizzolorusso, j'ai eu l'occasion de m'entretenir un moment avec lui à la Casa Rosada et j'ai suggéré que les plans des organisations sociales ou piqueteros soient gérés par les syndicats, car ils savent mieux que quiconque qui est chômeur et qui ne l'est pas. J'ai également ajouté que l'armée et l'Église devaient participer à la reconstruction de l'Argentine. À l'époque, l'actuel président Alberto Fernández était mon secrétaire particulier. Je lui ai également remis un de mes livres, Ensayos de Disenso (Essais de dissidence). Qui sait où il a fini?

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Sa réponse a été claire et énergique : je veux les piqueteros dans les rues, plus de syndicats. Je remplace l'armée par des journalistes et l'Église par d'autres (il ne m'a pas dit qui). La réponse, je l'ai vue des années plus tard sur le mur qui entoure le Policlínico Bancario de la Plaza Irlanda, où une main irrévérencieuse a écrit: Kirchner se bat avec tout le monde, sauf avec les juifs.

Vingt ans ont passé depuis cette anecdote et je peux aujourd'hui confirmer que la théorie de Kirchner s'est avérée tout à fait valable.

Aujourd'hui, l'armée argentine est composée de journalistes, ces analphabètes loquaces qui pensent tous la même chose. Quatre-vingt-quinze pour cent d'entre eux pensent, exposent et sélectionnent les sujets de la même manière. L'endoctrinement reçu par ces personnes, qui sont des milliers en Argentine et dans le monde, est admirable.

La production du sens à donner aux nouvelles ne naît pas chez eux, mais dans les centres internationaux de production du sens. Presque personne n'échappe à ce gag international. Les sujets sont répétés à l'envi jusqu'à ce qu'ils s'imposent comme des vérités indiscutables. Par exemple, le réchauffement climatique, dont on prétend que l'homme et les gaz industriels sont responsables. Aujourd'hui, en août 2023, on vient de découvrir qu'il y a 1200 ans, au Moyen-Âge, sans l'utilisation de machines, un réchauffement climatique similaire à celui d'aujourd'hui a eu lieu. Et ainsi nous pouvons donner l'exemple des vaccins Co vid, de la guerre en Ukraine, de l'antichristianisme, de la vision édulcorée des millions d'immigrants illégaux, de l'exaltation de la consommation, du catéchisme progressiste de l'Agenda 2030 et ainsi de suite.

La guerre sémantique est supérieure à la guerre militaire. Le logos l'a emporté sur la polémique.

Que s'est-il passé ?

Cette explication découle de l'observation que j'ai faite sur le sens des origines proches des syndicats. Les origines anciennes remontent au Moyen-Âge et font déjà partie de l'histoire consolidée.

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Lorsque la Révolution française a lieu en 1789, la première chose que font les révolutionnaires, tant loués et médités dans tous les livres d'histoire, est de couper la tête de leurs opposants (par exemple, la Vendée avec un génocide légal proto-industriel), c'est ce qu'on appelle le jacobinisme. C'est lorsqu'un gouvernement ne gouverne que pour les siens et persécute les autres. L'un des jacobins, Isaac de Le Chapelier (illustration ci-dessus), a aboli en 1791 toutes les guildes en France au motif qu'il ne pouvait y avoir d'organisations intermédiaires entre l'individu et l'État, car cela allait à l'encontre de la démocratie.

Cette mesure a été imitée, avec des variantes, par toutes les nations européennes, et nous avons alors assisté à la période d'exploitation la plus atroce du travailleur, qui a duré approximativement de 1790 à 1860. En réaction à cette exploitation sans cœur, le socialisme et ses variantes communistes et trotskistes ont vu le jour, de même que les penseurs sociaux catholiques. Certains trouvent leur expression dans les écrits de Karl Marx, Friedrich Engels et bien d'autres ; d'autres dans les écrits d'Albert de Mun, de La Tour du Pin et dans les encycliques des papes.

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En d'autres termes, c'est la "question sociale" qui est posée en politique, c'est-à-dire le rapport entre le capital et le travail, entre l'ouvrier et le patron. Et c'est cette question première que les différents gouvernements ont tenté de résoudre pendant un siècle et demi.

La primauté de la question sociale sur la politique a duré jusqu'aux années 1970, lorsque l'État-providence a commencé à s'effriter. C'est alors que la "question anthropologique" est apparue comme un problème politique plus intense. Son acte de naissance intellectuel remonte au mai 68 français, dont le slogan était "interdit d'interdire". Un slogan purement culturel. Et c'est à partir de ce moment-là que le socialisme a cessé de penser à la révolution prolétarienne pour penser à la révolution culturelle. A la même époque, l'Eglise, après le Concile Vatican 1965/68, a cessé de faire de la théologie=sauver les âmes, pour faire de la sociologie.

C'est dans ce cadre d'appartenance qu'apparaît ce que nous appelons aujourd'hui le progressisme, qui est une idéologie sans idées, ou plutôt un mélange de socialisme, de démocratie chrétienne et de libéralisme.

Une idéologie qui ne cherche plus à changer la réalité mais à changer l'homme, ou plutôt la conscience de l'homme.

Et en cela, le journalisme, cette armée d'analphabètes loquaces, remplit la fonction des philosophes et des sophistes de la Grèce antique ou des intellectuels éclairés du XVIIIe siècle juste avant la Révolution française.

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L'homme n'est plus une nature, il n'a pas d'essence, mais seulement un devenir historique, un choix.

Le progressisme est le présupposé idéologique de l'Agenda 2030 qui, n'étant pas encore mis en œuvre, sera prolongé jusqu'en 2050. Il est, en somme, l'expression d'une pensée unique et politiquement correcte.

Ainsi, le progressisme libéral, démocrate-chrétien ou social-démocrate est internationaliste - comme les journalistes - et ira donc à l'encontre de l'idée de nation, qui est la forme politico-culturelle contemporaine.

L'essentiel d'une nation est son ethos, son esprit propre, sa forme morale. Et l'objectif politique du progressisme est de démanteler la nation historique, soit en remplaçant ses symboles, ses drapeaux, ses hymnes, ses chants nationaux, sa langue, son art indigène avec ses danses et ses musiques, ses mœurs, ses coutumes et ses habitudes. En un mot, ses valeurs. La nation est ce qui identifie un Etat par rapport à un autre, c'est pourquoi les manuels définissent l'Etat comme la nation juridiquement organisée. Le progressisme finit par s'opposer aux États-nations et à leur caractère souverain, pour viser l'établissement d'un État mondial, but ultime de ce que l'on appelle aujourd'hui la mondialisation.

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Ainsi, le remplacement de la "question sociale" par la "question anthropologique", comme l'affirme à juste titre le grand penseur espagnol Dalmacio Negro Pavón (photo), est le tournant politique copernicien de notre époque. Le gouvernement et la nation qui la résoudront resteront debout, sinon ils périront.

(*) arkegueta, apprenant permanent

buela.alberto@gmail.com

https://sites.google.com/view/albertobuela/inicio

Slavoj Žižek et l'homme comme catastrophe

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Slavoj Žižek et l'homme comme catastrophe

Par Alexander Markovics

Plus radical que "dernière génération": le "communisme de guerre" contre la crise climatique

"Dernière génération" appelle au respect de l'objectif de 1,5 degré, mais il y a des gens dans le monde pour qui cela n'est pas assez radical. Dans une interview accordée au journal allemand taz, le philosophe d'extrême gauche et mondialiste Slavoj Žižek, né en 1949, appelle à l'introduction du "communisme de guerre" pour résoudre la crise climatique. Mais quelle stratégie se cache derrière cette réclamation tapageuse et quel est son objectif réel ?

Contre le politiquement correct et l'immigration de masse, mais pour le mondialisme - un cas d'opposition intellectuelle factice

Le penseur slovène aime se mettre en scène en tant qu'opposant: il rejette le politiquement correct parce que pour lui, cela signifie parler sans agir, l'immigration de masse en Europe représente même pour lui l'un des quatre cavaliers apocalyptiques de notre époque. Mais en même temps, ce disciple du freudo-marxiste Jaques Lacan profite de la crise climatique, montée en épingle par les élites et les ONG occidentales, pour discuter de mesures encore plus radicales allant dans l'esprit du mondialisme. Car là encore, selon Žižek, on parle trop, mais on n'agit pas assez.

Un prétendu opposant au service des mondialistes : minimisation des mesures extrêmes pour le Great Reset

Par analogie avec les climato-collabos et leurs penseurs radicaux, il parle d'un "piège climatique" qui ne peut être surmonté que par des mesures autoritaires. Ainsi, Žižek, le philosophe slovène, minimise délibérément le terme utilisé: au lieu de parler de la bureaucratisation et de la militarisation totales de l'économie de guerre communiste, y compris la terreur et la violence contre les dissidents, auxquelles il fait référence par ce terme, il fait référence au président américain Franklin D. Roosevelt et à son intervention directe dans la politique économique afin d'augmenter la production d'armes. Pour justifier des mesures autoritaires telles que l'élimination de la démocratie au profit du climat, notre penseur slovène évoque un état d'urgence apocalyptique: nous sommes dans une guerre pour la survie, qui ne peut être gagnée que par une augmentation de la "bonne gouvernance".

L'État totalitaire et autoritaire comme dernier recours pour le projet mondialiste

Pour lui, cette bonne forme de gouvernement ne peut plus être une démocratie, mais seulement un État totalitaire qui fait tout ce que les élites occidentales jugent bon. De ce point de vue, il est logique que Slavoj Žižek plaide pour la fin du multipartisme afin de trouver "une issue au piège climatique". La raison pour laquelle le Forum Economique Mondial (FEM), l'UE et d'autres institutions occidentales ont de plus en plus recours à ce type de propagande, y compris chez les intellectuels slovènes, est qu'ils reconnaissent une crise du libéralisme, idéologie qui n'est plus en mesure de mobiliser suffisamment de personnes pour atteindre ses objectifs. Ce n'est pas pour une autre raison que le Great Reset a été conçu pour maintenir en vie le projet de mondialisation menacé d'échec: en préconisant et en prenant des mesures coercitives. La carotte ne suffit plus à faire adhérer les Européens aux mesures du libéralisme mondialiste, il faut donc, du point de vue des élites, sortir le bâton.

La menace de l'apocalypse comme moyen de pression pour une politique "sans alternative"

Dans l'esprit des mondialistes, c'est l'homme qui pose problème, et non une idéologie erronée ou des élites corrompues. Ce n'est pas seulement l'individu qui leur pose problème et qui devient une "catastrophe", mais surtout ceux qui sont organisés politiquement ou qui se considèrent même comme un peuple. Ce n'est pas un hasard si Žižek met en garde contre le "populisme", par lequel il entend tous ceux qui ne veulent pas se soumettre au Grand Remplacement. On peut avoir l'impression que dans l'esprit de l'élite mondiale, le slogan des lundis, jadis en RDA, "Nous sommes le peuple, le mur doit disparaître" a été inversé en "Nous sommes le mur, le peuple doit disparaître" et est devenu le principe directeur de leur politique. Ce faisant, ils créent délibérément des images d'une apocalypse imminente, que les médias grand public martèlent jour après jour dans l'esprit des gens. Leur but n'est pas seulement d'effrayer leurs propres citoyens et de les rendre dociles à des mesures toujours plus extrêmes. Ceux qui refusent de s'y plier sont déshumanisés, la société est divisée entre "négationnistes du climat" et "partisans des bonnes mesures". Au final, ils visent ainsi à donner l'illusion de l'absence d'alternative à leurs propres mesures, comme en 2015 avec la politique des frontières ouvertes d'Angela Merkel et en 2019 et suivantes dans le sillage de CO VID-19. Sur ce point au moins, on peut donner raison au philosophe slovène, surnommé en plaisantant "Hegel la cocaïne" en raison de son nez qui coule en permanence lors de ses apparitions publiques: dans l'Occident réellement existant, la question du climat est effectivement devenue l'un des quatre cavaliers apocalyptiques.

Pourtant, l'"apocalypse climatique" n'est pas une menace réelle, mais une mesure thérapeutique soigneusement mise en scène pour nous inciter à adopter le bon comportement, c'est-à-dire à obéir aux mondialistes. Mais peu importe les menaces des politiciens libéraux et de leurs philosophes de cour, peu importe ce qu'ils veulent nous faire craindre: si nous parvenons, en tant que peuple, à rester unis et à nous organiser politiquement dans le sens d'une lutte pour l'hégémonie, alors la panique climatique, tout comme la panique coronoviresque, ne mènera à rien.

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samedi, 19 août 2023

Terre de racines contre mer de finances

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Terre de racines contre mer de finances

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/tierra-de-los-arraigos-contra-mar-de-las-finanzas/

La société actuelle se présente comme "liquide", voire "aéroforme", selon le diagnostic de Berman sur la dissolution moderne des formes stables dans l'air. Cela dépend éminemment du fait qu'il n'y a pas de réalité en elle qui ne soit pas soumise à la qualité qui distingue les liquides, à savoir leur adaptabilité au contenant qui les abrite et, par conséquent, l'assomption des formes qui leur sont conférées à tout moment.

C'est ainsi que Hegel caractérise l'eau dans l'Encyclopédie (§ 284): "elle n'a pas de singularité d'être en soi, et n'a donc pas en elle-même de solidité (Starrheit) et de détermination (Bestimmung)". C'est pourquoi, n'ayant pas de figure propre, elle "ne reçoit la limitation de la figure que de l'extérieur" et "la recherche extérieurement". Son "état particulier" est la Bestimmungslosigkeit, le "manque de détermination", ce qui le rend intrinsèquement adaptatif dans un sens universel et indifférencié.

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Bauman a raison d'affirmer que "notre époque excelle à démanteler les structures et à liquéfier les modèles, tous les types de structures et tous les types de modèles, par hasard et sans avertissement". Mais ce qu'il n'explicite pas comme il se doit dans son analyse, c'est que cette forme n'est ni extemporanée, ni accidentelle.

Au contraire, elle correspond aux lignes dictées par les politiques néolibérales et par l'évolution du marché mondial flexible, auquel tout est appelé à s'adapter. Car si l'on élimine cet aspect, on ne considère que les effets en négligeant les causes et, par là même, on détourne le regard de la relation de pouvoir basée sur la classe comme base réelle de la liquéfaction des liens et des identités. La relation solide qui relie la superstructure de la précarisation postmoderne à la structure du capital mondialisé, flexible et centré sur les flux est perdue de vue.

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En d'autres termes, on oublie qu'aujourd'hui la flexibilité absolue des formes coexiste dialectiquement avec la rigidité absolue du "contenant", c'est-à-dire avec le capitalisme mondialisé dans l'anonymat des marchés financiers liquides, qui cherche à rendre la précarité éternelle et à s'imposer comme un destin inéluctable aux peuples de la planète. Il s'érige en nouveau contenant global, qui donne forme à toutes les réalités matérielles et symboliques qu'il contient et qui ont été transférées à l'état liquide.

Comme le souligne notre étude Essere senza tempo (Bompiani, 2010), la mobilisation totale des entités, caractéristique du mode de production capitaliste flexible, se déploie dans le cadre de l'immobilisme historique d'un temps qui aspire à faire de la précarité un avenir irréversible: plus ça change, plus c'est la même chose.

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Sa configuration est celle de la cage d'acier wébérienne aux barreaux indestructibles. Mais à l'intérieur, tout est possible, les possibilités étant coextensives par rapport à la valeur d'échange individuelle. De plus, toutes les valeurs, identités et normes ont été nihilistiquement "transvalorisées".

La métaphore de la liquidité est en effet très efficace pour souligner l'essence de l'accumulation flexible et de la société de mouvement fluide des personnes (abstraitement libres de se déplacer et concrètement forcées de se déplacer) et du capital financier en l'absence de barrières et de frontières, "dissoutes" et supprimées en même temps que toute instance "solide" et stable de la structure dialectique et fordiste, prolétarienne et bourgeoise précédente. Telle est l'essence de ce que la relation de pouvoir hégémonique diffuse dans toutes les directions comme le "nouvel impératif catégorique: fluidifions tout !

Parmi les propriétés de l'eau, il y a aussi cette omniprésence et cette capacité à pénétrer et à envahir tous les espaces, à briser toutes les barrières et à éroder même les roches les plus solides. Elles correspondent parfaitement aux caractéristiques de la flexibilité universelle du cosmomarketing liquido-financier qui, en référence à l'ère post-fordiste, a été défini comme la fin du capitalisme organisé.

La flexibilité, ayant saturé tous les espaces réels et imaginaires, est en effet aujourd'hui partout. L'eau, conçue par Thalès comme le principe de l'être, devient aujourd'hui l'ἀρχή de la réalité capitaliste, qui rend tout liquide et envahit tous les espaces, dépassant les digues et les obstacles.

On peut éclairer cette dynamique en se référant au duo philosophique Terre et Mer, canonisé par Schmitt et codifié auparavant par Hegel, qui affirme dans les leçons sur la Wetlgeschichte que :

"Le type le plus universel de détermination de la nature, qui a une signification dans l'histoire, est celui constitué par la relation entre la Mer et la Terre".

Selon cette analogie heuristiquement féconde, les dynamiques du marché transnational et de la précarité mondiale sont, par définition, maritimes.

La lutte entre la globalisation capitaliste et l'enracinement national des peuples est, par là même, un affrontement entre l'élément maritime et l'élément terrestre, dans le cadre du conflit de classe entre le Seigneur thalassien et le Serviteur tellurique. À l'élément terrestre des racines et des lieux, des enracinements et des stabilités, s'oppose l'élément maritime des flux et des surfaces homogènes, des déplacements et des déracinements.

Le Seigneur thalassien aspire à rendre liquide tout élément solide lié à la stabilité de l'éthique, de sorte que l'être entier est redéfini selon la logique liquide de la globalisation marchande; l'ouverture du capital cosmopolite coïncide figurativement avec la mer ouverte et illimitée, avec son expansion homogène, sur laquelle il est possible de naviguer de manière omnidirectionnelle, mais aussi avec la particularité de l'élément liquide lui-même, qui tend à saturer chaque espace.

Le Serviteur "glébalisé", en revanche, doit aspirer à résister à cette dynamique, en imposant la primauté de la dimension tellurique de l'enracinement et des frontières comme murs contre la déterritorialisation, la mobilisation des êtres et l'omnihomogénéisation mondialiste : à la différence de la mer, dont l'essence réside dans ce flux en vertu duquel - dirait Héraclite - "des eaux toujours différentes coulent" (ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρρεῖ), la terre est la pluralité d'espaces stables et localisés. Elle est traversée par des limites et des différences, par des frontières et des murs.

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Le Nomos de la terre représente l'espace concret de la pluralité des peuples et leur possibilité de se donner une loi et une histoire, de vivre en permanence, selon cette figure des racines qui accompagne l'image du terroir. Les flux migratoires intercontinentaux s'opposent à la stabilité enracinée des peuples, tout comme les flux de capitaux liquides et financiers marquent une antithèse au travail de la communauté solidaire dans ses espaces circonscrits et dans sa distribution équitable des biens.

Le conflit qui, comme on l'a souligné, traverse le champ de bataille de l'après-1989, et qui voit, selon les termes de Lafay, "d'une part, le processus de mondialisation, impulsé par les entreprises et favorisé par la baisse des coûts de transport et de communication; d'autre part, la permanence des nations, attachées à leur territoire, qui cherchent à s'organiser dans des cadres régionaux définis par des liens de proximité géographique ou historique", se trouve ainsi recadré.

Le Nouvel Ordre Mondial se développe dans un espace aussi lisse que l'étendue de l'océan, sans frontières ni points fixes, sans hauts ni bas. Le triomphe des flux sur les racines solides, de la navigation permanente sur la vie stable, de l'ouverture illimitée sur les territoires délimités par des frontières, dessine une réalité dans laquelle tout ce qui est léger flotte à la surface et tout ce qui a du poids s'enfonce dans l'abîme. Comme le dit Castells :

"L'espace des flux est une pratique structurante des élites et des intérêts dominants. [Dans l'espace des flux, il n'y a pas de place pour la résistance à la domination. J'oppose l'espace des flux aux espaces des lieux qui sont eux-mêmes fragmentés, ségrégués et résistants à la domination, et donc à l'espace des flux".

Ainsi comprise, la lutte des classes se présente, dans le contexte du Nouvel Ordre Mondial, comme une gigantomachie qui voit s'opposer les flux globaux de l'ouverture cosmopolite (marchandises, valeurs, informations, etc.) aux lieux "solides" des communautés nationales, qui s'opposent à cette fluidification et recherchent la stabilité et l'enracinement pour se protéger des éléments d'un mondialisme malheureux.

Dans cette inimitié entre l'élément thalassique des flux de capitaux (de désirs, de marchandises, de personnes marchandisées, de valeurs boursières, etc.) et la dimension tellurique des "lieux de l'autoproduction des mondes de vie", la seule chance de succès du pôle dominé réside dans la reconquête de l'Etat et du politique comme puissance capable de limiter la voracité insatiable de l'autovalorisation de la valeur.

vendredi, 18 août 2023

Métapolitique, Silvano Panunzio et critique organique de la modernité

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Métapolitique, Silvano Panunzio et critique organique de la modernité

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/110645-la-metapolitica-silvano-panunzio-e-una-critica-organica-della-modernita/

checoselametapolitica.jpgNous publions un extrait de la préface de Giovanni Sessa, Metapolitica. Escatologia religiosa e civile in Silvano Panunzio, au volume de Silvano Panunzio, Che cos'è la Metapolitica, édité par Aldo la Fata, Solfanelli, Chieti 2023, pp. 208, euro 15.

Fondamentalement, la métapolitique est une discipline qui précède et dépasse la politique. Depuis l'Allemagne et l'Europe centrale, un écho de ces positions est parvenu à De Maistre, qui les a interprétées comme une "métaphysique de la politique". Selon Panunzio, le sens du terme a circulé dans les œuvres de nombreux auteurs au cours des siècles: d'Augustin à Gioberti, de Berdiaev à Sturzo. Ceux qui ont compris correctement le contenu de la métapolitique étaient toutefois conscients qu'elle n'avait pas, sic et simpliciter, un caractère religieux, mais aussi une valeur civile.

Fondamentalement, la métapolitique est une discipline qui précède et dépasse la politique. Depuis l'Allemagne et l'Europe centrale, un écho de ces positions est parvenu à De Maistre, qui les a interprétées comme la "métaphysique de la politique". Selon Panunzio, le sens du terme a circulé dans les œuvres de nombreux auteurs au cours des siècles : d'Augustin à Gioberti, de Berdiaev à Sturzo. Ceux qui comprenaient correctement le contenu de la métapolitique étaient toutefois conscients qu'elle n'avait pas, sic et simpliciter, un caractère religieux, mais aussi une valeur civile.

C'est ce qu'avait compris Platon, véritable initiateur de cette discipline. L'Athénien, animé d'une vision métaphysique, pensait la réalité humaine comme articulée de bas en haut. C'est pourquoi il considérait que la dimension politique elle-même était anagogiquement transcendée. Comme l'a reconnu Werner Jaeger, il manquait à Platon "le ferment prophétique du christianisme". La Cité platonicienne d'Augustin est donc devenue le miroir de la Cité de Dieu : "Métaphysique et métapolitique sont [...] des jumelles".

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Silvano Panunzio

La métapolitique vise l'archétype de la transcendance reflétée dans l'histoire, c'est la métaphysique en action. Panunzio la définit de manière lapidaire: "c'est le projet architectural que, avec la conception et la collaboration du Ciel, les hommes s'efforcent d'accomplir sur Terre en surmontant les résistances inférieures". L'idéal augustinien a été ravivé par l'eschatologie chrétienne, qui a trouvé un écho chez Campanella et, plus tard, chez Bossuet et Soloviev.

Panunzio, dans Qu'est-ce que la métapolitique, aborde le thème du bìos theoretikòs, qui, dans le monde antique, a été remis en question par Dicéarque avec la revalorisation de la phrònesis. Dans le monde romain, entre autres, Cicéron était proche de cette position, qui comprenait le philosopher comme un service : "pour une organisation active de la vie", tentant de rapprocher Platon de Lycurgue, au nom de la primauté du bìos politikòs. Pour Panunzio, l'authentique Metapolitica, au contraire, ne peut être saisie que dans la dimension prophétique capable, selon lui, de réaliser le "bìos sìnthetos qui n'est pas [...] un maigre compromis, mais une fusion originale [...] de sophia et de phrònesis [...] dans le nouveau génie de l'Homme universel". Cette affirmation précise que la vision du monde de Panunzio est éminemment une théologie de l'histoire.

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À ce stade, il convient de se demander quelle est la véritable fonction de la métapolitique selon Panunzio.

Il attribue deux tâches essentielles à la métapolitique. 1) Développer la critique de la modernité en termes organiques et analytiques ; 2) Reconstruire le plan divin sur la terre. Les hommes doivent d'abord reconnaître la nécessité de faire tabula rasa du présent, en vue d'une renaissance. En effet, Panunzio est fermement convaincu que ce sont les agents "de la main gauche de Dieu", les forces qui ont produit la lacération moderne, qui la feront imploser. (...) La vision de l'histoire de Panunzio vise une fin, elle est centrée sur un "optimisme final, mais transcendant".

Dans sa perspective, Dieu tolère les "démons", seulement en vue de leur action inconsciente, en vue de la catharsis finale. La structuration du parcours historique est centrée sur l'intersection de trois plans différents: terrestre, céleste et infernal. Les esprits qui agissent dans le monde sont à la fois catagogiques et anagogiques. Les premiers visent à dégrader la nature humaine jusqu'à la rendre sauvage (en cela, les "signes des temps" évidents semblent confirmer la thèse de Panunzio), tandis que les seconds poussent l'homme vers le haut, vers l'atteinte de la nature angélique. Ce duel entre les forces célestes et infernales est vieux de plusieurs milliers d'années. L'époque actuelle, cependant, est le dernier âge, nous sommes au moment "décisif et final" de la crise. Dans ce contexte, le seul but à atteindre est le salut des âmes, rien d'autre ne peut être fait. [...] La métapolitique est donc acquise à l'eschatologie, et cette dernière est une métapolitique inspirée par les prophètes qui l'ont révélée dans le symbole. [...] La métapolitique comprend la métaphysique, l'eschatologie et la politique en une seule: elle est quadridimensionnelle. [...) C'est pourquoi les thèmes centraux de la métapolitique sont les deux soleils, l'Empire et l'Église. La Romanitas, avec son héritage impérial, représente la perfection humaine, la christianitas vise à réaliser la perfection qui descend de Dieu. Le Christ, véritable homme et véritable Dieu, est authentiquement "romain".

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(...) Pour bien comprendre la leçon panunzienne, il convient de garder à l'esprit la distinction entre métapolitique et cryptopolitique. En ce sens, la politique doit être interprétée comme une première ligne que l'on peut atteindre d'en bas ou d'en haut, au service du monde souterrain ou du monde célecte. Dans l'Antiquité, l'initiation royale permettait d'accéder au plan proprement métapolitique. La sécularisation des organisations qui présidaient à l'initiation a donné lieu à l'essor des partis et des syndicats. C'est sur cette voie qu'est née la cryptopolitique. La véritable cryptopolitique se heurte "aux manœuvres de la guerre occulte et aux complots mondiaux de la subversion". Il y a ensuite la cryptopolitique élémentaire (appendice de la politique militante), qui est dirigée par la cryptopolitique officielle. La seule réponse sérieuse à cette condition est la référence à la métapolitique, dont le délai est long, bien que l'intervention du ciel, compte tenu de la situation générale, ne tardera pas à se manifester. Ceux qui, en entrant en politique, se tournent vers les forces du Ciel et se laissent guider par elles, feront preuve d'une conscience inhabituelle et seront même prêts à faire le sacrifice ultime. Dans la phase actuelle, ces hommes doivent nécessairement agir dans la dimension intellectuelle et s'enraciner dans la "Tradition universelle" : "Une véritable résurgence initiatique ne peut procéder d'en bas, de l'humain, même rectifié et réintégré.

(...) Alors que les prophètes de l'Ancien Testament désignaient le Messie, le nouveau prophétisme panunzien a un caractère michaélique. Michel l'Archange est le prophète du "Christ qui vient" et du "Christ qui revient". Au début des temps, c'était Melchizédek, à la fin, Mikaël. [...] Pour "se renouveler" dans la Tradition, il faut devenir Mikaël, participer à sa nature angélique, se transfigurer.

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(...) Dans un autre ouvrage, Panunzio a parlé de la nécessité de réformer le "traditionalisme intégral" guénonien. Nous partageons pleinement son intention. Cependant, son idée de réformer le "traditionalisme intégral" dans un sens eschatologique et chrétien n'est pas la nôtre. [...] L'auteur croit certainement que l'"esprit géométrique" et l'esprit systémique de Guénon doivent être vivifiés par l'"esprit de finesse". Cette qualité était vivante et présente dans la tradition mystique grecque, en particulier dans le dionysisme, qui n'a jamais, dans l'acte aristotélicien, pensé à normaliser et à faire taire la dynamis, la puissance-liberté du principe. Par conséquent, s'il devait y avoir un ésotérisme chrétien, centré sur l'idée d'un dieu qui meurt et renaît, "puissant" et "souffrant", il serait redevable et successeur des anciens Mystères, auxquels il est nécessaire de revenir et de regarder au-delà de la scolastique traditionaliste. De plus, penser le Principe en termes de non, de négation, nous éloigne des perspectives de la philosophie de l'histoire et de la théologie de l'histoire, comme celle de Panunzio. Pour les tenants d'une vision tragico-dionysienne, le monde est suspendu au Principe de liberté-puissance. Dans l'histoire et dans le temps, l'origine est toujours possible (le pouvoir est possibilité) à condition que l'action humaine s'y adapte. Si tel n'est pas le cas, l'origine peut, selon nous, rencontrer son oubli définitif, sans que l'histoire ne s'achève pour autant. Il n'y a pas, selon nous, de fin prédéterminée à l'histoire. Nous sommes proches de la conception ouverte et non-nécessaire du temps. Une conception sphérique et non cyclique : elle a été réaffirmée dans les années 80 par Giorgio Locchi, compte tenu des leçons de Nietzsche et de Heidegger sur le sujet.

La réforme du traditionalisme de Panunzio a une finalité eschatologique, sotériologique, théologico-historique. Notre proposition, au contraire, se tourne vers le premier Evola (et le dernier, celui de Chevaucher le Tigre), pour suggérer la sortie possible de la pensée de la Tradition du nécessitarisme historico-temporel.

Quoi qu'il en soit, nous recommandons vivement les pages de Panunzio, élégantes dans leur style et stimulantes dans leur contenu. On sort toujours enrichi d'une confrontation avec un tel érudit, quelle que soit sa vision du monde.

Giovanni Sessa

mardi, 15 août 2023

Max Stirner sur l'art et la religion

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Max Stirner sur l'art et la religion

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/08/02/max-stirner-om-konst-och-religion/

L'un des représentants les plus originaux de la philosophie allemande fut Max Stirner (1806-1856), auteur de Der Einzige und sein Eigentum, une sorte de jeune hégélien et, pendant un certain temps, l'un des principaux objets de la haine de Marx et Engels. La philosophie de Stirner peut être qualifiée d'égoïste ; il décrit la croyance en la plupart des phénomènes sociaux, de la propriété à l'État et à l'humanité, comme des spectres. Aujourd'hui, on parle parfois de "constructions sociales". La perspective de Stirner rappelle en partie cette approche, mais se concentre sur la manière dont ces spectres ou "roues dentées dans la tête" affectent l'individu. Il a également développé une vision dialectique de l'évolution historique de la relation entre "der Einzige" et les fantômes qui hantent le cerveau. Selon Stirner, les êtres humains et la civilisation passent par trois phases, qu'il appelle, ce qui n'est pas très politiquement correct, "négroïde", "mongoloïde" et "caucasienne". Dans la dernière phase, l'homme maîtrise sa création et non l'inverse; on peut comparer cela au schéma historique de Marx, qui met l'accent sur l'économie plutôt que sur les fantômes cérébraux, mais la perspective de base est similaire. Après avoir été maîtrisé par sa création, l'homme reprend le contrôle, avec des outils beaucoup plus puissants qu'avant le début du processus. L'une des différences entre Marx et Stirner réside dans le fait que pour Stirner, il est possible aujourd'hui, au niveau individuel, de se libérer de l'État, de la propriété, etc. Libéré mentalement, il faut ajouter que l'État reste une réalité, quelle que soit la façon dont on l'envisage.

Stirner a été décrit par Spengler comme un représentant de l'égoïsme commun plutôt que de l'égoïsme noble ("je vaux pour moi-même" contre "je vaux pour la culture"). Mais tout comme Engels a d'abord encensé "St Max", avant que Marx ne le débarrasse impitoyablement de ces illusions, il a influencé une partie de la droite la plus authentique. L'Anarch d'Ernst Jünger est un développement du "Einzige" de Stirner ; Schmitt et Mussolini l'ont également lu. On ne sait pas dans quelle mesure ils ont compris la phase "caucasienne" de Stirner ; la critique de "Saint Max", qu'elle soit de droite ou de gauche, s'est souvent concentrée sur son apparence petite-bourgeoise. Jünger nous donne une idée de la manière dont un type de personnalité plus héroïque pourrait traiter certains arguments de Stirner ; Evola peut également être intéressant dans ce contexte. Sa distance par rapport aux idéologies/"fantômes cérébraux" de la société moderne, sa nature socialement et idéologiquement de promiscuité, et son aspect de sur-socialisation rappellent souvent Stirner, même si ce dernier aurait considéré la tradition comme un autre spectre cérébral. Ce à quoi Evola a probablement objecté qu'il ne parlait pas de ce qu'il n'avait pas vécu et que le matérialisme de Stirner était le véritable spectre.

Art et religion

L'art fait l'objet, et la religion ne vit que dans ses nombreux liens avec cet objet, mais la philosophie se démarque très clairement de l'un et de l'autre.

- Stirner

391971-gf.jpgPlusieurs écrits de Stirner sont désormais disponibles sur l'internet, notamment Kunst und Religion de 1842. Stirner utilise le raisonnement hégélien pour expliquer la religion comme une sorte d'aliénation. L'homme sent qu'il a une autre face en lui et "il est poussé à se diviser entre ce qu'il est réellement et ce qu'il doit devenir". Il s'agit d'une analyse purement anthropocentrique de la religion plutôt que d'une analyse plus cosmologique, mais elle n'est pas totalement inintéressante. En particulier, Stirner place l'artiste au centre, car ce sont, selon lui, les génies artistiques qui fondent les religions. "Seul le fondateur d'une religion est inspiré, mais il est aussi le créateur des Idéaux, par la création desquels tout autre génie sera impossible", écrit Stirner. Il note également que la vraie religion n'est pas tiède, qu'il y a l'amour religieux et la haine religieuse. C'est ici que Stirner devient étonnamment actuel, "à notre époque, la quantité de haine a diminué dans la mesure où l'amour de Dieu s'est affaibli. Un amour humain s'est infiltré, qui ne relève pas de la piété pieuse mais plutôt de la morale sociale ; il est plus "zélé" pour le bien de l'homme que pour le bien de Dieu". Religion et morale sociale ne sont pas la même chose, ce qui signifie qu'une église envahie par la morale sociale sous la forme du libéralisme de gauche risque de mettre la religion au second plan.

Quoi qu'il en soit, Stirner décrit un cycle historique, comparable au jeu de Spengler entre culture et civilisation, dans lequel les génies artistiques créent des religions, qui sont ensuite soutenues par les gens ordinaires avant d'être appauvries et finalement détruites par la rencontre avec les artistes à nouveau. Mais aujourd'hui, les artistes sont des comédiens, qui montrent qu'ils sont devenus des coquilles vides. Mais le cycle ne s'arrête pas là, "même la comédie, comme tous les arts, précède la religion, car elle ne fait que laisser la place à la nouvelle religion, à celle qui se formera à nouveau".

Il y a donc des idées intéressantes chez Stirner, même si sa compréhension de la religion est clairement limitée par son contexte historique. Il peut être utile d'examiner deux penseurs influencés par Stirner, à savoir Dora Marsden et Hakim Bey, et la manière dont ils ont tenté de dépasser ces limites pour "der Einzige".

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Comme nous l'avons mentionné plus haut, Stirner a donné à l'artiste un rôle central dans l'histoire et a influencé de nombreuses âmes artistiques. Par l'intermédiaire de Dora Marsden (1882-1960), éditrice, suffragette et philosophe, l'égoïsme de Stirner a eu une influence non négligeable sur l'avant-garde britannique. Ezra Pound, T. S. Eliot, D. H. Lawrence, James Joyce et Wyndham Lewis, entre autres, ont écrit dans son journal The Egoist. Marsden apparaît comme une personnalité hors du commun, à la fois intelligente et indomptable, avec un désir presque germanique de créer un système structuré. Sa perspective se confond avec Héraclite, le mysticisme et la logique stricte. Au lieu de l'anarque de Jünger, elle parlait de l'archiste. Dans L'illusion de l'anarchisme, elle écrit que "à la naissance de chaque unité de vie, il y a un archiste. Un archiste est quelqu'un qui cherche à établir, maintenir et protéger, par les armes les plus puissantes dont il dispose, la loi de ses propres intérêts". Elle dépeint le monde comme une arène où les différents intérêts s'affrontent, un contrepoint utile à la vision libérale du monde d'aujourd'hui où les intérêts sont soit camouflés en idéaux, soit diabolisés.

Il est intéressant de noter que, dès The Egoist, Dora Marsden a développé une vision du monde plus cosmique, dans laquelle l'ego créatif est devenu quelque chose de permanent plutôt que temporaire. Plus tard, elle a écrit The Mysteries of Christianity (Les mystères du christianisme), où elle aborde l'aspect "féministe" du christianisme.

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La question de savoir dans quelle mesure sa métaphysique représente un perfectionnement de Stirner plutôt que quelque chose de propre, bien qu'original, est une autre question. Dans ce contexte, les réflexions de Hakim Bey sur Stirner dans l'essai Black Crown & Black Rose - Anarcho-Monarchism & Anarcho-Mysticism dans son ouvrage désormais classique intitulé T.A.Z. sont intéressantes. Bey n'est pas un penseur totalement dépourvu de problèmes et son langage est parfois théâtral, voire pathétique. Néanmoins, cet essai est probablement la meilleure tentative pour rapprocher der Einzige d'une cosmologie plus traditionnelle (bien que l'absence de Dora dans la discussion de Bey sur l'individualisme et le monisme radical suggère qu'il ne l'a pas lue). Bey place le matérialisme de Stirner dans un contexte historique, "né longtemps après la déliquescence de la chrétienté, mais bien avant la découverte de l'Orient et de la tradition illuministe cachée dans l'alchimie occidentale, l'hérésie révolutionnaire et l'activisme occulte". Il se rapproche ici de la catégorisation par Evola du dévotionnalisme et de la foi aveugle en des choses non expérimentées comme des formes inférieures de spiritualité. Sa critique de Stirner identifie les deux points les plus faibles : l'absence d'un "concept opérationnel de la conscience non ordinaire" et "une certaine froideur à l'égard de l'autre". Stirner n'avait pas lui-même expérimenté d'autres états de conscience que ceux du petit-bourgeois, et était donc enclin à en considérer les fruits comme des spectres cérébraux. Malgré des approches similaires à l'argument de l'"union des égoïstes", l'éros est également plutôt absent de l'œuvre de Stirner. Bey mentionne qu'il peut s'agir d'une réaction compréhensible à "la chaude suffocation de la sentimentalité et de l'altruisme du 19ème siècle", mais l'isolement n'est pas non plus une voie fructueuse.

En fin de compte, Stirner reste un auteur enrichissant, comme le suggèrent ceux qui ont été inspirés par lui. La distance spirituelle qu'il recherchait par rapport aux "roues dentées dans la tête" du monde moderne n'est pas moins saine aujourd'hui. Le sentiment de liberté qui peut naître du fait de considérer "l'État", le "racisme" ou autres chimères comme des spectres cérébraux est souvent significatif, que l'on s'inspire d'Evola ou de Stirner. Jünger, Marsden et Bey montrent comment d'autres types de personnalité peuvent compléter la pensée de "St Max".

14:31 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, max stirner, égoïsme, 19ème siècle | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 12 août 2023

Michel Foucault et le progrès de la surveillance dans notre monde moderne

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Michel Foucault et le progrès de la surveillance dans notre monde moderne

Nicolas Bonnal

Plus personne ne conteste que nous vivons dans des sociétés de vigilance et de surveillance. Le pouvoir bienveillant, tutélaire et doux peut désormais tout contrôler avec les progrès de la technologie et le déclin de la réactivité des populations. Le terrorisme, la dette ou la Russie serviront de croquemitaine. Bernanos écrivait en 1945 :

« Aujourd’hui l’exception est devenue la règle, la Démocratie mobilise tout, hommes, femmes, enfants, animaux et machines, sans même nous demander de trinquer à sa santé. »

Évoquons Michel Foucault. On le prend pour le maître à penser de tous ceux qui au pouvoir achèvent de replâtrer notre société. En réalité, en le relisant, je me rends compte qu’il est possible sans se forcer de faire une lecture guénonienne et traditionaliste de Foucault – comme on peut en faire une de Nietzsche ou même de Karl Marx quand il décrit l’apparition du capitalisme et la progressive et monstrueuse destruction du libre paysan d’Angleterre (Capital, I, 6). Foucault a très bien décrit la monstruosité moderne en marche à partir de la fin du Moyen-Âge par exemple, ce que nos profs et experts appellent eux "les Lumières". Son texte résonne curieusement quand il évoque le Moyen-Âge, âge définitivement plus libre que nos temps modernes. Pensez au grand critique soviétique Bakhtine et à sa relecture révolutionnaire/traditionnelle de Rabelais par exemple.

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On l’écoute et on le relit un peu mieux alors (Surveiller et punir, surtout) :

« Les Lumières, qui ont découvert les libertés, ont également inventé les disciplines. »

Foucault prend le contre-pied de Debord (la Société du Spectacle… et évoque une société moderne post-spectaculaire fondée sur des techniques et des technologies du contrôle humain :

« La punition a cessé peu à peu d’être théâtre. Et tout ce qu’il pourrait prendre avec lui comme un spectacle sera affecté par un indice négatif. »

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Il écrit le rôle des couvents baroques (comme il a raison), des casernes et des hôpitaux dans cette gestation de notre monde sinistre où il faut, disait une sage dame, périr en symétrie. Il souligne le rôle de la Réforme et des armées protestantes :

« La grande discipline militaire a été formée, dans les armées protestantes de Maurice d’Orange et Gustave-Adolphe (dessin), à travers un rythme qui a été souligné par les exercices de piété ; l’existence dans l’armée doit avoir, dit plus tard Boussanelle, ‘des perfections du cloître lui-même’. »

Pensons aux automates de Kleist. On progressa alors, on fit des manœuvres, des pas, des exercices. Et des danses aussi, dont se moquent Montesquieu, Pouchkine et Molière :

« L’acte est décomposé en ses éléments ; la position du corps, des membres, des articulations est définie ; à chaque mouvement est assigné une adresse, une amplitude, une durée ; son ordre de succession est prescrit. Le temps pénètre dans le corps, et avec lui toutes les minutieuses commandes de puissance. »

Foucault remet à leur place les psychologues et les fonctionnaires de l’orthopédie morale :

« Il y a dans la justice moderne et dans ceux qui l’administrent un embarras de punir qui n’exclut pas toujours le zèle ; il croît sans cesse: sur cette blessure, le psychologue fourmille aussi bien que le modeste fonctionnaire de l’orthopédie morale. »

Comme Sorel dans son histoire oubliée de Francion, Foucault décrit l’atmosphère carcérale – pour ne pas dire concentrationnaire! – du collège jésuite :

« Prenons l’exemple de la ‘classe’. Dans les écoles jésuites, il y avait encore une organisation binaire et massive à la fois : les classes, qui pouvaient avoir jusqu’à deux ou trois cents élèves, et étaient divisées en groupes de dix. Chacun de ces groupes avec leur décurion, était placé dans un champ, le romain ou le carthaginois ; à chaque décurie correspondait une décurie inverse. La forme générale était celle de la guerre et de la rivalité entre Carthage et Rome. »

Foucault évoque la grande modification, pour parler comme Butor. On torture toujours les hommes, mais autrement :

« La souffrance physique, la douleur du corps même, ne sont plus les éléments constitutifs du chagrin. La punition est passée d’un art de sensations insupportables à une économie de droits suspendus. »

Foucault ajoute sarcastique :

« À la suite de cette nouvelle circonspection, toute une armée de techniciens est venue soulager le bourreau, l’anatomiste immédiat de la souffrance : les gardes, les médecins, les aumôniers, les psychiatres, les psychologues, les éducateurs. »

L’homme tranquillisé d’Huxley est bien sûr au programme :

« Au moment où l’heure de l’exécution approche, les patients reçoivent des injections de tranquillisants. Utopie de la modestie judiciaire: supprimer l’existence en évitant de ressentir les dommages, en privant tous les droits sans les faire souffrir, en imposant des peines libérées de la souffrance. L’utilisation de la psychopharmacologie et de divers ‘déconnecteurs’ physiologiques, même s’ils doivent être provisoires, s’inscrit dans la logique de cette pénalité. »

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Du coup on sera privé des spectacles punitifs :

« Le grand spectacle de la punition physique disparaît alors au début du XIXe siècle ; le corps suppléé est déguisé ; l’appareil théâtral de la souffrance est exclu de la punition. On entre dans l’ère de la sobriété punitive. »

C’est qu’on délaisse le corps pour attaquer l’âme :

« Depuis les 150 ou 200 ans que l’Europe a mis en place ses nouveaux systèmes de sanctions, les juges, peu à peu, mais selon un processus qui remonte à loin, ont été mis à même de juger autre chose que des crimes : ‘l’âme’ des criminels. »

Ambiance religieuse réformatrice. Foucault use du mot « cellule » :

« La cellule, cette technique du monachisme chrétien qui ne subsistait que dans les pays catholiques, devient dans cette société protestante l’instrument par lequel l’homo oeconomicus et la conscience religieuse peuvent se reconstituer en même temps. »

Il évoque l’ambiance carcérale de l’univers de Nicolas Ledoux ou d’Oberkampf, qui fabrique alors nos toiles de Jouy. C’est que le monde moderne naît dans la prison :

« La prison, lieu d’exécution de la sentence, est en même temps un lieu d’observation des individus punis. Dans deux sens. Surveillance naturellement. Mais aussi la connaissance de chaque détenu, de son comportement, de ses dispositions profondes, de son amendement progressif ; les prisons devraient être conçues comme un lieu de formation pour une connaissance clinique des condamnés… »

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Foucault évoque bien sûr le panopticon du monstrueux Bentham (il fit pendre un de ses domestiques pour un vol de fourchette) devenu l’idole des penseurs contemporains :

« Le panopticon devint vers 1830-1840 le programme architectural de la plupart des projets pénitentiaires. »

Le programme, avant la machine à habiter de Le Corbusier :

« En bref, constituer une prison-machine avec une cellule de visibilité où le détenu sera coincé ‘dans la maison de verre du philosophe grec’ et un point central à partir duquel un regard permanent peut contrôler à la fois les prisonniers et le personnel. »

Très nourri de lectures juridiques et pénitentiaires, Foucault évoque l’Allemand Julius :

« Julius lut comme un processus historique accompli ce que Bentham avait décrit comme un programme technique. Notre société n’est pas celle du spectacle, mais de la vigilance ; sous la surface des images, vous atteignez les corps en profondeur… »

J’ai évoqué ici Fukuyama qui dit que le bourgeois fut une fabrication de l’intelligence britannique, à partir de Locke et de Hobbes. Foucault remarque :

« La belle totalité de l’individu n’est pas amputée, réprimée, altérée par notre ordre social, mais l’individu y est soigneusement fabriqué, selon toute une tactique de forces et de corps. »

Notre néo-classique explique bellement :

« Nous sommes beaucoup moins grecs que nous le pensons. Nous ne sommes pas sur les gradins ou sur la scène, mais sur la machine panoptique, dominée par ses effets de puissance que nous étendons nous-mêmes, puisque nous sommes l’un de ses rouages. »

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Cet aspect laborantin du monde moderne est ici excellemment décrit :

« L’hôpital d’abord, puis l’école et plus tard encore l’atelier n’ont pas simplement été ‘mis en ordre’ par les disciplines ; ils sont devenus, grâce à elles, de tels appareils que tout mécanisme d’objectivation peut être utilisé comme instrument de sujétion, et tout accroissement de pouvoir donne naissance à une connaissance possible ; de ce lien, typique des systèmes technologiques, c’est ainsi que la médecine clinique ; la psychiatrie ; la psychologie des enfants ; la psychopédagogie ; la rationalisation du travail ont pu se former dans l’élément disciplinaire. »

J’espère en avoir assez fait pour susciter chez les plus attentifs une relecture traditionnelle et antimoderne de Michel Foucault. Je laisserai encore la parole au maître Tocqueville, cet expert en prisons d’ailleurs, qui écrit dans sa démocratie  en Amérique :

« Sous le gouvernement absolu d’un seul, despotisme, pour arriver à l’âme, frappait grossièrement le corps ; et l’âme, échappant à ces coups, s’élevait glorieuse au-dessus de lui ; mais dans les républiques démocratiques, ce n’est point-là que la tyrannie ; elle laisse le corps et va droit à l’âme. »

Nicolas Bonnal sur Amazon.fr

mercredi, 09 août 2023

L'insaisissable catégorie libérale du totalitarisme

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L'insaisissable catégorie libérale du totalitarisme

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/la-escurridiza-categoria-liberal-del-totalitarismo/

Parmi les catégories philosophico-politiques qui rencontrent le plus de succès dans l'ordre du discours néolibéral, tant à droite qu'à gauche, figure celle de "totalitarisme", en particulier dans le sens conceptualisé jadis par Hannah Arendt dans son ouvrage Les origines du totalitarisme (1951). À travers cette catégorie, c'est toute l'histoire du "petit siècle" qui est réinterprétée de manière tératomorphique comme une succession de gouvernements despotiques et génocidaires, rouges et bruns, ennemis de la société ouverte prônée par Popper. L'horreur du siècle court serait cependant déterminée par le happy end capitaliste de la Fin de l'Histoire (brevetée par Fukuyama) et le triomphe de la liberté universelle (traduite en termes réels par celui du libre marché planétaire). Toute l'histoire humaine se déroulerait ainsi dans l'ordre néolibéral, assumé de manière tout sauf idéologiquement neutre, comme la fin (end) et comme la fin (finalité) de l'histoire en tant que telle - selon le double sens du terme grec τέλος.

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Le haut degré idéologique de ce récit apparaît quel que soit le point de vue dans lequel on l'observe. Tout d'abord, le vingtième siècle, qui fut - comme le rappelle Badiou - le "siècle des passions politiques", se résout entièrement dans le règne sinistre de la terreur et du génocide, des goulags et des barbelés des camps d'extermination; des horreurs bien présentes, ça va sans dire, mais qui ne peuvent certainement pas conduire à ignorer tout ce qui a été différent et mieux produit pendant le "siècle court". Grâce à l'identification, loin d'être neutre, entre 20ème siècle et Totalitarisme, il ne reste en effet aucune trace de la passion utopique pour le dépassement de la prose du capitalisme, ni des conquêtes sociales des classes laborieuses, ni même des acquis en termes de droits et de pratiques démocratiques obtenus grâce au cadre des États-nations souverains. Selon le théorème "publicitaire" des nouveaux philosophes - eux-mêmes célébrés en leur temps comme un produit commercial de l'industrie culturelle - le Goulag devient la vérité de toute aspiration authentiquement socialiste. Et, synergiquement, les barbelés d'Auschwitz deviennent la vérité de toute défense de l'État national, de la souveraineté et de la tradition.

En plus d'hypothéquer la dimension utopique ouverte à la projection de futurs meilleurs, la rhétorique antitotalitaire remplit une fonction apologétique à l'égard du présent lui-même. En effet, elle suggère que, bien que rempli de contradictions et d'injustices, l'ordre néolibéral est toujours préférable aux horreurs totalitaires rouges et brunes qui ont envahi le "siècle court". Ainsi, le présent réifié n'est plus combattu en raison des contradictions qui le sous-tendent (exploitation et misère, inégalités et hémorragie constante des droits); il est au contraire défendu contre le retour possible du fascisme et du communisme.

La victoire du rapport de force capitaliste (Berlin, 1989) peut ainsi être idéologiquement élevée au rang de fait définitif de la Weltgeschichte. Cette dernière, après l'"immense puissance du négatif", mènerait son propre processus autotélique de mise en œuvre de la libre circulation des marchandises et des personnes commercialisées. Celui qui, sans réfléchir, ne reconnaît pas l'identification entre la liberté et le libre marché, entre la démocratie et le capitalisme, en essayant peut-être même de faire revivre le rêve éveillé d'une meilleure liberté et d'un exode hors de la cage d'acier du techno-capital sans frontières, sera donc ostracisé et vilipendé comme "totalitaire", "antidémocratique" et "illibéral" ; ou, dirait Popper, comme "ennemi de la société ouverte" qui, soit dit en passant, est l'une des sociétés les plus fermées de l'histoire, si l'on considère le degré d'exclusion socio-économique, en termes de droits fondamentaux et de nécessités de base, auquel un nombre croissant d'êtres humains sont condamnés.

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La rhétorique antitotalitaire fonctionne à plein régime grâce à son activation symétrique par la droite bleue et la gauche fuchsia. La première accuse la gauche - dans tous ses gradations et dans toutes ses couleurs - d'être de connivence avec la "folie totalitaire rouge" du maoïsme et du stalinisme. Elle veille donc à ce qu'elle reste attachée au dogme néolibéral, sans ouverture possible à un plus grand contrôle politique du marché et à d'éventuelles extensions des droits sociaux, pratiques qui sont elles-mêmes immédiatement pointées du doigt comme un retour au totalitarisme rouge. De manière analogue, la gauche fuchsia accuse la droite bleue d'être en permanence tentée par la "folie totalitaire noire ou brune", mussolinienne ou hitlérienne. Elle veille ainsi à ce que la néo-droite libérale reste toujours aussi attachée au credo néo-libéral, en délégitimant immédiatement comme "fascisme" toute tentative de re-souverainisation de l'Etat national, de résistance à la globalisation marchande et de protection des identités culturelles et traditionnelles des peuples. Cela révèle, une fois de plus, comment la droite et la gauche ont introjecté le noyau du fondamentalisme néolibéral, selon lequel - dans la syntaxe de Hayek - toute tentative politique de contrer la libre concurrence et le marché déréglementé conduit inexorablement au "chemin vers la servitude".

En vertu de cette logique néolibérale, qui réciproquement est logique de surveillance (et qui reconfirme donc la fonction déployée aujourd'hui par le clivage droite-gauche comme simple simulacre idéologique au profit de la classe dominante), la droite bleue et la gauche fuchsia se garantissent mutuellement leur propre pérennité stable dans le périmètre de la matrice libérale politiquement correcte de la Pensée Unique. Celle-ci focalise l'ennemi suprême sur l'État souverain keynésien et régulateur de l'économie, l'identifiant automatiquement au totalitarisme rouge et brun ou, plus rarement, à l'ens imaginationis du "totalitarisme rouge-brun". Et comme résultat de tout ce processus, le capitalisme lui-même réapparaît, de plus en plus ennobli et légitimé idéologiquement: en effet, aujourd'hui il est présenté - tant par la droite que par la gauche - comme le royaume de la liberté, comme le meilleur des mondes possibles, ou en tout cas comme le seul possible dans le temps de désenchantement qui reste après les atrocités des totalitarismes rouge et brun.

mardi, 08 août 2023

La quatrième idéologie du capitalisme: l'anthropophobie

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La quatrième idéologie du capitalisme: l'anthropophobie

Carlos X. Blanco

Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2023/06/la-quatri...

La modernité est un terme équivalent au capitalisme. Lorsque la civilisation chrétienne a commencé à se ruiner (14ème siècle, siècle du nominalisme et de la montée de l'individualisme et de la bourgeoisie), c'est précisément le moment où la terre et le travail sont devenus des marchandises.

Mais parler de la terre et du travail, c'est précisément parler de l'homme. L'homme sans racines n'est plus un homme: c'est une unité discrète et remplaçable. L'homme s'enracine dans la terre, il est lui-même la terre. Tracer des sillons et manger ses fruits, la parcourir sur la trace d'une proie, chercher de nouvelles terres comme si elles étaient elles-mêmes des proies… L'homme est la terre.

Les "écologistes" d'aujourd'hui ont perdu la tête. Ils disent que l'homme est un fléau. Eux qui se disent soucieux de la terre, se sont imprégnés des idéologies modernes, toutes issues du capitalisme et qui ne feront que contribuer à son essor, avec de nouveaux rebondissements. Toute idéologie capitaliste, qu'elle vienne de la gauche ou de la droite, voit l'homme déraciné de la terre : toujours, même dans le collectivisme le plus atroce, cette idéologie conçoit l'homme comme une unité discrète que l'on peut déplacer d'un point à l'autre de la terre. Cela conduit facilement à l'anthropophobie. La haine de l'homme, c'est-à-dire le malthusianisme plus ou moins déguisé, s'explique ainsi.

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Parler de l'homme, c'est aussi parler du travail. L'homme, c'est le travail. Tout ce qui est vraiment humain est Travail : l'éducation des enfants, le soin et la culture du corps, la recherche de la subsistance et du repos mérité pour pouvoir revenir au Travail, produire des idées ou des choses. Tout ce qui est humain est travail. Un État populaire et socialiste est un État de travail, pas un État de parasites soutenus par le revenu de base universel.

Les "libertariens" ont également perdu la tête. Ils sont un produit cassé du capitalisme lui-même et font - qu'ils le sachent ou non - le sale boulot qui consiste à le soutenir. Ils maudissent le travail, comme s'ils étaient les "luddites" du 21ème siècle, et ils parient sur une érotisation globale de l'existence, ignorant que l'homme lui-même, composé somatopsychique, vit de manière rythmique. La décharge érotique et l'épanouissement ludique ne peuvent se produire qu'après des périodes apolliniennes de tension et de répression productive. Il est nécessaire de produire et d'endurer, puis de se détendre et de se décharger. Il se trouve que le capitalisme technologisé, spécialisé dans la délocalisation et la disparition des métiers, a besoin de ce nouveau Malthus déguisé en écologiste et en libertaire : "have no Earth and no Work" (n'ayez pas de Terre et pas de Travail). Soyez comme des enfants, nourris au biberon (revenu universel de base), et détendus, "loose", à l'égard de ce par quoi l'homme se révèle homme et non bête : pour la guerre juste, où les hommes se révoltent contre une violation de leurs droits, et pour la production, où les humains travaillent pour leur propre subsistance et leur indépendance, et en cela ils créent des valeurs.

Les libertariens et les "écologistes" sont les expressions de la peste libérale. Ne croyez pas qu'ils n'infestent que les rangs de la soi-disant gauche, quelle que soit la signification du mot "gauche" dans chaque pays, malgré leur rhétorique anticapitaliste. La peste a infesté les masses qui militent dans cette nouvelle droite détachée de toute tradition, cynique, individualiste, anthropophobe.

La haine de l'homme s'exprime de manière étrangement gnostique. Le capitalisme a muté dans ses idéologies (libéralisme, socialisme, fascisme, ces mêmes idéologies que Douguine appelle "théories politiques"). Mais la quatrième idéologie que le capitalisme a lui-même fabriquée consiste en la condamnation de la Terre elle-même et du Travail lui-même, c'est-à-dire la condamnation de l'homme. "L'homme est mauvais, et ce qui a toujours servi à l'humaniser, à le détacher de sa condition de simple bête, doit être détruit", lit-on dans la quatrième idéologie du capitalisme occidental tardif. Il ne s'agit plus de réformer le travail, la propriété de la terre et des autres biens, il ne s'agit plus de créer un nouvel État ou des hiérarchies de pouvoir différentes... C'est du réchauffé, cela a été essayé dans les trois idéologies modernes précédentes. La quatrième, qui n'est pas celle de Douguine et qui, en fait, vient de la main de magnats anonymes et de fonds spéculatifs prédateurs, a un nom : la destruction de l'être humain lui-même.

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L'homme sans terre, détaché de la campagne, est la fourmi du bitume, l'animal solitaire et homogène qui vit en cellule, sans famille, dans la grande ville cosmopolite. Il est fondamentalement stérile et sans qualification. C'est un masturbateur à l'état pur, même lorsqu'il joue avec son partenaire. Au prix de la réduction de la réalité à une série de fantasmes égoïstes, il devient lui-même irréel, insignifiant. C'est une banalité ontologique. Il devient nihiliste parce qu'il n'est rien.

L'homme sans emploi est le zéro de gauche. Il est surpassé par n'importe quelle bête lorsqu'elle cherche, affamée, une proie ou qu'elle parcourt une province à la recherche d'une flaque d'eau. La créature purement instinctive surpasse en dignité métaphysique l'homme qui renonce à être productif, aspirant à être entretenu, et qui reporte sa capacité féconde, quittant le monde sans avoir accompli ses devoirs reproductifs. La plèbe romaine est devenue pire que les bêtes sauvages qui, en son nom, dévoraient la chair humaine dans les cirques. Le cirque romain reviendra à l'échelle mondiale: la grande affaire sera de dévorer (directement ou métaphoriquement) de la chair humaine pendant que la plèbe en attente est accrochée à des biberons.

La marchandisation de l'homme, l'utilisation extractive de son propre corps et de chaque parcelle de son âme sont des processus qui semblent inarrêtables. Du moins en Occident. Dans ces régions du monde, l'homme ne produit plus, il "s'offre". Il faut noter que, dans le mode de production esclavagiste, tous les esclaves n'étaient pas productifs. Aujourd'hui aussi, mais à une échelle beaucoup plus sombre.

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Papini et la philosophie désacralisée (pour la faire revivre)

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Papini et la philosophie désacralisée (pour la faire revivre)

Une réinterprétation du "Crépuscule des philosophes" de Papini, un rebelle en guerre contre les hommes, ce compagnon de route éloigné de ses semblables.

par Luca Caddeo

Source: https://www.barbadillo.it/110476-papini-e-la-filosofia-desacralizzata-per-farla-rinascere/

Selon Friedrich Nietzsche, on rembourse mal un maître si l'on ne reste qu'un disciple. C'est pourquoi Giovanni Papini serait un digne élève de son maître renégat et tout aussi aimé de l'hybris et des délires. D'ailleurs, le titre même du livre que nous allons présenter ne laisse guère de doute à cet égard : Le Crépuscule des philosophes. L'essai, publié dès 1906, rend en effet hommage au Crépuscule des idoles de son précurseur Nietzsche, lui-même inspiré, de manière tout aussi polémique, du Crépuscule des dieux de Richard Wagner. D'autre part, l'histoire des idées est pleine de parricides, et sans ces massacres initiatiques, la philosophie elle-même - qui a à voir avec Eros et donc avec Thanatos - n'aurait jamais été ce que, malgré sa tendance quasi endémique à la crise et à la redéfinition de ses fondements, elle doit continuer à être: la vie qui, dans le travail de la pensée, engendre d'autres vies.

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Dans l'introduction du livre, réédité par Gog en 2022, le philosophe perspicace Paolo Casini rappelle que Benedetto Croce avait noté que l'écrivain florentin de 25 ans démolissait la philosophie dans son ambition la plus sincère. Bien qu'inversé, c'est le même raisonnement hégélien selon lequel s'interroger sur le commencement de la philosophie, c'est déjà commencer à philosopher: le problème du commencement de la philosophie croise celui de son éventuel crépuscule.

Le crépuscule des philosophes par Giovanni Papini

Certes - au-delà des résultats de ses analyses sévères - Papini manie avec une certaine familiarité les outils de la philosophie pour la désacraliser, la ridiculiser, la violer, la trahir, la réduire en cendres - mais ce faisant, il la pratique et l'invente : peut-on assassiner la philosophie en faisant de la philosophie ? Avec cette critique qui est aussi un constat, essayons d'examiner brièvement en quel sens l'écrivain présente la philosophie dans son aboutissement ultime. Force est de constater que c'est bien la raison abstraite avec tous ses " produits " respectifs qui est traduite devant le tribunal de la raison de Papini, mais surtout la pensée occidentale contemporaine dans ses noms les plus retentissants : Kant, Hegel, Schopenhauer, Comte, Spencer et - poignardé et condamné à mort - Nietzsche. Ce sont ces philosophes que l'écrivain entend abattre, écorcher, exécuter. Et il faut dire aussi que Papini lui-même - initialement défini par Evola comme un "briseur de brèches" - considère son essai comme une autobiographie intellectuelle, quelque chose d'extrêmement subjectif et qui n'aura de sens non pas en tant que tel, mais seulement à la lumière des effets qu'il sera capable de générer.

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D'où la propension - d'ailleurs souvent contredite - à appliquer à son propre "philosopher" les critères exégétiques réservés aux autres philosophies. Néanmoins, il y a chez Papini une forte conscience que celui qui écrase peut être écrasé ainsi que l'idée que le meilleur des écraseurs ne peut oublier de s'écraser lui-même. Le visionnaire courageux et subversif n'écrase pas avec l'arrogance affectée de l'universitaire, mais avec la rage de l'incendiaire ; toute l'avant-garde, le milieu littéraire florentin du début des années 1900, ses rues, ses drapeaux, ses revues, le futurisme imminent - "l'odeur de la poussière", la volonté de se battre en duel, de se cracher au visage, les poings, "la bagarre nocturne", "l'assaut à la baïonnette" - sont en lui. Papini préfère être un martyr plutôt qu'un imbécile et attaque avec une sorte d'autosatisfaction dionysiaque, avec une douleur pure, avec un sens du tragique, en sachant très bien que son travail est "inégal", "partiel", imparfait - il le fait en tant qu'homme, avec une franchise étourdissante, avec masochisme peut-être, pas en tant que savant, pas en tant qu'intellectuel ; en tant qu'artiste, pas en tant que philistin.

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Tout philosophe est un homme

Toute philosophie est une psychologie, toute philosophie est un philosophe, et tout philosophe est un homme. La vérité est une sorte de superstructure qui reflète la vie, la biographie. Les philosophes - même lorsqu'ils se disent asystématiques - poursuivraient un concept résolutif qui, dans un système moniste, serait capable de rendre compte de la diversité. Cependant, cette tendance ne serait qu'une ambition naïve, un besoin souvent dicté par des idiosyncrasies et des vicissitudes personnelles ; il ne serait pas possible d'atteindre l'unité absolue, ni de découvrir les lois d'un système si cohérent qu'il ne dépendrait pas d'axiomes qui sont en eux-mêmes indémontrables. Il ne serait pas non plus possible, comme nous l'avons dit, de posséder la vérité - du moins la vérité comprise comme un objet de connaissance contemplative et représentative. À la manière de l'estimé William James, pour Papini, une proposition est vraie "dans la mesure où elle nous est utile pour agir ou ne pas agir". Ce qui "donne des attentes qui ne se produisent pas" est faux ; le faux est quelque chose d'"inutilisable". Résultat : seul ce qui est utile est vrai. En d'autres termes - avec un raisonnement sophistique - l'utile est nécessairement vrai, l'inutile est faux. Le vrai est ce qui, au-delà de toute interprétation rationnelle, contribue à l'élévation de l'homme, presque à sa déification ; le vrai est le devenir qui bat les cartes, la dialectique qui construit des châteaux de cartes dans l'instant : "les choses doivent devenir les jouets de l'homme - l'univers doit devenir l'argile docile avec laquelle l'Homme-Dieu donnera forme à ses fantasmes" pour que la volonté humaine se transforme instantanément en action, le rêve comme l'éclair en réalité. Dans ce "pragmatisme magique" - comme l'appelait Norberto Bobbio - l'art, la religion, la science et la philosophie ne sont "vrais" qu'en vertu des résultats qu'ils produisent - et cela s'applique à tous les idéaux.

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La philosophie, une réalité vivante

Les idoles secouées par le diapason nietzschéen ne doivent être démolies que si elles n'améliorent pas la vie. Inversement, toutes les productions de l'esprit humain sont "vraies" dans la mesure où elles sont capables de renforcer la force plastique de l'homme - peu importe que le monde "vrai" ait été hissé au-dessus du monde "réel" en le rendant faux (Nietzsche), ce qui importe, c'est que l'idéal hissé sur la vie sache se nourrir aux sources de la vie et sache en faire, dirait Georg Simmel, un plus-de-la-vie qui, dans l'esprit momentanément objectivé, nourrit infiniment la vie pour s'écouler à nouveau, avec l'effondrement des artifices intellectuels, dans le magma bouillonnant de la vie. Cependant, bien qu'il s'agisse d'un contexte idéal, on soupçonne parfois que même Papini, qui, dans Un uomo finito, avait l'intention de liquider la philosophie pour être une étincelle de vie et de "réalité vivante dans la réalité vivante", a succombé, au moins en partie, à la tentation d'assassiner la philosophie pour en fonder une "définitive" - une forme de pragmatisme qui n'était pas seulement une "précaution méthodique" mais une "mystique magique" visant à modifier l'âme humaine et à magnifier l'esprit pour le faire agir "sans intermédiaires".

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Papini contre Papini

D'autre part, Papini faisant de Papini son antagoniste lui impose son idée de la vérité, la vérité d'un enfant qui aspire à la gloire et, sans compromis, à une authenticité qui n'est pas abstraite, mais continuellement adhérente aux contradictions existentielles. Face à ces exigences, nous aurions voulu reproduire une synthèse des démolitions des philosophes, une reconnaissance de l'implacable et cruel désossage, de l'écorchement sacré, mais nous nous sommes finalement abstenus, convaincus que la grandeur de ce texte corrosif et de son démiurge tourmenté ne se manifeste pas tant dans le raisonnement philosophique ni dans l'exactitude parfois discutable des arguments que dans l'esprit profanateur qui les enflamme, dans la flamme qui les forge. Agitateur iconoclaste, animateur, mestre, "éveilleur nocturne", génie et roi de la critique, nous aimons Giovanni Papini, ce rebelle en guerre contre les hommes, ce compagnon de route loin de ses pairs, même quand nous le détestons. On l'aime même quand, plus tard, kidnappé par le système ultramondain d'un dieu, il s'écrase en quelque sorte - faisant taire tout le monde à l'improviste depuis un autre abîme - avec une férocité religieuse : Papini contre Papini.

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dimanche, 06 août 2023

Jünger et Schmitt, trop grands pour le panthéon de la droite fluide et pro-américaine

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Jünger et Schmitt, trop grands pour le panthéon de la droite fluide et pro-américaine

Gennaro Malgieri

Source: https://electomagazine.it/junger-e-schmitt-troppo-grandi-per-il-pantheon-della-destra-fluida-e-filoamericana/

Parmi les intellectuels allemands de la première moitié du 20ème siècle, Ernst Jünger et Carl Schmitt occupent des positions centrales reconnues même à notre époque, ce qui semble témoigner de leurs diagnostics politiques et métapolitiques. Tous deux ont exprimé le malaise de la modernité face à l'avancée du nihilisme (pour le premier) et aux convulsions du pouvoir (pour le second).

Il ne fait aucun doute que ces deux positions se complètent de manière exemplaire pour comprendre les contradictions dramatiques du 20ème siècle qui nous ont amenés au nouveau siècle. Jünger et Schmitt, qui étaient d'ailleurs liés par une profonde estime qui n'a cependant jamais abouti à un lien idéologico-politique comme on aurait pu s'y attendre, ont tous deux tenté une voie "rebelle" à l'égard de la culture et de la vision du monde qui étaient en train de s'imposer. Tant en ce qui concerne les involutions de la démocratie que les résultats de la crise spirituelle européenne.

L'éblouissant totalitarisme matérialiste, déterministe et relativiste les a opposés, même si leur implication dans les événements qui ont marqué la première moitié du siècle dernier les a fait passer, stupidement et superficiellement, pour des apologistes de ce qu'ils tentaient d'endiguer: travailler de l'intérieur (Schmitt) dans la mesure du possible; imaginer une manière aristocratique et impersonnelle, explicitement individualiste (Jünger), de donner un sens à la pratique aristocratique de surmonter les "valeurs bourgeoises" qui minent la stabilité et l'ordre européens.

Parmi les intellectuels révolutionnaires-conservateurs, Carl Schmitt (1888-1985) occupe une place cruciale en tant qu'idéologue qui, plus que tout autre, a posé le problème du pouvoir, de ses transformations et de son impact sur la formation des nouveaux agrégats politiques issus de la Grande Guerre. Il a "travaillé" autant qu'il le pouvait au sein des institutions, apportant non seulement des contributions théoriques à la construction d'un nouvel État allemand dans les années 1930, mais aussi concrétisant un système de légitimité qui surmonte les tendances totalitaires, ce qu'il n'a pas réussi à faire, ce qui lui a valu d'être marginalisé par les milieux les plus radicaux du Troisième Reich, détail qui n'a heureusement pas échappé aux juges de Nuremberg qui l'ont acquitté avec un "permis de ne plus agir".

Un peu plus de trente ans après sa mort, l'itinéraire intellectuel de Schmitt est reproposé en Italie par la publication de deux livres. Le premier, un syllogue de certains de ses écrits, publié par Adelphi, Stato, grande spazio, nomos, édité par l'un de ses élèves les plus attentifs, Günter Maschke. Dans ce livre, qui résume certains des principaux concepts du savant, on peut retrouver les idées de Schmitt sur la "mondialisation". En effet, Schmitt avait vu, avec une clairvoyance exceptionnelle, comment "l'universalisme de l'hégémonie anglo-américaine" était destiné à effacer toutes les distinctions et la pluralité spatiale dans un "monde unitaire" totalement subjugué par la technologie et la financiarisation globale de l'économie et soumis à une sorte de "police internationale".

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Un monde spatialement neutre, sans cloisons et sans contrastes - donc sans politique, comme nous l'avons noté dans l'introduction. Pour Schmitt, au contraire, il ne peut y avoir d'Ordnung (ordonnancement) sans Ortung (localisation, ancrage en un lieu), c'est-à-dire sans une subdivision adéquate et différenciée de l'espace terrestre. Une subdivision qui, toutefois, dépasse l'étroitesse territoriale des anciens États nationaux fermés, pour aboutir au "principe des grands espaces" : le seul capable de créer un nouveau jus gentium, au centre idéal duquel devrait se trouver à nouveau l'ancienne terre d'Europe, un authentique katechon face à l'Antéchrist de l'uniformisation planétaire sous le signe d'un unique "seigneur du monde". Ce qui est certain, c'est que la perspective de Schmitt, notée dans l'édition des écrits, déjà esquissée il y a quatre-vingts ans, apparaît aujourd'hui plus pertinente que jamais, et sa pensée se confirme comme fondamentale pour comprendre notre époque.

Le second est un long entretien, au titre évocateur d'Imperium proposé par l'éditeur Quodlibet, qui se présente comme une véritable autobiographie, réalisée à l'âge de quatre-vingt-trois ans, en 1971, par l'historien Dieter Groh et le journaliste Klauss Figge pour la radio allemande, soutenu par un puissant appareil de notes préparé par les éditeurs qui rend la parabole de Schmitt encore plus compréhensible. Le long récit de sa vie montre que le savant n'a jamais cherché à s'éloigner du contexte historique dans lequel son travail théorique a pris forme dans la définition des catégories de la politique, de la critique de la nouvelle géopolitique qui a souffert de la fin du traité de Westphalie et de la décadence conséquente du Vieux Continent après l'annulation du jus publicum europaeum (le droit interétatique qui délimitait l'ordonnancement spatial de la res publica chrétienne médiévale). Et comment le problème de la souveraineté a été posé par un raisonnement autour de la figure du "décideur". Des thèmes aujourd'hui partagés par l'ensemble de la science politique la plus avancée, sans préjugés d'aucune sorte. Dans l'entretien biographique, truffé de détails extraordinairement intéressants sur son éducation et son environnement familial, il expose sans réticence les moments les plus problématiques de sa vie et notamment comment il est devenu malgré lui "juriste du Reich", une fonction qui lui permettrait de juger les hommes et les événements avec une grande lucidité, tout comme il avoue avec une sincérité éblouissante sa critique du progrès des Lumières et sa foi catholique soutenue par sa fréquentation des penseurs contre-révolutionnaires.

Vie publique et vie privée s'entremêlent dans cette intense "confession" d'où se dégage le sens d'une longue vie consacrée à la découverte des fondements réels de la politique et de la centralité de l'État comme "ordonnateur des ordres". D'où son "inimitié" totale à l'égard de la modernité, le révélateur de tous les principes régulateurs de l'existence humaine. Et l'aversion, jamais cachée, pour l'irréalisme utopique destructeur des structures "naturelles" qui a souvent ensemencé le sol sur lequel la graine totalitaire a germé.

ernstjungeropera.jpgIl en va de même - et cela les unit - pour Jünger (1895-1998) qui, un peu plus de cent vingt ans après sa naissance et dix-huit ans après sa mort, ne cesse de nous interpeller sur les questions posées par la catastrophe existentielle dans laquelle nous sommes plongés, rappelée par le dense volume Ernst Jünger, publié par Solfanelli, conçu et édité par Luigi Iannone, dans lequel pas moins de trente auteurs abordent les "nœuds" du dernier grand écrivain allemand que personne n'a jamais songé à nommer pour le prix Nobel (ce qui, comme l'a dit Alain de Benoist, qualifie d'une certaine manière le 20ème siècle).

Le parcours "rebelle" entrepris par Jünger dès son plus jeune âge et poussé à ses extrêmes conséquences dans sa maturité, pour aboutir à la définition de la figure existentielle, mais aussi mythopoétique, de l'Anarque, est aujourd'hui la ligne de partage des eaux entre ceux qui adhèrent à la névrose de la globalisation de la pensée et ceux qui, apparemment reclus, revendiquent la primauté de la diversité en adhérant à des valeurs qui s'écartent de l'homologation culturelle et la soumettent à une stricte dévalorisation. C'est ce que révèlent les contributions que Iannone a rassemblées et qui donnent à Jünger une connotation très actuelle. Et cela est d'autant plus vrai si on le met en relation avec les involutions de la démocratie et avec les résultats de la crise spirituelle européenne. L'éblouissant totalitarisme matérialiste, déterministe et relativiste auquel l'écrivain allemand s'est toujours opposé s'estompe à la lumière des fulgurantes intuitions de Jünger: de la conception du Travailleur à cette "mobilisation totale" qui a modifié substantiellement la considération de l'intervention existentielle, politique, métapolitique, guerrière et intellectuelle, de la classification de la guerre comme exaltation de l'esprit à la réinvention de la paix (dans un sens tout sauf kantien), des constructions oniriques de la décadence aux "radiations" (Strahlungen) qui illuminent son long travail et constituent les métaphores du dépassement de l'égalitarisme massifiant.

Iannone, à juste titre, rappelle la définition qui représente le mieux Jünger : "sismographe de l'âge de la technologie", dans la mesure où elle est liée à l'interprétation de la modernité dont il rejette les fantasmagories déclenchées par une "pensée négative" qui a liquidé les libertés substantielles pour les homologuer à un universalisme dans lequel les différences ont disparu et où se sont dissoutes les "formes", comme les appelait Gottfried Benn, qui enferment le concept décomposé d'"humanité" : le sacré, l'honneur, le courage, la communauté et ainsi de suite. La figure de l'Anarque, représentation extrême du refus de la modernité selon Jünger, est la seule habilitée à "traverser les bois", c'est-à-dire la crise.

Mais une préparation spirituelle adéquate est nécessaire. Jünger s'est fait passer pour elle. Et cela suffit à le considérer comme le partisan le plus lucide d'une renaissance possible, quel que soit le désespoir induit par le contexte.

jeudi, 03 août 2023

« Pour être tué, il faut vivre » (Jules Michelet): comment le vieil Occident zombie survit à sa mort

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« Pour être tué, il faut vivre » (Jules Michelet): comment le vieil Occident zombie survit à sa mort

Nicolas Bonnal

Vladimir Poutine et la Russie dominent, mais l’Occident se maintient avec sa dette, son hypocrisie, ses casseroles coloniales. Dix techno-lords US sont plus riches que tous les Africains. Bruxelles agonise en nous volant argent et liberté.

Jean Baudrillard parla d’hystérésis (1) pour décrire ce monde. Il évoquait même, je crois, cette barbe qui continue de pousser au poil de menton du cadavre.

Qu’est-ce qui n’est pas mort en Occident ?  Qu’est-ce qui ne relève pas encore du phénomène zombi ? Les économies hallucinées (James Kunstler), les cent mille milliards  de dettes qui ne terrorisent que les naïfs (on ira tous à un million de milliards de $, imprimez !), les nations abolies, fusionnées, les peuples remplacés ou stérilisés, les religions profanées, tout en fait, y compris la terre et son atmosphère (voyez comment vivent la Chine ou l’Inde de notre René Guénon pour rire un peu), relève de la parodie, de la mort défigurée et du mort-vivant. Le public se reconnaît du reste dans ce type abominable de série yankee : les morts qui font semblant de vivre. Je continuerais durant des pages, si je ne craignais de me répéter. Le mouvement autonome du non-vivant, disait-on du mouvement matériel en ces temps aéroportés et précipités.

Je ne suis pas plus pessimiste que cet historien progressiste, qui est passé de mode en ces temps divagants, palabreurs et parkinsoniens. Michelet s’étonne en son temps de républicanisme alors prometteur, de l’hystérésis  médiévale, du maintien incompréhensible, des siècles durant, du clergé et de la féodalité, maintien  qui aboutit aux violentes révolutions qu’on connaît.

« L’état bizarre et monstrueux, prodigieusement artificiel, qui fut celui du Moyen-âge, n’a d’argument en sa faveur que son extrême durée, sa résistance obstinée au retour de la nature. »

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Et il philosophe du coup Michelet (il le fait souvent bien) :

« Mais n’est-elle pas naturelle, dira-t-on, une chose qui, ébranlée, arrachée, revient toujours ? La féodalité, voyez comme elle tient dans la terre. Elle semble mourir au treizième siècle, pour refleurir au quatorzième. Même au seizième siècle encore, la Ligue nous en refait une ombre, que continuera la noblesse jusqu’à la Révolution. Et le clergé, c’est bien pis. Nul coup n’y sert, nulle attaque ne peut en venir à bout. »

Comment se maintint le clergé en fait ?

«  Frappé par le temps, la critique et le progrès des idées, il repousse toujours en dessous par la force de l’éducation et des habitudes. Ainsi dure le Moyen-âge, d’autant plus difficile à tuer qu’il est mort depuis longtemps. Pour être tué, il faut vivre. Que de fois il a fini ! »

Michelet rappelle les grandes dates agoniques du Moyen-âge :

« Il finissait dès le douzième siècle, lorsque la poésie laïque opposa à la légende une trentaine d’épopées ; lorsqu’Abélard, ouvrant les écoles de Paris, hasarda le premier essai de critique et de bon sens.

Il finit au treizième siècle, quand un hardi mysticisme, dépassant la critique même, déclare qu’à l’Évangile historique succède l’Évangile éternel et le Saint-Esprit à Jésus.

 Il finit au quatorzième, quand un laïque, s’emparant des trois mondes, les enclot dans sa Comédie, humanise, transfigure et ferme le royaume de la vision.

Et définitivement, le Moyen-âge agonise aux quinzième et seizième siècles, quand l’imprimerie, l’antiquité, l’Amérique, l’Orient, le vrai système du monde, ces foudroyantes lumières, convergent leurs rayons sur lui. »

Ce système de la Renaissance-science-nation est en train de crever autour de nous comme on sait. Il n’accouche de rien du tout, on a un œuf de serpent écrasé. Comme je le montre dans un livre (3), Tocqueville, Pouchkine ou Poe avaient déjà tout dit sur ce monde gelé il y a deux cents ans. Ce monde qui dure depuis relève de cette hystérésis. Mais combien de temps un tel zombi peut durer ? Michelet poursuit avec conscience :

« Que conclure de cette durée ? Toute grande institution, tout système une fois régnant et mêlé à la vie du monde, dure, résiste, meurt très longtemps. Le paganisme défaillait dès le temps de Cicéron, et il traîne encore au temps de Julien et au-delà de Théodose. »

Samichphhre.jpgTout met du temps à crever, paganisme compris, et tout dure au-delà de sa mort. Michelet persiste et signe :

« Que le greffier date la mort du jour où les pompes funèbres mettront le corps dans la terre, l’historien date la mort du jour où le vieillard perd l’activité productive. »

Si c’est comme cela pour le génie médiéval, je ne vous dis pas pour la démocratie-marché…

« Tout finit au douzième siècle ; le livre se ferme… », termine Michelet qui remarque qu’un système périclitant comme celui de l’Eglise – ou de la démocratie bourgeoise à notre époque -  a tendance à devenir totalitaire et dangereux :

« Les anciens conciles sont généralement d’institutions, de législation. Ceux qui suivent, à partir du grand concile de Latran, sont de menaces et de terreurs, de farouches pénalités. Ils organisent une police. Le terrorisme entre dans l’Église, et la fécondité en sort. »

Cette Eglise moderne lança aussi la Croisade. Les conciles orthodoxes furent oubliés. C’est encore cette Eglise catholique romaine, star des temps modernes, qui inventa en 1622 le beau mot de propagande.

A Michelet j’adjoindrai un philosophe oublié (Michel Onfray en parle, mais trop peu), Ludwig Feuerbach qui remarque que son antichristianisme n’a plus prise parce qu’il a à faire à des farceurs masqués. C’est comme pour les attentats, les « gens », le « public » ne sentent pas les coups. Ils sont anesthésiés (Stanley Payne). En ces temps de Bergoglio et de gauchisme catho, cela ne prêtera pas à sourire.

« Le ton « des bonnes sociétés, » le ton neutre, sans passion et sans caractère, approprié à la défense d’illusions, de préjugés et de mensonges dont tout le monde convient, voilà le ton dominant, le ton normal de l’époque, le ton dans lequel non seulement les affaires politiques, — ce qui se comprend de soi-même, — mais encore les affaires de religion et de science, c’est-à-dire le mal d’aujourd’hui, sont traitées et doivent être traitées (4). »

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Et Feuerbach annonçait ce que décrit Edgar Poe à la même époque: le masque prendrait la place du visage, le cerveau celui de l’âme.

 « Apparence, mensonge, hypocrisie, masque, voilà le caractère du temps présent; masque notre politique, masque notre moralité, masque notre religion et masque notre science. »

Le masque de la mort rose occidentale cache une décrépitude sans égale ; la Russie ici aussi devra se mettre à l’œuvre pour inspirer des hommes de bonne volonté.

Notes

(1) Le dictionnaire d’Oxford de mon ordinateur donne cette définition en anglais. ‘The phenomenon in which the value of a physical property lags behind changes in the effect causing it, as for instance when magnetic induction lags behind the magnetizing force.’

(2) A l'ouest rien de « moderne » - Chroniques de la Fin de l'Histoire, (Edition Kindle sur amazon.fr).

(3) Michelet (Jules : Histoire de France, VII, Renaissance, pp. 17-18 (sur uqac.ca).

(4) Feuerbach (Ludwig) : l’essence du christianisme, traduit de l’allemand par Joseph Roy, Paris, 1864. préface de la seconde édition.

 

mardi, 01 août 2023

L'avènement d'une hégémonie anti-culturelle

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L'avènement d'une hégémonie anti-culturelle

par Marcello Veneziani

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-avvento-dell-egemonia-anti-culturale

Mais qui détient l'hégémonie culturelle dans notre pays aujourd'hui, et plus généralement dans le monde occidental ? Une substitution idéologique et pratique est-elle en train de s'opérer, et par qui ? En quoi consiste l'hégémonie culturelle aujourd'hui?

Trois questions comme celle-ci justifieraient un essai de la taille d'un livre et une recherche très articulée. Essayons plutôt d'y répondre succinctement. Commençons par la référence historique qui clarifie le périmètre dans lequel nous nous déplaçons.

L'hégémonie culturelle, élaborée par Gramsci avec la référence originale à Lénine, a connu trois phases: celle menée par Togliatti et le PCI, la conquête du pouvoir culturel comme prémisse à la conquête politique du pays, qui s'est développée dans l'après-guerre et s'est surtout exprimée par l'infiltration de l'italo-marxisme dans la haute culture, l'édition et l'université; ensuite, celle issue de 68, qui s'est progressivement étendue à d'autres sphères, des mass media au divertissement, de l'art au cinéma, des coutumes à l'école, s'appuyant sur l'engagement civil et démocratique, passant de l'hégémonie d'un Parti-Église, le PCI, à l'hégémonie d'un espace, celui de la gauche radicale-progressiste. Et enfin, la troisième hégémonie, qui rassemble l'héritage soixante-huitard et communiste, se fond dans l'idéologie occidentale du politiquement correct et de ses dérivés, formant un climat, une ambiance générale, un habitus. Pour définir la parabole à travers deux noms, nous dirions qui nous sommes passés de Gramsci à Umberto Eco, "idéologue" de la gauche post-marxiste dans la société de masse néo-capitaliste.

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Aujourd'hui, le contrôle de la culture est entre les mains d'une classe, d'une caste, d'un dôme idéologico-militant qui serpente à travers différentes sphères, de l'édition à l'information et au divertissement, et touche les lieux de production, les institutions, les prix, les festivals, les titres et les chaînes d'approvisionnement dispersées.

Mais l'hégémonie culturelle ne vient pas de nulle part, quelque chose la précède, quelque chose s'y oppose. Pour le dire de manière lexicale, qui détenait l'hégémonie culturelle avant l'hégémonie culturelle ?

Le sentiment populaire commun, stratifié au fil des siècles, qui s'exprimait à travers des liens sociaux, des traditions partagées, des rituels, des canons et des références enracinés et répandus, véhiculés par des institutions, à commencer par l'Église catholique et ses ramifications sociales et paroissiales. Il en résulte une société encore en quelque sorte "organique" qui, dans la vision de Gramsci, devra être supplantée par l'intellectuel organique collectif. Le parti remplacerait l'église, la section remplacerait la paroisse. Le modèle historico-politique antagoniste dont s'inspire l'hégémonie de Gramsci est celui promu par Gentile puis par Bottai, avec une empreinte nationale-fasciste. La référence principale chez nous est au contraire la révolution léniniste et ses stratèges du régime, de Zdanov à Luckàcs.

L'hégémonie idéologique remplace la tradition et la religion : le projet est d'apporter une nouvelle lumière aux masses, de les libérer de l'obscurantisme réactionnaire, patriotique et religieux, de fonder un nouveau sentiment commun. Agir sur les mentalités, en croyant que celui qui contrôle les idées dominantes devient la classe dirigeante. L'hégémonie suppose d'agir dans une société plurielle et conflictuelle, avec d'autres tendances culturelles et un pouvoir politique et économique qui n'est pas encore entre ses mains. Des compromis sont possibles avec certaines de ces réalités divergentes, dans la perspective de les intégrer ensuite dans l'horizon de l'hégémonie; avec d'autres, il ne reste que la guerre, la délégitimation, voire la diabolisation.

Mais une autre hégémonie se cache dans les entrailles de la société, une hégémonie sous-culturelle: la culture concerne encore les hautes sphères, puis il y a les courants pop, les divertissements, les coutumes, les tendances de masse. Pendant des années, il y a eu une guerre souterraine entre l'engagement et la récréation; l'un conduisait à des choix radicaux-progressistes et l'autre à des choix qualunquistes (=quelconques/terme tiré d'un mouvement contestataire de l'immédiat après-guerre, le mouvement qualunquiste, ndt) et modérés, de type démocrate-chrétien puis berlusconien ou vaguement de droite.

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Or notre société connaît depuis des années une déculturation de masse radicale, malgré l'hégémonie culturelle (ou peut-être à cause d'elle ?). Ainsi, l'hégémonie culturelle, pour s'imposer, finit par coïncider de plus en plus avec l'hégémonie sous-culturelle: elle touche la musique, la télévision, les influenceurs, le trash, l'utilisation de la vie privée et les orientations sexuelles, elle détermine un nouveau conformisme de masse qui naît d'une tendance transgressive à l'origine. Il n'y a plus de guerre entre l'idéologie et le désengagement, la culture et le divertissement, les frontières sont floues, l'une se dissout dans l'autre, la culture est reléguée à la pose, aux slogans et à la bigoterie idéologique; l'hégémonie devient de plus en plus sous-culturelle. Si l'hégémonie culturelle en vient à se confondre avec l'annulation de la culture et la négation de tout ce qui constitue et définit une civilisation, elle est destinée à devenir une hégémonie anti-culturelle.

Dans ce contexte, l'idée qu'une "droite" national-populiste, souverainiste et identitaire puisse remplacer l'hégémonie culturelle de "gauche" semble difficile, impraticable. Il n'y a pas de conditions, il n'y a pas d'hommes et de rangs de remplacement, il n'y a probablement pas le tempérament et la prédisposition pour le faire, il n'y a pas de projet et de stratégie à l'œuvre. Pour rester au gouvernement, la "droite" doit déconstruire ce qui la définit, notamment sur le plan culturel et identitaire; de petites contestations symboliques, mais ensuite elle doit s'adapter au modèle hégémonique ou au moins s'attacher à en neutraliser le contenu. On assiste donc à une situation schizophrénique où le pouvoir politique est d'un côté et le pouvoir culturel de l'autre. L'un gère le cours des événements et l'autre dicte l'agenda des "valeurs".

Mais jusqu'à présent, nous avons compté sans l'aubergiste, nous n'avons pas mentionné la troisième voie, le sujet le plus fort: c'est-à-dire le pouvoir technocratique, économique et financier qui gère les grands arrangements supranationaux et la mondialisation. Un pouvoir prêt à utiliser les deux; mais au cours des dernières décennies, par le biais du politiquement correct et de la culture de l'annulation (cancel culture), l'hégémonie culturelle radicale-progressiste a été la garde rouge, le précepteur idéologique de ce pouvoir. Nous vivons dans une société "mondialisée" où dominent les intérêts des uns et les "valeurs" des autres. Et les gouvernements de droite jonglent dans les recoins. Malgré les gouvernements de droite, malgré les humeurs populaires majoritairement opposées à l'hégémonie culturelle et à l'hégémonie techno-financière mondiale, la convergence stratégique entre les deux hégémonies domine, dans le projet commun d'éradication des identités, des liens sociaux, des héritages civils et religieux; une sorte de guerre contre l'histoire, la nature et la réalité, au nom d'une société individualiste, mutante et globale, où les droits sont séparés des devoirs et combinés aux désirs, où le "je suis ce que je veux être" est le premier commandement; sauf à suivre sans critique et automatiquement les tendances suggérées pour être "inclus" dans les flux et la consommation du présent. Je ne vois pas d'autres hégémonies à l'horizon que cette hégémonie absolue et durable du présent global sur tout passé, tout avenir autre que le présent, toute idée d'éternité et tout sens religieux de la vie. Une hégémonie contre la culture et la civilisation, qui finissent par coïncider.

(Vita e Pensiero, juillet 2023)

La dictature de la ploutocratie financière

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La dictature de la ploutocratie financière

Diego Fusaro

Source: https://posmodernia.com/la-dictadura-de-la-plutocracia-financiera/

Grâce aux processus de supranationalisation et à l'ordre du discours dominant, les peuples eux-mêmes sont de plus en plus convaincus que les décisions fondamentales ne dépendent pas de leur volonté souveraine, mais des marchés et des bourses, des "liens extérieurs" et des sources supérieures s'inscrivant dans un sens transnational. C'est cette réalité que les peuples, c'est-à-dire ceux d'en bas, "doivent" simplement seconder électoralement, en votant toujours et seulement comme l'exige la rationalité supérieure du marché et de ses agents.

"Les marchés apprendront aux Italiens à voter comme il faut", affirmait solennellement, en 2018, le commissaire européen à la programmation financière et au budget, Günther Oettinger, condensant en une phrase le sens de la "démocratie compatible avec le marché". Et, en termes convergents, l'eurotechnocrate Jean-Claude Juncker avait catégoriquement affirmé qu'"il ne peut y avoir de choix démocratique contre les traités européens" ("Le Figaro", 29.1.2015). Des thèses comme celles qui viennent d'être évoquées, concernant une séparation prétendument nécessaire entre la représentation populaire et la sphère de la décision politique, auraient été considérées jusqu'à récemment comme des attaques réactionnaires, autoritaires et inadmissibles contre la démocratie. Avec la "bifurcation" de 1989, en revanche, elles sont devenues hégémoniques dans l'ordre du logos dominant : à tel point que quiconque ose les contester de quelque manière que ce soit est répudié comme "populiste" et "souverainiste".

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La droite et la gauche néolibérales appliquent chacune aujourd'hui les mêmes recettes économiques et sociales. Et ces dernières ne sont plus le fruit d'une négociation politique démocratique, puisque la souveraineté économique et monétaire des États-nations souverains a disparu. Les recettes sont donc imposées de manière autocratique par des institutions financières supranationales, qui ne sont pas légitimées démocratiquement (BCE, FMI, etc.). Et comme la droite bleue et la gauche fuchsia ne remettent pas en question les processus de dé-démocratisation et de supranationalisation de la prise de décision (qu'elles facilitent d'ailleurs le plus souvent), toutes deux finissent par légitimer la souveraineté de l'économie post-nationale et, avec elle, celle de la classe apatride de la ploutocratie néolibérale, qui se cache toujours derrière l'anonymat apparent d'entités "raisonnablement suprasensibles" telles que les marchés, les bourses ou la communauté internationale.

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Déjà en 1990, Norberto Bobbio affirmait que "par gauche, nous entendons aujourd'hui la force qui est du côté de ceux qui sont en bas, et par droite la force qui est du côté de ceux qui sont en haut". Même alors, Bobbio décrivait en détail la nature du clivage dans le cadre du capitalisme dialectique moderne, dans lequel la gauche représentait les intérêts des dominés (ceux d'en bas) et la droite les intérêts des dominants (ceux d'en haut). Cependant, Bobbio n'a pas déchiffré l'obsolescence de ce schéma herméneutique dans le cadre du nouveau capitalisme absolu-totalitaire: dans son scénario, comme cela devrait être clair maintenant, la gauche, pas moins que la droite, représente la partie, les intérêts et la perspective de ceux qui sont au sommet.

Par conséquent, au-delà de la perfide dichotomie droite-gauche, il est impératif de re-souverainiser l'économie afin de rétablir la primauté de la décision souveraine et, enfin, d'établir la souveraineté populaire, c'est-à-dire la démocratie en tant que κράτος du δῆμος. Car la souveraineté populaire coïncide avec une communauté maîtresse de son destin, donc capable de décider de manière autonome des questions clés de sa propre existence. La dichotomie entre le socialisme et la barbarie n'a pas cessé d'être valable : avec la novitas fondamentale, cependant, que tant la droite que la gauche se sont ouvertement rangées du côté de la barbarie. Par conséquent, un nouveau socialisme démocratique d'après la gauche doit être façonné.

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Les intellectuels organiques au service du capital - le nouveau clergé post-moderne - et les politiques inféodés au pouvoir néo-libéral - droite bleue et gauche fuchsia - maintiennent les classes dominées, le Serviteur national-populaire, à l'intérieur de la caverne mondialisée du capital. Elles convainquent les dominés que c'est le seul système viable. Et ils les incitent à choisir entre des alternatives fictives, qui sont également basées sur l'hypothèse de la caverne néolibérale comme un destin inéluctable, sinon comme le meilleur des mondes possibles. Contre le nouvel ordre mental et la mappa mundi forgée par le clergé intellectuel à l'appui du pôle dominant, nous devons avoir le courage d'admettre que l'antithèse entre la droite et la gauche n'existe aujourd'hui que virtuellement, en tant que prothèse idéologique pour manipuler le consensus et le domestiquer dans un sens capitaliste, selon le dispositif typique de la "tolérance répressive" par lequel le citoyen du monde se voit offrir un choix "libre" d'adhérer aux besoins systémiques. En fait, le choix est inexistant dans la mesure où les deux options au sein desquelles il est appelé à s'exercer partagent, au fond, une identité commune: la droite et la gauche expriment de manière différente le même contenu dans l'ordre du turbo-capitalisme. Et c'est ainsi qu'elles provoquent l'exercice d'un choix manipulé, dans lequel les deux parties en présence, parfaitement interchangeables, alimentent l'idée de l'alternative possible, qui en réalité n'existe pas. Ainsi, l'alternance réelle entre la droite et la gauche garantit non pas l'alternative, mais son impossibilité.

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C'est pourquoi, pour réaliser la "réorientation gestaltiste" qui nous permet de comprendre le présent et de nous orienter dans ses espaces par la pensée et l'action, il est nécessaire de dire adieu sans hésitation et sans remords à la dichotomie déjà usée et inutile entre la droite et la gauche. C'est pourquoi l'abandon de la dichotomie ne doit pas s'échouer dans les bas-fonds du désenchantement et de l'apaisement de toute passion politique pour le rajeunissement du monde: la passion durable de l'anticapitalisme et de la recherche opérationnelle d'arrière-pensées ennoblissantes doit au contraire se déterminer dans la tentative théorico-pratique de théoriser et d'opérer de nouveaux schémas et de nouvelles cartes, de nouvelles synthèses et de nouveaux fronts avec lesquels revivre le "rêve d'une chose" et le pathos anti-adaptatif alimenté par les désirs d'une liberté plus grande et meilleure. Pour paraphraser l'Adorno de Minima Moralia, la liberté ne s'exerce pas en choisissant entre une droite et une gauche parfaitement interchangeables et également alliées au statu quo. Elle s'exerce en rejetant, sans médiation possible, le choix manipulé et en proposant de véritables alternatives qui pensent et agissent autrement, au-delà de l'horizon aliéné du capital. Il faut refuser l'alternance, pour redonner vie à l'alternative.