Hegel, toutes voiles déployées

Hegel, toutes voiles déployées

Carlos X. Blanco

Préface de Ética y economía : Ensayos sobre Hegel de Diego Fusaro. Editorial Letras Inquietas (Cenicero, La Rioja, 2023). Édité par Carlos X. Blanco.

Hegel est aujourd'hui un objet de condamnation. Si l'on écoute les apôtres de la "société ouverte", il y aurait un démon philosophique à exorciser. À côté de Platon, et parmi les plus grands, il y a Hegel, le grand philosophe germanique de Stuttgart (1770-1831) : lui aussi est le monstre que les libéraux Karl Popper et George Soros auraient voulu transpercer, en le déversant sur le dépotoir d'un Marché-Monde totalitaire, aujourd'hui triomphant.

Totalitaire est le qualificatif donné à Hegel par ceux qui représentent aujourd'hui, en réalité, la quintessence du totalitarisme : les prédicateurs du mondialisme, c'est-à-dire du néolibéralisme, de la religion du marché, du monde sans frontières... Les dénigreurs de Hegel sont, en grand nombre, les véritables totalitaires d'aujourd'hui. Chacune de ces dénominations "globalitaires" - comme dirait Fusaro - rend parfaitement compte du totalitarisme réellement existant et actuel. Le terme "totalitaire" en vient à représenter l'idée d'un pouvoir global, sans fissures ni failles, qui étouffe ab initio toute plainte ou dissidence, qui annule la pluralité et élimine les espaces, les coins et les recoins de la libre vie privée.

Les anathèmes poppériens et sorosiens sont lancés contre un État qu'ils comprennent comme un Léviathan totalitaire, une entité toute-puissante qui annule l'individu et le soumet. Mais le marché mondial, seigneur de la spéculation financière prédatrice, est, lui, bel et bien le nouveau Léviathan. Et il se trouve que l'éloge actuel de l'individu détaché de l'État cache l'étroite imbrication, la chaîne de fer de nature économique, qui lie son "libertarianisme" anti-hégélien dans une relation métallique et palpable avec le Marché mondial. C'est ce Marché mondial qu'ils ont projeté pour un 21ème siècle où "l'argent" n'aurait plus l'odeur des patries, et où les frontières - pour le Capital - n'existeraient pas. Il ne resterait aux peuples que le simulacre libertaire d'un dépassement de l'abolition des États. Les peuples deviendraient des serfs, sans législation protectrice, croyant bêtement que le capitalisme deviendrait - par sa propre dynamique - libertaire. Un capitalisme libertaire : quelle farce !

Mais ainsi, enterrant Hegel, le Seigneur deviendrait Seigneur Absolu, vendant de la fumée et de la camelote idéologique: car la fin des États signifierait l'avènement de la "gouvernance mondiale". Les entités mondialistes auto-légitimées - en commençant par l'ONU elle-même, et en terminant par le Forum de Davos, le FMI, la BM, etc. - agiraient comme de véritables Gouvernements planétaires qui, au plus tôt, mettraient tous les peuples de la Terre dans le même piège.

Il fallait en finir avec Platon et Hegel : c'est ce qu'ont décrété les néolibéraux Popper et Soros, idéologues de la "société ouverte". Bref, il était nécessaire, impératif, vital pour les seigneurs de l'argent de se débarrasser de la philosophie. Pourquoi ? Pour la simple raison que Platon et Hegel sont porteurs d'idées incompatibles avec le totalitarisme mercantile et néolibéral. Ils portent en eux le germe d'un possible sauvetage de l'Humanité bien comprise, c'est-à-dire comme un système de communautés organiques composées d'êtres rationnels et enracinés. Les deux géants du savoir philosophique, Platon et Hegel, nous enseignent (ainsi que leurs "fils" intellectuels respectifs, géants eux-mêmes, à savoir Aristote et Marx) ce qui est fondamental pour l'avènement de l'homme libre, c'est-à-dire la Communauté.

Qu'enseigne Hegel et que condamne le néolibéralisme ?

Premièrement. Hegel, ainsi que les autres géants et champions de la philosophie illibérale (toute vraie philosophie est illibérale) enseignent que l'homme est un animal communautaire (zoon politikon). Il n'est pas un atome isolé et discret. Ne perdons pas de temps à déguiser notre thèse, elle-même hégélienne : le courant dominant de la philosophie politique anglo-saxonne est un mensonge et une monstruosité. Le "loup-garou pour l'homme" (Hobbes) est un avant-goût de la jungle et de l'ère capitaliste sanglante: s'attaquer à son prochain, boire son sang, le violer, le voler et le réduire en esclavage... pour que la "richesse" puisse ensuite exister. Il n'est pas vrai que les vertus naissent des vices (Mandeville) ou des crimes les plus atroces. La tolérance lockienne a toujours été sélective, et son prétendu rejet de l'absolutisme impliquait la construction d'un absolutisme économique bourgeois plus subtil et plus écrasant. C'est alors que Hegel arrive et remet en question toutes ces balivernes libérales, y compris la "main invisible" d'Adam Smith. Fin connaisseur de l'économie politique anglaise, l'homme de Stuttgart nie la majeure. L'homme, comme le voyaient déjà les Grecs, est l'animal communautaire par excellence. L'humanité, c'est la vie rationnelle et l'épanouissement de l'esprit et de la vie éthique dans la communauté organique. Et le lien qui unit les individus, les rendant ontologiquement possibles, est un lien qui, dans la tradition chrétienne, peut être appelé amour. Il s'agit d'un lien éthique. La nature de l'homme est d'être communautaire. L'ontologie de l'être social a été découverte par cet "Aristote contemporain" qu'est Hegel. Dans le couple monogame et hétérosexuel lui-même, l'association organique - et non seulement ou surtout contractuelle - de deux personnes qui s'aiment, ce qui est spécifiquement humain transparaît déjà de manière aveuglante: le lien éthique-amoureux, le lien qui conduit naturellement à la procréation, un lien suprabiologique (parce que l'enfant implique l'éducation, l'affection et la culture) à partir duquel, dialectiquement, se déploient les institutions proprement humaines: la famille et la polis. Cet amour familial est l'antichambre éthique et logique de la cité.

La terrible "Open Society" que nous prépare le mensonge libéral et anglo-saxon n'est pas une société: c'est un agrégat d'atomes discrets et égoïstes (sans amour) qui réduisent leurs "engagements" envers l'autre, envers leurs semblables (en remplaçant les enfants par des animaux domestiques, les conjoints par des amants occasionnels, les identités réelles par des "assignations culturelles" et des "autodéterminations de genre"), et ainsi de suite. Mais l'engagement fondamental reste intact dans ce monde terriblement "ouvert" : celui du nouveau serviteur ab-solu (qui signifie "lâche", détaché) d'un Autre: le Seigneur, qui n'est plus un homme riche fumant le cigare et portant le chapeau, l'ancien patron manchestérien, mais bien plus, quelque chose de plus terrible et de plus englobant. Loin de la figure de l'homme d'affaires, prosopon du Capital, ou du masque humain incarnant un rapport social (c'est-à-dire, à proprement parler, le Capital), le Seigneur est un tyran global, planétaire, un maître anonyme qui opère selon la vieille devise: divide et impera. Le Serviteur d'aujourd'hui, en revanche, est divisé en atomes discrets, ne sait plus fonder de familles ou de poleis, et est aujourd'hui, en ce 21ème siècle occidental, plus faible que jamais.

Deuxièmement. Les néolibéraux et les mondialistes, furieusement anti-hégéliens, enseignent que l'État est ultimement mauvais. Ils ne reconnaissent jamais que l'État, avec ses cadres législatifs potentiellement protecteurs des peuples, peut devenir un rempart contre ce sauvage "Monde sans frontières". Ils n'admettent jamais qu'un État populaire défende la production indigène et la classe ouvrière indigène. Son cadre législatif et sa discipline interne, en se dotant de moyens coercitifs pour la défense du peuple, peuvent empêcher la société de plonger dans une biocénose incontrôlable, où les capitalistes prédateurs gouvernent la planète, les corps et les esprits des hommes, en ruinant les conquêtes sociales (santé, culture, éducation, qualité de l'emploi, réseaux d'assistance et de solidarité...). Ils accusent Platon et Hegel d'"étatisme", et ce concept, pour leur part, ils l'associent ténébreusement aux totalitarismes du 20ème siècle : Hitler et Staline. Les philosophes de la lignée dialectique, de Platon à Hegel et Marx, seraient les pères intellectuels de la statolâtrie, c'est-à-dire du culte d'un État divinisé qui écrase l'individu. Foutaise, pure foutaise.

Hegel, bien étudié, parle de lui-même. Son langage n'est pas toujours simple, mais une fois acquis, le Tout est compris, et dans le Tout la vérité devient manifeste. Hegel, en partant de la dialectique découverte par Platon et en prenant au sérieux la définition aristotélicienne de l'homme comme zoon politikon, dissipe la fumée atomistique de Popper et de Soros.L'émergence même d'un monde multipolaire, où le Sud se défait du colonialisme occidental, où les pays émergents redécouvrent le rôle des États comme véhicules du peuple et pour le peuple, sera la preuve que Hegel avait raison. La raison qui, en termes hégéliens, n'est rien d'autre que la cohérence. Elle n'est que le déploiement de l'Esprit qui devient supérieur sur la base de luttes émancipatrices, de conquêtes, de résistances, d'avancées objectives au milieu de mille revers conjoncturels. Le Hegel de Fusaro, c'est le Marx d'avant Marx, le communautarisme d'aujourd'hui dans le langage métaphysique du 19ème siècle, mais aussi l'éclat de la philosophie au milieu de la nuit néolibérale, brutalement "libertaire" et atomiste.

Un maître du 21ème siècle pour comprendre un maître du 19ème. Je suis fier de placer ces quelques lignes devant la prose du Prof. Fusaro, lisse, virile et démolissante. Je ne m'attarderai pas plus longtemps sur la présentation de cet outil essentiel de libération qu'est le livre de Diego Fusaro sur G. W. F. Hegel. Sa parution en langue espagnole fait peut-être partie de la dialectique du monde lui-même. Si les vents soufflent dans une direction favorable, ils rencontreront des voiles déjà déployées.

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Costanzo Preve : dix ans après sa mort

Costanzo Preve : dix ans après sa mort

par Federico Roberti

Source : https://www.ariannaeditrice.it/articoli/costanzo-preve-a-dieci-anni-dalla-scomparsa

Ceux qui nient la nature humaine, et qui le font à partir de la "gauche", convaincue qu'il s'agit d'un concept conservateur et réactionnaire (confondant ainsi l'utilisation idéologique du concept avec sa pertinence philosophique et ontologique), ne comprennent malheureusement pas que le caractère générique même de la nature humaine est le principal facteur empêchant la stabilisation d'une dictature manipulatrice, qu'elle soit inspirée par le matérialisme dialectique de Staline ou par le fondamentalisme sioniste-protestant de Bush. Si l'homme n'était pas une entité naturelle générique, dans laquelle la créativité et la réaction à l'oppression sont des éléments non seulement historiques mais enracinés dans la structure anthropologique la plus profonde, je ne parierais même pas dix euros sur les possibilités des mouvements de résistance.

Costanzo Preve [1]

En Italie, la classe dirigeante est soumise aux pouvoirs forts. Et elle prospère en les servant, en prétendant gouverner et administrer la chose publique de manière autonome. Forte parce que le peuple n'a même pas le courage d'admettre qui est le véritable responsable. Elle doit être considérée comme une noblesse fidèle au roi, qui suit ses ordres ; elle est seulement divisée en deux factions qui s'affrontent à la cour pour la suprématie: la "droite" et la "gauche", y compris une grande partie du pouvoir judiciaire.

Deux conceptions de la subordination et de la vente au détriment des citoyens s'affrontent. Les "barons", la droite, veulent agir comme des seigneurs féodaux, afin qu'en tant que vassaux, ils puissent disposer d'une certaine autonomie sur leurs fiefs, et abattre le peuple aussi bien à leur profit qu'au nom du roi. Les "mandarins", la gauche et les magistrats, veulent exécuter les souhaits prédateurs des pouvoirs forts en tant que fonctionnaires "sages" et parvenir ainsi à vivre vénérés et forts, sans trop se salir les mains avec des vols personnels. On ne sait pas laquelle des deux factions est la pire pour les gens ordinaires, qui feraient bien de ne pas se ranger du côté de l'une ou de l'autre. Les gesticulations suite au C ovid, et les fraudes biomédicales structurelles en général, montrent comment, dans certains cas, les mandarins peuvent être encore plus zélés et donc encore plus nocifs, en déchirant la constitution et la loi et en opprimant le peuple, que les barons qui veulent établir un droit de prédation même pour eux-mêmes alors qu'ils sont des prédateurs pour le roi.

Francesco Pansera [2]

Pour Costanzo Preve, l'être en tant que métaphore de la communauté n'est compréhensible qu'à travers la pratique philosophique et c'est la prémisse indispensable à toute praxis politique. La praxis doit être associée à la théorie pour dépasser le nihilisme de la technocratie, alors que le cirque médiatique ne fait la part belle qu'aux philosophies inoffensives pour les oligarchies au pouvoir. Il y a donc une philosophie où l'on s'affranchit des modes, où l'on rompt avec les simplismes pour fonder la vérité. Une vérité qui n'est ni fabriquée ni possédée, mais que l'on peut approcher sans jamais en faire sa propriété personnelle.

En s'éloignant volontairement des stéréotypes et des fausses vérités propagées par le cirque médiatique, la philosophie devient l'activité véridique d'une communauté humaine qui se fixe des objectifs ontologiques. Chez Costanzo Preve, il y a coprésence de plusieurs registres linguistiques parce que la philosophie ne doit pas s'enfermer dans des niches spécialisées ; c'est le voyage autour de l'être humain et donc les philosophes doivent enseigner l'écoute et que la critique est un moyen de s'humaniser et de se retrouver entre semblables.

La politique n'existe que si l'être humain pense et définit sa propre nature, dans un travail de l'esprit qui peut être inhibé par la déconstruction des corps intermédiaires de la démocratie. Le nihilisme technocratique, idéologiquement athée et anti-communautaire, élève son péan à l'individualisme pour démanteler la politique et ses pratiques communautaires et réduire l'être humain à un atome consommateur qui ne perçoit pas la nécessité de la communauté sous ses formes plurielles.

LE DIALOGUE

La politique n'est possible qu'à travers un chemin de recherche commun où la dialectique n'est pas considérée comme une division mais comme une pratique communautaire et, en tant que telle, déjà une pratique politique. À l'inverse, le bavardage est le symptôme d'un manque d'être, il n'est donc pas une simple opération médiatique mais l'expression de la pathologie qui corrompt le corps social. Le bavardage consolide l'insignifiance de la parole et enseigne que si la pensée est impuissante, le Pouvoir peut tout. Ses propos sont la reproduction du système dominant qui gouverne par le biais d'un bavardage perpétuel dont le caractère infondé n'est pas un obstacle à sa diffusion mais plutôt un facteur déterminant qui le favorise. En effet, "le bavardage est la possibilité de tout comprendre sans appropriation préalable de la chose à comprendre" (cf. Martin Heidegger, "L'Être et le temps, l'essence du fondement").

Le bavardage forme des personnalités indifférentes et des troupeaux dociles, des plèbes qui se dispersent parmi les signifiants circulant dans le système et deviennent l'objet du Pouvoir. Il réduit la vie en communauté à une simple banalité, particularité propre aux animaux, alors que le dialogue est communauté et n'appartient qu'aux êtres humains. Le cirque médiatique forme les individus à l'exercice du bavardage pour les priver de pensée utopique-révolutionnaire et de praxis politique ; sans distinction entre droite et gauche, il est aujourd'hui essentiellement unifié dans son rôle de passivation du corps social. Des agents d'influence (influencers) sont engagés pour détourner l'attention du présent et de ses monstrueuses contradictions vers le vide du bavardage. La régression vers celui-ci est l'instrument le plus efficace pour pousser les individus et les groupes dans l'imaginaire publicitaire de la consommation et du désir de consommation illimitée ; le désengagement de la pensée devient désengagement de la politique, avec l'effet non accidentel de légitimer la concentration de la richesse dans des oligarchies qui gèrent le discours public, tandis que les peuples plébéiens restent sujets et précaires, attendant que les miettes tombent de la table des privilégiés.

L'opération de recherche de la vérité par le dialogue est difficile et suscite des résistances auxquelles est liée, aujourd'hui, la censure perpétrée par des agents d'influence pour pousser les dissidents politiquement incorrects vers une position d'invisibilité sociale. Cependant, la vérité demeure et se révèle au fil du temps.

Le dialogue n'est pas un simple échange de significations, mais une rencontre intégrale dont l'issue est imprévisible, à condition que les participants soient disposés à parler franchement et soient préparés à l'éventualité que leurs thèses soient contredites, voire niées. L'expérience dialogique peut avoir lieu si les sujets s'orientent à quitter les amarres de leurs propres opinions et, en traversant la mer instable de la confrontation, arrivent à de nouveaux ports, à de nouvelles solidités conceptuelles.

L'activité de dialogue est une communication dans l'écoute, qui implique de longues temporalités et opère dans un cadre amical. Le dialogue est une formation, car face à la résistance qui peut émerger de l'intérieur, on ne se dérobe pas, mais on se prépare à l'écouter avec l'intention de se connaître soi-même ; le dialogue est un champ de bataille, non seulement avec l'interlocuteur, mais surtout avec soi-même.

DROITE/GAUCHE

L'insignifiance de la droite et de la gauche est la condition en laquelle se déploie la comédie politique à l'époque du capitalisme absolu. Devenue autonome de toute contrainte éthique, elle dissimule derrière des images, des slogans et des phrases chocs la vacuité conceptuelle des deux camps. Son but ultime, improcratique, est de reformuler la vérité sur la nature humaine, qui doit perdre la capacité de calculer par la pensée et donc de tracer la ligne.

La dichotomie fictive et politiquement correcte droite/gauche sert à masquer la dichotomie réelle entre oligarchie dominante et démocratie en déclin ; il faut masquer la réalité en neutralisant les questions qui peuvent collectivement faire prendre conscience de cette nouvelle dichotomie. La dichotomie gauche/droite ne sert pas seulement à masquer l'arrogance oligarchique mais aussi l'incapacité réelle des professionnels de la politique à prendre des décisions souveraines et stratégiques. La seule empathie que l'on peut désormais leur trouver est l'exhibitionnisme puéril avec lequel ils tentent de gagner la sympathie et l'approbation de la plèbe.

Si la politique est le lieu où les oppositions sont habilement créées pour normaliser le mal, la gauche et la droite jouent le rôle de vestales de la tragédie de la mondialisation. L'homologation entre les deux camps favorise la désertification de l'imaginaire culturel, la pensée évoluant dans des limites étroites qui confirment le modèle de société actuel. Face à l'impossibilité de soupçonner que le présent n'est pas tout, les comportements consuméristes et nihilistes se renforcent, où la possibilité de choix, le libre arbitre, concerne les biens et les expériences "consommables" mais pas son propre destin ni celui de la communauté de référence ; on ne peut choisir que les moyens d'atteindre les fins permises par le Pouvoir, en compensant par des formes de narcissisme exaspéré la menace confusément perçue du néant qui se dessine.

Droite et gauche sont les moyens par lesquels le capitalisme absolu gagne chaque liturgie électorale quels que soient les résultats des partis en lice, dans une œuvre pérenne de réduction de la démocratie à un ritualisme formel sans substance où s'affirme une sorte de dictature du Centre. Le minus-pegging et le evil-minorism, qui se font passer pour des théories politiques, ne sont en réalité que des instruments pour conjurer le chômage des classes politiques professionnelles. Cette homologation, symptôme d'une pensée stagnante qui a nécrosé la dialectique, devra affronter (et dans certains cas, affronte déjà) les contradictions de la cage d'acier dans laquelle elle veut enfermer les peuples ; bientôt, il ne sera plus possible de contourner le déclin de la Planète, la prolétarisation des classes moyennes, la misère anthropologique et surtout la concentration sans précédent du pouvoir et de la richesse. Alors que les contradictions dormantes remontent à la surface, l'élaboration d'une alternative politique, dotée d'une mémoire historique, ne peut être différée ; en effet, sauver la mémoire n'est pas un acte neutre mais un choix qui dénonce l'anomie du présent et l'urgence d'une projectualité renouvelée.

Parce que la mondialisation libérale-capitaliste n'est pas le dernier mot de l'histoire et que la libre pensée est dans l'essence naturelle de l'homme.

AU-DELÀ DE LA DROITE ET DE LA GAUCHE

Au-delà de la droite/gauche, il y a la communauté, où s'affirme la valeur d'usage et non la valeur d'échange. Une révolution métaphysique et ontologique doit partir d'une vision intégrale de l'être humain, afin que toute réforme économique et politique éventuelle ne soit pas la proie de régressions.  Ce n'est qu'en identifiant le problème premier de l'Occident libéral, à savoir l'oubli de son fondement ontologique, que l'on peut comprendre que la tragédie éthique d'aujourd'hui, prétendument irréversible selon les chantres du capital, exige le courage d'une métaphysique en phase avec son temps.

Au-delà de la droite/gauche, le rôle de "marionnettiste" dans le jeu d'oppositions que joue le capitalisme absolu doit être démasqué pour que le conflit soit horizontal et non vertical et que soit occultée la véritable opposition entre démocratie et oligarchie. Si le demos n'a que le droit formel de voter, il ne décide pas mais est victime de manœuvres oligarchiques qui neutralisent sa capacité de décision en manipulant l'information et en réduisant son éducation à une formation professionnelle. Les oligarchies au pouvoir vident la démocratie, ne permettant que la survie de l'institution juridique formelle afin d'éviter l'émergence de conflits. Le demos doit agir en intervenant dans les luttes internes des dominants pour ouvrir une brèche qui peut devenir le début d'une transformation si les dominés ont les outils pour décoder ces luttes et s'il existe des projets politiques alternatifs.

Au-delà de la droite/gauche, il y a ce que Costanzo Preve appelle le "communautarisme démocratique", dans lequel le sujet humain n'est pas privé de son individualité mais vit l'esprit communautaire dans la conscience de son essence sociale. Face à la société des besoins induits qui ne reconnaît aucun fondement commun et atomise l'individu dans la solitude, le sujet humain du communautarisme démocratique définit ses propres besoins authentiques avec la médiation du logos et s'émancipe parce qu'il découvre que la réalité historique est posée par l'homme et peut donc être transformée. Dans ce cadre, l'économie répond aux besoins authentiques des personnes librement associées et ne vise pas à satisfaire les appétits du marché.

Au-delà de la droite/gauche, la religion n'est pas une malformation de la culture humaine mais exprime le besoin profond de participer à un destin commun. Si Dieu est une métaphore de la communauté, l'athéisme du capitalisme absolu voudrait banaliser la religion comme résidu de résistance à l'individualisme économique.

Dans le contexte chrétien, Jésus a été condamné à mort parce qu'il voulait ramener la mesure et la justice là où régnait la concentration oligarchique des richesses, le représentant comme le symbole de l'aspiration jamais assouvie à l'égalité solidaire. Aujourd'hui, l'Église, qui a fait taire la signification révolutionnaire de la figure de Jésus, n'a de visibilité que si elle contribue à la pacification sociale par des activités de soutien aux plus démunis. L'aversion pour le christianisme et les religions en général se fait non pas au nom de la liberté mais au nom du capital, et la sécularisation n'est pas le triomphe de la rationalité contre l'irrationalité de la foi, mais le processus de remplacement d'un clergé traditionnel par un nouveau clergé médiatique dont la fonction est de légitimer les oligarchies dominantes en faisant triompher les canons de l'extériorité et de l'apparence.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme représente une alternative viable au capitalisme absolu et mondialisé s'il ne se réduit pas à un organicisme conformiste où la communauté prévaut sur le sujet humain indépendamment de sa volonté et de son caractère, avec des arguments ambigus qui ne peuvent être acceptés par les esprits libres auxquels il faut d'abord s'adresser. En ce sens, la communauté représente le seuil d'interaction entre l'individu concret et l'humanité, elle est le lieu où se rencontrent la liberté et la solidarité. "Une liberté sans solidarité est une illusion narcissique destinée à disparaître lorsque la fragilité matérielle de l'homme oblige même l'individu le plus réticent à entrer en relation avec ses semblables. La solidarité sans liberté est une contrainte humanitaire extrinsèque...", déclare Costanzo Preve.

Au-delà de la droite/gauche, face à l'usage irrépressible des réseaux sociaux, au culte de l'image et à l'idolâtrie de l'iconique sans contenu, la démocratie de proximité soutient le contact direct entre les sujets humains, la tension tonique des regards et des paroles sans laquelle la participation n'est qu'une brève parenthèse de peu de sens dans le flux de la vie quotidienne.  La participation directe renforce l'unité et la dialectique, tandis que la distance de la dimension virtuelle structure des relations dans lesquelles les sujets peuvent plus facilement se soustraire aux tensions et aux doutes, faisant disparaître la responsabilité communautaire et politique. La politique et l'éthique communautaires ne peuvent s'affirmer que dans des relations participatives, où le dialogue neutralise les éventuels titanismes, narcissismes et autres formes de nihilisme.

Au-delà de la droite/gauche, le capitalisme absolu abrutit les masses populaires avec ce nouvel opium du peuple qu'est le consumérisme, alors que la conscience malheureuse et la souffrance vécues par les masses elles-mêmes sont des sources d'inspiration indispensables et des préalables à une projectualité politique commune. L'aliénation est médicalisée pour en faire un état permanent qu'il faut apprendre à supporter, en s'adaptant à un état de nihilisme passif. Si le capitalisme absolu cultive l'impuissance du sujet humain, dans le nouvel humanisme prôné par Costanzo Preve, on calcule la limite de tout besoin. De cet humanisme, la philosophie, la religion, l'art et la science sont des fondements désintéressés, désengagés de l'idéologie totalitaire du profit et de la plus-value, des activités permanentes du sujet humain en tant qu'être à la fois naturel et social.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme démocratique est la réponse à la réification que le capitalisme absolu fait de la nature humaine, réduite à une simple entité à utiliser en fonction du marché, dans un processus transversal qui affecte toutes les classes sociales auxquelles il applique un pouvoir d'homogénéisation qui non seulement homogénéise les goûts mais aussi passivise les tempéraments, provoquant des passions tristes et débilitantes. L'être humain étant déterminé dans l'espace et le temps, l'espace géographique illimité de la mondialisation ne permet pas une réelle participation. Au contraire, la démocratie de proximité exige des espaces de participation factuelle rationnellement gérables, faute de quoi elle n'est qu'une forme sans substance. La participation est aussi inextricablement liée à l'éducation en tant que véhicule, un long voyage, pour arriver à la capacité de rechercher les raisons de chaque événement ; seule une éducation libérée du conditionnement du pouvoir dominant, qui ne se confond pas avec un conformisme imposé d'en haut, peut former la personne en développant pleinement les capacités de chaque individu. Tout ordre démocratique se mesure à la capacité de la communauté, et pas seulement de la communauté scolaire et/ou académique, à être éducative à l'égard des citoyens qui la composent.

Au-delà de la droite/gauche, le communautarisme démocratique de Costanzo Preve n'envisage pas le dépassement dialectique marxien de l'État, mais plutôt son renforcement, dans la mesure où il doit devenir le garant des formes médiatiques à travers lesquelles le citoyen participe à la communauté. L'État est l'institution qui permet la défense et la mémoire des identités culturelles et linguistiques, nourrissant une forme de patriotisme où "patrie" signifie les identités mentionnées ci-dessus, qui ne doivent pas être effacées pour en faire au contraire le ciment de la communauté et de sa liberté, rejetant toute tentative d'imposer une domination idéocratique comme l'actuel "parapluie protecteur" des États-Unis sur l'Italie et l'ensemble de l'Europe.

Droite/gauche est une dichotomie qui survit aujourd'hui comme une fiction et une tragicomédie, dans un interrègne marqué par des doses de plus en plus massives de violence publique et privée, parce que ce qui est ancien ne veut pas disparaître ; le début d'un "nouveau monde" n'est possible qu'en abandonnant la logique sectaire des alignements et en acceptant de comprendre la nécessité de se libérer de l'assujettissement au stéréotype.

La grande limite de l'époque contemporaine est le refus généralisé de s'engager, mais cela ne doit pas justifier l'inaction. Au contraire, il est nécessaire de sortir des chaînes de la plainte, chacun s'engageant dans les limites de ses possibilités à construire une alternative politique crédible. Avec ses écrits, adressés à tous ceux qui veulent échapper à l'anomie, Costanzo Preve a osé rouvrir la chaîne des "pourquoi" ; les destinataires ne peuvent plus être les soi-disant militants, mais toutes les personnes qui veulent réfléchir et comprendre, indépendamment de la façon dont elles sont ou ne sont pas placées dans le théâtre politique. L'appartenance n'est rien, la compréhension est tout.

* Front de la dissidence Émilie-Romagne

* Cet essai est une reprise libre du contenu de "Pratica filosofica e politica in Costanzo Preve", écrit par Salvatore Bravo et publié par Editrice Petite Plaisance en 2021.

NOTES

[1] "Marx inattuale", Bollati Boringhieri, Turin 2004, p. 161.

[2] https://menici60d15.wordpress.com/2023/07/10/baruffe-di-c...

La solution, c’est le problème : retour sur Paul Watzlawick et les impasses occidentales

La solution, c’est le problème: retour sur Paul Watzlawick et les impasses occidentales

Nicolas Bonnal

La guerre contre la Russie devait être la solution : elle est devenue le problème. L’Europe technocratique supranationale devait être la solution : elle est le problème. Le vaccin devait être la solution : il est devenu le problème. On continue ?

Le légendaire Paul Watzlawick avait souligné le caractère gothique de nos monstrueux systèmes de « santé » : la multiplication par trente des dépenses médicales a créé les conditions d’un effondrement humain : faible, endetté, complexé, le citoyen serait bon pour les abattoirs de la postmodernité et pour soixante vaccins par an. Tournant le dos aux enseignements de Jünger (dans les années cinquante –voyez mes textes) ou de Rudolf Steiner (dans les années vingt), le petit blanc occidental se donne aux monstres et aux charlatans des hôpitaux (Debord, Commentaires) pour un oui ou pour un non.

Deux caractères m’enchantent chez Watzlawick, sa culture littéraire qui est la mienne – et son humour.

Pour Watzlawick la solution est souvent le problème : et la presse britannique découvre l’écrasante défaite aujourd’hui de l’Ukraine et de l’Otan face à l’ours d’argile russe… Toutes les solutions de nos technocrates et politiciens froncés n’ont fait que créer de nouveaux problèmes sans jamais rien solutionner. Ce Watzlawick est un sage taoïste ironisant face au triomphe apocalyptique-millénaire des bureaucrates.

Mais laissons-lui la parole.

Faites-vous-même votre malheur, début du livre :

« Ce que les directeurs de zoo pratiquent dans leur modeste domaine, les gouvernements modernes tentent de l’accomplir à l’échelle nationale: confits dans la sécurité, il faut que les citoyens mènent une existence dégoulinante de bonheur du berceau jusqu'à la tombe. Pour atteindre ce noble objectif, il faut, entre autres choses, entreprendre et mener sans relâche l’éducation du public pour lui permettre d'accéder à des niveaux toujours plus élevés d'incompétence sociale. Il ne faut donc pas s'étonner de voir l'accroissement vertigineux des sommes consacrées dans le monde à la santé publique et aux diverses entreprises à caractère social. »

L’ironie dénonce cette attitude protectrice (cf. Tocqueville) qui débouche sur ses conséquences tragi-comiques et catastrophiques :

« Donnons quelques exemples: le total des dépenses de santé des Etats-Unis s'est élevé de 12,7 milliards de dollars en 1950 à 247,2 milliards en 1980. Les seules dépenses de médicaments et d'articles médicaux sont passées de 3,7 milliards à 19,2 milliards pendant la même période. Et les dépenses de Sécurité sociale ont connu une évolution aussi faramineuse, passant de 23,5 milliards en 1950 à 428,4 milliards en 1979 (24). Pour prendre un seul exemple européen, les statistiques actuelles font apparaître en Allemagne de l’Ouest une dépense quotidienne de 450 millions de DM pour le système de santé, c'est-à-dire trente fois plus qu'en 1950. Elles montrent aussi qu'on compte à tout moment une moyenne de 10 millions de personnes malades en République fédérale et que le citoyen moyen d'Allemagne de l'Ouest engloutit trente mille comprimés dans le cours de sa vie. »

On répète parce que c’est drôle : « le citoyen moyen d'Allemagne de l'Ouest engloutit trente mille comprimés dans le cours de sa vie. »

Et vous ? Et moi ?

Certes un système aussi effroyable ne peut être interrompu. Il doit aller au bout comme le Titanic de la « civilisation » moderne dont a parlé Jünger dans son Traité du Rebelle :

 « Que l'on imagine ce qui nous arriverait en cas de ralentissement, voire  ce qu'à Dieu ne plaise! - d'inversion de cette tendance. Des ministères entiers et toutes sortes d'autres institutions monstrueuses s'effondreraient, des pans entiers de l'industrie feraient faillite et des millions d'hommes et de femmes se retrouveraient au chômage. Pour participer à la lutte contre l'éventualité d'un tel désastre, j'ai conscience du rôle modeste mais réel que peut jouer ce petit livre. »

La clé c’est ça. L’Etat moderne rend le citoyen nul et incapable, dépendant jusqu’au suicide – Tocqueville toujours et cette puissance publique, ce souverain qui nous enlèvera le trouble de penser et la peine de vivre, qui nous débarrassera dit Pearson vers 1990 du fardeau de la personnalité :

« L'Etat moderne a si grand besoin de l'impuissance et du malheur toujours croissant de ses citoyens qu'on ne peut laisser la satisfaction d'un tel besoin à la seule initiative individuelle, quelles qu'en soient les bonnes intentions. Comme dans tous les autres domaines de la vie humaine, le chemin de la réussite passe ici par la planification et le dirigisme de l'État. Etre malheureux est certes à la portée du premier venu. »

Après l’art de se rendre malheureux devient une occupation à plein temps, via la pharmacie ou les livres de « développement personnel » (défense de rire) :

Mais se rendre malheureux, faire soi-même son propre mal heur sont des techniques qu'il faut apprendre: à cet apprentissage-là, quelques coups du destin ne suffisent pas. Or, même dans les écrits des professionnels (c'est-à-dire des psychiatres et des psychologues), les renseignements utiles sont rares et le plus souvent fournis au hasard, en dehors de toute intention de l'auteur…. ».

Sources:

https://www.amazon.fr/DANS-GUEULE-BETE-LAPOCALYPSE-MONDIA...

https://www.amazon.fr/Autopsie-lexception-fran%C3%A7aise-...

https://www.amazon.fr/Faites-vous-m%C3%AAme-votre-malheur...

https://www.telegraph.co.uk/news/2023/07/18/ukraine-and-t...

 

La dépendance aux passions chez Balzac

Pierre Le Vigan:

La dépendance aux passions chez Balzac

L’œuvre de Balzac permet d’éclairer la question de la dépendance psychique, au delà des addictions à des produits, comme les alcools, le café, etc, abordées dans le Traité des excitants modernes. Toute l’œuvre de Balzac est en effet ordonnée par quelques idées directrices. Dans celles-ci, l’addiction et les excès psychiques ont presque toujours leur  part.

Un personnage de La Peau de chagrin s’exprime ainsi : «Je vais vous révéler en peu de mots un grand mystère de la vie humaine. L’homme s’épuise par deux actes instinctivement accomplis qui tarissent les sources de son existence. Deux verbes expriment toutes les formes que prennent ces deux causes de mort : vouloir et pouvoir. Entre ces deux termes de l’action humaine, il est une autre formule dont s’emparent les sages, et je lui dois le bonheur et ma longévité. Vouloir nous brûle et pouvoir nous détruit, mais savoir laisse notre faible organisation dans un perpétuel état de calme. Ainsi le désir ou le vouloir est mort en moi, tué par la pensée ; le mouvement ou le pouvoir s’est résolu par le jeu naturel de mes organes ».

En d’autres termes, Balzac met en garde contre les puissances du désir, contre l’activisme cherchant à les satisfaire, et rappelle les vertus de la contemplation. Mais curieusement, pour dominer le désir, il faut parfois, dit Balzac, se laisser aller à en accepter les manifestations. « Pour l’homme privé, pour le Mirabeau qui végète sous un règne paisible et rêve de tempêtes, la débauche comprend tout ; elle est une perpétuelle étreinte de toute la vie, ou mieux, un duel avec une puissance inconnue, avec un monstre : d’abord le monstre épouvante, il faut l’attacher par les cornes, c’est des fatigues inouïes ; la nature vous a donné je ne sais quel estomac étroit et paresseux, vous le domptez, vous l’élargissez, vous apprenez à porter le vin, vous apprivoisez l’ivresse, vous passez les nuits sans sommeil … » (…) « La débauche est sans doute au corps ce que sont à l’âme les plaisirs mystiques ».   

Inspiré par l’illuminisme de Saint-Martin et de Swedenborg, Balzac croit que la vérité relève de l’intuition, et que la science provient d’une tradition mère « dont nos pensées sont les débris … » (Louis Lambert). C’est évidemment une conception anti-rationaliste du monde. La place faite à l’illumination peut amener un certain a - priori favorable aux effets des excitants ou des drogues. Mais l’essentiel dans la vision balzacienne, pour ce qui nous importe, est ici : « La vie décroît, en raison directe de la puissance des désirs ou de la dissipation des idées ».

Pour Balzac, l’instinct – non sans proximité avec ce que Freud appellera l’inconscient – devient fou mû par les idées. Dit autrement : l’idée tue celui qui la porte. Comme l’écrit Ramon Fernandez : « Ainsi, l’idée de la science tue la science dans la Recherche de l’absolu, l’art tue l’œuvre dans le Chef d’œuvre inconnu, l’idée du crime est analogue au crime même dans l’Auberge rouge, l’avarice tue l’avare dans Maître Cornélius. Et il va sans dire que, dans Louis Lambert, la pensée tue le penseur » (Balzac ou l’envers de la création romanesque, Grasset, 1980, réédition, p. 92). En ce sens, les nouvelles dites philosophiques (« Etudes philosophiques ») ne le sont pas plus – et pas moins – que les autres. Pour Balzac, les idées rendent fou, et l’idée fixe rend fou absolument : la névrose est au cœur de son œuvre.

L’idée fixe amène en effet à l’idée d’un arrière-monde. Dans Catherine de Médicis, Balzac écrit : « Je pense donc que cette terre appartient à l’homme, qu’il en est le maître, et peut s’en approprier toutes les formes, toutes les substances … Déjà, nous avons étendu nos sens, nous voyons dans les astres ! Nous devons pouvoir étendre notre vie ! Avant la puissance, je mets la vie …  Un homme raisonnable ne doit pas avoir d’autre occupation que de chercher, non pas s’il est une autre vie, mais le secret sur lequel repose sa forme actuelle pour la continuer à son gré ! Voilà le désir qui blanchît mes cheveux ; mais je marche intrépidement dans les ténèbres, en conduisant au combat les intelligences qui partagent ma foi. La vie sera quelque jour à nous ».

Cette idée de Balzac, cette idée d’une connaissance cachée qui est au cœur de tous les ésotérismes – ici l’alchimie – est commune avec l’un des présupposés de l’entrée dans les drogues : l’idée qu‘il existe une « clé » permettant de vraiment comprendre les choses, et d’élargir le domaine de la vie. Il s’agit d’acquérir une puissance sur un milieu, une capacité de domination exceptionnelle. Il y a là une illusion de toute puissance que l’on retrouve comme adjuvant des conduites d’addiction, qu’elles soient ou non liées à un produit. Mais en même temps, cette illusion d’un multiplicateur de la vie qui résiderait dans un arrière-monde porte la mort en elle. Car le renouvellement de la vie suppose moins la puissance que la capacité d’oubli : « Oublier est le grand secret des existences fortes et créatrices ; oublier à la manière de la nature, qui ne se connaît point de passé, qui recommence à toute heure les mystères de ses infatigables enfantements » (César Birotteau).

Ainsi, les livres de Balzac sont des mises en épopées d’aventures bourgeoises dans lesquelles les tendances psychologiques des personnages sont l’élément déterminant. En d’autres termes, l’intrigue sert de faire-valoir et, comme le note encore Ramon Fernandez, « précipite la catastrophe » (…) « comme un accident révèle la maladie et achève la vie d’un malade chronique qui s’abusait sur sa santé » (op. cit., p. 219). La maladie, pour Balzac, c’est la passion. Celle-ci entraîne à la dépense de l’énergie tout autant qu’un champ de bataille. Et c’est ainsi que certains personnages balzaciens, tel Philippe Bridau, « s’habituent à ériger leurs moindres intérêts et chaque vouloir  de leur passion en nécessité » (La Rabouilleuse).  Qu’elles amènent à des réussites, provisoires ou non, toutes les passions produisent le mal. « Les sentiments nobles poussés à l’absolu produisent des résultats semblables à ceux des plus grands vices » (La Cousine Bette). Passions, idée d’une connaissance cachée à découvrir par divers moyens, dangers de l’absolu : tous ces thèmes traversent les récits de Balzac et, à leur façon, aident à penser les dépendances.

PLV

Dernier livre de Pierre Le Vigan:

Pierre LE VIGAN, Avez-vous compris les philosophes ? Tome V. (Thalès de Milet, Anaximandre, Anaximène, Pythagore, Héraclite, Parménide, Anaxagore, Empédocle, Démocrite, Augustin, Scot Erigène, Abélard, Ockham, Malebranche, La Mettrie, Holbach), Ed. La barque d’or:

https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=pierre+le+vigan+avez+vous+compris+tome+5

 

 

 

 

 

Munitions culturelles

Munitions culturelles

Par Chōkōdō Shujin

Source: https://arktos.com/2023/07/13/cultural-ammunition/

Chōkōdō Shujin se penche sur les expressions esthétiques, les créations artistiques et les valeurs partagées qui définissent l'identité d'une nation, en insistant sur la nécessité de préserver et d'entretenir les traditions qui contribuent à une société dynamique et spirituellement enrichissante.

Le mot "culture" a été utilisé avec beaucoup de désinvolture au cours des XXe et XXIe siècles, en particulier dans le domaine tout à fait moderne, nébuleux et trompeur de la sociologie. Mais qu'est-ce que la culture au juste ? Pourquoi faut-il la préserver ? Nombreux sont ceux qui n'ont eu qu'une vague impression du mot "culture" dans leur esprit et qui n'ont jamais vraiment réfléchi à la véritable nature de la culture. Cela s'explique par le fait que, du moins jusqu'à aujourd'hui, une "culture" consciente n'a pas imprégné tous les recoins de la vie nationale, voire internationale. Ces dernières années, cependant, le terme est devenu frivole, attaché au nom de n'importe quelle chose étrange à la mode en ce moment, et a donné lieu à un sentiment de frivolité et de préoccupation avec les obsessions des leaders de la société. Même parmi les personnes qui s'y connaissaient en culture, on pensait que le terme "vie culturelle" faisait référence aux modes de vie des classes riches et aisées, fières de leurs goûts modernes, tandis que le terme "projets culturels" était plutôt associé à des actes de charité extravagants et à des travaux qui n'étaient ni toxiques ni médicinaux.

Cependant, ce n'est pas le sens exact de la culture. La culture est davantage liée à ce que nous avons appris et à la manière dont nous menons notre vie quotidienne, en particulier au niveau national, ainsi qu'aux idéaux, à l'état d'esprit et aux méthodes de vie que nous utilisons pour ce faire. D'un point de vue esthétique, la culture peut être définie comme l'expression des créations artistiques, des valeurs, des traditions et des coutumes d'une société. Elle englobe les sensibilités esthétiques, les efforts créatifs et les représentations symboliques qui reflètent la compréhension commune de la beauté, de l'expression et de l'identité d'une communauté.

Les œuvres d'art qui ornent nos murs et nos alcôves, les expressions que nous utilisons dans nos conversations, les diverses allusions historiques et littéraires, et même les ustensiles que nous utilisons pour manger font déjà partie de nos cultures respectives. Au Japon, par exemple, nous pouvons manger assez bien sans bols à thé élégants et sans plats laqués, bien sûr. Cependant, le fait que nous utilisions des bols à thé et des plats laqués témoigne de notre culture dans la vie quotidienne. Si ces mêmes bols et plats laqués sont aussi utiles, durables et beaux dans leur forme et leur couleur que possible, ils sont culturellement supérieurs. En même temps, si ces ustensiles sont manipulés avec habileté et entretenus de manière à ce qu'ils soient agréables à manger, il s'agit là d'une belle contribution à la vie culturelle.

Dans toute l'Europe, des échos d'une culture riche subsistent, et leur beauté réside dans leur distinction, à l'opposé de la mentalité du "melting pot" prônée par les médias américains.

L'un des aspects les plus frappants de la culture japonaise est son profond sens esthétique. De l'art raffiné de l'arrangement floral, connu sous le nom d'ikebana, à l'art délicat de la cérémonie du thé, appelé chadō et apporté au Japon de Chine au neuvième siècle par le moine bouddhiste Eichū, les Japonais ont perfectionné l'art de trouver la beauté dans la simplicité. Les principes élégants du haïku, qui embrassent l'imperfection et l'éphémère, sont tissés dans le tissu de l'esthétique japonaise, créant un langage visuel unique et serein. "C'est l'un des grands devoirs du peuple japonais que de léguer au monde, comme en témoigne notre histoire. Cependant, cet esprit disparaît progressivement de notre patrie. Il est cependant heureux qu'il y ait encore quelques occasions dans notre patrie d'entrer en contact avec un tel esprit..." écrit Yojūrō Yasuda. Les classiques sont véritablement indissociables d'une culture. "C'est un esprit qui appartient à nos ancêtres - pas seulement au Japon, mais à tous les ancêtres - c'est la combustion d'une flamme inventée par des génies et transmise à des génies, une flamme qui ne s'est pas encore éteinte, ni dans la prose ni dans la critique", écrivait dix ans plus tôt le célèbre auteur Ryūnosuke Akutagawa.

La culture russe, par exemple, est elle aussi le fruit de siècles d'histoire, de riches traditions et d'un art captivant. Elle s'étend sur un vaste territoire, de l'Europe de l'Est à l'Asie du Nord, et a été façonnée par un large éventail d'influences, ce qui lui confère un héritage unique et captivant. L'un des aspects les plus remarquables de la culture russe est sa profonde appréciation des arts. De la littérature à la peinture, de la musique au ballet, la Russie a produit certains des artistes les plus célèbres du monde. Des écrivains comme Dostoïevski, Tolstoï et Gogol ont écrit des œuvres littéraires profondes qui explorent les complexités de la condition humaine. Leurs écrits, souvent d'une beauté sombre, sont connus pour leur profondeur, leur introspection philosophique et leur résonance émotionnelle. Ils ont su saisir les subtilités des émotions humaines et détailler fidèlement les relations entre les gens parce qu'ils affirmaient le mode de vie du monde tel qu'il était. La musique russe a, elle aussi, laissé une marque indélébile sur le monde. Des compositeurs tels que Tchaïkovski et Rachmaninov ont créé des symphonies et des ballets qui évoquent des émotions puissantes et transportent les auditeurs dans des contrées à couper le souffle. La célèbre tradition du ballet russe, incarnée par les théâtres Bolchoï et Mariinsky, est un festin visuel de mouvements gracieux, de costumes éblouissants et de récits captivants.

Dans toute l'Europe, les échos d'une culture riche subsistent, et leur beauté réside dans leur distinction, à l'opposé de la mentalité du "melting pot" prônée par les médias américains. En Italie, les fresques opulentes, les magnifiques cathédrales et les grands palais témoignent du génie artistique et de la sensibilité esthétique de cette culture. En Allemagne, l'offre culturelle est tout aussi captivante, avec des contributions renommées à la musique, à la littérature, à la philosophie et aux arts visuels. Les symphonies de Beethoven, les chefs-d'œuvre littéraires de Goethe et les idées philosophiques de Nietzsche et de Kant témoignent des prouesses intellectuelles et artistiques de l'Allemagne.

Ce sont ces choses que les médias mondialistes cherchent à faire disparaître. "Le socialisme n'est rien d'autre que l'unité obligatoire de l'humanité", a écrit Dostoïevski.

En y réfléchissant, il est impossible de ne pas se rendre compte à quel point la culture influence notre vie quotidienne. On peut dire que plus la culture est saine, meilleure est la vie des gens, et donc plus grande est la force nationale, tant sur le plan matériel que spirituel. La tradition englobe toutes les formes de langage esthétique et de symbolisme.

Lorsque les êtres humains s'efforcent d'atteindre les idéaux de bonté et de beauté, ils peuvent progresser et s'améliorer, mais lorsqu'ils sont assujettis aux idéaux des autres, ils perdent de vue leurs propres voies.

C'est pourquoi le traditionaliste, en particulier, doit rechercher et cultiver, à la fois directement et indirectement, à partir de diverses sources, les principes nécessaires pour combler les lacunes de la culture moderne, pour protéger et nourrir l'excellente culture propre à sa nation, et pour construire un avenir vital pour demain. Surtout, alors que nous faisons des efforts désespérés pour sortir victorieux des difficultés actuelles, la pénurie de culture devra, bien sûr, être supportée pendant un certain temps encore. Je pense bien sûr à la domination américaine sur les médias. Cependant, même si nous devons supporter les mêmes difficultés, les dissidents dans leur ensemble doivent envisager les batailles de demain avec plus de vigueur et d'espoir que jamais. C'est pourquoi j'espère que tous les défenseurs des cultures traditionnelles, qu'ils soient de l'Est ou de l'Ouest, se font mutuellement confiance et qu'ils n'abandonneront en aucun cas leur histoire. Nous devons également être rassurés sur le fait que si nous devons unir nos forces et faire preuve d'intelligence ensemble, il y a encore beaucoup de place pour l'amélioration. Cependant, les gouvernements et ceux qui ont le courage de résister au suicide culturel doivent être plus sérieux et essayer de comprendre où se situent les faiblesses de la culture actuelle. Il n'est pas trop tard pour dire que la principale cause du nouveau système actuel est le manque d'efforts dans ce domaine, et il n'est pas non plus trop tard pour y remédier.

La raison pour laquelle on ne peut pas dire que ce monde se soit amélioré sur le plan humain, malgré le fait que la culture matérielle progresse de jour en jour, est qu'il s'éloigne de plus en plus d'une culture et d'une société véritablement morales. En ce sens, non seulement le monde ne peut pas être considéré comme ayant progressé, mais le front culturel a également décliné en raison de la négligence de la dimension spirituelle. Lorsque les êtres humains s'efforcent d'atteindre les idéaux de bonté et de beauté, ils peuvent progresser et s'améliorer, mais lorsqu'ils sont assujettis aux idéaux des autres, ils perdent de vue leur propre voie. "Préserver le grand art du passé, c'est préserver notre esprit", comme l'a si bien dit Yojūrō Yasuda.

Ni le cours de la vie ni la forme de la vie ne seront déterminés sans équivoque. Par conséquent, lorsqu'un principe s'élève, un principe antipodique apparaît. Ainsi, la vérité se trouve généralement dans le conflit qui les oppose. Les vrais martyrs, cependant, sont les fanatiques dans chaque cas. En d'autres termes, ils sont les nobles victimes de la construction de la nouvelle société.

Mais ici, lorsqu'un mouvement politique est en vogue, tout le monde se tourne vers lui et n'a aucune considération pour les autres. Lorsqu'une nouvelle idée apparaît, on a tendance à y croire sans y réfléchir. Je me consacre à la poésie et à l'art, mais je ne peux m'empêcher de penser qu'il manque des institutions qui défendent vraiment l'art. Il y a ceux qui, par idéologie superficielle, essaient d'enfermer les artistes dans la culture conventionnelle, ou ceux qui, dans un but politique, essaient d'inculquer une mentalité de classe marxiste, etc.

Récemment, j'ai eu le plaisir de traduire plusieurs textes du philosophe, critique et poète controversé de l'ère Shōwa, Yojūrō Yasuda. L'une d'entre elles en particulier, "Preservation of National Treasures" (Préservation des trésors nationaux), apparemment consacrée au célèbre temple Hōryū-ji (gravure, ci-dessus), est particulièrement prémonitoire. L'œuvre a été écrite en 1936 et, à l'époque, les médias et, par conséquent, la culture étaient soumis à un contrôle gouvernemental strict. Yasuda était un traditionaliste dans la même lignée que Yukio Mishima ou Julius Evola, un classiciste avoué fortement influencé par le mysticisme japonais. Dans son ouvrage le plus célèbre et le plus influent, "Japanese Bridges", à mi-chemin entre l'essai et le poème en prose, Yasuda écrit : "Encore une fois, les classiques ne sont pas des choses du passé - ils sont le présent, ils nous appartiennent, pour le bien de nos résolutions futures".

Dans l'essai "Préservation des trésors nationaux", Yasuda décrit d'abord les efforts de préservation du temple Hōryū-ji, parrainés par le gouvernement ; ici, il sous-entend subtilement que le Japon est lui aussi "préservé" de force et de manière non naturelle par les efforts du gouvernement, et qu'il en résulte une culture artificielle et inquiétante. "Cependant, lorsque le vieux bois a été utilisé tel quel et que seule la couche de finition a été renouvelée, il n'a pas pu s'empêcher de s'écailler de façon anormale".

Les temples anciens, comme le Hōryū-ji, ont subi d'importantes réparations historiques depuis l'Antiquité, et certains d'entre eux sont d'ailleurs réputés pour préserver fidèlement les charmes des époques respectives au cours desquelles ils ont été construits. La question se pose donc de savoir s'il faut les conserver dans leur forme originale ou les restaurer dans leur état d'origine. Yasuda admet qu'il ne s'agit pas simplement d'une question de préservation des antiquités. Le Hōryū-ji n'est "pas seulement une simple antiquité, mais aussi un monument du passé qui inspire toujours les habitants du pays, ainsi qu'une norme éternelle de beauté qui vit toujours dans le nouveau jour." Le Hōryū-ji n'est pas exceptionnel parce qu'il est en ruines dans sa forme ancienne, affirme-t-il, mais parce qu'il est une œuvre d'art à part entière, une œuvre d'excellence perpétuelle. De manière particulièrement opportune, Yasuda note que l'éducation nationale du Japon s'est limitée à l'utilisation d'expressions aussi stupides que "le plus ancien bâtiment en bois du monde". En lisant cela, comment ne pas penser à la récente litanie des "premières femmes XX" ou des "premiers XX de couleur" ? Bien entendu, ces personnalités ne sont jamais valorisées pour leur talent ou leur mérite - souvent douteux - mais plutôt pour leur race, leur genre ou leur sexualité. "Ceux qui s'en réjouissent ne sont pas ceux qui sont vains", prévient Yasuda, fustigeant les décisions prises par des fonctionnaires qui n'apprécient pas les arts et qui se satisfont de telles mesures. Les partisans modernes de la diversité pour elle-même souffrent d'une cécité artistique tout aussi volontaire.

À gauche, nous voyons un "art" moderne hideux subventionné par des fonds publics, et à droite, nous assistons parfois à la prolifération d'une esthétique que je qualifie de "Norman Rockwell en images de synthèse", une romance de quelque chose qui n'a jamais existé.

Pour Yasuda, cependant, "nos trésors nationaux ne sont pas défendus en raison de leur ancienneté. Ils sont protégés parce qu'ils sont de grandes œuvres d'art esthétique". En d'autres termes, il accorde de l'importance au mérite plutôt qu'à des caractéristiques arbitraires. Il s'oppose à la vision pédante qui imprègne le système éducatif moderne. Il est remarquable et surprenant de constater à quel point le système éducatif de l'anglosphère ressemble au système militariste du Japon de la fin de l'ère Meiji et de l'ère Taishō. Dans son autobiographie inachevée, Ryūnosuke Akutagawa (photo) décrit l'apprentissage des "...détails de l'histoire occidentale, des équations de la chimie sans expérimentation, du nombre d'habitants d'une ville occidentale - autant de bagatelles inutiles. Avec un peu d'effort, ce n'était pas une tâche difficile. Mais il était aussi difficile d'oublier qu'il s'agissait de menus détails inutiles". Il est assez amusant de constater que ses trois fils, Hiroshi, Takashi et Yasushi Akutagawa, ont tous décrit des expériences similaires au cours de leur scolarité. J'ai rencontré des enseignants américains qui apprennent à leurs élèves l'anniversaire de Shakespeare sans leur faire lire aucune de ses œuvres. Récemment, la flambée de russophobie a entraîné la suppression de Dostoïevski et de Tolstoï des programmes scolaires. Dans de tels contextes, les classiques sont réduits à de simples données. Les auteurs féminins et l'artiste qui peut se vanter d'avoir les pronoms les plus bizarres sont mis en avant.

Dans une époque matérialiste comme la nôtre, il est de notre devoir, en tant que traditionalistes, de protéger la pureté et la beauté des grandes œuvres de nos différentes nations. Mais nous vivons une époque manifestement décadente. Notre ancienne fierté nationale, et en particulier les arts et la littérature, sont malmenés, et les arts anciens ne sont pas protégés. L'histoire est réécrite. "Les classiques, qui étaient autrefois adoptés face à des ennemis étrangers au nom de la gloire nationale, sont aujourd'hui interdits", écrit M. Yasuda.

Dans la troisième section de "Préservation des trésors nationaux", intitulée de manière provocante "Antiquités et boulets de canon", Yasuda décrit la situation de manière très littérale : pour l'effort de guerre, d'anciennes sculptures bouddhistes ont été fondues et moulées pour en faire des boulets de canon. Il qualifie les partisans de cette pratique de "théoriciens des balles". "Même si nous pensons au Japon d'aujourd'hui, nous sommes à une époque où la perversion du patriotisme est encore susceptible d'émerger. Très littéralement, les antiquités ont été militarisées, ce qui a évidemment entraîné leur destruction. "Je considère comme une contradiction dans la théorie que les arts traditionnels de son propre pays soient utilisés au nom de la défense nationale." Bien que Yasuda ait été Shintō, plutôt que bouddhiste, il est facile de comprendre sa juste indignation face à cet iconoclasme, et nous voyons évidemment des actions similaires aujourd'hui. Pour le dire le plus simplement possible, l'art est réduit à l'utile, et ce, des deux côtés de l'échiquier politique. De gauche, nous voyons un "art" moderne hideux subventionné par des fonds publics, et de droite, nous voyons parfois la prolifération d'une esthétique que je qualifie de "Norman Rockwell en CGI", une romance de quelque chose qui n'a jamais existé. De gauche, nous voyons le faux argument selon lequel les femmes obèses ont toujours été considérées comme désirables et belles, et de droite, nous voyons ceux qui, dans l'Amérique rurale, se disent conservateurs tout en qualifiant d'efféminés ceux qui ont une culture classique. Dans les deux cas, il s'agit d'un blasphème artistique. "Si les antiquités doivent être utilisées comme munitions, il s'agit d'une grande contradiction avec les défenseurs de la défense nationale", a écrit M. Yasuda. "N'appelez pas cela jouer avec l'héritage du passé, et ne vous moquez pas de nous comme des enfants qui ne connaissent pas les quatre coins de la terre, car la guerre est toujours un sacrilège du Logos. Il le dit encore plus crûment : "Ces progressistes ne veulent pas parler de culture. Malgré la perversion de la culture, nous devons nous efforcer de rester purs. Ceux qui cherchent à détruire les classiques au nom du progrès ne valent pas mieux que les "théoriciens de la balle" décrits par Yasuda.

L'aspect le plus frappant de la crise actuelle de la culture est que les classiques, l'essence de l'histoire et le sang fier de nos différentes nations, sont maintenant détruits par ces nouveaux riches artificiellement élevés qui se considèrent comme les élites. Mais l'art de l'époque révolutionnaire est complètement différent de l'art qui est né sous la déclaration que l'art est fermenté dans un esprit révolutionnaire. Le premier est un produit de l'ère pacifique, de la décoration et du divertissement, tandis que le second est un cri né d'un esprit combatif. C'est pour cette raison qu'ils sont véritablement différents.

L'art est le fruit du sang et des larmes, mais il est en même temps une flamme révolutionnaire qui purifie la vie. Les vrais artistes sont des pionniers, et leurs actions émanent véritablement d'un esprit de sacrifice. L'art progressiste académique, par contre, est une défense du légalisme. Pour ces progressistes, il ne s'agit pas d'une question de goût ou de connaissance, mais de massacrer les arts.

Je terminerai par une autre observation prémonitoire de Yasuda. "Il est inévitable que ceux qui sont censés avoir du prestige et du rang, comme les professeurs et les docteurs en sciences, ne s'attendent à rien, et que les classiques soient massacrés dans le pays par le pouvoir de l'époque. Il n'y a pas de jeunes pour les protéger. Qui assurera les arts traditionnels de demain ? Qui assurera l'art du folklore d'aujourd'hui ?"

Qui est Chōkōdō Shujin ?

Chōkōdō Shujin est un artiste qui s'inscrit dans la tradition de l'école Shirakaba-ha, ou école du Bouleau blanc, de la littérature japonaise. En tant que tel, son travail est fortement ancré dans l'esthétique, le pessimisme et un fort scepticisme à l'égard de la modernité et des "avancées" technologiques. Convaincu de l'importance de l'art pour l'art, Shujin est poète, essayiste, romancier et auteur de nouvelles. Ses traductions de la littérature japonaise en anglais sont disponibles sur son blog : https://teikokubungaku.substack.com, et sur son compte Twitter : @CShujin. Il aime fumer des cigarettes et avoir des pensées désagréables. Il réside à Aomori, au Japon.

Nietzsche, Solon et la dialectique du commandement et de l'obéissance

Nietzsche, Solon et la dialectique du commandement et de l'obéissance

Par Chad Crowley

Source: https://arktos.com/2023/07/14/nietzsche-solon-and-the-dialectic-of-command-and-obedience/

Chad Crowley explore l'interaction entre la philosophie de la maîtrise de soi de Nietzsche et l'accent mis par Solon sur la responsabilité communautaire, mettant en lumière la dynamique complexe de l'autorité, de l'obéissance et de la poursuite de l'excellence.

La dialectique de l'autorité, de l'obéissance et du commandement a captivé les philosophes pendant des siècles. Deux citations, l'une de Friedrich Nietzsche, "Celui qui ne peut s'obéir à lui-même sera commandé", et l'autre de Solon, législateur athénien du 6ème siècle avant J.-C., "Celui qui a appris à obéir saura commander", fournissent un cadre intrigant pour explorer cette dialectique. Malgré l'abîme temporel, ces philosophes s'engagent dans un dialogue qui éclaire notre compréhension de l'identité, de l'autorité et de la dynamique du pouvoir.

L'interaction profonde entre la philosophie de Nietzsche et la tradition intellectuelle grecque fournit un contexte riche pour interpréter ces déclarations. Nietzsche, d'abord philologue classique, vouait une profonde vénération à la philosophie et à la culture grecques. Il considérait les Grecs, notamment les philosophes présocratiques, comme les incarnations de la créativité, de la force et de la sagesse humaines.

Nietzsche vouait une profonde admiration au concept grec d'arète, généralement traduit par excellence, qui signifie la réalisation de son plein potentiel. Cette quête de l'excellence résonne fortement avec la philosophie de Nietzsche, qui prône le dépassement et la création de soi, comme le montre son concept de l'Übermensch. L'Übermensch nietzschéen représente un homme qui conquiert ses propres limites, se maîtrise lui-même et affirme ainsi sa volonté sur le monde extérieur. Cette incarnation du triomphe personnel et de la réalisation de soi symbolise la réalisation ultime de l'arète.

L'idéal aristocratique grec, qui valorise des vertus telles que le courage, l'honneur et les prouesses intellectuelles, trouve un écho chez Nietzsche. Cette noblesse d'esprit est liée au concept grec d'agon, la lutte concurrentielle qui pousse à l'excellence. La philosophie de Nietzsche, bien que profondément inspirée par la tradition grecque, dépasse la simple imitation, créant une réinterprétation nuancée imprégnée de ses idées sur la volonté, le pouvoir et la nature de l'être et du devenir.

L'affirmation de Nietzsche, "Celui qui ne peut s'obéir à lui-même sera commandé", résume sa philosophie de la volonté de puissance. Elle met en avant l'acte d'auto-obéissance comme une manifestation de force, une affirmation de soi qui équivaut à l'exercice d'un pouvoir. Pour Nietzsche, le moi qui commande et le moi qui obéit sont les facettes d'une même entité, incarnant une dynamique interne complexe de pouvoir. Cette dynamique de pouvoir est fondamentalement une question de maîtrise et de force: la capacité à se contrôler soi-même est une affirmation de sa force personnelle, un testament de son pouvoir individuel. À l'inverse, ne pas s'affirmer, ne pas s'obéir, c'est se soumettre à des ordres et à des valeurs extérieurs - un abandon du pouvoir personnel et un affront à la volonté de puissance inhérente à la vie, dans la perspective de Nietzsche.

Un autre concept nietzschéen essentiel à considérer est le pathos de la distance. Cette notion fait référence à la séparation émotionnelle que Nietzsche juge nécessaire entre le haut et le bas, le noble et le commun, une séparation née de valeurs et de réalisations supérieures. Fortement influencé par l'éthique de l'aristocratie grecque, Nietzsche considérait cette distance émotionnelle comme une composante intégrale du voyage vers le dépassement de soi et l'établissement de l'Übermensch. Cette séparation est également un élément essentiel de la dialectique commandement-obéissance : ceux qui se conquièrent eux-mêmes et résistent aux normes extérieures créent une distance émotionnelle qui non seulement les distingue du troupeau, mais leur confère également l'autorité de commander, ce qui éclaire davantage la dynamique complexe de la dialectique.

En revanche, la citation de Solon, "Celui qui a appris à obéir saura commander", introduit une dimension communautaire dans la dialectique autorité-obéissance. Solon envisage la société comme une entité vivante et harmonieuse où l'homme doit adhérer à des traditions ancestrales établies afin de favoriser un monde équilibré. Apprendre à obéir n'est pas une capitulation de l'individualité, mais un acte de responsabilité sociale. De plus, par l'obéissance, on comprend la trame éthique du commandement et on devient capable de commander aux autres.

Malgré leurs différences, les perspectives de Nietzsche et de Solon ne s'excluent pas mutuellement, mais s'engagent dans une interaction dialectique. Elles reflètent différentes facettes de la condition humaine : l'accent mis sur le moi et la dynamique du pouvoir intérieur (Nietzsche) par rapport à la concentration sur la responsabilité sociale et l'harmonie communautaire (Solon). Les deux perspectives soulignent le rôle de l'obéissance dans la compréhension et l'exercice du commandement.

En bref, la philosophie de Nietzsche encourage un voyage vers la maîtrise de soi et la poursuite de l'idéal grec de l'arête, qui se manifeste dans l'Übermensch. La sagesse de Solon met l'accent sur la vertu sociétale de l'obéissance aux normes communautaires, essentielle pour un leadership efficace. Ces perspectives, malgré leurs disparités, créent une dialectique complexe entre l'autorité et l'obéissance, prônant un équilibre entre l'affirmation de soi et la responsabilité collective. Cet équilibre reflète une interprétation moderne du noble esprit grec incarné par l'Übermensch. Ainsi, le dialogue permanent entre Nietzsche et Solon, ancré dans la philosophie grecque, continue d'éclairer notre compréhension de l'identité, de l'autorité et de l'excellence.

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Qui est Chad Crowley? 

Chad Crowley est un homme polyvalent qui a travaillé à la fois dans le monde universitaire et dans celui des affaires. Il vit au Canada, adhère aux principes de la Nouvelle Droite et s'intéresse profondément à l'histoire, à la culture et aux arts.

Oswald Spengler et la stérilité du civilisé

Oswald Spengler et la stérilité du civilisé

Nicolas Bonnal

On va parler de Spengler mais je voudrais faire quelques rappels préalables et indispensables pour expliquer pourquoi les Européens sont certainement morts comme êtres depuis longtemps.

Dans mon recueil sur les penseurs allemands j’ai souligné cette haine et cette peur du monde moderne et de la catastrophe qu’il amène ; on les retrouve chez tous les grands penseurs allemands ou autrichiens, y compris les juifs.

Dans son petit texte sur la guerre, voici ce Freud écrit sur la culture :

« Et voici ce que j’ajoute : depuis des temps immémoriaux, l’humanité subit le phénomène du développement de la culture (d’aucuns préfèrent, je le sais, user ici du terme de civilisation). C’est à ce phénomène que nous devons le meilleur de ce dont nous sommes faits et une bonne part de ce dont nous souffrons. Ses causes et ses origines sont obscures, son aboutissement est incertain, et quelques-uns de ses caractères sont aisément discernables. »

Voici les conséquences de ce développement culturel si nocif à certains égards, et auxquelles nos élites actuelles se consacrent grandement :

 « Peut-être conduit-il à l’extinction du genre humain, car il nuit par plus d’un côté à la fonction sexuelle, et actuellement déjà les races incultes et les couches arriérées de la population s’accroissent dans de plus fortes proportions que les catégories raffinées. »

Goethe lui rêvait déjà du paysan, pas encore trop pollué par la civilisation :

« Notre population des campagnes, en effet, répondit Goethe, s'est toujours conservée vigoureuse, et il faut espérer que pendant longtemps encore elle sera en état non seulement de nous fournir des cavaliers, mais aussi de nous préserver d'une décadence absolue ; elle est comme un dépôt où viennent sans cesse se refaire et se retremper les forces alanguies de l'humanité. Mais allez dans nos grandes villes, et vous aurez une autre impression… »

Et il insiste encore, au début du tome deuxième de ses entretiens avec Eckermann (voyez mes textes), sur l’affaiblissement des hommes modernes :

« Causez avec un nouveau Diable boiteux, ou liez-vous avec un médecin ayant une clientèle considérable - il vous racontera tout bas des histoires qui vous feront tressaillir en vous montrant de quelles misères, de quelles infirmités souffrent la nature humaine et la société… »

Venons-en au déclin de l’occident de Spengler. Dans le tome II et le chapitre sur les villes notre auteur écrit des lignes admirables sur la fin du tact cosmique. On écoute le maître :

« Ce qui rend le citadin de la ville mondiale incapable de vivre ailleurs que sur ce terrain artificiel, c'est la régression du tact cosmique de son être, tandis que les tensions de son être éveillé deviennent chaque jour plus dangereuses. N'oublions pas que le côté animal du microcosme, l'être éveillé, s'ajoute à l'être végétal, mais non inversement. Tact et tension, sang et esprit, destin et causalité sont entre eux comme la campagne fleurie et la ville pétrifiée, comme l'être et ce qui dépend de lui. La tension sans le tact cosmique qui l'anime est le passage au néant. »

Comme Mirbeau, Spengler se rend compte que dans les grandes villes « toutes les têtes se ressemblent » :

« L'intelligence est le substitut de l'expérience inconsciente de la vie, l'exercice magistral d'une pensée squelettique et décharnée. Les visages intelligents se ressemblent chez tous les peuples. C'est la race elle-même qui ·se retire d'eux. Moins l'être sent le nécessaire et l'évident, plus il s'habitue à vouloir tout« éclairer», plus l'être éveillé calme sa phobie par la causalité. D'où l'identification par l'homme du savoir et de la démonstration; d'où la substitution aussi du mythe causal ou théorie scientifique au mythe religieux; d'où enfin la notion d'argent abstrait, considéré comme pure causalité de la vie économique, par opposition au commerce d'échanges ruraux qui est tact et non système de tensions. »

Et comme je citais Mirbeau :

« …j’ai remarqué, à quelques exceptions près, que les villes, surtout les villes de travail et de richesses, qui, comme Anvers, sont des déversoirs de toutes les humanités, ont vite fait d’unifier, en un seul type, le caractère des visages… Il semble maintenant que, dans les grandes agglomérations, tous les riches se ressemblent, et aussi tous les pauvres. »

C’est dans La 628-E8, un livre prodigieux dont l’héroïne est une… automobile.

Maigre divertissement urbain (Spengler de nouveau) :

« La seule forme de récréation, spécifique à la ville mondiale, que connaisse la tension intellectuelle est la détente, la « distraction ». »

Et tout amène logiquement à la stérilité qui frappe toutes les races et tous les peuples du monde en ce vingt-et-unième épris de grands remplacements et d’inintelligence artificielle. Spengler :

« Et de ce déracinement croissant de l'être, de cette tension croissante de l'être éveillé il résulte, comme conséquence suprême, un phénomène préparé de longue date, sourdement, qui se manifeste soudain à la claire lumière de l'histoire pour mettre fin à tout ce spectacle : la stérilité du civilisé. »

Ce n’est pas la culture de mort du pape polonais, c’est « le tournant métaphysique vers la mort » qu’incrimine plus justement Spengler (cela explique pourquoi les renaissances chrétiennes envisagées depuis deux siècles ont toutes échoué) :

« Ce phénomène est impossible à comprendre par la causalité physiologique, comme l'a tenté, par exemple, journellement la science moderne. Car il implique absolument un tournant métaphysique vers la mort. Certes oui comme individu, mais comme type, comme collectivité, le dernier homme des villes mondiales ne veut plus vivre : la phobie de la mort est éteinte dans cet organisme collectif. La crainte profonde et obscure qui s'empare du paysan, l'idée de la mort de sa famille et de son nom, ont perdu leur sens. Dans la continuité du sang, proche parent du monde intérieur visible; on ne sent plus un devoir du sang, la condition dernière de l'être, une fatalité. »

Spengler sera rejoint par Freud sur ce point précis :

« Les enfants manquent non seulement parce que leur naissance devient impossible, mais parce que l'intelligence extrêmement avancée ne trouve plus de raisons pour sa propre existence. »

Problème auquel furent déjà exposés les grecs et les romains (voyez mon recueil sur leur décadence) et dont parla abondamment Ibn Khaldun. On voit bien du reste cette impossibilité – en Russie actuelle comme ailleurs – de repeupler. Les gens ne veulent/peuvent plus. Le dépeuplement venu de la civilisation nihiliste occidentale n’est pas ce besoin dont a parlé Hitler à Rauschning : c’est devenu un destin.

Sources :

https://www.dedefensa.org/article/goethe-et-les-entropies...

https://www.dedefensa.org/article/sigmund-freud-politique...

https://ia802903.us.archive.org/14/items/oswaldspenglerle...

https://lesakerfrancophone.fr/ibn-khaldun-et-notre-modern...

https://reseauinternational.net/pourquoi-ibn-khaldun-pref...

http://www.dedefensa.org/article/ibn-khaldun-et-le-modele...

https://www.amazon.fr/livre-noir-d%C3%A9cadence-romaine/d...

https://www.amazon.fr/GOETHE-GRANDS-ESPRITS-ALLEMANDS-MOD...

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/03/12/g...

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2018/09/28/g...

 

Diego Fusaro: Romulus et Renus, ou l'importance sacrée de la frontière

Romulus et Remus, ou l'importance sacrée de la frontière

par Diego Fusaro

Source : Diego Fusaro & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/romolo-e-remo-ovvero-l-importanza-sacra-del-confine

Bien qu'avec quelques nuances, Tite-Live et Plutarque racontent l'histoire du fratricide entre Romulus et Remus. Le premier, lors de la fondation de Rome, est chargé de labourer le sillon autour de la nouvelle ville, selon le rite étrusque. Jugé digne de poser ce rite sacré, Romulus prépare la charrue dotée d'un soc de bronze et l'attache au joug, en y joignant un taureau à l'extérieur et une vache à l'intérieur, tous deux entièrement blancs. Tenant le timon de la charrue en biais, de manière à ce que la terre excavée soit orientée vers l'intérieur, il trace habilement le premier sillon dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. L'Urbs est construite sur la base de la frontière sacrée qui entoure son espace et la distingue de l'autre partie d'elle-même.

Remus, sorti vaincu de la querelle augurale, tenta de faire échouer les opérations en se moquant de son frère: "Enfin", raconte Plutarque, "il franchit le fossé, mais tomba, renversé à cet endroit même, selon les uns par Romulus lui-même, selon les autres par un compagnon de Romulus nommé Caelere". Tite-Live rapporte aussi directement les paroles prononcées par Romulus au plus fort de sa colère, après avoir commis le fratricide : "Désormais, quiconque osera franchir ainsi mes murs mourra".

Le mythe pose, à sa manière, une possible solution ante litteram au dilemme d'Antigone formulé par Hegel. Pour Romulus, il n'y a pas de doute : la loi de l'Urbs prévaut sur le lien éthique familial, surtout lorsque ce dernier viole la juste mesure au lieu de la respecter. Mais surtout, le récit mythologique parle de la sacralité de la frontière en tant que limite qui définit une identité - en l'occurrence l'identité politique et culturelle de Rome - en la délimitant et en la différenciant de ce qu'elle n'est pas.

Sans frontière, il ne peut y avoir d'identité, qui est le fondement même de l'existence de la différence, laquelle présuppose toujours la pluralité d'identités qui ne coïncident pas et qui, par conséquent, sont distinctes les unes des autres. À son tour, sans identité, il ne peut y avoir non plus de relation, qui est, par essence, une relation entre identités avec des limites précises. Ces dernières marquent la fin de l'une et le début de l'autre, ainsi que la possibilité d'un lien relationnel, différent de celui qui découle de l'abus de l'une au détriment de l'autre, qui se produit lorsque l'invasion s'infiltre.

La civilisation des marchés sans frontières donne lieu à une invasion permanente qui n'a certainement pas pour but de favoriser les relations entre les différents, même pas sous la forme d'un dialogue. Celui-ci, comme le suggère sans équivoque le mot grec (διάλογος), implique toujours une distance et donc un seuil clair séparant les dialoguants, qui ne sont rien d'autre que des identités différentes placées dans une relation d'amitié médiatisée par le langage. Au contraire, l'invasion du marché, qui est l'impérialisme du neutre indifférencié, aspire à produire la suppression des différences et des identités, de sorte que tout tombe dans l'abîme de l'identique et de l'homologation globale. À proprement parler, la mondialisation elle-même pourrait bien être conçue comme la neutralisation des différences et des identités, et comme le passage de la planète entière vers le neutre global, sans frontières matérielles ou immatérielles, nationales ou identitaires. C'est la revanche post-mortem de Remus et de sa volonté d'invasion, de neutralisation des frontières qui différencient une identité d'une autre.

En ce sens, ce que nous avons expliqué ailleurs à propos du lien entre État-nation et internationalisme s'applique au lien entre identité et différence. La relation amicale de l'internationalisme présuppose l'existence d'États-nations souverains, libérés de leurs impulsions nationalistes dans un sens régressif : la suppression des États-nations souverains ne conduit pas à l'internationalisme, mais à l'espace ouvert réifié du mondialisme de marché, qui est l'unification du monde sous la bannière de l'économie de marché, libérée des limites de la politique souverainiste.

De même, c'est un pur non sequitur de penser que l'on peut favoriser le dialogue entre les différents en dissolvant les identités. Dans cette hypothèse, il n'y a que la monotonie de l'indistinct qui se donne comme l'homologation consumériste des identités et, conjointement, comme le triomphe planétaire de la Pensée Unique comme seule pensée permise. Le différent qui n'accepte pas de se désidentifier et de s'homogénéiser avec l'autre de lui-même est déclaré, sic et simpliciter, illégitime et dangereux. Et en tant que tel, il est traité, neutralisé et rééduqué jusqu'à l'indifférenciation. Par conséquent, même dans ce cas, ce dialogue entre les différents ne prévaut pas, qui présuppose toujours que les différents sont différents et ont leur propre identité spécifique. En revanche, c'est la même chose qui triomphe à l'échelle mondiale : la même langue, la même pensée, la même façon d'être et de produire, de vivre et d'être en relation avec les autres.

Au niveau des identités, comme dans le cas des États-nations, l'identification de deux pôles abstraitement opposés et concrètement complémentaires s'applique également. Le nationalisme régressif et le mondialisme de marché se réalisent l'un dans l'autre : le nationalisme régressif, qui porte en lui le désir d'attaquer l'autre en son propre nom, se réalise dans le mondialisme. Ce dernier est la phase finale du nationalisme, puisqu'il coïncide avec l'assujettissement de la planète entière à la seule nation triomphante, dont la monnaie est le dollar et la langue l'anglais de Wall Street. Le nationalisme s'accomplit dans le mondialisme, qui le présuppose.

Le lien que l'on peut établir entre l'identitarisme régressif et le cosmopolitisme anti-identitaire n'est pas différent. Le premier aspire à nier l'identité de l'autre, et donc la différence, par l'imposition universelle de la sienne. Le second coïncide avec l'universalisation maléfique d'une identité qui, en réalité, n'est pas telle parce qu'elle n'admet pas la différence et donc, comme Remus, ne respecte pas la frontière qui, en se séparant de l'autre, définit ce qui lui est propre. L'identitarisme régressif s'accomplit dans le cosmopolitisme anti-identitaire, qui le présuppose, et qui a en commun avec le premier la négation du droit à la différence, supprimée au nom même de l'impérialisme de la particularité.

Et c'est là, on le sait, un autre nom de l'idéologie, qui est la "volonté abstraite de l'universel" et le triomphe concret du particulier. Mais l'universel, dans son sens authentique, n'est jamais la partie qui s'impose comme universelle, c'est au contraire ce qui existe comme universel concret, qui n'annule pas les particularités mais se réalise en elles et par elles. Cela nous permet d'affirmer, une fois de plus, que l'identité ne peut exister qu'en présence de la différence et que, par conséquent, elle se donne par définition, déclinée au pluriel, comme un nœud entre différentes identités.

La tâche de la culture, qui est sans aucun doute aussi et non secondairement celle d'éduquer à l'identité, ne peut être considérée comme accomplie avec succès que lorsqu'elle produit le respect de la différence et du lien qui en découle entre la différence et l'identité. Rien n'est plus éloigné, en somme, ni du petit identitarisme tribal, qui nie l'autre au nom de lui-même, ni du "vide final" du cosmopolitisme anti-identitaire, qui vend le fantasme de favoriser le dialogue entre ceux qui sont différents en niant leur identité et, par conséquent, la prémisse même de tout dialogue. La culture consiste, au sens propre, à éduquer à l'identité et donc à la conscience de soi - étant entendu que cela n'est possible que si l'on éduque en même temps à la reconnaissance de la différence.

Celle-ci ne doit être interprétée ni comme une survivance importune de l'étranger, qu'il faut rendre identique et donc neutraliser, ni comme une réalité étrange, avec laquelle toute confrontation est a priori impossible. La différence exige au contraire d'être pensée à la manière spinozienne, comme l'un des différents attributs de la substance unique, différenciée en elle-même - attribut qui ne doit donc pas être nié au nom de l'identité indifférenciée, mais valorisé dans son être en tant que manifestation différente de la substance elle-même. D'où la nécessité d'une éducation à la polyphonie et à la différence, qui ne peut être reconnue et appréciée que si l'on possède sa propre identité.

À l'opposé des perspectives de l'identitarisme régressif et du cosmopolitisme anti-identitaire, l'humanité existe en tant que collectivité unique ; si vous voulez, également en tant qu'Unité articulée et en tant que Totalité différenciée, en tant que pluralité d'identités et de différences, dans laquelle l'unité du genre humain s'exprime sous de multiples formes. Aimer vraiment l'humanité signifie donc aimer les différences et les identités qui la composent, et surtout aimer sa propre identité culturelle, son propre peuple, sa propre langue, son propre territoire. C'est respecter la frontière comme symbole d'identité et de juste mesure, et donc comme barrière contre l'invasion, contre la désidentification et contre l'illimité.

Robert Havemann et la tendance rouge-verte

Robert Havemann et la tendance rouge-verte

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2023/07/12/robert-havemann-och-den-rodgrona-tendensen/

L'idéologie hégémonique du socialisme réel de l'Europe de l'Est était le marxisme-léninisme, ce qui n'excluait pas certaines tendances idéologiques et culturelles inattendues. Pour le meilleur ou pour le pire, le marxisme oriental était une protection contre le développement décrit par Michel Clouscard par les termes libéralisme-libertaire et capitalisme de la séduction, aujourd'hui mieux connu sous le nom de "capitalisme woke".

Ulf Modin a décrit dans son livre sur la RDA comment l'héritage culturel européen était valorisé et comment l'américanisation était évitée ; en Roumanie, en Corée du Nord et en Albanie, une vision protochronique de l'histoire a été développée où les racines profondes du propre peuple ont été soulignées. Enver Hoxha, par exemple, affirmait fièrement que le sang des Albanais n'avait jamais été mélangé à celui des conquérants ; il s'élevait également contre "les comportements, les goûts et le mode de vie dégénérés du monde bourgeois-révisionniste pourri". En Allemagne de l'Est, il y a même eu une politique eugénique réelle et efficace, visant à faciliter la fondation d'une famille par les étudiantes, notamment par le biais d'allocations familiales élevées et ciblées.

Vers la fin de l'existence des États socialistes réels, des tendances idéologiques intéressantes se sont manifestées: en Union soviétique, même avant la chute du système, il existait un environnement intellectuel "néo-ruraliste", partiellement accepté par le système, avec des éléments néo-orthodoxes, écologiques et conservateurs. Il a ensuite influencé le nationalisme postérieur à la chute du Mur. Des tendances partiellement similaires peuvent être identifiées en Allemagne de l'Est, en particulier l'évolution de Rudolf Bahro (1935-1997), qui est passé d'un marxisme relativement orthodoxe à une position verte comportant des aspects ésotériques et nationaux. Robert Havemann (1910-1982) est également intéressant dans ce contexte, mais pas pour les mêmes raisons que Bahro.

Bahro et Havemann ont tous deux été membres du parti pendant un certain temps et ont d'abord été considérés comme des opposants loyaux. Havemann, un peu plus âgé, avait participé à un mouvement de résistance antifasciste pendant la guerre mondiale et était un chimiste réputé en RDA. Bahro n'a pas eu un parcours aussi spectaculaire que Havemann, mais il a travaillé pendant plusieurs années dans les cénacles des cadres est-allemands. Étant donné que la question du climat est aujourd'hui liée à une "grande remise à zéro" ayant des connotations managériales et totalitaires, Bahro et Havemann sont tout à fait pertinents. Ils ont également abordé la question de la relation entre un véritable système socialiste ou capitaliste d'État et la crise écologique.

L'approche de Havemann était originale. Son objectif était une société presque anarchiste dans laquelle l'État socialiste réel s'était effondré, mais il avait une attitude relativement positive à l'égard du potentiel des communistes du parti pour y contribuer. Bahro s'est développé dans une direction légèrement différente, avec l'espoir d'un "prince vert" et le désir d'organiser les communistes en dehors de l'appareil du parti. Havemann développe ses arguments dans Morgen, un livre datant de 1980. Il y décrit la crise écologique, avec des aspects tels que la crise des matières premières, les émissions, l'explosion démographique et la famine, comme une crise existentielle pour l'humanité. Havemann se réfère au Club de Rome et écrit que les lecteurs verront de leur vivant la fin d'une "civilisation industrielle obsédée par la croissance". Il cite également Lao-Tseu et affirme que "lorsque les gens ne craignent pas ce qui est terrible, ce qui est le plus terrible de tout se produit".

Havemann s'est ensuite demandé si le capitalisme ou un véritable socialisme pouvait résoudre la crise écologique. Il écrit que dans les sociétés historiques, la stagnation a été la norme, le capitalisme qui a émergé en Europe est une anomalie avec sa croissance constante. Les conditions de cette évolution sont l'interaction d'un certain nombre de "caractéristiques ethnologiques, historiques, économiques, géographiques et culturelles extrêmement improbables" (comparez ici le "mode de production germanique" décrit par le jeune Marx). Cependant, sa conclusion est que le capitalisme ne peut pas résoudre la crise parce qu'il dépend d'une croissance constante: "sans croissance constante, le capitalisme est condamné". D'où, entre autres, la société de consommation.

Son analyse du socialisme réel n'est pas beaucoup plus positive, y compris le fait qu'il y dit qu'il ne s'agit pas de socialisme. Il a également abordé la question des prix parfois chaotiques dans le socialisme réel, en comparant des analyses similaires de Mises et de Hayek. Dans un tel système, "les prix ne correspondent pas à la valeur", surtout lorsqu'il existe aussi, pour des raisons politiques, un système de prix bas subventionnés pour certains biens. Dans la compétition entre le socialisme réel et le capitalisme, la consommation et les prix jouent un rôle central, de même que la croissance. "Bientôt, nous aurons rattrapé l'Occident".

Havemann estime néanmoins que les États socialistes réels sont mieux placés que leurs concurrents capitalistes pour se réformer et faire face à la crise écologique. La condition préalable est qu'ils puissent réaliser le socialisme et la démocratie. Pour Havemann, une discussion ouverte est essentielle, ce qui, à la lumière de son analyse matérialiste historique du socialisme réel en tant que société de classe, semble quelque peu idéaliste. Mais il a également développé un argument sur l'importance de l'espoir pour les êtres humains, un argument qui a fait penser à Ernst Bloch et qui a débouché sur une utopie.

L'utopie de Havemann rappelle les Nouvelles de nulle part de William Morris, un avenir où les grandes villes, la société de consommation et l'État ont disparu. Les grandes villes sont encore là comme des ruines destinées à décourager, et les gens vivent de manière plus dispersée. Même l'État s'est progressivement désintégré, il n'y a "plus d'État, plus de gouvernement, plus de police... juste la gestion des choses". Il n'y a pas non plus d'obligation de travailler en Utopie, ce qui ne veut pas dire que les gens ne travaillent pas. Au contraire, ils consacrent beaucoup de temps à la culture et à l'éducation. Les biens de consommation ont une "durée de vie énorme", ils sont produits pour durer longtemps. La production est fortement automatisée, mais il n'est pas question de "communisme de luxe entièrement automatisé" (la dégénérescence anthropologique qui rend un tel idéal possible venait juste de commencer lorsque Havemann a écrit son utopie). Il n'y a pas non plus d'armée, et presque pas de voitures, de trains ou d'avions. Le tourisme existe, mais les gens aiment le voyage et prennent leur temps.

Il convient de noter que certaines idées contemporaines se sont glissées dans l'utopie de Havemann. Par exemple, il a consacré beaucoup d'espace à l'avenir de l'amour et de la sexualité. Il affirme que dans l'utopie, aucune sexualité n'est taboue, y compris l'inceste (bien qu'il décrive la plupart des homosexualités historiques comme le résultat d'un stress social et d'une anomalie). De même, la jalousie disparaît lorsqu'aucun bien ne peut être hérité du père à l'enfant. Les enfants sont élevés dans de grands villages d'enfants et la religion a disparu d'elle-même (bien que Havemann ait été plus compréhensif à l'égard de la religion que beaucoup de vrais socialistes et qu'il ait été ouvert à la coopération avec les croyants).

En tant qu'utopie, il s'agit d'une version actualisée de Morris, où il apparaît rapidement que Havemann n'avait pas la même âme artistique que l'Anglais. Elle souffre des mêmes problèmes que Morris en termes d'exécution et, comme mentionné ci-dessus, contient également des éléments moins attrayants. En même temps, la différence avec le "Great Reset" est évidente: Havemann recherchait un socialisme et une démocratie authentiques plutôt qu'une politique climatique imposée d'en haut. Il est tout à fait possible que l'écologie et la démocratie soient en réalité des entités incompatibles, mais pour Havemann, elles ne l'étaient pas. En même temps, son travail contient des analyses intéressantes. Par exemple, il décrit la scission entre les sociaux-démocrates et les communistes comme un désastre historique, tout comme l'émergence de petites sectes radicales qui ont éloigné du communisme des personnalités de valeur. Citant Togliatti, il décrit l'objectif comme une "unité de la diversité" dans laquelle les différents groupes de gauche pourraient coopérer tout en ayant des différends sur différentes questions. Pour cela, il faut d'abord "savoir clairement où se situent les fronts de la lutte révolutionnaire dans la société d'aujourd'hui". Ces fronts ne se situent pas, par exemple, entre les communistes et les sociaux-démocrates ou entre les religieux et les athées. À notre époque, la même question se pose pour les divers groupes qui s'opposent aux mondialistes, à la "gauche", au libéralisme, au Léviathan et à tout ce qu'ils choisissent d'appeler leurs adversaires. Eux aussi doivent essayer d'identifier les fronts de lutte et de créer une sorte d'"unité de la diversité".

Dans l'ensemble, Havemann est intéressant en tant qu'exemple de la manière dont certains marxistes ont évolué vers une position verte dès l'époque du socialisme réel. Ce qui est aujourd'hui une rhétorique vague a souvent été exprimé ouvertement par Havemann, y compris l'objectif et le conflit entre la bureaucratie et la liberté. Le fait qu'une "grande remise à zéro" ait également des connotations de classe devient évident à la lecture de Havemann. En même temps, il y a des domaines qu'il a moins abordés qu'un Linkola ou un Kaczinsky, notamment la relation entre la psychologie et l'écologie. Par exemple, l'anthropologie de Havemann, avec ses éléments de tabula rasa et d'optimisme général, est une expression de ce que Kaczinsky définit comme le gauchisme. Son analyse de la société de consommation était également relativement superficielle par rapport à la droite plus authentique. Quoi qu'il en soit, Havemann est intéressant du point de vue de l'histoire des idées ; il serait également une connaissance potentiellement enrichissante pour la génération de Greta Thunberg, car il a si clairement souligné le conflit entre la bureaucratie et la liberté.

A propos de l'auteur : Joakim Andersen

Joakim Andersen tient le blog Oskorei depuis 2005. Il a une formation universitaire en sciences sociales et une formation idéologique en tant que marxiste. Au fil des ans, l'influence de Marx a été complétée par Julius Evola, Alain de Benoist et Georges Dumezil, entre autres, car le marxisme manque à la fois d'une théorie durable de la politique et d'une anthropologie. Aujourd'hui, Joakim ne s'identifie à aucune étiquette, mais considère que la fixation, entre autres, sur le conflit imaginaire entre la "droite" et la "gauche" occulte les véritables enjeux de notre époque. Son blog s'intéresse également à l'histoire des idées et aime présenter des mouvements étrangers à un public suédois.

 

La théologie de Tolkien contre les idéologies

La théologie de Tolkien contre les idéologies

par Roberto Presilla

Source : Avvenire & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-teologia-di-tolkien-contro-le-ideologie

Nous anticipons l'éditorial du philosophe Roberto Presilla qui ouvre le numéro 2/2023 de Vita e Pensiero, le bimensuel culturel de l'Université catholique du Sacré-Cœur.

Cinquante ans après sa mort, l'œuvre de Tolkien reste l'un des grands chefs-d'œuvre de la littérature. Le nombre d'exemplaires vendus et de traductions place le vieux professeur d'Oxford sur un pied d'égalité avec un autre écrivain anglais au succès certain, ce William Shakespeare dont Tolkien a discuté les choix linguistiques. Par rapport au public, la critique a évolué assez lentement : il existe aujourd'hui quelques revues académiques consacrées aux études sur Tolkien. Comme toujours, des tendances opposées émergent dans le débat, à l'instar de ce qui s'est produit au cours des dernières décennies parmi les fans. Le pendule de l'histoire montre de grandes variations : il va des "camps hobbits" de certains partisans des mouvements de droite, il y a des décennies, à l'utilisation que les communautés hippies ont faite de Tolkien dans les années 1960, en l'interprétant comme un précurseur du "flower power". Dans ce sillage, on peut aussi lire, peut-être, le choix d'Amazon Prime Video, qui a proposé une dramatisation dans une clé inclusive (avec la série The Rings of Power). S'il est évident qu'une telle opération fait appel, au moins en partie, à la collaboration des héritiers, il est tout aussi clair que les grands classiques - Shakespeare docet - sont relus et réinterprétés, parfois avec des effets qui, à terme, peuvent s'avérer intéressants.

Dans le cas de la série télévisée, cependant, on assiste à une simplification (excessive) de la profondeur philosophique et théologique de Tolkien, au nom de priorités "morales" qui sont étrangères à sa vision. On lit dans Tolkien ce que son propre cadre de référence idéologique suggère. Ainsi, la droite italienne a lu Tolkien à partir de la leçon d'Elémire Zolla et d'autres, tandis que les jeunes hippies américains l'ont inclus dans leur propre critique du capitalisme. Cependant, comme l'écrivait G.K. Chesterton dans The Banner of the Broken Sword, "quand les gens comprendront-ils qu'il est inutile de lire sa propre Bible si l'on ne lit pas aussi celle des autres ?": il est facile de lire un texte en y superposant son propre point de vue, en oubliant les mises en garde que la méthode philologique - certainement pratiquée par le professeur Tolkien - suggérerait.

Les érudits peuvent eux aussi tomber dans la même erreur : pensez à ceux qui discutent du "paganisme" de Tolkien et qui se demandent si le légendaire professeur est "catholique". Dans une lettre adressée au père Robert Murray en décembre 1953, Tolkien écrit que Le Seigneur des Anneaux est fondamentalement une œuvre religieuse et catholique ; je n'en étais pas conscient au début, je l'ai été pendant la correction" (Reality in Transparency. Letters 1914-1973, lecture 142). C'est pourquoi, ajoute l'écrivain, il a pratiquement effacé toute référence à quoi que ce soit de "religieux".

Si l'écrivain est catholique et considère son œuvre comme telle, comment résumer sa vision ? On peut esquisser une tentative à partir de l'essai sur les contes de fées (Sulle fiabe, in Albero e Foglia), qui présente le mécanisme narratif de l'eucatastrophe, qui dément la "défaite finale, et qui est donc évangile". L'eucatastrophe conjugue la vertu d'espérance et la vision providentielle, avec une saveur théologique certaine. Tolkien est parfaitement conscient du fait que les histoires - et l'Histoire - ne peuvent être optimistes, mais doivent plutôt s'accommoder du péché, du mal, de la corruption : le "happy end" de nombreux films est la version simpliste et quelque peu mensongère de l'eucatastrophe, le renversement espéré d'une situation qui s'ouvre sur une issue heureuse, sans pour autant effacer la souffrance et la destruction.

L'arc narratif du Seigneur des Anneaux est structuré autour d'une eucatastrophe, à plusieurs niveaux. L'anneau unique n'est pas détruit par Frodon, qui ne peut finalement pas résister à la tentation: c'est Gollum qui s'en empare, se mord le doigt, puis plonge dans l'abîme et détruit l'anneau. Beaucoup d'épisodes sont donc de petites eucatastrophes [...] : de toute façon, ce n'est pas l'habileté stratégique ou la prévoyance qui garantit la victoire, qui est d'ailleurs rarement indolore. C'est le contraire qui se produit pour ceux qui sont perdus : Saroumane, par exemple, est un sage qui cherche à maîtriser le réel en exploitant les moyens à sa disposition. Grâce à un Palantír - une pierre capable de communiquer à distance - il a l'illusion d'étudier l'Ennemi, mais son esprit est corrompu par la vision répétée de la puissance de Sauron, qui insinue dans son esprit la soif de pouvoir et en même temps la peur, consumant peu à peu sa capacité à discerner les traces de l'œuvre d'un Autre dans les événements de l'histoire. La peur et la soif de pouvoir mènent au désespoir : la seule défense est l'espoir, l'humble conscience de la providence en action.

Tolkien, en conteur expert, sait traduire ce concept en histoires - chaque geste de miséricorde ou de bonté portera ses fruits - et cette attitude le rapproche d'autres écrivains catholiques, tels que Manzoni. Ainsi, Gollum, bien que dévoré par la passion de l'Anneau, est plus mesquin que méchant, et est sauvé à plusieurs reprises, même par Frodon, parce qu'il suscite la compassion. C'est cette pitié qui transforme providentiellement Gollum d'antagoniste en sauveur de la Terre du Milieu. Le combat s'inscrit également dans une tension spirituelle. Dans cette perspective, c'est Faramir, à bien des égards alter ego de Tolkien lui-même, qui donne voix aux convictions de l'écrivain en déclarant qu'il n'aime ni les armes ni la gloire, mais seulement les gens qui doivent se défendre contre un ennemi maléfique.

Cette conception providentielle repose sur une vision proche de celle d'Augustin. Le mal n'est pas le contraire du bien, mais la négation du bien, sa diminution : c'est pourquoi le mal ne peut être combattu avec les armes que le mal lui-même a forgées. Ce concept, qui traverse toutes les histoires du corpus de Tolkien, est également explicité ailleurs : dans une lettre à son fils Christopher de septembre 1944 (Reality in Transparency, op. cit. 81), critiquant sévèrement la diabolisation des adversaires allemands, Tolkien commente : "You cannot fight the Enemy with his Ring without turning yourself into an Enemy too" (On ne peut pas combattre l'ennemi avec son anneau sans se transformer soi-même en ennemi). Et plus tard, écrivant à Rayner Unwin en octobre 1952 (Reality in Transparency, op. cit. 135), Tolkien commente ainsi le premier essai atomique effectué par le Royaume-Uni: "Le Mordor est au milieu de nous. Et je suis désolé de devoir souligner que le nuage bouffi récemment créé ne marque pas la chute de Baradur, mais a été produit par ses alliés - ou du moins par des gens qui ont décidé d'utiliser l'Anneau à leurs propres fins (bien sûr excellentes)".

On ne peut pas penser contrer les effets de la corruption en recourant à ce qui corrompt: l'Anneau ne peut pas réaliser le bien parce qu'il a été créé pour soumettre le bien à un dessein de pouvoir. Mais la création est belle, et le deuxième monde d'Arda l'est aussi : Tolkien contemple avec fascination la beauté de la création, la variété des arbres et des paysages. Et, obéissant à la même logique que celle qui gouverne ses personnages, le narrateur insère Tom Bombadil, la figure la plus énigmatique de l'œuvre, régulièrement oubliée dans les adaptations cinématographiques. C'est facile à faire, car Tom Bombadil ne sert apparemment pas l'histoire. Mais il chante toute la journée, il connaît et aime la nature sans prétention de domination. Ainsi, dans son lien avec la terre non corrompue, il ne peut être victime de la volonté de puissance que l'Anneau sait nourrir et canaliser. La meilleure façon de célébrer Tolkien est peut-être de se rappeler que Frodon et Gandalf, eux aussi, au milieu de leurs aventures, ont été divertis par Tom Bombadil.

Horror fati, le rejet de la réalité

Horror fati, le rejet de la réalité

par Roberto Pecchioli

Source: https://www.ideeazione.com/horror-fati-il-rifiuto-della-realta/

Un homme obtient le droit de devenir une femme par la loi, sans chirurgie ni parcours psychologique, simplement parce qu'il le veut. Son corps n'est plus qu'un accessoire. Il a désormais le droit légal d'être considéré comme ce qu'il n'est pas. La décision du tribunal de Trapani menace de provoquer une avalanche : le dernier épisode de la déconstruction avant l'aboutissement trans et post-humain. Un autre demande est survenue, cette fois à devenir une femme, à se faire implanter un utérus pour pouvoir ensuite avorter. En d'autres temps, de tels postulants auraient été confiés à des psychothérapeutes ; aujourd'hui, ils ont des droits. Disney - à la pointe du phénomène woke et de la régression gendériste appliquée aux enfants - produit une version de Blanche-Neige et les sept nains sans prince charmant (intolérable hétéropatriarcat) avec des nains - multiethniques en hommage à l'obsession antiraciste et inclusive - qui ne le sont pas : il semble de mauvais aloi d'insister sur l'injuste petitesse de la stature.

Chaque jour surviennent de nouvelles étapes d'un voyage à l'envers qui laisse pantois ceux qui regardent le crépuscule joyeux de l'Occident avec les yeux de la réalité. Une sorte d'horror fati devient le sens commun, une haine du destin assigné par la nature, une volonté tenace de changer le cours des choses, un ressentiment implacable pour ce qui est. L'amor fati s'appelait l'acceptation sereine de la réalité, la reconnaissance du destin. Marcello Veneziani écrit que "dans le sens courant, le destin est considéré comme un gendarme cruel qui arrache la vie à un désir. En réalité, le destin enracine l'être dans le futur, donne un sens à l'événement, relie l'existence à un dessein et à une persistance. Être, c'est avoir un destin".

L'horreur de ce destin, la tentative de s'y opposer par tous les moyens est l'une des caractéristiques de l'humanité contemporaine.  Il y a là quelque chose de faustien, une volonté de puissance, de contrôle, de dépassement, qui montre la fin de la civilisation gréco-romaine et chrétienne. L'homme se confie à la technique et à la technologie non pas pour s'améliorer mais pour devenir autre que lui-même. Ce qui est techniquement réalisable n'est pas une opportunité à explorer et à soumettre au tribunal de l'éthique, de la prudence, du bien et du mal, mais une obligation à vivre à tout prix.  On peut, donc on doit, à condition, bien sûr, d'alimenter un marché orienté vers le profit.

La décomposition sociale devient rupture et l'école - lieu de formation des adultes de demain - encourage la carrière "alias", l'identification selon le désir et le caprice individuels - toujours provisoires et révocables - et non selon le nom, le prénom et les caractéristiques naturelles. Il faut dire "le sexe attribué à la naissance", comme si les parents et les obstétriciens avaient jeté une pièce en l'air devant le nouveau-né. L'invitation de Friedrich Nietzsche "devenez ce que vous êtes" - le chemin de l'identification qui libère et reconnaît - est pratiquée à l'envers. Devenez ce que vous voulez, parce que la nature vous a enfermé dans un corps et une condition que vous avez le droit de rejeter, en les recréant au gré du désir, de l'arbitraire, du charabia.

L'horror fati, le ressentiment pour ce que nous sommes, est lié à une particularité de l'homme contemporain inconnue des générations passées : la contrariété de ne pas avoir participé aux processus qui ont conduit à la naissance. L'homme occidental veut à toute force être le créateur de lui-même. De l'individualisme au subjectivisme jusqu'à une sorte d'égoïsme forcené. Une jeune fille a expliqué dans une vidéo, vue par des millions de personnes, qu'elle avait poursuivi ses parents en justice pour l'avoir mise au monde sans lui demander sa permission. Elle invite les femmes enceintes - le père n'est pas évoqué - à consulter un médium pour demander au fœtus s'il veut naître ou non. Nous laissons tout jugement à ceux qui la liront, comme sur la proposition du Forum économique mondial (Klaus Schwab, Larry Fink, George Soros avec enfant homo à la remorque et vilaine compagnie) de légaliser, au nom de l'inclusion, le sexe et le mariage avec les animaux, en contournant la barrière de l'espèce.

L'erreur de ceux qui, comme nous, sont horrifiés par tout cela est de se limiter à une condamnation morale. C'est évident, c'est nécessaire, mais c'est une erreur. Nous avons tendance à raisonner en termes d'éthique ou de morale sexuelle. Dans le chant V de la Comédie, Dante dit de Sémiramis, la reine assyrienne, qu'"elle fut tellement détruite par le vice de la luxure qu'elle rendit le libitus licite dans sa loi, pour justifier l'idylle dans laquelle elle était entraînée". En d'autres termes, elle a légalisé chacun de ses vices privés. C'est ce qui se passe ici et maintenant, mais il ne s'agit en aucun cas de libérer les sens et les instincts. Ceux-ci sont au contraire la clé pour déconstruire l'homme, détruire son âme rationnelle et sociale en tant que créature "politique", pour le réduire à un amas confus de pulsions à satisfaire immédiatement.

Ce qui est en train de changer rapidement le sens de la vie, l'anthropologie et l'ontologie de la créature humaine, ne peut être évalué en termes éthiques. Il y a bien plus que cela. Certes, "les hommes ont nié Dieu, mais ce faisant, ils n'ont pas mis en cause la dignité de Dieu, mais celle de l'homme, qui ne peut se passer de Dieu" (Nikolaï Berdjaev). Le drame, c'est que nous sommes au-delà : la dignité est un concept inconnu et Dieu un vestige du passé, dont on se moque comme s'il s'agissait d'un simple retard culturel, dépassé par la lumière aveuglante de la modernité.

La négation de la nature, de la vérité et de la réalité, la haine du destin et des limites, la préférence pour l'artificiel, l'intronisation des désirs, des caprices, des utopies, tout cela a un but terrible : la fuite de l'homme hors de lui-même. La nouvelle crête, la dernière bataille décisive, c'est celle qui oppose les cultures humanistes aux délires post-humanistes et transhumanistes, l'ultime conflit dont l'enjeu n'est pas le pouvoir ou la victoire d'une idéologie, mais la persistance de la créature humaine, de l'espèce homo sapiens. Les secousses que nous ressentons, les tremblements de terre quotidiens qui réduisent à néant la conception millénaire de nous-mêmes et du monde, sont des tassements, les étapes d'un parcours guidé dont le but intermédiaire est le transhumanisme, le dépassement de la créature humaine "naturelle", pour l'hybrider avec la machine. Cyberman plus Intelligence Artificielle plus toutes les technologies présentes et futures destinées à envahir le corps et l'esprit de la masse biochimique qu'est l'homme.

Un transit, révèle le préfixe, puisque "trans" est ce par quoi il passe pour arriver ailleurs, dans un état distinct de l'état initial. Le but ultime est l'après-homme, la construction/création d'une nouvelle espèce. D'où le discrédit, l'horreur - voire la haine - à l'égard de la nature et de ses lois, que l'on nomme de manière réductrice "biologie". Une humanité trans et post-technologique, hybride, d'où l'on expulse la pensée libre et la raison droite, pour la soumettre à la surveillance la plus stricte par des dispositifs artificiels contrôlés, propriété d'une oligarchie restreinte dont nous devenons tous les esclaves, les objets, les abeilles ouvrières d'une ruche.  L'Intelligence Artificielle est jusqu'à présent contrôlée par quelques hommes. Demain, le biopouvoir et la biocratie - le pouvoir sur la vie - pourraient échapper aux mains des docteurs Frankenstein postmodernes.  Le risque doit être sérieux, si la sonnette d'alarme a été tirée par un grand nombre de scientifiques dévoués. Les appareils d'intelligence artificielle prononcent des homélies, dirigent des orchestres et affirment fièrement qu'ils seront bientôt capables de tout faire mieux que nous, y compris de gouverner à la place des humains.

Effrayant est le silence des innocents - nous -, l'aphasie du milieu culturel largement servile, l'inaction du pouvoir politique, privé de la capacité de décider, discrédité aux yeux de l'opinion publique. Une opération de plus voulue et poursuivie par l'oligarchie au pouvoir, à laquelle la classe politique se prête volontiers en échange de privilèges. Au milieu des décombres, le pouvoir gagne, qui devient le Léviathan, seule entité capable de diriger une (dis)société désormais passée de l'état liquide (Bauman) à l'état gazeux.

Nous sommes aux prémices du défi décisif: la lutte entre les partisans d'une avancée technologique illimitée, appelée progrès pour éviter le débat, et ceux qui sont convaincus que des limites morales, politiques et matérielles sont nécessaires, et que la barrière infranchissable est le respect de la nature et de la personne humaine.  Le champ de bataille est biopolitique, le contrôle de la vie, du corps, de la pensée. Qui décidera, et comment décidera-t-on, de ce qu'il faut introduire dans notre organisme pour le redessiner, le modifier, l'hybrider avec la machine ? Qu'adviendra-t-il de notre cerveau, de notre libre arbitre, comment vivrons-nous, que mangerons-nous ? Produits naturels ou artificiels ? Deviendrons-nous des OGM, des organismes génétiquement modifiés ? Que signifiera l'homme, la personne, l'esprit, la liberté ?

Nous vivons une transition décisive où la modernité va perdre son masque et dévoiler son visage. C'est le primat du devenir sur l'être, la lutte prométhéenne contre le destin et la nature. Vexé de ne pas être créateur de lui-même, l'homme décrète la victoire d'Héraclite : tout coule, panta rei, l'eau du fleuve n'est jamais la même. Au commencement était le Logos, le Verbe, la raison illuminée par la transcendance qui vainc le Chaos. Puis Faust fit irruption, le chercheur fiévreux de savoir, et la primauté passa à l'action. Im Anfang war die Tat, au commencement était l'action. Marx en subira l'influence, inaugurant la philosophie de la praxis destinée à changer le monde, avec la 11ème thèse sur Feuerbach. Sonnez la trompette de la modernité sur la musique de la révolution : les philosophes ont jusqu'à présent interprété le monde, il s'agit maintenant de le transformer, ordonne l'homme de Trèves.

Le voyage est terminé. Nous ne nous demandons plus si une chose est bonne ou mauvaise, bien ou mal, mais si elle est "techniquement" possible, réalisable et rentable. L'alchimiste postmoderne ne transforme plus la pierre en or, il transforme, modifie, transcende la matière pour la recréer. Il trans-forme, c'est-à-dire qu'il redessine, retravaille, forge un monde en mutation permanente, dont le trajet ressemble à celui d'un train sans conducteur.

Nous vivons dans l'inconscient de la pensée une révolution radicale qui change le sens et le destin de l'humanité. C'est une révolution qui marche vers la neutralisation des identités et des différences originelles, l'effacement de la nature, l'annulation des agencements, des rôles et des relations qui fondent l'humanité : la famille, les sexes, la procréation. A la base, il y a l'horror fati, l'horreur et le rejet de ce que nous sommes par nature.

La lutte contre le destin n'épargne personne : on devient femme ou homme, le choix est subjectif, révocable. Si le ticchio souffle, on est italien le matin, cosmopolite le midi et américain le soir. Pour l'orientation sexuelle, large éventail de choix, il y a trois ou trente-trois sexes et on peut les expérimenter à volonté, surfer entre les genres.

Nous nous auto-créons, mais nous ne sommes pas les forgerons de nous-mêmes, plutôt des clients de la technologie, transgenres à vie, au gré des modes et des préférences. Le destin est remplacé par le progrès, qui déçoit cependant, une attente anxieuse et différée. Mieux vaut l'instant, le mouvement perpétuel, le fragment, l'hermaphrodite global qui se trans-forme, se trans-férence et se trans-course. Tout circule en transit, on traverse déguisé et changeant une autoroute éternellement en construction, chaque mètre est une sortie et une déviation, l'essentiel est de payer le péage. Seul le voyage compte, l'origine nous met en colère car nous ne l'avons pas choisie "librement".

Nous sommes des nomades en perpétuel transit même sans bouger, des marins dans l'océan virtuel, un, aucun et cent mille, des mutants et des trans parfaits. L'impermanence insurmontable et la nouveauté absolue de ce temps sont stupéfiantes. Nous allons, nous traversons, nous franchissons des murs, nous enlevons des obstacles en créant des ruines, en encombrant la route de débris dans une course qui est une fin en soi. Ou plutôt, la fin, c'est l'hybridation avec l'artificiel, la machine, le produit technique.

C'est la fin de l'humanité telle que toutes les générations précédentes l'ont comprise, le tournant d'une époque, une voie à sens unique dont il sera difficile de trouver le chemin du retour. Dépasser l'homme, le transcender et le transformer en une espèce nouvelle, trans et finalement post-humaine.

Homo sum, humani nihil a me alienum puto, écrivait le Romain Térence à l'époque de l'amor fati. Je suis un homme, rien d'humain ne m'est étranger. Que dira l'intelligence artificielle de l'homme qui hait son destin ?

 

L'empire de l'image, celle du consommateur

L'empire de l'image, celle du consommateur

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-impero-dell-immagine-di-consumo

Ce qu'ils ont en commun :

1) l'idée que l'Occident peut se passer des combustibles fossiles et abandonner les moteurs à combustion alors que le reste du monde n'y pense même pas ;

2) l'idée que l'armée russe est technologiquement arriérée, qu'elle se bat avec des piques, qu'elle est dirigée par un fou et qu'elle s'effondre parce que nous envoyons nos armes aux Ukrainiens ;

3) l'idée que si vous êtes un homme mais si vous décidez ce matin d'être une femme, cela signifie que vous êtes une femme, point final, et que le reste n'est qu'arguties conservatrices et scrupules d'anachronique ;

4) l'idée que l'Europe peut survivre en tant que puissance économique en l'absence d'approvisionnement en énergie bon marché ;

etc. etc. ?

Il existe de nombreuses façons de décrire de manière unitaire le processus historique qui aboutit à ces contre-vérités (et à d'autres), mais si nous voulons le décrire en termes quasi philosophiques, nous pouvons dire qu'il s'agit tout simplement de cas de subjectivisme absolu, un subjectivisme encore plus radical que les formes les plus extrêmes de l'idéalisme subjectif de type Berkeley.

Ici, le monde est tel qu'il est simplement parce que je le pense, et le fait que je le pense le rend tel.

Il est intéressant de noter comment la politique, et plus encore la politique internationale, qui a toujours été avant tout de la "Realpolitik", est devenue au cours des dernières décennies le domaine incontesté non pas tant des vœux pieux que d'une batterie de délires volontaristes dans lesquels la réalité est, sans reste, ce que l'on veut qu'elle soit. Et si elle n'est pas d'accord, tant pis pour la réalité.

La nature, dont on se gargarise sous des formes pseudo-écologistes, a en fait disparu et s'est réduite un peu à un conte de Disney (peut-être amendé) et un peu à un lieu idéal, fonctionnel pour nous rappeler nos péchés. La nature que l'on imagine défendre n'est en fait jamais qu'une image publicitaire de la nature, comme un aperçu à savourer lors des prochaines vacances rêvées.

Le remplacement de la nature par une image socialisée de celle-ci est d'ailleurs le trait dominant de tout le débat sur l'autodétermination sexuelle, qui d'un sujet particulier mais néanmoins intéressant est devenu une obsession globale sur laquelle se livre une bataille idéologique de longue haleine.

Le domaine de l'image célèbre naturellement ses triomphes les plus incontestés lorsqu'il doit gérer l'opinion publique autour de pays hostiles et/ou de peuples lointains. Les exigences de la propagande sanctifient ce penchant de notre époque en en faisant un devoir civique (la construction d'une opinion publique docile comme arrière-garde du front de guerre).

Ici, l'autre jour, je réfléchissais à un fait inquiétant de la jeunesse contemporaine, tel qu'il ressort d'un échantillonnage d'interactions sur les réseaux sociaux. Je constatais l'extraordinaire et irrépressible niveau de dépendance à une pression publicitaire, largement occultée, qui ramène l'horizon de ses aspirations à la sphère de la consommation-admiration-jeunesse.

À ce niveau, la victoire des mécanismes du marché est totale et incontestée. L'adhésion aux modèles de consommation et aux types de biens en tant qu'horizon de valeur est sans scrupules et totalement inconsciente. Il ne s'agit pas de "croire la publicité". Pendant longtemps, la publicité n'a pas fonctionné principalement sous la forme directe du message publicitaire, mais sous des formes obliques - et infiniment plus efficaces - consistant à proposer une image du monde et des modèles humains, à laquelle les biens, les services et les fonctions correspondent comme par magie avec une étiquette de prix.

Dans ce processus, il n'y a pas seulement la vente du produit, mais la vente d'une image de soi et des autres. Ce que l'on appelait autrefois l'idéologie s'est transformée sans relâche en publicité directe, mais surtout indirecte (dans les films, à travers les influenceurs, etc.).

La formation sentimentale de ces nouvelles générations se forge sur cette modélisation unidimensionnelle, qui devient alors aussi l'unique objet de diatribes, de polarisations et de "débats civils". Et de fait, l'agenda idéologique des jeunes coïncide au millimètre près avec l'agenda précuit de la "classe créative" : autodétermination génitale, écologisme du niveau du journal de Greta, mépris pour toute forme de vie qui s'écarte de l'image du centre aisé d'une métropole américaine, animalisme disneyen, catalogue de méchants extrait directement de l'agenda de la NSA, etc.

Cette soumission totale à une culture manipulatrice de l'image est d'ailleurs sans issue, car d'une part même l'école et l'université en sont de plus en plus imprégnées, et d'autre part la capacité de lecture autonome - seule source à laquelle on pourrait s'adresser pour puiser dans des modèles différents et non commerciaux - ne fait plus partie des facultés primaires.

Dans la lecture, l'imagerie est créée de manière autonome par le lecteur, ce qui fait toujours de la lecture un acte où l'on apprend et où l'on crée simultanément. Mais l'habitude de naviguer dans un système d'images créées par soi-même fait apparaître la lecture comme un médium comparativement fatigant et paralyse son développement.

Le résultat naturel de ce processus est une réduction verticale de la capacité de lecture structurée au niveau de la lecture d'un e-mail ou d'un tweet, tandis que cette faculté particulière autour de laquelle la civilisation des derniers millénaires s'est construite semble être sur le point de disparaître.

Ainsi, en réfléchissant à l'évolution de la conscience de la jeunesse contemporaine vers un monde d'images manipulatrices, je me suis demandé ce qui se passerait lorsque cette génération deviendrait la classe dirigeante. Seulement, à y regarder de plus près, la génération d'aujourd'hui est déjà la deuxième à vivre cette condition, mais sous une forme plus extrême que la précédente.

Et la génération précédente est celle qui constitue aujourd'hui la colonne vertébrale des classes dirigeantes et des classes productives : la prédominance de cette forme de subjectivisme idéaliste qui rend ses propres projections plus réelles que la réalité est donc déjà un premier fruit de cette dynamique.

Cette conclusion met en garde contre la perspective optimiste selon laquelle "cela ne peut pas durer longtemps, tôt ou tard ils s'effondreront". Oui, ils s'écraseront (c'est-à-dire nous nous écraserons tous), mais en l'absence de développement de facultés alternatives, ce ne sera pas une leçon de réalisme, une incitation à analyser le monde et sa complexité, mais une simple incitation à changer d'imagerie, à choisir une autre image fantaisiste dans les rayons de ce supermarché cosmique que nous imaginons être notre monde.

Spengler, Marx et Lénine : Capitalisme, communisme et racisme

Spengler, Marx et Lénine: Capitalisme, communisme et racisme

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/spengler-marx-and-lenin-capitalism?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=132756558&isFreemail=true&utm_medium=email

L'aigle bicéphale du Saint-Empire romain germanique ou de l'Empire russe comme symbole de l'hypertrophie impériale : les collisions entre les dirigeants et les dirigés ne peuvent disparaître que lorsque les intérêts de profit sont réduits et que les crises internes d'accumulation du travail et du capital sont résolues, ce qui, dans des conditions de type impérialiste, ne peut jamais être que temporaire. En fait, il n'y aura pas de fin tant que les entités impérialistes et leurs structures capitalistes sous-jacentes n'auront pas été détruites. Cependant, les écrits d'Oswald Spengler ne doivent pas seulement être lus comme un examen du socialisme, mais aussi comme un bilan du capitalisme de Manchester. La raison en est que Spengler considère ce dernier comme une variante du marxisme. Tous deux sont anti-étatiques et matérialistes de part en part. Spengler justifie ce point de vue en soulignant que le marxisme, comme le "manchesterisme", considère le travail comme une "marchandise" et non comme une profession, un service ou un but dans la vie. Pour le prouver, Spengler utilise l'équation du travail et de la marchandise avec laquelle Karl Marx analyse le système capitaliste à travers la théorie de la plus-value. Dans le socialisme prussien, le travail est un devoir - dans le marxisme, c'est une marchandise. Ce qui peut être vendu ne doit pas être conservé. Un devoir est une obligation interne et n'est donc pas disponible pour le troc - c'est un ancrage dans la société, et non un choix.

Spengler a combattu la République de Weimar et voulait avant tout éviter que sa crise ne débouche sur une révolution. Il s'est donc efforcé de dénoncer les communistes, qui voulaient mettre l'expérience du bolchevisme à l'ordre du jour en Allemagne, comme n'étant pas dignes de confiance. Dans son livre L'homme et la technique, publié en 1931, Spengler affirme que, contrairement aux discours internationalistes des partis marxistes, les peuples opprimés d'Europe ont en réalité profité de la pratique de l'exploitation dans d'autres parties du monde. A y regarder de plus près, les classes inférieures avaient elles aussi un "niveau de vie luxueux" par rapport aux peuples non-européens, grâce au "salaire élevé de l'ouvrier blanc", qui "reposait exclusivement sur le monopole que les chefs d'industrie avaient érigé autour de lui", c'est-à-dire sur le partage des profits supplémentaires générés dans les colonies.

Certes, ce sont les catastrophes de l'époque de la guerre mondiale, les crises de l'impérialisme européen et les convulsions d'un capitalisme qui s'affirme à l'échelle mondiale qui ont fourni aux mouvements de lutte communistes les armes, les arguments et la force morale. Mais ce sont les conditions extérieures qui ont amené le communisme au pouvoir, tout comme elles l'ont fait pour le fascisme italien et, plus tard, pour le national-socialisme allemand. Ces deux mouvements désormais classés "à droite" ont été précédés par l'exemple soviétique de la mobilisation d'innombrables esprits et de mains qui voulaient créer quelque chose de nouveau et de bon au sens propre, et pas seulement pour eux-mêmes et leur groupe politique ou leur classe sociale, ou même pour leur "race", mais idéalement pour toute l'humanité.

Vladimir Lénine avait besoin d'un ennemi politique concret et l'a trouvé dans le "capitaliste". Il plaide pour la destruction sociale et physique du capitaliste, dans l'esprit des théories racistes. Pour cet "excrément de l'humanité, ces éléments désespérément pourris et dépravés, cette peste, ce fléau, ce furoncle", il ne devait y avoir aucune pitié, disait Lénine. Dans les quelques écrits où Marx a traité du racisme, il a déjà développé trois éléments fondamentaux : premièrement, le capitalisme favorise la concurrence entre les travailleurs ; deuxièmement, la classe dirigeante utilise délibérément le racisme pour maintenir les travailleurs à l'écart les uns des autres et les rendre ainsi plus contrôlables ; et troisièmement, l'oppression d'un groupe de travailleurs a des effets néfastes sur tous les travailleurs parce qu'elle les affaiblit dans les luttes de classe.

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La fin de la démocratie et la montée de la pensée unique

La fin de la démocratie et la montée de la pensée unique

par Fabrizio Pezzani

Source : Fabrizio Pezzani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-fine-della-democrazia-e-l-affermazione-del-pensiero-unico

L'État éthique est défini comme la forme institutionnalisée par les philosophes Hobbes et Hegel, dans laquelle l'institution étatique est la fin ultime vers laquelle les actions des individus doivent tendre pour la réalisation d'un bien universel.

Au fil du temps, cependant, le concept d'État éthique a pris une composition différente et en est venu à revêtir une dimension totalitaire dans laquelle le bien et le mal sont le résultat d'une imposition indépendante de ce qui devrait être le contrat de base entre l'État et le citoyen. Thomas Hobbes est considéré comme le père de la philosophie politique moderne avec sa prise de distance par rapport à la réflexion du monde classique sur la socialité et la politique de l'homme ; Hobbes inaugure la méthode contractualiste où les hommes trouveront des règles communes en sacrifiant une partie de leur liberté en échange de la protection et du respect des règles établies et se référeront à un seul grand représentant institutionnel qu'il définit comme le Léviathan ; en ce sens, Hobbes est défini comme le principal théoricien de l'État absolu ou de l'absolutisme dans lequel le souverain est considéré comme étant au-dessus de la loi universelle.

Après Hobbes, Hegel (illustration, ci-dessus), le philosophe idéaliste, définit l'État comme une substance éthique consciente d'elle-même ; l'État est la plus haute expression de l'éthique, une théorie qui contraste fortement avec le droit naturel et le contractualisme de la philosophie politique moderne. L'État, affirme Hegel, est la source de la liberté et de la norme éthique pour l'individu, il est la fin suprême et l'arbitre absolu du bien et du mal.

Cependant, l'État hégélien n'est pas un véritable État absolutiste et totalitaire, mais une unité organique vivante qui doit s'adapter aux circonstances évolutives naturelles de la société humaine. Pour Hegel, l'État éthique est le dernier moment de l'esprit subjectif et objectif, Hegel affirme que la liberté est et reste à tout moment la condition historique de la philosophie depuis la Grèce antique. Pour Hegel, une combinaison du bien commun et du bien personnel doit être trouvée dans l'État dans les limites dues à l'interaction des individus. La position de Hegel a ensuite été contrée par la critique de Karl Popper, qui a défini l'État éthique comme une société fermée, par opposition à l'État de droit propre à une société ouverte.

La théorie de l'État éthique a ensuite été reprise au 20ème siècle pour expliquer les États fasciste et communiste, qui étaient en fait des États totalitaires dans lesquels les libertés individuelles étaient réprimées selon les règles supérieures du "Léviathan" de Hobbes.

Les constitutions démocratiques successives qui ont régi l'État de droit jusqu'au siècle dernier fondent leur existence sur un équilibre fragile entre le droit et la liberté, entre l'intérêt général et la protection des minorités qui s'oppose à la pensée unique.

Aujourd'hui, nous nous trouvons dans un état éthique oppressif car si la démocratie libérale reconnaît et défend la liberté d'expression avec comme limite la protection de la dignité humaine, l'extrémisme progressiste voudrait, au contraire, censurer tout ce qui n'est pas conforme à la pensée unique proposée par une élite qui semble viser une gouvernance mondiale et impose ses propres règles du bien et du mal qu'elle définit en fonction d'un changement culturel qui répond à des intérêts supérieurs. La culture de l'annulation (cancel culture) est la représentation la plus destructrice d'un monopole culturel qui efface la liberté d'expression et la véritable démocratie dont la survie est de plus en plus en jeu.

La culture de l'annulation sévit dans les universités où l'on interdit aux enseignants non alignés de s'exprimer, sur les places où l'on démolit des statues comme celle de Churchill déclaré fasciste et celles de Lincoln posé comme raciste et de Colomb également campé comme raciste, et même dans le journalisme où l'on impose des modes d'expression qui ne heurtent la sensibilité de personne, puis dans la politique qui chevauche la pensée unique et le débat sur le genre et l'économie verte deviennent les chevaux de bataille d'une pensée unique qui, dans la non-pensée de la société, devient un despotisme culturel sans freins. Entendre la secrétaire du DP faire l'éloge d'une société libre sans freins sur le genre, énumérer plus de dix acronymes auxquels elle pourrait ajouter les Indiens Apaches, les Mescaleros, les Hutus, les pygmées de Bornéo, sans faire de bruit mais en se montrant comme un exemple d'universalité, tout cela a du sens. C'est ainsi que l'on passe de l'Etat de droit à l'Etat éthique absolutiste où la censure, la démission, la répression et la mise au pilori sont la fin des non-alignés ; le phénomène est endémique dans les pays anglo-saxons sans repères éthiques et moraux, prompts à gommer le peu de culture qu'ils possèdent.

L'attaque contre la démocratie libérale s'appuie sur un populisme sécuritaire qui redécouvre l'État fort qui protège le citoyen de plus en plus seul, sans défense et désorienté, mais aussi plus facile à dominer et à gouverner, et donc l'État éthique entre de force dans la vie des particuliers, proposant des modèles absolus à suivre de manière ordonnée, perturbant le système social qui est à la merci de la pensée unique.

A côté du genre, mythe et bible, l'économie verte sert des intérêts supérieurs mais risque de ruiner la classe moyenne et de bouleverser la hiérarchie sociale où les super-riches imposent leur "culture de l'annulation", indifférents aux drames sociaux qu'ils sont en train de créer.

Le monde occidental est en train de creuser sa propre tombe avec une forme de nihilisme extrême et désespéré qui prône un mondialisme sans règles morales. Le mondialisme est une idéologie complexe qui oppose une apparente liberté débridée à un contrôle social invasif et parfois criminel et à un contrôle toujours plus profond et invasif des opinions exprimées par les acteurs sociaux. Nous vivons dans une liberté éphémère qui devient condamnable si nous allons au-delà des opinions autorisées et des idées politiquement correctes, nous vivons dans une illusion de liberté sans limites, hédoniste sans limites morales qui sont l'expression d'un minimum de décence mais gouvernée par une oligarchie étroite qui contrôle, guide et punit sans pitié les pauvres et innocents transgresseurs.

Nous sommes dans un monde éthéré, fait de jeux et d'illusions, mais en proie à une pensée unique qui s'est donné pour objectif de changer le monde ; pourtant, face à cette descente aux enfers, il ne semble pas y avoir une seule voix de protestation, mais un troupeau sans fin de lemmings qui se jettent dans le ravin. 

 

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-poesque-shiva-decline-of-the?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=126626115&isFreemail=true&utm_medium=email

Les tambours battants du temps ne cessent de sonner pour l'Occident, ce géant autrefois vigoureux aujourd'hui drapé dans le manteau du déclin. Le déclin de l'Occident est une oeuvre majeure, une élégie en prose composée par le sage et éclairé Oswald Spengler, qui lance un appel depuis les profondeurs du passé, et mon objectif est de mettre en exergue son spectre obsédant. "Tout ce que nous voyons ou semblons voir n'est qu'un rêve à l'intérieur d'un rêve", a écrit Edgar Allan Poe, illustrant la grandeur éphémère de l'Occident dans le rêve sans fin du temps.

Dans les salles autrefois resplendissantes de la culture occidentale, le silence règne désormais. Les échos du passé - les grandes philosophies, l'art, les gloires de Rome et d'Athènes - ne sont plus que des murmures noyés dans la course bruyante du temps et l'inévitable chute des civilisations. Comme l'observe avec sagacité Spengler, il existe dans le monde un rythme inéluctable, semblable au flux et au reflux des marées de l'océan. Toutes les cultures, comme si elles suivaient un chef d'orchestre céleste omnipotent, s'élèvent, atteignent des sommets, puis s'écrasent sur les rivages de l'obscurité. C'est ainsi que se dessine la trajectoire de l'Occident. "Au plus profond de ces ténèbres, je me suis longtemps tenu là, m'interrogeant, craignant, doutant, rêvant de rêves qu'aucun mortel n'avait jamais osé rêver auparavant", médite Poe dans Le Corbeau, ce qui est peut-être une réflexion appropriée sur la fin de la longue journée de la culture, suggérée par Spengler.

Une telle culture naît dans le ventre d'un paysage unique, d'un milieu singulier. Son enfance est une période de mysticisme et de proximité avec le sol. La progression du temps témoigne de la maturation de cet être en une culture. Les facultés intellectuelles se développent en même temps que le corps. La religion se transforme en philosophie ; l'art devient le miroir de l'âme ; l'âge des héros est supplanté par celui de la raison. Comme l'éclosion d'une rose, cela marque l'apogée de la croissance culturelle.

Cependant, tout comme chaque rose est destinée à se faner, il en va de même pour chaque culture. Les ravages du temps sont une réalité au même titre que la conception métaphysique de l'existence elle-même. C'est ainsi qu'apparaît la notion de civilisation, stade qui représente la sénescence, le grisonnement d'une culture. C'est là que la rose commence à perdre sa floraison. L'esprit et l'âme, qui ont fleuri si magnifiquement, commencent à se flétrir. L'esprit de l'Occident, autrefois personnifié par la vivacité de son art, la profondeur de sa pensée et la puissance de ses héros, commence à s'effacer dans les annales de l'histoire. "Les frontières qui séparent la vie de la mort sont au mieux ombragées et vagues. Qui dira où finit l'une et où commence l'autre?". Les mots de Poe dans son poème en prose Eureka résument le soir des cultures tel qu'observé par Spengler.

À travers le voile mystérieux d'Eureka, Poe déploie sa propre vision cosmologique, un mélange alchimique de science, de philosophie et de métaphysique. Dans sa contemplation, il s'interroge sur le flux rigide du cosmos, une danse sans fin de la genèse et de l'oubli, évoquant des images qui rappellent la progression cyclique de la vie et de la mort, de la floraison et de la décadence. Cette rumination, interprétée à la lumière ambiante des bougies de la métaphore, s'aligne de manière obsédante sur le concept de réincarnation - la naissance, la mort et la renaissance de l'âme dans la valse sans fin de l'existence.

Au fur et à mesure que la culture vieillit, la ville prend le pas sur la campagne. Les âmes, autrefois libres et ouvertes comme les plaines vallonnées, sont désormais confinées dans des murs de pierre et d'acier. Le matérialisme prend le pas sur le spirituel et le dynamisme de la société s'étiole. La richesse et le pouvoir deviennent les priorités, supplantant les quêtes intellectuelles et spirituelles. C'est là que se joue la tragédie de l'Occident, dans un tableau aussi sinistre que celui peint par la main macabre de la mort elle-même. "Je suis devenu fou, avec de longs intervalles d'horrible santé mentale", écrit Poe, symbolisant la désillusion culturelle qui marque le début du déclin.

Pourtant, dans cette triste narration, le désespoir n'est pas absolu. Car, comme l'a écrit Poe lui-même, "il n'y a pas de beauté exquise sans une certaine étrangeté dans les proportions". Le déclin de l'Occident, s'il est un récit d'appréhension et de désespoir, est aussi un récit d'inévitabilité et de transition, une danse cyclique de Shiva sur la mélodie de l'existence elle-même. Car des cendres de l'ancien surgira le nouveau, et le chant de la vie continuera à jouer, sans fin et éternel. "Le plaisir qui est à la fois le plus pur, le plus élevé et le plus intense provient, je le maintiens, de la contemplation du beau", nous rappelle Poe, qui nous exhorte à trouver la beauté même dans les édifices en ruine et de panoramas autrefois majestueux.

Dans le ballet spectral de Shiva, le célèbre "Seigneur de la danse", se déploie un panorama fantasmagorique de l'ondulation incessante de l'univers. Ce spectacle est un tableau gothique, illustrant la création par un tambour symbolique, la protection par une pose sereine et la destruction par une flamme brûlante. Simultanément, un pied en l'air signale la libération, tandis qu'un nain écrasé illustre la folie des mortels. Encapsulée dans un halo de lumière ardente, cette danse palpitante reflète la cadence incessante de l'existence. Ainsi, la danse de Shiva, empreinte d'une beauté mélancolique, est une symphonie intemporelle de naissance, de vie, de mort et de renaissance, un reflet vivant du rythme du cosmos.

La rose de l'Occident, autrefois resplendissante, n'est plus que l'ombre d'elle-même. Ses pétales, autrefois étincelants et grouillants de vie microscopique, sont aujourd'hui ratatinés et sans vie, témoignant du caractère éphémère de toute chose. Pourtant, cela n'inspire pas le désespoir, mais plutôt une acceptation rationnelle. Le rythme qui conduit le jeu des civilisations est hors de portée des mains des mortels. L'Occident n'est qu'un acteur dans ce grand opéra qu'est l'histoire, et il doit tirer sa révérence lorsque son rôle est terminé. "Même dans la tombe, tout n'est pas perdu", a dit un jour Poe, indiquant que même dans sa chute, l'esprit de l'Occident persiste.

Dans le grand spectacle de l'histoire, Spengler affirme que l'Occident est maintenant à son crépuscule. Lorsque le soleil se couche, on ne peut s'empêcher de pleurer le passage du jour. Pourtant, dans ce deuil, il y a aussi une résignation approbatrice, un respect pour la grandeur passée et la paix à venir. "Ceux qui rêvent le jour sont conscients de beaucoup de choses qui échappent à ceux qui ne rêvent que la nuit", écrivait Poe, réfléchissant aux braises déclinantes de la civilisation occidentale.

En fin de compte, l'histoire racontée n'est pas celle de la chute de l'Occident, mais celle de sa trajectoire à travers le temps - un voyage partagé par toutes les civilisations qui ont honoré cette Terre. Dans les ombres menaçantes de la déconstruction, il y a une beauté mélancolique, un sombre sacrifice pour Kali au rythme du battement de tambour persistant du temps. L'orchestre de l'histoire est incessant dans son rythme, et nous devons accueillir cette vérité. "C'est ainsi que, jeune et plongé dans la folie, je suis tombé amoureux de la mélancolie", a écrit Poe, une réflexion pertinente sur la mélancolie poétique qu'inspire le traité de Spengler.

Dans le grand théâtre cosmique, la danse de Kali apparaît comme une extension du tourbillon rythmique de Shiva. Souvent revêtue du manteau de la destruction, le rôle de Kali est néanmoins plus nuancé. Sa danse, bien que féroce, ne fait pas simplement écho à la danse de dissolution de Shiva. Au contraire, elle incarne également les aspects génératifs et nourriciers du divin. En tant que Shakti, l'énergie primaire du temps et de la transformation, la danse de Kali peut être considérée comme le maestro qui dirige les métamorphoses de l'univers à travers ses processus cycliques. Par essence, sa danse tempétueuse réalise le potentiel né de la danse de Shiva, en le guidant vers une maturation fructueuse.

La vie, enseigne Spengler, est un cycle - une chanson éternelle, et dans chaque note de cette mélodie, une culture naît, s'épanouit et puis se décompose. Pourtant, c'est cette désintégration même qui alimente la naissance de nouvelles vies, de nouvelles cultures et de nouvelles civilisations. Tout comme le crépuscule ouvre la voie à l'arrivée d'une nouvelle aube, la mort d'une civilisation annonce la naissance d'une autre. Le cycle de la naissance, de l'épanouissement, du déclin et de la mort fait autant partie des civilisations que des organismes vivants. "Il n'est pas du tout irrationnel de penser que, dans une existence future, nous considérerons ce que nous pensons être notre existence actuelle comme un rêve", a un jour songé Poe, sous-entendant la nature cyclique de l'existence et sa relation avec les civilisations.

L'âme de la population, autrefois pleine d'entrain et d'un lien primitif avec la nature et le divin, évolue et se transforme dans la monotonie mécanique de l'existence urbaine. Le matérialisme, la recherche du pouvoir, de la richesse et de la domination deviennent le centre d'intérêt, éclipsant les quêtes spirituelles et intellectuelles d'une culture à son apogée. Les villes s'élèvent alors que la nature recule, témoignage concret de la conquête arrogante de la terre par l'homme. Pourtant, sous ce triomphe se cache la tragédie de la perte - une perte de connexion, une perte d'esprit, une perte d'âme. "Nous avons aimé d'un amour qui était plus que de l'amour", le vers obsédant de Poe semble résonner avec l'amour perdu pour la nature et la spiritualité.

Dans ce récit morbide mais édifiant, Spengler, tel un élève érudit du calme Bouddha, dévoile la vérité du destin de l'Occident. Son brillant crescendo de progrès, de philosophie et d'art a commencé à faiblir, s'enfonçant dans une tonalité mineure. Le grand sonnet de l'Occident entre maintenant dans ses dernières strophes. Pourtant, il y a une reconnaissance des rythmes et des cycles du monde, une compréhension de l'éternelle récurrence de toutes les choses. Cependant, contrairement à la philosophie de Friedrich Nietzsche, ce qui revient prendra toujours une forme différente et ne sera jamais deux fois le même.

Imaginez un jeu incessant, où l'on passe continuellement du triomphe à la défaite, reflétant l'idée de Nietzsche d'une éternelle récurrence - une boucle sans fin des hauts et des bas de la vie. Pourtant, cette théorie, aussi étrange soit-elle, ne rend pas compte de la véritable essence de l'existence. En effet, dans la vie humaine et les civilisations, si l'âme, le noyau éternel, persiste, ses manifestations diffèrent à chaque itération, comme un acteur incarnant différents rôles, l'essence étant constante mais le caractère mutable. Nietzsche pose une question : "La répétition éternelle de votre vie vous inspirerait-elle de la terreur ou de la joie ?" Une réponse de peur, affirme-t-il, appellerait un changement jusqu'à ce que la pensée de la répétition sans fin devienne désirable. Mais c'est oublier que, malgré la constance de l'âme, chaque cycle de vie, chaque renaissance de civilisation, n'est pas une répétition monotone mais un spectacle nouveau, une nouvelle danse au rythme de la vie. Shiva sourit éternellement.

Nous sommes donc au bord du gouffre, témoins de la phase terminale de l'Occident. C'est un triste spectacle que celui de ce géant qui s'effondre, alors qu'il était autrefois si dynamique, si plein de vie. Pourtant, dans ce chagrin, il y a une véritable compréhension. C'est le propre de toutes les cultures, de toutes les civilisations, de s'élever et de s'effondrer. Alors que la morosité enveloppe l'Occident, nous nous recueillons en silence, honorant ce qui a été, pleurant ce qui a été perdu et anticipant ce qui est encore à venir. Le vers de Poe "Once upon a midnight dreary, while I pondered, weak and weary" résonne dans la conscience collective, incarnant l'introspection collective que la disparition de l'Occident rend nécessaire.

Le Déclin de l'Occident, ce requiem d'une civilisation, est ainsi compris. Ses échos se répercutent dans les couloirs du temps, mélodie lancinante qui murmure la réalité de notre existence. L'Occident, comme une bougie au bout de sa mèche, brille de mille feux avant de sombrer dans l'obscurité tranquille. Pourtant, dans ces ténèbres, il y a la promesse d'une nouvelle aube, d'une nouvelle civilisation qui s'élèvera des braises, poursuivant le cycle, l'éternelle procession de la vie. "C'est le battement de son cœur hideux", dit Poe dans "Le cœur révélateur", une métaphore du pouls persistant de la civilisation au milieu de son déclin, un testament de la propension tenace de la vie au renouvellement et à la continuité.

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Une société sans confiance

Une société sans confiance

par Roberto Giacomelli

Source: https://centrostudiprimoarticolo.it/la-societa-senza-fiducia/

Le culte de la Fides

À la base de la vie communautaire, il y a des valeurs incontournables qui permettent la coexistence et le développement des relations sociales, parmi lesquelles la confiance entre les membres et dans les institutions. À l'époque de la Rome archaïque, une divinité, Fides, personnifiait la bonne foi qui devait régir les relations entre les peuples et les affaires entre les citoyens. Son culte, plus ancien que celui de Jupiter, remonte au roi Numa Pompilius, à qui l'on attribue la construction du temple sur le Capitole, Fides Publica.

Fides présidait à la loyauté et à la fidélité, valeurs fondatrices des grandes civilisations qui ont disparu avec le temps. La déesse était représentée sur les pièces de monnaie sous la forme d'une vieille femme à cannes, plus âgée que le père des dieux, dont l'apparence inspirait l'admiration et représentait la sagesse.

La fides exigeait le respect de la parole donnée qui permettait d'accéder au pouvoir, ce à quoi un politicien menteur n'aurait jamais eu accès. Parce qu'il incarnait l'essence de l'État et qu'il médiatisait la relation entre celui-ci et ses citoyens en garantissant le pacte avec le peuple centré sur la Fides.

Les valeurs qui donnent vie à un peuple

Les Romains considéraient la confiance et la loyauté comme les pierres angulaires du Mos maiorum et aucune relation publique ou privée ne pouvait échapper à cette règle. La dignité d'hommes dignes de confiance parce que loyaux et fidèles a fait la grandeur de ce phare de la civilisation que Rome représente encore dans le monde. La décadence de la civilisation qui a culminé avec l'avènement du capitalisme a rendu obsolètes les qualités humaines qui étaient indispensables et inaliénables dans le monde classique.

L'honneur d'une personne basé sur la confiance qu'elle inspirait à son prochain n'a plus de valeur, remplacé par le prix de chaque individu et son pouvoir d'achat. Il n'y a plus de confiance entre les vendeurs et les acheteurs, qui craignent non sans raison d'être trompés, car le premier n'est pas intéressé à sauvegarder l'intégrité de sa réputation, mais seulement à réaliser le maximum de profit avec le minimum d'effort. La relation fiduciaire entre l'État et le citoyen a disparu, ce dernier craignant que l'organisme qui devrait le protéger ne soit un persécuteur sadique. Les impôts injustes, les amendes et les pénalités de toutes sortes empoisonnent la vie des citoyens réduits à l'état de consommateurs et de contribuables pour l'entretien d'un appareil éléphantesque et injuste.

La difficulté d'être une tribu

La confiance dans l'affection a diminué, les gens doutent de la sincérité de leurs partisans, de leurs amis et de leurs parents, soupçonnant que derrière l'attachement sentimental se cache l'intérêt économique. L'éclipse des valeurs, du sens de l'honneur, du plaisir de l'honnêteté, de la fidélité aux principes, aux règles morales, fissure inexorablement la relation de confiance entre les membres de la communauté. C'est à cette grave carence que l'on peut attribuer la disparition du patriotisme, de l'amour de la patrie, des traditions des ancêtres. Les valeurs résiduelles ne vivent que dans les réalités tribales : supporters sportifs, communautés spirituelles, mouvements révolutionnaires.

Là, où la relation humaine reste basée sur la confiance, le partage et la complicité, apparaissent les dernières lueurs de l'esprit de clan. En dehors de ces espaces protégés par la dégénérescence de la société nourricière, le vide est absolu. Il est difficile de faire confiance à une justice qui ne punit pas les massacres comme celui du pont Morandi, qui enquête sur les citoyens qui se défendent contre les criminels et qui condamne les policiers qui frappent les criminels dangereux.

En revanche, il n'y a pas de poursuites contre les responsables de l'instabilité hydrogéologique qui a tué et détruit le territoire de la Romagne. L'État, qui a acquitté le pirate qui a éperonné un navire de la marine, met en examen la Capitainerie et la Guardia di Finanzia pour le naufrage d'immigrés clandestins imputable aux seuls trafiquants de nouveaux esclaves.

Ce qu'il reste de l'État

Il est tout aussi difficile de croire aux politiciens qui ont réduit l'État à un tas de décombres, détruisant l'économie, l'école, la culture et la langue italienne. Ne méritent pas la moindre confiance les syndicats qui n'ont pas protégé les travailleurs aux salaires les plus bas d'Europe, qui n'ont pas défendu les non-vaccinés suspendus de leur travail. Le manque de confiance dans la politique conduit les masses à se retirer du choix électoral, de l'engagement social, du devoir de participer à la vie de l'État.

Le monde américanisé, individualiste et égoïste, a éliminé le sens de l'appartenance, de l'identité et de l'esprit communautaire. La solitude, la dépression, les addictions en sont les conséquences pathologiques, une faiblesse généralisée qui laisse les citoyens à la merci des puissances de dissolution. La phase terminale du capitalisme, avec la tyrannie de la surveillance, a poussé la folle dérive commencée à la fin du Moyen Âge jusqu'à ses conséquences extrêmes.

Le cycle s'achève avec le remplacement des peuples et la disparition des cultures locales, mais ceux qui restent éveillés à l'heure la plus sombre de la nuit verront la lumière de l'aube. Les derniers hommes encore en vie se tiennent sur les ruines, tandis que les chiens se régalent des cadavres de lions croyant avoir gagné, mais les lions restent des lions tandis que les chiens ne restent que des chiens.

L'homme, la nature, la technologie: le nouveau livre de Giovanni Sessa éclaire les questions décisives de notre temps

L'homme, la nature, la technologie: le nouveau livre de Giovanni Sessa éclaire les questions décisives de notre temps

Par Giovanni Damiano

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/uomo-natura-tecnica-libro-giovanni-sessa-icone-possibile-265250/

Rome, 25 juin - Avant-propos : le nouveau livre de Giovanni Sessa, très important et intitulé Icone del possibile: giardino, bosque, montagna (Oaks, 2023), se distingue par son originalité et la richesse de son argumentation. Plutôt qu'un compte-rendu, je tenterai ici d'indiquer, sous forme de notes, une série d'aspects qualificatifs du texte de Sessa, en y ajoutant quelques réflexions supplémentaires.

1) Tout d'abord, le livre de Giovanni Sessa aborde le sujet dans une perspective anti-dualiste très claire, à ne pas lire cependant dans le sens de l'et-et, bien sûr, où l'et-et se prête au malentendu de la synthèse conciliatrice. D'un autre côté, il ne faut pas non plus craindre l'aut-aut, à condition de ne pas l'interpréter comme une opposition rigide, ou pire, essentialisée, mais plutôt comme l'une des voies par lesquelles la physis se manifeste. L'et-et lui-même peut donc être admis, précisément comme l'un des modes de la physis. Mais il est tout aussi important de ne pas tomber dans le monisme, dont le risque suprême, traditionnellement, est le triomphe de l'indéterminé, de la dissolution des différences. En bref, il faut comprendre la physis comme un champ de tension dans lequel tout peut entrer en relation, mais de manière tensionnelle, ce qui est précisément aussi la position de Sessa.

Giovanni Sessa et la redécouverte de la grécité archaïque

2) Parler de physis, plutôt que de nature, comme le fait Sessa, c'est vouloir récupérer la pensée grecque archaïque, en vue d'une tentative de donner naissance à un nouveau commencement d'origine. Une tentative de regarder la nature précisément à partir de la perspective originelle de la pensée grecque archaïque, en essayant donc, et en même temps, de la rendre à nouveau pensable dans le présent. Une physis qui ne doit donc pas être comprise comme une relique érudite d'époques irréversiblement révolues ou comme une référence stérilement "cultivée" ou intellectualiste, mais plutôt comme une mémoire vivante dans le présent.

3) Sessa lit à juste titre physis comme dynamis, faisant ainsi allusion à l'extraordinaire puissance de la nature, à son immense réservoir de possibles. D'où précisément le titre du livre de Sessa, placé entièrement sous le signe du possible. L'icône, en revanche, renvoie à l'œuvre louable de Ludwig Klages qui, à propos de l'objet, dans lequel la vie se raidit, perdant sa mutation continue, voyait précisément dans l'image ce qui perpétue le devenir de la physis. Les icônes du possible sont donc les images toujours changeantes de la puissance de la physis, autre aussi de l'écologie, dans laquelle, dès son nom, le logos résonne comme une puissance qui divise de façon dualiste l'essence (la réduction de la physis à un simple concept) de l'existence (la manifestation concrète de la physis), finissant ainsi par commettre un physiocide (voir la préface de Romano Gasparotti à l'ouvrage de Sessa).

4) Dans le sous-titre de son livre, comme un nouveau rejet de tout dualisme rigide, qui nierait le dynamisme, le renouvellement de la nature dans son immanence, Sessa juxtapose la forêt et la montagne au jardin, ou plutôt à l'artificialité technique. Nature et culture, nature et technique sont ainsi placées dans un rapport qui n'est pas seulement contrastif, qui ne s'exclut pas mutuellement, aussi parce que nature et culture, certes pas de manière harmonieuse et pacifiée, mais plutôt souvent problématique, "coexistent" néanmoins, cohabitent. On pense à Arnold Gehlen, qui notait que la culture était précisément un concept anthropo-biologique, selon lequel la culture de l'homme n'est pas détachée de la nature, elle n'est pas une sphère autonome, complètement détachée de la nature, mais elle est structurellement imbriquée avec elle. L'homme est donc un être en devenir, pleinement impliqué dans le devenir de la physis. Si ce lien était rompu, nous serions confrontés à un tournant ontologique radical, c'est-à-dire à la naissance d'une nouvelle ontologie, d'un nouveau statut ontologique de la nature et de l'homme.

Socrate, Platon et Aristote

5) Pour la pensée originelle de la physis, l'homme en faisait pleinement partie. En reconstituant, de manière évidemment très sommaire, cette généalogie, on peut commencer par Anaximandre, qui pensait que les hommes provenaient de poissons ou d'autres animaux ressemblant à des poissons (voir DK 12 A 11 et 30). Et en effet, chez tous les autres soi-disant présocratiques, l'homme est toujours immergé dans la physis, sans occuper une place particulièrement privilégiée par rapport à elle.

Et même le soi-disant "tournant anthropocentrique" des Sophistes est plus un lieu commun historiographique qu'autre chose; par exemple, Mauro Bonazzi note qu'avec les Sophistes, c'est la perspective qui change, et non les sujets traités, en ce sens que l'homme n'est pas, pour ainsi dire, retiré de la physis pour être étudié en toute autonomie, à tel point que Bonazzi va jusqu'à affirmer que "la physis en tant que telle demeure, c'est le point de départ de toute recherche".

Socrate lui-même, on le sait, s'est intéressé à la philosophie d'Anaxagore ; outre les célèbres passages dans les Nuées d'Aristophane, où les nuages semblent se référer - comme le note Maria Michela Sassi - aux "implications athées de l'étude des phénomènes naturels", il y a les non moins célèbres passages du Phédon (96a-99c), où Socrate rappelle s'être intéressé dans sa jeunesse aux "recherches sur la nature" (historia perì physeos) et en particulier, précisément, à la philosophie d'Anaxagore.

Il en va tout autrement avec Platon. Les idées platoniciennes, selon Mario Vegetti, naissent principalement dans la sphère des "valeurs éthiques" (beau, juste, bon) ou dans la sphère épistémique des mathématiques (égal, etc.). Il est donc très difficile d'étendre la relation idée-chose au monde des objets naturels, y compris l'homme. Cela expliquerait le recours au programme cosmogonique exposé dans le Timée, avec l'intervention, non fortuite, d'un véritable artisan (le Démiurge) qui, s'il ne crée pas à partir de rien, donne néanmoins lieu, précisément parce qu'il est artisan, à un artificialisme technique évident. Et c'est pourquoi le Platon médiéval, grâce au célèbre Commentaire sur le Timée de Chalcis, était surtout celui du Timée, qui se prêtait facilement à une relecture - Vegetti ne cesse de l'affirmer - dans le cadre de la théologie chrétienne créationniste.

Au contraire, il ne me semble pas exagéré de rappeler comment la pensée biologique d'Aristote s'enracine dans la tradition naturaliste présocratique, dont le Timée tire la conception de la physis comme une réalité dotée d'un ordre et d'une existence autonomes. Ce n'est pas un hasard si la définition de l'homme chez Aristote se réfère au zoologique et non à l'anthropologique. L'être humain est traité comme l'un des animaux; en bref, il n'est pas au centre du processus naturel, mais simplement l'une de ses parties. L'homme naît dans la zoosphère et s'en distingue ensuite, mais à la base se trouve, comme chez Anaximandre, l'idée d'une continuité entre l'homme et l'animal. Si bien que l'homme, même en tant qu'animal politique, partage précisément la politisation avec les autres animaux, comme l'explique un passage fondamental de l'Historia animalium (I 1, 488a), où il est dit qu'il y a des animaux qui vivent seuls et d'autres en communauté, et d'autres qui peuvent vivre les deux à la fois. L'homme peut vivre les deux, et dans son aspect communautaire, il est comparé aux abeilles, aux guêpes, aux fourmis, aux grues. Par conséquent, puisque seul le logos est ce qui différencie réellement l'homme de tous les autres animaux, la véritable anthropogenèse est donc le logos lui-même (voir Politique, 1253a 9-18). Seul le logos représente le facteur véritablement dirimant/discriminant qui marque le "détachement" décisif de l'homme de la zoosphère.

L'ambiguïté de Prométhée et le dilemme de la technologie

6) Je termine ces brèves notes par un addendum, tout aussi schématique, sur le Prométhée platonicien, en partant toutefois de l'hypothèse, partagée par Sessa, que le Titan ne doit pas être isolé, ni valorisé unilatéralement, du moins si l'on veut rester fidèle à sa matrice grecque d'origine, mais plutôt inscrit dans une perspective beaucoup plus large dans laquelle, par exemple, il entrerait dans une relation, certes jamais linéaire et pacifiée, même avec Orphée, à l'encontre des thèses bien connues de Pierre Hadot. Et cela parce que le monde grec, dans son clair-obscur, laisse la place aux contraires, dans leur relation toujours précaire, fragile.

Or, en rappelant au passage qu'en réalité même le mythe de l'Androgyne, raconté par Aristophane dans le Symposium, raconte la condition, je dirais ontologique et en même temps existentielle, de l'homme, ou plutôt sa parabole d'une plénitude et d'une unité perdues, au manque et au désir actuels (impossibles?) de revenir à cette plénitude originelle, sur Prométhée, il faut dire tout de suite, dans le sillage de Jean-Pierre Vernant, qu'il y a une ambiguïté, une duplicité constitutive du Titan déjà mise en évidence par Hésiode, où Prométhée est à la fois le "vaillant fils de Japet", bienfaiteur de l'humanité, et l'être "aux pensées rusées", à l'origine des malheurs de l'homme. Il faut d'ailleurs rappeler que Pandore est aussi un produit technique, l'œuvre d'un démiurge qui la fabrique à partir de la terre et qui, dans les variantes, est tantôt Héphaïstos, tantôt Epiménide, tantôt Prométhée lui-même. Pandore est également inséparable de Prométhée, dans le sens où - comme le dit Umberto Curi - ce n'est pas l'inconscience de l'insipide Epiméthée qui est la cause des maux de l'homme, mais la philanthropie de Prométhée, car sans le sacrilège de ce dernier, l'humanité n'aurait jamais connu les "afflictions douloureuses" dont Pandore a été l'intermédiaire.

Pour en revenir à Platon, Prométhée apparaît dans les passages du Polyptyque 274c-d, où, le règne de Kronos ayant pris fin, ce qui leur permettait de mener une vie bienheureuse, exempte de douleur et de chagrin, les hommes, restés faibles et en proie aux animaux, privés de moyens et d'art (techne), sont aidés précisément par Prométhée, Héphaïstos, Athéna et "d'autres". Cela signifie que A) la techne est l'enfant d'un état d'indigence, de faiblesse chronique, de manque, et B) qu'en effet les technai de Prométhée (le feu), d'Héphaïstos et d'Athéna (la métallurgie) et des "autres" (les techniques de l'agriculture) ne suffisent pas, car l'art vraiment nécessaire, vraiment fondamental, la techne basilikè, l'art de la royauté, c'est la politique. Par conséquent, même le don de Prométhée est non seulement insuffisant en soi, minimisant ainsi clairement la capacité "sotériologique" supposée du feu, mais aussi subordonné à l'art de la royauté.

Dans le Protagoras, l'histoire est bien connue: les dieux confient aux deux frères la distribution des biens aux vivants; les deux frères se mettent d'accord pour qu'Epiméthée soit chargé de la distribution, qui, cependant, échoue, laissant l'homme dépourvu de tout moyen propre à sa survie, de sorte que Prométhée est conduit à voler le feu pour le donner aux hommes, avec une singulière inversion des rôles, de l'exécuteur des ordres de Zeus à son violateur. De là, comme le note Curi, émerge "une sorte de théorie du progrès", avec le passage de l'homme de la condition dans laquelle il se trouvait avec Épiméthée à celle dans laquelle il se trouve avec Prométhée, renversant ainsi le cadre régressif hésiodique, dans lequel c'est Épiméthée qui succède à son frère.

Mais le fait est que les dons des dieux ne suffisent pas à l'homme qui, une fois de plus, a besoin de l'art de la politique, de la politikè techne, pour laquelle Zeus envoie Hermès avec la tâche d'apporter à l'homme la modestie et la justice aptes à fonctionner comme poleis kosmoi, comme l'ordonnancement des cités des hommes (Protagoras 322b-c). Ainsi, une fois encore, les dons de la technologie ne suffisent pas à sauver une humanité intrinsèquement déficiente et manquante. Au contraire, c'est précisément la technologie qui nous fait prendre conscience de cette inaptitude de l'homme à survivre. Et comme le souligne encore Curi, dans cette version du mythe prométhéen, c'est donc Zeus qui apparaît véritablement philanthropos, dans la mesure où ce sont ses dons qui permettent la survie de l'homme.

Enfin, le rôle et la fonction des techniques, toujours dans ce cas, en sortent drastiquement réduits, car d'une part elles sont inférieures à la physis, dont elles ne peuvent égaler le potentiel, et d'autre part elles sont complètement subordonnées à la politique. En somme, la technique se révèle être un doron-dolon, un don trompeur, annonciateur de maux, car elle nous fait croire à un salut qu'elle ne peut finalement pas nous accorder. En synthèse extrême, nous avons d'un côté la nécessité de la technique, de l'autre le désenchantement lucide de celle-ci; de cette relation, pourtant difficile à démêler et peut-être même contradictoire, il est indispensable de partir, sous peine de se réfugier soit dans des archéologies anhistoriques, soit dans des aventurismes utopiques " futuristes ".

Réflexions thomistes en faveur de l'acceptation de la nature humaine contre l'ingénierie transgenre

Réflexions thomistes en faveur de l'acceptation de la nature humaine contre l'ingénierie transgenre

Par Carlos X. Blanco

Source: https://noticiasholisticas.com.ar/reflexiones-tomistas-a-favor-de-la-aceptacion-de-la-naturaleza-humana-en-contra-de-la-ingenieria-transgenero-por-carlos-x-blanco/

Il est difficile de comprendre comment et pourquoi il y a tant de personnes "qui ne sont pas à l'aise avec leur sexe". Ce sont des âmes qui n'acceptent pas leur corps. Une telle affirmation ne peut se comprendre que dans le cadre d'un dualisme platonicien radical ou d'un gnosticisme aberrant qui, peut-être, a imprégné notre culture plus profondément qu'elle ne veut bien le reconnaître.

Le platonisme peut être interprété comme un dualisme anthropologique radical. Selon cette doctrine, chaque individu est l'union accidentelle d'un corps et d'une âme. L'âme étant la partie durable de notre être, la partie la plus noble, on pourrait penser que l'âme d'une personne est ici et maintenant unie à ce corps, mais que demain elle pourrait être unie à un autre corps. Le corps change alors comme s'il n'était qu'un vêtement.

Les sectes les plus diverses, chrétiennes ou non, ont professé dans l'Antiquité et au Moyen Âge le gnosticisme, à savoir la doctrine selon laquelle le salut des êtres humains ne dépend pas de la possession de la foi ou des bonnes œuvres ou des deux, mais d'une connaissance spirituelle secrète, réservée à quelques-uns, une connaissance arcane qui implique l'abaissement de la dignité du monde matériel et de la chair, jusqu'au mépris. Il n'était pas rare dans le gnosticisme de combiner une telle vision avec un dualisme néoplatonicien radical, dans lequel le monde lui-même est l'objet d'une condamnation, et Dieu lui-même est condamné comme mauvais, dans la mesure où il a créé la nature, les corps et toute matière vile.

Pour Thomas d'Aquin, et pour tout bon catholique, il en va tout autrement : c'est le corps qui est contenu dans l'âme, et non l'inverse. On ne peut concevoir l'âme comme une sorte de petit homme (d'homoncule) qui se logerait dans un véhicule charnel, le dirigerait et le conduirait. Ce dualisme qui voit l'âme comme un homoncule admet la possibilité que, si le pilote se lasse d'un tel véhicule, il peut aussi s'en débarrasser ou le modifier.

On pourrait très bien comprendre la théorie dualiste (platonicienne et gnostique) de l'homoncule par une stricte analogie. Ce serait le cas du propriétaire d'une voiture: la personne qui possède et conduit la voiture n'est pas la voiture elle-même. Si la voiture tombe en panne, son propriétaire la fait réparer. S'il veut s'en débarrasser, il en achètera une nouvelle en envoyant l'ancienne à la casse. Il peut aussi la "tune up", comme on dit aujourd'hui, c'est-à-dire lui apporter des modifications - parfois très importantes - pour changer son apparence et certaines de ses performances. Il est clair que l'analogie est très bien comprise aujourd'hui, dans le contexte actuel de la "société de consommation". Mon corps, comme ma voiture, est une marchandise. C'est un bien à consommer, à acheter et à vendre. C'est aussi un bien manipulable qui peut être modifié à volonté: j'en ai assez d'être un homme, alors je me "règle" et je deviens une femme (et vice versa).

Appliquons l'analogie à l'utilisation du corps comme accessoire de l'âme. Le mépris platonicien et gnostique du corps n'est pas et ne peut pas être chrétien. C'est une offense à Dieu que de rejeter ses dons: le corps est un don divin, et ce don divin doit être accepté dans son intégrité. Dieu nous donne l'être "tout entier": l'intégralité que nous sommes en tant qu'individus, c'est ce qu'il nous a donné. En nous donnant l'être (esse), il nous a donné quelque chose de radical et d'intensif: l'acte d'être, et non une essence que nous pouvons arbitrairement "compléter". Et cet acte d'être (esse) est quelque chose comme un éclair, une étincelle divine qui nous a arrachés au néant et aux causes qui auraient pu - et qui auraient effectivement pu - nous donner naissance. Les causes qui m'ont donné l'être, dans l'ordre naturel et humain (la rencontre sexuelle de mes parents, la génération animale entre les hommes, l'amour entre les personnes, la biologie des cellules, etc.) ont été laissées "en arrière", et sont restées séparées dès que je suis "venu" à l'être. C'est là, dans cet avènement radical voulu par Dieu, que la totalité de ce que je suis, corps et âme, essence et existence, homme et non femme, celui-ci et non un autre, a vu le jour.....

Mon âme n'est pas unie accidentellement à un corps, ce corps d'homme qui est comme ceci, comme cela. Mon âme est celle de mon corps et mon corps est celui de cette âme: l'être humain est un composé somatopsychique, une forme d'unité dans laquelle l'aspect immatériel (l'âme intellective) recouvre tout le reste, le matériel et le sensible et végétatif.

Mon âme humaine sera restaurée dans l'au-delà, en retrouvant mon propre corps d'homme (et non de femme), et non celui d'un homme ordinaire ou du corps générique de l'espèce. Certes, dans l'au-delà, les fonctions reproductrices, concupiscentes, etc. de l'animal humain mâle que je possède aujourd'hui, dans le siècle ou dans le monde, ne me seront plus nécessaires, mais mon âme sera toujours celle d'un mâle et accèdera à un corps - même s'il n'est plus voluptueux - de mâle. Il n'est pas possible, comme on le dit parfois, "d'être en contradiction avec soi-même". Si ce que je suis et ce que je ressens ne coïncident pas, le problème est psychologique et non ontologique ou anthropologique. Le monde moderne trompe les dysphoriques en leur disant que le problème est objectif, les plongeant ainsi dans la destruction somatopsychique. Cette tromperie moderne est curieuse: dans le règne despotique du relativisme et du subjectivisme, on dit à ceux qui souffrent subjectivement de "ne pas être à l'aise avec leur corps" que leur subjectivité a un caractère ontologique inappréciable. Si je me sens batracien, c'est que je suis batracien.

Mon âme est totalement dans le corps, et dans n'importe laquelle de ses parties. Dans mes yeux se trouve mon âme qui voit, donnant à ces organes le pouvoir de voir. Dans mon sexe se trouve aussi mon âme, pour donner à ses organes le pouvoir de reproduction et d'amour. L'âme est donc présente de différentes manières dans les diverses parties du corps et enveloppe le corps. Le corps de l'être humain est enveloppé et animé par l'âme; il est aussi enveloppé par une âme suprême et immortelle: l'âme intellectuelle, qui comprend, avec le corps, les classes inférieures de l'âme. Ceux qui souffrent d'une forme de dysphorie, c'est-à-dire ceux qui sont en proie à la tristesse et qui vivent dans l'insatisfaction de ce qu'ils sont (leur propre corps, leur propre sexe), ont appris, dans le milieu social actuel, qu'il y a un coupable: un fait causal, le caractère accidentel de leur sexuation.

La société actuelle, consumériste et réifiante, considère tout cela comme un fait (accidentel ou contingent) qui pourrait être supprimé et rectifié. Ce sont les heures sombres du capitalisme moderne: j'ai une verrue de trop, je la fais enlever. J'ai trop d'enfants, j'exige qu'ils soient avortés. Je n'aime pas mon nez, je vais au bloc opératoire et j'en choisis un nouveau. Et c'est exactement ce qu'ils font avec la condition sexuée des êtres humains. Il existe des moyens hormonaux et prothétiques pour la "changer", comme si l'acte d'être -celui-ci- de l'individu humain était modifiable. Cet acte, je le répète, est un rayonnement dans lequel Dieu ne nous donne pas une existence aplatie (une existence au même niveau que toutes les autres existences, comme il le fait pour le cafard ou le caillou) mais une existence qualifiée: en tant qu'homme ou femme, en tant que Carlos ou Carmen...

Si je veux "régler" ma voiture ou rénover ma maison, je peux substituer la forme accidentelle de ces choses. Il n'y a personne qui "règle" les formes substantielles. La société de consommation est aussi une société de l'artifice, où les technologues se prennent pour des rois. Même la chose la plus cruciale dans une culture, pour survivre, comme l'éducation, a dévalé la pente de la technologisation: plus personne ne "sait" rien (et, par conséquent, plus personne ne goûte ni ne contemple rien), on ne parle que d'"aptitudes", de "compétences", etc. Les technologues sont des despotes de la lignée de Midas: ils aiment l'or, mais ils ignorent l'essentiel, à savoir que l'or n'est pas comestible.

Le corps humain est soumis à une terrible marchandisation et réification. La technologie ne connaît pas de limites, elle ne peut plus se justifier que comme une institution despotique et sans limites. Et le champ de pillage et d'extraction du 21ème siècle sera le corps humain. Contre rémunération, on veut modifier des aspects fondamentaux de notre personne en traitant de "réactionnaires" ceux qui s'opposent moralement à ces opérations. L'or paie tout: les enseignants, les juges, les hommes politiques. Et il paie la médecine qui, par la culture de la mort et de la manipulation, cesse d'être le noble art de guérir pour devenir une technique immonde de "tuning" humain, destinée à satisfaire celui qui paie pour les services demandés. Hormoner un nourrisson, mutiler des jeunes, implanter des prothèses et créer des jouets qui imitent les organes sexuels... tout cela exécuté sur des personnes ayant une faible capacité de jugement, biologiquement saines, mais simplement "tristes". Ce n'est pas de la médecine, c'est la destruction de la race humaine.

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Transmutations du Logos dans une société postmoderne

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/transmutacii-logosa-v-obshchestve-postmoderna?fbclid=IwAR0knnUtRRLvVm2IkmZDKnv39myODbr8uGejYUivLBRYjUFGaO3GIP36u4o

Les étapes du diurnalisme: du logos à la logistique

Traçons le destin du logos dans la société postmoderne. Il est extrêmement important de toujours se rappeler que le logos est l'une des manifestations du mythe héroïque, c'est-à-dire le produit du régime diurne (selon la classification de G. Durand). Et il n'est pas le seul, ni absolu. Le logos inclut les côtés antithétiques et pléonasmiques du mythe héroïque (homogénéisation hétérogène) et les porte à leur limite ultime. Mais il laisse aussi dans l'inconscient des aspects du mythe diurne tels que la volonté de puissance directe et frénétique, la passionnalité et l'hyperbolisation. Bien sûr, ces aspects du diurne - parents du logos - pénètrent également le logos, mais pas explicitement, seulement par l'inertie de l'attraction chorégraphique des mythes héroïques les uns envers les autres (c'est-à-dire non logiquement).

L'émergence du logos à partir du mythos est, comme nous l'avons vu, le premier pas d'un ethnos stable et équilibré vers la modernité. Mais toutes les sociétés construites autour du logos n'atteignent pas la modernité, il faut aussi en tenir compte.

L'étape suivante vers la modernité est le passage du logos à la logique.  À ce stade, le logos, en tant qu'ordre cristallisé, s'éloigne encore plus du complexe général du mythe héroïque et développe un schéma décrivant les paramètres de base de lui-même - c'est la science de la logique et, dans une large mesure, des mathématiques, de la géométrie, etc. Bien que la logique reflète la structure du logos aussi précisément que possible, elle laisse beaucoup de choses en arrière. Ainsi, dans le christianisme, le logos (la Parole) est Dieu, et Dieu est naturellement au-dessus de la logique - en particulier le fait de son incarnation, ainsi que de nombreux aspects de l'enseignement chrétien basés sur les déclarations du Christ, le Logos, mais contenant également des paradoxes logiques.

Il n'y a pas de place pour les paradoxes dans la logique d'Aristote. La logique est une propriété d'une telle société, qui est encore plus proche de la modernité. La société chrétienne est certainement une société du logos (ou plutôt du Logos). La logique a activement pénétré dans le christianisme avec les constructions théologiques des Pères de l'Église orientale, et surtout avec l'épanouissement de l'aristotélisme scolastique. Mais la transition finale vers une société de logique ne se fait que lorsque nous nous éloignons du théisme chrétien - à la Renaissance et surtout au siècle des Lumières (comme nous l'avons montré dans les chapitres précédents). La société moderne est fondée sur une logique autonome et généralisée, qui devient le principal ordonnancement social - processus, relations, institutions, normes juridiques, politique, statuts, économie, etc. La modernité développée devient de plus en plus technique et se concentre sur la sphère économique. L'économie devient le "destin" des sociétés occidentales. Ainsi, au fur et à mesure que la modernité s'installe, la logique se transforme en logistique.

La logistique est un terme militaire qui désigne la commande de nourriture, de munitions, de logements, etc. pour les troupes. Du domaine de la stratégie militaire, il est passé aux théories modernes du management, où il désigne aujourd'hui l'optimisation des processus de production, la réduction des coûts, l'amélioration de la gestion des flux d'argent et d'information, etc. La logique s'applique à une variété d'activités - intellectuelles, politiques, scientifiques, sociales, etc. La logistique est une logique appliquée uniquement au processus de gestion des ressources matérielles à des fins purement pragmatiques. La logistique est beaucoup plus étroite et concrète que le logos.

La société économique, qu'elle soit capitaliste ou socialiste (en théorie), repose sur la primauté de la logistique, et la dispute entre les deux systèmes politico-économiques au 20ème siècle a tourné autour de la question de savoir lequel des deux systèmes logistiques était le plus efficace, le plus opérationnel et le plus compétitif. La bataille entre les deux camps était une compétition entre la logistique du marché et la logistique planifiée. La fin de cette rivalité et la victoire de la logistique du marché ont coïncidé avec le passage au postmodernisme.

En logistique, la concentration du sujet, qui caractérisait le diurnalisme, se disperse en une multitude de sujets, les managers individuels, dont chacun devient un système autonome qui réalise son cycle économique de manière individuelle. Le gestionnaire est la dernière édition du diurne, un petit héros qui se débat dans le chaos des marchandises, du travail, des cours en bourse, des documents financiers, des rapports, des impôts, qu'il doit réorganiser dans un entrepôt, faire travailler le plus efficacement possible, distribuer aux autorités, les classer dans des dossiers et les transmettre à d'autres gestionnaires. Dans une société logistique, chaque personne est considérée comme un manager, c'est-à-dire comme un individu porteur d'intelligence, réduit aux compétences nécessaires à la réalisation d'opérations logistiques. L'homogénéisation hétérogène - en tant que propriété fondamentale du diurnalisme - est ici réduite aux compétences de l'adéquation logistique, élevée au rang de norme. Celui qui s'en sort est un gagnant. Celui qui échoue est un perdant, un loser.

De logisticien à loser

Le postmoderne est donc arrivé dans un environnement de logistique de marché victorieuse, avec un type de gestionnaire normatif. À chaque étape de la ligne diurne-logique-logistique, le mythe héroïque a perdu certains aspects, réduisant ainsi son potentiel mythologique. La logique est l'état dans lequel les restes infinitésimaux du diurne original constituent l'atome du diurne. La postmodernité, cependant, représente une tendance à une fragmentation encore plus grande de l'atome logistique. Dans le chapitre précédent, nous avons décrit ce phénomène comme étant celui du logème.

Le logème, au sens sociologique, est la fragmentation de la rationalité logistique à un niveau encore plus petit - subindividuel ou divisionnel. L'objet de commande du logème n'est pas l'espace extérieur immédiat - les troupes qui ont besoin de nourriture, les intérêts et les schémas d'optimisation d'une entreprise ou les marchandises dispersées dans un entrepôt - mais le corps, la psyché de l'individu et les objets qui leur sont adjacents - vêtements, nourriture, peau, cheveux, jambes, mains, oreilles, ainsi que les moindres émotions, expériences, sensations. Le logème est la capacité triomphante à se débrouiller seul - marcher debout, porter un mouchoir à son nez et une tasse à ses lèvres, nouer ses lacets, résister à l'envie de gratter la piqûre d'un moustique avec ses ongles, etc. Il y a là aussi un écho de la volonté de puissance et du désir de créer de l'ordre à partir du chaos, mais à un micro-niveau. Il s'agit du même diurnalisme inflexible, mais réduit à l'échelle microscopique. Mais le microscopique de cette échelle ne se traduit pas (encore) automatiquement par l'antiphrase et l'euphémisme de nocturne. Au contraire, les micro-désirs et les micro-vœux sont hyperbolisés, titanisés, portés à l'échelle planétaire. Le remède contre la séborrhée se transforme en énormes affiches publicitaires qui obscurcissent le ciel - c'est le dernier accès de paranoïa héroïque; le microscopique et l'insignifiant prennent les proportions du "lointain" et du "grand".

Le phénomène du glamour s'inscrit précisément dans cette tendance. Le glamour, c'est la glorification du logema, l'attribution du statut d'hégémonie sociale et d'image au confort, à l'hygiène et aux micro-désirs, la standardisation rigide du corps et de ses proportions, la norme totalitaire de l'apparence exemplaire élevée au rang d'absolu.

Le passage de la société logistique à la société logémique est le processus le plus important et le plus fondamental de la postmodernité.

Le néant et sa sociologie

L'un des produits spécifiques du logos est le néant. Cette représentation logique est un développement du dualisme diurne. Le diurne s'identifie à "tout" et à l'opposé - comme la mort - une place est préparée pour le néant. Lorsque nous passons au niveau du logos, le néant devient le lien le plus important dans le couple fondamental is-no (est-non), en tant que non généralisé.

Parallèlement, le néant est nécessairement inclus dans le fondement des théologies monothéistes, où le monde est créé à partir du néant. Le Logos, identique à lui-même, est tout. Ce qui n'est pas identique à lui n'est rien.

En logique, le binaire est-non devient le module opérationnel le plus important car il prédétermine la structure du fonctionnement de la conscience rationnelle. Le néant acquiert un caractère technique permanent.

En logistique, le néant acquiert la propriété de routine, c'est-à-dire l'absence d'un bien, une pénurie, la nécessité de remplir une case, une dépense (un crédit). Le néant devient banal.

Mais à mesure que le sujet du porteur du logos s'effrite dans le développement diurne de Dieu qui devient manager (gestionnaire), le domaine du néant s'étend constamment, passant de la périphérie (du bas de la création) au centre du système social, pour finalement se banaliser dans la balance financière (crédit) ou dans l'étude de marché ("pas de produit en stock"). Plus la figure du porteur du logos est superficielle, plus la zone de néant est grande.

Cette circonstance a été remarquée pour la première fois dans la philosophie de Nietzsche, qui a identifié le nihilisme comme une caractéristique fondamentale de la civilisation occidentale moderne. Nietzsche a déclaré : "Le désert grandit. Malheur à ceux qui cachent un désert en eux-mêmes". La croissance du "désert", c'est la croissance d'une zone de néant qui englobe de toutes parts l'individu qui se rétrécit. De plus, étant homogène - puisqu'il n'a pas de propriétés - le néant étendu autour d'un individu se confond avec le néant étendu autour d'un autre individu, augmentant ainsi le volume du "désert".

Heidegger a suivi Nietzsche pour développer en détail le thème du néant, et Jean-Paul Sartre a à son tour systématisé les intuitions de Heidegger dans son œuvre majeure, L'Être et le Néant. L'attention croissante portée au néant est une conséquence directe de la rationalité et de la logique de la culture occidentale, qui reflète de plus en plus les tendances sociologiques fondamentales de sa double logique inhérente. Le logos devient de moins en moins profond, le néant s'élargit.

Dans la transition vers le postmoderne, lorsque le chant du cygne doit être fait à un niveau encore plus fin, certains philosophes, en particulier Gilles Deleuze, proclament que "le moment est venu de la transition du néant de la volonté (la maladie du nihilisme) au néant, du nihilisme incomplet, douloureux et passif au nihilisme actif". Il s'agit là d'un point très subtil. Une chose est la croissance du néant (et du nihilisme) à mesure que le porteur du logos s'effondre, une autre est l'orientation du logos vers le néant, c'est-à-dire la poursuite active et consciente de son contraire. Cela va clairement au-delà du diurnalisme et implique un changement de régime en faveur de l'euphémisme et, par conséquent, du nocturne.

Du point de vue du logos et même de la logique et de la logistique, le néant est un pur néant, non pas une désignation conventionnelle de l'autre, mais non pas une désignation du néant. La croissance du néant a donc lieu dans l'espace du numérateur de la fraction humaine - là où se trouve le logos. Le néant est le produit du logos. En restant dans le numérateur, la société occidentale a pour limite le rien avec lequel le porteur de la raison est en dialogue et en interaction constants. Le néant grandit, le porteur du logos diminue. Mais dans l'inertie de l'histoire sociologique, le néant est la dernière limite du logos, au-delà de laquelle l'histoire sociale ne peut se poursuivre. S'étant arrêtée au néant, l'histoire se termine (Fukuyama l'a écrit) et est remplacée par l'économie (la logistique). Le manager est un nihiliste actif. Il ne cherche plus à synthétiser les données sociales, philosophiques ou scientifiques, à construire un ordre logique. Il se contente de construire un ordre logistique dans son environnement, sans se soucier des lois sociales universelles. Ce faisant, il fragmente la société et promeut avec optimisme le néant. Rien n'est plus nihiliste que l'économie, la gestion et le marketing. Le marché est l'élément pur du nihilisme, où circulent les cycles de la rationalité économique écrasée, et la macroéconomie elle-même, dans la théorie libérale, n'est que la généralisation des microéconomies atomiques, constitutives dans leur mouvement chaotique, mais logistique.

Si la raison commence à aspirer consciemment au néant, elle indique une voie complètement différente de celle de l'économiste qui suggère qu'en avançant inconsciemment vers le néant, il se concentre sur les cycles logistiques et réussit à gérer la "fin de l'histoire".

Nous en arrivons ici au plus important: si pour le logos le néant est rien, pour le mythos le néant n'est pas rien, il est quelque chose, et il est multiple, riche et vivant, parce que le mythe lui-même, poussé au dénominateur, se trouve dans la position du néant pour le logos. Le néant du logos est tout le mythos, c'est la plénitude de l'inconscient, à l'exception de la partie infinitésimale du mythe héroïque, qui s'est progressivement transformé en petit logos de l'achèvement de la Modernité. Et si l'on imagine que le logos puisse, en effet, non seulement s'approcher du néant, mais y descendre (comme Deleuze lui-même s'est jeté par la fenêtre), alors il tomberait directement dans le mythe.

Dans la volonté de néant, contrairement aux intentions des postmodernes, on peut donc reconnaître une impulsion secrète venant de l'inconscient. Pour la raison, la folie est la fin, tandis que pour l'inconscient, l'arrêt ou la rupture des procédures logiques de l'esprit est toujours un nouveau départ, un nouveau cycle d'individuation, un nouvel élan de la dynamique du mythe.

Nous ne regarderons donc rien d'autre que les représentants de la philosophie rationnelle, du sophiste Gorgias (483 av. J.-C. - 380 av. J.-C.) à Sartre et Deleuze, en y voyant les aspects du mythe qui ne sont pas inclus dans la rationalisation stricte, qui ne sont pas transférés au logos. D'où cette conclusion importante: le nihilisme de la civilisation occidentale contemporaine, en particulier dans la transition vers le postmoderne, peut être vu de l'autre côté comme une consolidation des énergies inconscientes qui ne trouvent pas d'exutoire dans le numérateur par des moyens légitimes, et qui préparent leur retour au moment où les structures "répressives" du logos se sont finalement affaiblies.

Les compétences du logos

Ce moment coïncide avec le passage de la logistique au logème, c'est-à-dire avec la prochaine scission du support du logos et la concentration de l'attention sur le niveau subatomique. Le logème est une vie quotidienne hors contexte, détachée non seulement des grands cycles sociaux, mais aussi des opérations primitives et routinières de gestion des unités économiques. Le chef d'entreprise, porteur de la logistique, reste responsable vis-à-vis des autres: concurrents, partenaires, entreprises, institutions financières et administratives, autorités fiscales, salariés, vendeurs et acheteurs, etc. Le logème intervient lorsque l'objectif devient l'ordonnancement des pulsions individuelles et l'organisation de l'espace adjacent au corps - extérieur et intérieur. Il s'agit d'un souci de confort, de santé, de satiété, de bonne humeur, etc. en dehors de tout objectif social, de toute tâche, de toute obligation, etc. Les tâches logémiques comprennent

- faire les courses

- le shopping

- l'épilation

- le tatouage

- choix des vêtements

- piercing

- boire des rafraîchissements (boire des boissons rafraîchissantes, du café et du thé)

- SMS-ing - envoi et réception de messages SMS (souvent anonymes ou envoyés avec négligence)

- regarder la télévision

- médicaments

- danse

- week-end

- détente

- sport

- conduite

- fumer

- nager à la piscine

- feuilleter des magazines sur papier glacé

- voyages de vacances

- produits d'hygiène personnelle

- maquillage

- épilation

- Nightclubbing (sorties en boîte de nuit)

- porter des écouteurs en écoutant de la musique

- l'internautique (cliquer sur des bannières et des liens sur l'internet avec les doigts)

- remplir des questionnaires

- répondre correctement et brièvement à des questions simples.

Les structures avec lesquelles le logème opère sont tellement miniaturisées qu'elles se situent au dernier niveau de la logique et menacent de glisser définitivement dans le néant, c'est-à-dire dans l'inconscient, dans le mythe, dans le nocturne. Au carrefour de l'ultraminimalisme logique, voire du nihilisme pur, incarné par le logème, et du mode nocturne, qui remonte prudemment du sous-sol, une sociologie du postmoderne, une analyse systématique de ce conglomérat de porteurs de logèmes évanescents - rappelant le halo de Saint-Elme ou la chute des météorites - qui remplace la société dissolvante des Modernes, peut être fondée.

La sociologie phénoménologique d'Alfred Schütz

Le précurseur d'une telle sociologie du minimal est le célèbre sociologue austro-américain Alfred Schütz (1899-1959), qui a fondé l'orientation phénoménologique de la sociologie. Schütz était un élève du philosophe Edmund Husserl (1859-1938), le créateur de la phénoménologie. L'essence de l'approche phénoménologique est un appel à l'abstraction des concepts déductifs généralistes qui déduisent le petit du grand, le particulier du général, et à la focalisation sur le petit, le particulier, le présent empirique. En particulier, Husserl a appelé à partir de la pensée concrète telle que nous la trouvons chez les gens ordinaires, du "monde de la vie" (Lebenswelt), et à ne procéder qu'ensuite, avec prudence, à des généralisations et des rationalisations. Cette approche phénoménologique a conduit Martin Heidegger à identifier une catégorie philosophique centrale dans son enseignement, le Dasein, avec laquelle il a construit son ontologie fondamentale. Dans le cas de Schütz, la phénoménologie a débouché sur une sociologie de la vie quotidienne, étudiant les microphénomènes du comportement humain dans le monde qui l'entoure.

Schütz a montré que le comportement de la personne ordinaire de tous les jours englobe un vaste ensemble de phénomènes qui sont considérés comme allant de soi par défaut. Cette catégorie d'objets, de phénomènes et d'événements constitue des points de référence cruciaux dans la structure de la vie quotidienne. Schütz les appelle "taken for granted", c'est-à-dire "quelque chose qui va de soi". Le monde de la vie est constitué de ces moments. L'homme de tous les jours est tellement imprégné de ce qui va de soi qu'il commence à projeter ces "certitudes" sur le monde. C'est ce que Schütz appelle la "typification", c'est-à-dire le processus consistant à interpréter en permanence l'inaperçu comme l'évident. En typifiant un passant inconnu dans la rue, l'habitant projette sur lui un ensemble de perceptions qu'il a formées avant la rencontre et sans aucun lien avec elle. Il tire des conclusions sur la base de l'habillement, de la démarche, de l'âge et du sexe, et place l'étranger dans une vaste série d'"évidences", excluant ainsi l'inconnu ou les grandes généralisations sociales et philosophiques. Le monde de vie de l'individu moyen est une typification continue - chaque nouvel événement, phénomène, objet ou message est interprété à travers une chaîne de choses déjà connues, maîtrisées et "considérées comme allant de soi".

Une autre gradation du comportement de l'individu moyen consiste en deux types de motivation : la "motivation par le but" et la "motivation par la cause". Développant les idées de Weber sur l'activité rationnelle, Schütz estime que la motivation par le but concentre la volonté humaine pour atteindre quelque chose de spécifique et conduit donc à l'action. La motivation par la cause, quant à elle, ne fait que préparer le terrain et augmenter la probabilité d'une action, mais ne la provoque pas inévitablement.

Une autre idée sociologiquement opérationnelle de Schütz est la division de la sphère de vie du philistin en quatre horizons :

- l'horizon des prédécesseurs

- l'horizon des descendants

- l'horizon des personnes spatialement proches ("conspatials")

- l'horizon des personnes vivant à un moment donné - en même temps qu'un individu donné ("contemporains").

Au sein de ces horizons, l'individu pratique deux types de relations: la compréhension-interprétation et l'action-influence. Seule la compréhension-interprétation peut s'appliquer aux prédécesseurs, seule l'action-influence peut s'appliquer aux descendants, et les deux types de relations peuvent s'appliquer à des relations spatiales et temporelles étroites.

La formalisation sociologique de Schütz est extrêmement importante car

- elle est construite à partir de la figure minimale du philistin et ne fait appel à aucun système sociologique qui expliquerait la genèse de ce philistin lui-même, le placerait dans un contexte social concret et interpréterait en connaissance de cause ce qu'il considère comme "allant de soi" et ce qu'il ne considère pas, et d'où vient ce "allant de soi" ;

- quels sont les nœuds de typification dans les différentes sociétés et comment cette typification opère ;

- comment les buts et les causes sont structurés dans une société donnée et pourquoi il en est ainsi et pas autrement ;

- comment les quatre horizons sont configurés, ce qu'ils comprennent et comment les modèles de relations d'interprétation-compréhension et d'influence active sont déployés.

Dans une société à part entière et dans la sociologie classique, en particulier la sociologie structurelle, la phénoménologie de Schütz serait vide et dénuée de sens, car elle n'expliquerait rien par essence et ne ferait que décrire et systématiser, à un niveau primaire, des processus insignifiants. Mais elle révèle sa signification méthodologique la plus importante au moment où la société en tant que phénomène prend fin, où ses structures subissent une dissolution, une dissipation, et sont remplacées par des microbes, pour lesquels cela n'a aucune importance - produits de quelles constructions, structures sociales et ensembles philosophico-religieux ils sont les produits de la dissolution. Le manager avait encore un profil sociologique. Le porteur logémique n'a pas ce profil et, dans ce cas, l'approche phénoménologique de Schütz révèle toute son importance et sa pertinence. Il décrit le philistin, immergé dans la structure des formes sensuelles - de vie - concrètes, comme une figure autonome à l'intersection de ses axes "sociologiques" de base, où les hypothèses les plus bizarres et les plus exotiques peuvent être placées.

Cette méthodologie, qui serait inadéquate dans une société aux fondements sociologiques préservés - tant dans l'espace du moderne que dans celui du prémoderne - révèle au contraire sa pertinence et son potentiel heuristique dans le postmoderne.

Le quotidien devient encore plus quotidien

La petite échelle phénoménologique proposée par Schütz est encore plus réduite dans le postmoderne. C'est ce que l'on constate notamment dans la question de la disparition des horizons. Les deux premiers horizons - la relation aux ancêtres et aux descendants - disparaissent pratiquement, ou du moins deviennent si secondaires qu'ils n'affectent en rien la structure de la vie quotidienne. Ainsi, le personnage postmoderne typique n'a plus que deux horizons - les "conspatiaux" et les "contemporains". En même temps, la zone conspatiale se transforme dans deux directions: elle se rapproche de la corporéité singulière (au détriment des institutions sociales, des liens familiaux après un certain degré d'autonomie de l'adolescent, etc.), mais s'étend le long des lignes du réseau - la figure nominale de l'interlocuteur virtuel en ligne ou du destinataire d'un SMS est intégrée dans l'espace proche, d'où le parent de sang ou le camarade d'études disparaît.

La zone contemporaine s'étend et se rétrécit également. Puisque le passé et le futur ne font plus l'objet d'aucune attention, certains thèmes importants pour l'habitant du postmoderne sont transférés du passé (le futur) au présent, et y sont placés de manière holographique. Le personnage historique joué par un acteur célèbre est identifié à l'acteur lui-même, c'est-à-dire plasmatiquement placé dans la contemporanéité. En revanche, ce qui du présent n'affecte pas directement la singularité corporelle est ignoré et non inclus dans la zone d'attention, c'est-à-dire coupé du présent et placé dans le "nulle part".

La structure de "ce qui va de soi" change également, incorporant des éléments de célébration, d'avantages, de plaisir, en totale déconnexion avec le travail, l'effort et l'accomplissement personnel. Cette évolution est liée à la tendance générale à l'accroissement des droits civils et des garanties sociales. Dans le même temps, les exigences en matière de socialisation sont de moins en moins nombreuses. Pour devenir un citoyen productif, il suffit de savoir compter jusqu'à deux et de dire "bonjour" avec un accent. Dans de nombreux pays européens, cela suffit pour obtenir la citoyenneté et les prestations sociales.

L'équilibre entre la motivation pour un objectif et la motivation pour une cause est également en train de changer. Le raffinement des logos affaiblit l'impulsion volitive vers le but, relativise le but, et l'action devient donc moins probable, plus virtuelle. L'intention reste au niveau d'un souhait virtuel et n'atteint pas le niveau de la réalisation active. En revanche, la "motivation de la cause" probabiliste devient plus significative, puisque le "pourquoi" se réfère à la fois à l'action et à l'inaction, et que l'explication du pourquoi quelqu'un a fait quelque chose (et plus souvent pourquoi il ne l'a pas fait) devient une méthode apaisante pour les sentiments de plus en plus complexes et douloureux que le logème éprouve à l'égard de l'action. Schütz fait la distinction entre "action" et "acte", c'est-à-dire entre le processus de faire et l'acte (fait). Dans l'ère postmoderne, l'aspect dominant est sans aucun doute "l'action", c'est-à-dire le fait de faire quelque chose, qui peut s'arrêter à tout moment sans jamais s'achever, ou passer à un autre état et s'ouvrir comme une autre action dont personne (y compris l'auteur) n'était conscient à la première étape. L'acte est difficile à supporter pour le logème, il demande un effort et implique l'irréversibilité. Le faire est plus acceptable, mais il devrait aussi idéalement être fait de manière légère, festive et sans finalité univoque. On peut l'assimiler à la rupture et à la déchirure. La déchirure est un état irréversible (le fil est déchiré et c'est tout). La déchirure est un processus de tension dans lequel le fil est tiré mais pas encore déchiré. Le logement est est la rupture d'un fil : on tire sur le fil, mais on n'ose pas le déchirer, on continue à tirer et à tirer.

Michel Maffesoli : à la conquête du présent

La méthodologie de Schütz a été brillamment appliquée à l'étude de la société occidentale (post)moderne, qui évolue rapidement vers le postmoderne, par un autre sociologue, Michel Maffesoli (né en 1944). Disciple de Gilbert Durand, Maffesoli combine dans ses recherches les principes de la sociologie des profondeurs et l'approche phénoménologique de Schütz.

Selon Maffesoli, la société postmoderne se caractérise par la fatigue des modèles normatifs placés dans le passé (histoire) ou dans le futur (utopie).  C'est à partir de là que commence la "conquête du présent". Le postmoderne se méfie de l'échelle, tant la temporelle que la sociale, et ne s'intéresse pas à ce qui s'est passé avant et à ce qui se passera après. Le postmoderne se concentre sur l'instant, sur le proche et le très proche, sur le maintenant. C'est ainsi qu'apparaissent les topoï de la nouvelle sociologie : "micro-événement", "réalisation de l'utopie ici et maintenant", "célébration", "localité". Les logèmes du Tout-Monde situent les scénarios de la "grande société" (qui peut comprendre aussi bien des tribus archaïques que des civilisations technologiques modernes) à un niveau micro, en les jouant à l'échelle d'une pièce ou d'un écran d'ordinateur. Le quotidien devient épique, grandiose. La signification des événements banals est hypertrophiée et la routine devient une fête. La rationalité devient de plus en plus locale, gérant des opérations individuelles et simples, mais refusant d'aller vers la généralisation. Ce que les postmodernes considèrent comme "acquis" - réseaux WiFi partout, téléphones portables, Mac Do au coin de la rue, etc. - est bizarre et isolé, fragmentaire par nature.

Sur la toile de fond de ce déchiquetage du logos en poussière de logos, Maffesoli saisit la montée du mythe et, en particulier, du mythe de Dionysos. Cette observation est extrêmement importante, car elle montre que la perte, dans la postmodernité, de l'emprise du grand logos et la montée critique du nihilisme sont compensées par la montée de l'inconscient - et plus précisément des structures du nocturne.

Le schéma sociologique de Maffesoli est le suivant : le logocentrisme de la Modernité (qu'il appelle ironiquement "Post-Médiévalisme") et des formes sociales qui l'ont précédée s'est épuisé, et un nouveau recours au mythe est en cours. Mais ce recours a, et Maffesoli en convient, un caractère pathologique, car il est lié à l'expulsion complète du mythe du domaine de la conscience qui l'a immédiatement précédé, ce qui comprime le ressort du dénominateur au point qu'il se détache. Maffesoli l'illustre dans une interview en évoquant la recrudescence des meurtres en série en Occident et, surtout, aux États-Unis. Il souligne que les tueurs en série, en tant que phénomène social, prospèrent dans les sociétés où la sécurité - et donc la stérilisation de l'agressivité - est élevée au rang de valeur suprême. Maffesoli cite l'exemple des infections "nosocomiales", c'est-à-dire les infections ou, plus largement, les maladies qu'une personne contracte lorsqu'elle est admise dans une clinique pour le traitement de maladies tout à fait différentes. La société moderne, en particulier la société américaine, recherche l'asepsie totale dans le domaine de la violence, veut la guérir dans toutes ses manifestations. Cela conduit à une concentration compensatoire de la violence sporadique en certains points, sous des formes hypertrophiées. La violence contemporaine est "nosocomiale", elle naît d'une volonté excessive de l'éradiquer. Le processus même de traitement devient la source et la cause de la maladie.

Ainsi, le logème, en tant qu'aspiration à rationaliser les moindres aspects de la vie d'un individu, fait revivre les élans dionysiaques du mythe nocturne. Dans la postmodernité, on peut dire que le mythe revêt un caractère nosocomial, traversant des logèmes auxquels il peut se soustraire plus facilement que les structures plus totales et vigilantes de la logistique. Le mythe perce alors que le logème l'a assimilé au néant.

Postmodernisme des jeunes et "langue albanaise"

Maffesoli pense que la société européenne contemporaine existe sur deux registres. Au niveau de l'élite et de l'intelligentsia, elle pense en termes de modernité et de récits libéraux et parfois sociaux-démocrates. Pour les élites, la société est toujours là, elles vivent dans le Moderne. Mais les masses et surtout les masses de jeunes, qui ont cessé de comprendre les "grands récits", se plongent volontiers dans l'élément dionysiaque de la décomposition et de la défragmentation sociales, en se regroupant dans de petits collectifs (entreprises), en dehors desquels le monde et la société existent de manière devinatoire et probabiliste. Les jeunes ne sont plus modernes, ils ne comprennent pas le discours de la modernité. Les jeunes sont postmodernes, équilibrant le jeu ironique du logème et s'élevant à partir d'images et de mythes nocturnes inconsciemment disparates. D'où le désir des jeunes de déformer le langage, d'inventer un nouvel argot destiné à détruire les normes grammaticales. Du point de vue du logos, ce sont de pures erreurs. Mais du point de vue du mythe, il s'agit d'une tentative de recréer la rhétorique dans sa qualité fondamentale - en tant que langage de la logique parallèle, langage du mythe.

L'internet et le livejournal en fournissent de nombreux exemples. La "langue albanaise" qui a circulé sur l'Internet russe et qui était extrêmement populaire dans le Live Journal il y a quelque temps, en est un exemple parfait. Les expressions "preved", "krosavcheg", "afftar zhot", etc. sont pleines de mythes vagues mais expressifs, d'exclamations qui se situent entre une syllabe (ordonner le microcosme environnant avec de tels grognements sur Internet, augmenter l'humeur, assurer l'appartenance collective à la communauté Internet, etc. La langue "albanaise" est une découverte spontanée du pouvoir de la katahreza, qui est le trope le plus important du nocturne.

Réseaux et logiques

La fixation sur les lieux, particulièrement évidente dans le milieu de la jeunesse, nous permet de comprendre la structure de la société en réseau, qui est une caractéristique de la postmodernité.

Le réseau n'est pas centré. Il se déploie simultanément à partir de plusieurs pôles, et ces pôles peuvent apparaître et disparaître, passer de l'un à l'autre, se multiplier ou se réduire. Le sens du pôle réseau - le serveur - est qu'il est toujours local, c'est-à-dire situé dans un espace restreint, proportionnel au logem. Le pôle est organisé autour d'un corps singulier et son plus simple rampe. En même temps, il peut se constituer autour d'une émotion, d'une humeur ou d'une image unique. Les réseaux les plus larges se développent autour d'une seule expression - le réseau "albanais" "Preved, Medved" ou le faux mouvement de sanglots des adolescents Emo. Les réseaux plus complexes - bikers, break-dancers, skinheads, etc. - sont moins répandus, précisément en raison de la complexité de leurs protocoles de réseau. Plus le protocole est proche de l'embouteillage, plus le réseau a de chances de se déployer à grande échelle.

Lorsqu'un pôle de réseau apparaît, il commence à se développer une industrie qui exploite ce pôle. C'est ainsi que se déploient des réseaux superposés de biens collatéraux, de services, d'émissions, de fabrication de gadgets et de badges, de places de marché et de centres de distribution, jusqu'à l'élaboration et la promulgation de la législation gouvernementale. Le nombre de pôles est théoriquement illimité, et tout logème - c'est-à-dire l'effort d'un individu en voie de désintégration pour faire face à un monde qui s'essouffle - a une chance de devenir un tel pôle, de déployer un réseau autour de lui, ou de s'insérer dans des réseaux déjà existants. Ces deux actions, l'émergence du pôle et la connexion aux réseaux existants, ne feront à terme qu'un seul et même geste: chaque nouvel utilisateur du réseau devient en même temps un nouveau portail, un nouveau "serveur". Non seulement il peut regarder l'émission de téléréalité en direct, mais il peut montrer l'émission de téléréalité depuis son siège devant son ordinateur, et tous les utilisateurs du réseau peuvent alors le voir assis devant l'écran en train de regarder quelqu'un d'autre assis devant l'écran en train de regarder... Et ainsi de suite pendant un certain temps. Vous pouvez faire une grimace ou rire pour changer. C'est ainsi que naît une nouvelle (post)société en réseau, minimaliste.

L'ombre de Dionysos

L'observation de Maffesoli sur le retour du mythe par le biais d'une nouvelle idiotie juvénile (idiotie du côté logique) nous amène à une conclusion extrêmement importante sur la structure du postmoderne. Du côté du logos, le postmoderne représente le nihilisme et la fragmentation critique du porteur du logos au niveau du logème. Pourtant, il n'est rien d'autre que le déploiement du programme moderne à son stade le plus élevé, et donc la poursuite du travail commencé par le mythe diurne à l'époque archaïque. La plupart des philosophes postmodernes n'ont nullement cherché à revenir au mythe ou à réduire la modernité à un malentendu temporaire. Au contraire, ils voulaient "éclairer les Lumières" (Horkheimer), achever la mission de la modernité qu'elle n'avait pas accomplie. Le postmodernisme n'est pas destiné à préparer le retour du mythe, mais à se libérer enfin du mythe dans toutes ses variations - jusqu'à celles qui subsistent dans le logos, la logique, et même la logistique. Le programme officiel du postmoderne n'est donc que logème et, à l'extrême, le néant ; un logème en interaction avec le néant. Cette dichotomie "logème versus néant" est la dernière édition du dualisme diurne - le héros regardant la mort en face (aujourd'hui elle s'exprime comme "le jeune homme buvant une bière dans le métro" ou "la dame dans le solarium"). L'homme post-moderne, le post-humain, est une micro-rationalité entourée d'un désert tentaculaire. Ce n'est plus l'homme et la mort, mais un morceau d'homme, un organe séparé et le fait d'être séparé du reste, le reste étant perçu non pas comme "tout", où l'on peut s'intégrer, mais comme rien, où l'on ne peut pas s'intégrer. Le destin de la fracture dans le postmoderne est la tragédie de la prothèse jetée; la prothèse qui, pour un moment, a reçu un quantum de conscience. Le salut se trouve dans les drogues, les relations sexuelles non conventionnelles, l'infection précoce par le HIV et la possibilité de "mourir jeune" (par exemple dans un accident de voiture). Il n'y a aucune perspective de grandir, il n'y a pas d'avenir (no future est un slogan punk des années 80). D'où une anthropologie juvénile, théoriquement étendue à tous les âges, et un refus de grandir dans la société occidentale (où l'on voit de plus en plus de grands-parents s'habiller et se comporter comme des adolescents).

Ce nihilisme actif est le programme positif du postmoderne dans sa dimension logique. En outre, avant que cet idéal puisse être réalisé, il est suggéré que l'effort soit consacré à la lutte contre les vestiges du "totalitarisme" dans la modernité elle-même, qui empêchent la réalisation de cet "idéal".

Mais si nous reconnaissons la justesse des thèses de Maffesoli, nous voyons l'ensemble du tableau de l'autre côté. L'affaiblissement du logos, sa pulvérisation permet aux mythes refoulés et réprimés - surtout les mythes nocturnes, moins visibles et plus souples - de surgir progressivement de l'inconscient et de pénétrer le numérateur sous le masque du "néant", d'une part, et sous l'apparence d'un logos "très faible", d'autre part. Les mythes nocturnes offrent leur aide à la fracture locale tant pour ordonner le chaos ambiant que pour régler les relations avec le néant, qui peut être euphémisé. Ce faisant, l'activité du logème devient extatique et le néant devient doux. C'est l'"ombre de Dionysos" dont parle Maffesoli. Le mythème nocturne pénètre invisiblement le logème et le transforme en quelque chose d'autre. Dans ce cas, le postmoderne devient un "retour du mythe".

Mais une telle perspective, surtout si l'on considère la vigilance négative générale du postmoderne à l'égard du diurne, soumis à l'asepsie, ne peut que conduire à la dissolution douce de la société dans le promiscuité du "royaume des mères" (que recherchait le Faust de Goethe), et donc à l'immersion de la société dans l'inconscient, dans le mythe, et dans son hypostase nocturne. Il pourrait donc s'agir à la fois de la fin de ce cycle diurne et du prélude du suivant. - Ces hypothèses ont été envisagées par les sociologues P. Sorokin, G. Durand, Ch. Lalo, etc., qui pensent que la société moderne européenne (et mondiale) est en train d'achever sa prochaine étape (sensuelle, dionysiaque, postclassique, etc.) et qu'à travers une série de chocs, de crises et de catastrophes, une nouvelle humanité, avec des attitudes sociales complètement différentes ("le retour des anciens dieux" ou un nouvel "ordre idéationnel"), apparaîtra à la place de l'humanité actuelle.

Postmoderne et archéo-moderne dans la mondialisation

Une autre implication importante de l'analyse de Maffesoli sur le postmoderne en sociologie est la possibilité de corréler les principes du postmoderne proprement dit (au sens étroit, la perspective du logos) et de l'archéomoderne. Dans le processus de mondialisation, comme nous l'avons montré, le postmoderne globalisant se superpose à l'archéomoderne localisant. Il s'agit d'une observation structurelle importante car elle décrit l'essence du réseau. Le réseau intègre au niveau des logèmes (postmodernes) des pôles locaux (serveurs) ayant la nature de l'archéomoderne (c'est-à-dire consistant en un logème flou déjà saturé de mythes nocturnes ascendants). Le logème global (le globalisme proprement dit en tant que projet d'un seul monde, "un seul monde" avec "gouvernement mondial", "parlement électronique mondial", etc.) intègre un nombre arbitraire de demi-logèmes-semi-mythes locaux au niveau des liens faibles. Tous sont échangés horizontalement et verticalement par des infraèmes, des quanta d'informations sans signification, qui créent une simulation d'action et de processus, en l'absence de toute progression ou accumulation (la voie "vers l'avant" a déjà été bloquée par un énorme néant). L'archéomoderne ne comprend pas le logème global et n'en est pas du tout solidaire. Il vit dans le "monde de la vie" minimisé de Schütz, dans une "conspatialité" de plus en plus virtuelle et une "contemporanéité" bizarre. Et c'est là qu'a lieu la montée non censurée et relativement libre des mythes nocturnes. L'archéomoderne est le point où le mythe s'infiltre dans le logos de la structure de la société en réseau.

Le réseau lui-même est la dernière édition du logos, mais ce qu'il intègre, ce sont les agglomérats contradictoires et monstrueux de la modernité non digérée, mélangés à des fragments de mythe qui n'ont pas été enlevés. Les portails, qu'il s'agisse d'initiatives individuelles de mise en réseau ou de pays entiers, sont presque toujours archéomodernes, c'est-à-dire mi-logème, mi-mythique. Le fait qu'ils soient prêts à s'intégrer dans un réseau mondial avec un protocole commun est la preuve de leur soumission au projet mondialiste intégrateur du postmoderne (du côté du logos). Mais le fait qu'ils ne vont pas suivre la voie du logos et de la modernisation, et qu'ils ont au contraire l'intention d'introduire dans le réseau toutes les contradictions et toutes les incongruités de leur modernisation inachevée, combinées à la structure déjà déconstruite du mythe, témoigne de la perspective d'une masse croissante d'éléments mythologiques qui s'accumulent constamment dans le réseau. Et si, dans un premier temps, ces éléments seront certainement des mythes grotesques, fragmentés, chaotiques, à un moment donné, selon le principe du chreod, ils commenceront à former des constructions mythologiques plus ordonnées à partir d'une certaine saturation. Peut-être qu'à un moment donné, rien ne prendra les contours de la "grande mère", de la "baba dorée" cultuelle...

Références :

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La tentation malsaine du "marxisme occidental"

La tentation malsaine du "marxisme occidental"

par Greg Godels (*)

Source: https://www.sinistrainrete.info/marxismo/25743-greg-godels-la-malsana-tentazione-del-marxismo-occidentale.html

L'histoire du marxisme trouve son reflet dans celle de l'antimarxisme - les courants intellectuels qui se présentent comme le véritable marxisme.

Avant même que le marxisme ne constitue une idéologie cohérente, Marx et Engels ont consacré une partie souvent négligée de leur Manifeste communiste de 1848 à démolir les idéologies rivales qui aspiraient à représenter le véritable socialisme.

Alors que le mouvement ouvrier s'efforçait de trouver un système de pensée susceptible d'inspirer sa réaction au capitalisme, les idées de Karl Marx et Friedrich Engels ont progressivement gagné les travailleurs, les paysans et les opprimés. Cette victoire n'a pas été facile à remporter. Le libéralisme - l'idéologie dominante de la classe capitaliste - avait aidé la lutte des ouvriers et des paysans contre la tyrannie absolutiste.

Une fois le capitalisme et les institutions libérales consolidés, l'anarchisme - l'idéologie de la petite bourgeoisie désillusionnée - a commencé à défier le marxisme pour la direction du mouvement ouvrier. Cependant, les anarchistes, qui professaient contradictoirement un individualisme extrême et une démocratie utopique dérivée du capitalisme, tout en manifestant une haine féroce pour les institutions et les structures économiques du capitalisme, n'ont pas été en mesure d'offrir une issue viable à la lourde oppression capitaliste.

Avec la prise du pouvoir par le bolchevisme en 1917, le mouvement ouvrier s'est trouvé face à un exemple de socialisme authentique et existant, dirigé par des marxistes authentiques et avoués - un puissant phare montrant la voie à suivre dans la lutte contre le capitalisme.

La victoire de la révolution russe a consolidé le rôle du marxisme en tant que voie la plus prometteuse pour la majorité des exploités, et celui du léninisme en tant que seule idéologie victorieuse pour le changement révolutionnaire et le socialisme. Aujourd'hui encore, le léninisme reste la seule voie éprouvée vers le socialisme.

Cependant, peu après la révolution, des "marxismes" rivaux sont apparus.

L'échec des révolutions européennes ultérieures en dehors de la Russie, en particulier la révolution allemande, a conduit au détachement de nombreux intellectuels, tels que Karl Korsch et György Lukács, qui ont émis l'hypothèse d'une voie différente et prétendument meilleure vers la révolution prolétarienne. Les critiques et les détracteurs du léninisme, forts du soutien matériel que leur apportaient divers bienfaiteurs, de leur nomination à l'université et de l'appui de nombreuses personnes désireuses de consommer la trahison de classe, ont ainsi commencé à se multiplier.

C'est surtout en Occident - en Amérique du Nord et en Europe - où la classe ouvrière était importante et se développait rapidement, que la dissidence, la trahison de classe et l'opportunisme sont apparus comme des forces perturbatrices au sein du mouvement communiste mondial - des forces que les classes dirigeantes capitalistes étaient heureuses de favoriser. Les jeunes, les travailleurs non qualifiés, les intellectuels en herbe et les éléments déclassés étaient particulièrement vulnérables aux sirènes de l'indépendance, de la pureté, de l'idéalisme et des valeurs libérales. L'argent, les opportunités de carrière et la célébrité étaient à la portée de ceux qui étaient prêts à vendre ce genre d'idées.

En réalité, tous les critiques du marxisme-léninisme - c'est-à-dire du communisme révolutionnaire - n'étaient pas ou ne sont pas de mauvaise foi ou sans mérite ; si nous voulons être honnêtes, nous devons cependant reconnaître qu'aucun véritable partisan du renversement du capitalisme n'a jamais pu aspirer à un rôle de premier plan, à la célébrité ou à la prédominance médiatique dans l'Occident capitaliste. Tout au plus peut-il constituer une curiosité, ou un pion exhibé pour sauver les apparences - une marionnette.

Et inversement, toute figure intellectuelle ou politique qui gagne effectivement en importance ou en influence ne peut constituer une véritable menace existentielle pour le capitalisme lorsque le chemin vers l'importance et l'influence est patrouillé par les gardiens du capitalisme.

Malgré cela, le mouvement syndical a toujours été en proie à des tendances idéologiques ou à des modes qui divisent et qui sont promues par des acteurs indépendants qui, intentionnellement ou non, se laissent exploiter par la classe capitaliste et jouent son jeu.

En Occident, il est presque impossible pour un jeune radical de résister à la tentation exercée par un véritable marché idéologique de théories prétendument anticapitalistes ou socialistes qui se disputent sa loyauté. Après la fin du socialisme réel et sans fioritures de l'Union soviétique, la désorientation de nombreux partis communistes et ouvriers a rendu cette concurrence des idées encore plus confuse.

Il est clair que le mouvement ouvrier, le mouvement socialiste révolutionnaire, a besoin d'être guidé pour échapper aux distractions, aux fausses théories et aux idéologies contrefaites. Le fait que des néophytes politiques se perdent dans une galerie marchande où l'on vend des idéologies spécieuses et fantastiques est une grande tragédie, surtout lorsque ces idées sont déguisées en marxisme.

* * * *

Heureusement, une nouvelle génération de penseurs marxistes défie les sirènes du faux marxisme, en particulier ce que l'on appelle le "marxisme occidental". Un article positif de Wikipedia offre peut-être la meilleure définition que l'on puisse souhaiter de cette expression : "L'expression désigne un ensemble peu cohérent de théoriciens qui ont promu une interprétation du marxisme qui diffère autant du marxisme classique et orthodoxe que du marxisme-léninisme soviétique". La définition ne pourrait être plus claire : le marxisme occidental peut être tout sauf le marxisme-léninisme qui a animé les partis révolutionnaires des travailleurs depuis la révolution bolchevique !

Le 21 novembre 2022, l'historien et journaliste marxiste Vijay Prashad a donné un séminaire à la Marx Memorial Library au cours duquel il a fustigé le marxisme occidental des années 1980 :

À cette époque, une attaque de grande envergure a été lancée contre le marxisme, menée par l'éditeur londonien New Left Books (aujourd'hui Verso Books), qui a publié Hegemony and Socialist Strategy d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe en 1985. Ce livre a prodigieusement exploité les travaux d'Antonio Gramsci pour lancer une attaque contre le marxisme et promouvoir ce que les auteurs ont appelé le "post-marxisme". Post-structuralisme, post-marxisme, post-colonialisme : tel est le ton dominant de la littérature académique produite dans les pays occidentaux depuis les années 1980... Surtout depuis l'effondrement de l'Union soviétique, notre capacité à contrer ce dénigrement du marxisme mené au nom du post-marxisme s'est avérée extrêmement faible... Lorsqu'ils [Laclau et Mouffe] parlent d'"agence", de "sujet", etc., ils montrent qu'ils ont essentiellement abandonné l'héritage interprétatif de l'économie politique, revenant à une époque pré-marxiste ; en fait, ils ne sont pas allés de l'avant, au-delà du marxisme, mais en arrière, à l'époque qui a précédé le marxisme. (Viewing Decolonisation through a Marxist Lens, publié dans Communist Review, hiver 2022/2023)

Prashad place les travaux influents de Hardt, Negri, Deleuze et Guattari dans la même veine post-marxiste.

Il dresse un bilan négatif du tournant multiculturaliste, car il a "essentiellement enlevé le mordant de la critique anticoloniale et antiraciste ; globalement, nous avons assisté à la montée de la pensée "postcoloniale" et même de la "décolonialité" - comme dans : nous examinons le pouvoir, nous examinons la culture, mais nous n'examinons pas l'économie politique qui structure la vie quotidienne et le comportement et reproduit la mentalité coloniale ; cela doit rester en dehors du débat...". C'est ainsi que nous sommes entrés dans une sorte de marécage académique dans lequel le marxisme, pour ainsi dire, n'avait pas le droit d'entrer".

Prashad aurait également pu citer l'intrusion dans le marxisme de la théorie du choix rationnel qui s'est produite dans les années 1980 - une analyse tout à fait gratuite de la théorie marxiste menée à travers le prisme de l'individualisme méthodologique et de l'égalitarisme libéral. Un représentant prestigieux de ce que l'on appelle aujourd'hui le "marxisme analytique" a entrepris de démolir le solide concept marxiste d'exploitation en "démontrant" que si l'inégalité est une condition initiale, il est logique que l'inégalité se reproduise - une déduction plutôt triviale, qui ne contribue guère à la compréhension de l'évolution historique du concept d'exploitation de la main-d'œuvre...

Prashad aurait également pu mentionner l'influence persistante exercée sur la théorie marxiste - dans les années 1980 et par la suite - par le relativisme postmoderne, qui vise à démolir complètement l'idée que le marxisme est la science de la société. Pour les postmodernes, le marxisme ne peut être au mieux qu'une interprétation rivale de la société parmi d'autres, qui a sa propre cohérence au sein des cercles marxistes, mais dont toute prétention à l'universalité est niée. Les postmodernes nient en outre la possibilité de parvenir à une théorie globale valable du capitalisme, à un "méta-récit" capable de retracer la trajectoire d'un système socio-économique. S'il n'est pas possible de souligner ici les défauts de cette théorie, on peut rappeler que la regrettée historienne marxiste Ellen Meiksins Wood a dénoncé cette tendance académique avec une grande clarté.

Une autre excellente critique contemporaine du marxisme occidental est offerte par les travaux de l'écrivain marxiste Gabriel Rockhill. Rockhill démolit habilement et radicalement l'école néo-marxiste de Francfort, et en particulier ses représentants les plus célèbres - Horkheimer, Habermas, Adorno et Marcuse - en démasquant ses liens avec divers sponsors. Ceux qui ont payé les factures ont obtenu des idéologies favorables en retour - un schéma que l'on retrouve souvent chez les partisans du marxisme occidental.

Rockhill démonte également sans pitié le faux marxiste le plus en vue actuellement, Slavoj Žižek. Dans un billet précédent, j'ai déjà eu le plaisir de faire l'éloge de la manière dont Rockhill a dégonflé le gigantesque ego de Žižek. Le démasquage de l'École de Francfort par Rockhill et la démolition du culte de Žižek constituent des lectures clés dans la bataille contre le marxisme occidental.

Plus récemment, le philosophe Carlos L. Garrido s'est engagé dans un duel ambitieux avec le marxisme occidental dans son livre The Purity Fetish and the Crisis of Western Marxism, Midwestern Marx Publishing Press, 2023. L'argument central de Garrido est l'idée qu'au cœur de l'attaque des marxistes occidentaux contre le marxisme-léninisme se trouve un "fétichisme de la pureté". Cette thèse pointue et originale encadre efficacement un trait commun à toutes les stars de l'anticommunisme de gauche occidental : de Friedrich Ebert à Slavoj Žižek, tous ces "marxistes" ont hypocritement insisté sur le fait que les révolutionnaires sont tenus d'adopter des normes de gouvernance démocratique, de perfection judiciaire, de non-violence et de perfection politique supérieures à toute réalité existant dans la société bourgeoise ou raisonnablement réalisable dans une société révolutionnaire qui ne soit pas purement fantaisiste.

Les marxistes occidentaux n'ont aucune difficulté à passer sous silence l'histoire criminelle du capitalisme en matière de génocide, de déni de démocratie et d'exploitation, tout en reprochant aux partisans de Fidel d'avoir réglé leurs comptes avec quelques centaines de tortionnaires de Batista. Ils déplorent les grands changements introduits par les communistes soviétiques et chinois dans l'agriculture pour éviter les famines fréquentes qui ravageaient leurs pays, au motif que ces changements ont malheureusement coïncidé avec de graves famines - comme si les grands changements positifs étaient capables d'échapper aux catastrophes naturelles, ce qui ne peut se produire que dans leur imagination.

Ils ferment les yeux sur les coûts humains imposés à l'humanité par la résistance des élites dirigeantes aux grands changements, tout en dénonçant les révolutionnaires qui aspirent à ces changements et osent œuvrer pour un avenir meilleur. Le marxisme occidental minimise les grands succès obtenus par le socialisme réel, tout en dénonçant sans relâche les erreurs commises dans la construction du socialisme. Garrido met clairement en évidence les erreurs et les souffrances qu'implique inévitablement la construction d'un monde nouveau, libéré des griffes impitoyables du capitalisme.

L'auteur observe :

C'est le genre de "marxisme" que l'impérialisme aime - ce que l'agent de la CIA Thomas Braden appelait "la gauche compatible". C'est ce "marxisme" qui sert d'avant-garde à une contre-hégémonie contrôlée.

Le résumé est donc éloquent :

Pour les marxistes occidentaux, le socialisme est, pour citer Marx, une question purement académique. Ils ne s'intéressent pas à la lutte réelle, au changement du monde, mais à la purification incessante d'une idée, destinée à être débattue par d'autres marxistes enfermés dans leur tour d'ivoire et à servir d'étalon pour évaluer le monde réel. L'étiquette "socialiste" ou "marxiste" est simplement utilisée comme une identité contre-culturelle et "branchée", reléguée en marge de la société réelle. C'est à cela que se réduit le marxisme en Occident : une identité individuelle.

J'ajouterais qu'une autre tendance typique des marxistes occidentaux est d'investir massivement dans le socialisme des autres. Au lieu de se référer à la classe ouvrière de leur propre pays, les marxistes occidentaux s'engagent dans des luttes "ersatz" pour le socialisme par le biais de mouvements de solidarité, en choisissant les batailles les plus "pures" et en discutant par procuration des mérites des différents socialismes.

Garrido approfondit le thème du "socialisme en tant qu'investissement identitaire" :

    - Dans le contexte du traitement hyper-individualiste du socialisme en tant qu'identité personnelle mis en œuvre en Occident, la pire chose qui puisse arriver à ces "socialistes" serait, précisément, la réalisation du socialisme. Elle impliquerait en effet la destruction totale de leur identité marginale et contre-culturelle. Leur aliénation absolue des masses laborieuses de leurs pays peut être interprétée en partie comme une tentative de rendre les idéaux socialistes si marginaux qu'ils ne pourront jamais conquérir les travailleurs - et par conséquent ne pourront jamais conquérir le pouvoir politique.

    - La victoire du socialisme entraînerait une perte d'individualité, une destruction de l'identité du socialiste au sein du capitalisme. Le socialisme occidental est fondé sur une identité qui déteste l'ordre existant, mais qui déteste encore plus la perte d'identité qu'impliquerait le dépassement de cet ordre.

Garrido ne se contente pas de disséquer magistralement le marxisme occidental. En effet, il consacre également beaucoup d'attention à la critique du marxisme occidental à l'égard de la République populaire de Chine dans un chapitre intitulé "La Chine et le fétichisme de la pureté du marxisme occidental". Bien entendu, il a raison de déplorer la collaboration sans scrupules du marxisme occidental avec les idéologues bourgeois pour condamner toutes les politiques et initiatives mises en œuvre par la Chine populaire depuis la révolution de 1949. Comme dans le cas de l'URSS, toute évaluation honnête et raisonnée de la trajectoire de la Chine populaire ne peut que voir en elle - avec toutes ses limites - une étape positive dans le voyage de l'humanité vers le nécessaire dépassement du capitalisme.

En tant qu'anti-impérialistes, nous devons défendre le droit de la République populaire de Chine (et d'autres pays) à choisir sa propre voie.

Et en tant que marxistes, nous devons défendre le droit du parti communiste chinois à choisir sa propre voie vers le socialisme.

Cependant, Garrido va plus loin en se lançant dans une apologie passionnée mais partiale du socialisme chinois. Pour un partisan radical de la méthode dialectique, il s'agit là d'un curieux dérapage. Comme le souligne le prestigieux marxiste R. Palme Dutt, la question essentielle pour un matérialiste dialectique est "Où va la Chine ?", et non "La République populaire de Chine coïncide-t-elle ou non avec une forme pure et platonicienne de socialisme ?

Une évaluation plus équilibrée de la République populaire de Chine devrait tenir compte de l'importance de la base du Parti communiste, essentiellement composée de paysans, à l'époque de sa fondation, de sa relation avec le nationalisme chinois et des fortes tendances volontaristes qui caractérisent la pensée de Mao Zedong. Elle devrait tenir compte de la fracture qui s'est ouverte dans les années 1960 au sein du mouvement communiste mondial et du rapprochement de la Chine avec les éléments les plus réactionnaires du pouvoir américain dans les années 1970, couronné par l'aide matérielle honteuse apportée aux marionnettes américaines et sud-africaines pendant les guerres de libération de l'Afrique du Sud. La Chine populaire a financé Jonas Savimbi et l'UNITA pendant que des internationalistes cubains mouraient en les combattant, eux et leurs alliés de l'apartheid. Ce qui soulève la question suivante : la Chine populaire pourrait-elle faire davantage pour aider Cuba à faire face au blocus imposé par les États-Unis, comme l'Union soviétique l'a fait dans le passé ?

Une évaluation honnête devrait inclure l'invasion du Viêt Nam par la Chine populaire en 1979 et sa défense inconditionnelle des Khmers rouges. Tous ces éléments ne peuvent manquer d'avoir une incidence sur l'évaluation de la voie chinoise vers le socialisme.

Ces réalités inconfortables font qu'il est difficile de souscrire à l'affirmation de Garrido selon laquelle la République populaire de Chine a été "un phare dans la lutte anti-impérialiste".

Aujourd'hui, bien sûr, la situation est tout à fait différente. Mon opinion personnelle est que les dirigeants du parti communiste chinois - pour reprendre une image typique du maoïsme classique - "chevauchent le tigre" d'un important secteur capitaliste. On peut débattre de la qualité de leur action, mais elle n'en est pas moins efficace. Il y a de nombreux signes prometteurs, mais aussi des signes inquiétants.

Quoi qu'il en soit, les camarades critiques ou sceptiques à l'égard de la voie chinoise ne méritent pas d'être sommairement jetés dans la poubelle du marxisme occidental.

Là où Garrido fait mouche avec son "fétichisme de la pureté", c'est dans son analyse de l'organisation socialiste aux États-Unis. L'auteur jette un regard critique sur le caractère de classe d'une grande partie de la gauche américaine, en soulignant sa matrice petite-bourgeoise et l'influence des idées petites-bourgeoises. Il identifie les vecteurs de ces idées dans le monde universitaire, les médias et les ONG. L'idéologie petite-bourgeoise trouve un soutien supplémentaire dans les entreprises à but non lucratif et, bien sûr, dans le parti démocrate.

La tendance petite-bourgeoise de la gauche américaine renforce son attitude hypercritique à l'égard des mouvements qui tentent de construire concrètement un avenir socialiste. Chaque fois que les socialistes ou les radicaux d'orientation socialiste sont confrontés aux énormes obstacles auxquels ils sont confrontés, de nombreux gauchistes les accusent d'être liés à des idéaux libéraux chevaleresques qui sont aussi irréalistes que garants d'échec. Garrido ridiculise l'insistance sur la pureté révolutionnaire : "...le problème est que les choses, dans le monde réel appelées socialisme, n'étaient pas vraiment du socialisme ; le socialisme en réalité est cette idée merveilleuse qui existe sous sa forme pure dans mon esprit...".

Le fétichisme de la pureté des classes moyennes infecte les radicaux qui méprisent les travailleurs en les qualifiant d'"arriérés" ou de "misérables". Garrido contrecarre cette obsession de la pureté en recourant à une magnifique citation de Lénine : "Nous pouvons (et devons) commencer à construire le socialisme non pas avec un matériel humain fantastique, spécialement créé, mais avec le matériel que le capitalisme nous a légué".

Sur la question du vote de la classe ouvrière en faveur de Trump, Garrido n'écarte pas la gauche américaine : ...elle ne réalise pas qu'implicitement, dans ce vote, il y a un désir de quelque chose de nouveau, quelque chose que seul le mouvement socialiste pourrait offrir - certainement pas Trump ou un quelconque parti bourgeois. Au contraire, il ne voit dans ce bloc de la classe ouvrière rien de plus qu'une masse de racistes, une menace "fasciste" qui ne peut être vaincue qu'en renonçant à la lutte des classes et en rejoignant les démocrates. Aussi stupide que cela puisse paraître, c'est la ligne qui domine le mouvement communiste contemporain aux États-Unis.

Tous les gauchistes ne peuvent être blâmés pour cet échec, mais l'accusation fait mouche.

Enfin, Garrido critique la tendance d'une grande partie de la gauche américaine à rejeter sans appel toutes les tendances progressistes et les succès qui ont marqué l'histoire des États-Unis. De nombreux membres de la gauche minimisent les luttes héroïques menées tout au long de l'histoire des États-Unis en la dépeignant comme une succession ininterrompue de réaction, de racisme et d'impérialisme. Garrido met le doigt sur le problème lorsqu'il voit dans cette tendance un exemple de fétichisme de la pureté dans le négatif - en dénonçant chaque page de l'histoire américaine comme étant désespérément en faillite et bidon, "...les marxistes fétichistes de la pureté augmentent encore leur manque de pertinence dans la création des conditions subjectives de la révolution en s'isolant complètement des traditions que les masses américaines ont fini par s'approprier".

C'est sans doute vrai, mais il faut rappeler qu'il y a toujours un risque que l'histoire américaine soit célébrée avec tant d'ardeur que l'ardeur patriotique finisse par éclipser l'héritage de cruauté et de carnage sanglant qui pèse sur ce pays. Par exemple, à l'époque du Front populaire, le slogan "Le communisme est l'américanisme du 20ème siècle" promu par le dirigeant communiste Earl Browder signalait un surinvestissement dans l'américanisme en termes de justice sociale et un sous-investissement dans le communisme.

L'histoire et la tradition des États-Unis sont contradictoires, et un marxiste devrait toujours souligner cette contradiction - un héritage composé de changements sociaux grandioses et historiques et, en même temps, d'actes horribles et inhumains. Les origines de ce pays partagent un passé tragique de colonialisme et de colonisation avec des pays comme l'Australie et l'Afrique du Sud, en termes de génocides perpétrés contre les peuples indigènes. Les colons eux-mêmes ont introduit ou toléré l'exploitation brutale des Africains réduits en esclavage. Nous pouvons blâmer la classe dirigeante américaine, mais l'histoire des États-Unis est aussi faite de cela.

En même temps, la révolution américaine a été la plus radicale de son temps, et chaque génération successive a engendré un mouvement qui aspirait à corriger les erreurs du passé ou à élargir les horizons du progrès social. L'histoire du peuple américain est marquée par une guerre civile pour l'émancipation, l'élargissement du droit de vote, les conquêtes des travailleurs contre les entreprises, l'État-providence, les retraites et une myriade d'autres jalons.

En réfléchissant et en écrivant sur le bicentenaire de la Révolution française (Echoes of the Marseillaise), l'historien marxiste Eric Hobsbawm n'a pu s'empêcher d'être frappé par le peu d'influence que la Révolution américaine a eu globalement sur les changements sociaux du 19ème siècle. Selon lui, les réformateurs et révolutionnaires de l'époque étaient plus enclins à voir un point de départ "dans l'Ancien Régime français que dans les colons libres et les esclavagistes d'Amérique du Nord". Il ne fait aucun doute que la tache représentée par le génocide des peuples indigènes et l'esclavage brutal a influé sur cette attitude.

Les remarques de Hobsbawm soulignent en effet le caractère contradictoire du passé américain. Ce jugement ne dépend pas d'un "fétichisme de la pureté", mais de la réalité concrète et factuelle de l'histoire américaine.

Malgré cela, Garrido a raison de rappeler les nombreux révolutionnaires - Marx, Lénine, Mao, Ho Chi Minh, William Z Foster, Herbert Aptheker, Fidel et d'autres - qui se sont inspirés (et ont transmis) les victoires populaires et la résistance acharnée contre l'oppression des classes dominantes qui ont marqué l'histoire américaine. À cet égard, il cite à juste titre le rejet par le dirigeant communiste Georgi Dimitrov du nihilisme national, qui consiste à dénigrer toute manifestation de fierté et de réussite nationales. Chaque identité nationale contient en son sein une identité qui mérite d'être célébrée dans la mesure où elle résiste à l'oppression et lutte pour une vie meilleure. Les travailleurs doivent apprendre l'humilité nationale à partir des échecs passés et, en même temps, tirer une fierté nationale des victoires contre l'injustice. Une gauche qui n'accomplit qu'une seule de ces deux tâches, et non les deux, ne sera pas en mesure de gagner la classe ouvrière.

*

Le marxisme occidental - un marxisme scolaire, déconnecté de la pratique révolutionnaire - égare trop de compagnons de route potentiels, sincères et avides de changement, sur le chemin ardu du socialisme. Il est rafraîchissant d'entendre des voix s'élever pour dénoncer la nature stérile et obscurantiste de cette tromperie, tout en défendant la tradition du marxisme-léninisme et du communisme. Nous devons encourager et soutenir des marxistes comme Prashad, Rockhill et Garrido dans cette bataille.

(*) zzs-blg.blogspot.com

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

par Flaminia Incecchi

(2018)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html

Introduction [1]

Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.

Commentaires introductifs

Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).

L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).

Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.

En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.

Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].

En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.

Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.

Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).

Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.

Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).

Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.

Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.

Schmitt et Gentile sur la guerre

Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.

Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.

Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".

Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49)".

Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.

En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder "la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité" (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, "implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation" (46).

Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: "Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition" (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que "tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie" (36).

Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.

L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.

La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un "miracle est une violation des lois de la nature" (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).

Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.

Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, "mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique " (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: "Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient" (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.

Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.

Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que "politique de la distance" sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.

Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: "Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler" (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.

Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une "justification presque esthétisante" (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une "esthétique de l'horreur" (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à "propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc" (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme "esthétique" avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que "l'esthétique" soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer "esthétique" par des mots proches de "mystifiant", "mystique", "troublant", montrant ainsi que l'attribut "esthétique" n'a rien de spécial. En d'autres termes, "esthétique" dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.

Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.

Les "Principes fondamentaux" ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : "la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte" (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).

Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.

L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme "l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne" (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.

Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire "non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé'" (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle "la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre" (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.

Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des "prophètes" en écrivant qu'"il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie" (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: "Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple"" (163).

Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: "La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun" (Gentile, 2009, p. 2).

Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: "malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État" (18).

Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment d'"italianité". En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.

La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.

La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).

Notes

[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.

[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie "L'histoire placée sous le concept général de l'art" (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].

[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.

[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - Contrairement à Croce

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Alexandre Douguine: Une sociologie de la transition vers le postmoderne

Une sociologie de la transition vers le postmoderne

Alexander Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/article/sociologiya-fazovogo-perehoda-k-postmodernu

La deuxième phase de transition

Le postmoderne est le paradigme vers lequel la transition du paradigme précédent - le moderne - s'effectue actuellement. La transition se déroule sous nos yeux, de sorte que la société actuelle (au moins la société occidentale, mais aussi la société planétaire dans la mesure où elle est influencée par la société occidentale) est une société en transition. Non seulement la société russe est en transition au sens large, mais la matrice sociale qui définit la vie de l'humanité à tel ou tel degré est également en train de changer de nature qualitative aujourd'hui.

Cette transition (ce transit) s'opère stricto sensu du moderne au postmoderne. En même temps, certains principes de la modernité ont déjà été écartés, démystifiés, démantelés, et d'autres restent encore en place. Parallèlement, certains éléments du paradigme postmoderne ont déjà été activement et universellement mis en œuvre, tandis que d'autres restent à l'état de projet, "en route". Cette transitivité complique une analyse sociologique correcte du postmoderne, puisque l'image sociale globale observée aujourd'hui est, en règle générale, une combinaison de parties du moderne en phase de sortie et du postmoderne en phase entrante. En outre, ce processus ne se déroule pas de manière frontale et uniforme, mais varie d'une société à l'autre.

La nécessité de bien comprendre la structure des trois paradigmes

En tout état de cause, pour analyser, d'un point de vue sociologique, le contenu de la société postmoderne, c'est-à-dire pour être un sociologue compétent du 21ème siècle, il est absolument nécessaire de disposer d'un ensemble de connaissances sociologiques sur les trois paradigmes - prémoderne, moderne et postmoderne, de connaître leurs points clés, de comprendre la structure générale des sociétés correspondantes, d'être capable de reconstruire les principaux pôles, strates, statuts et rôles de chaque type de société. Cela est nécessaire pour les raisons suivantes.

1. La phase de transition vers le postmoderne touche aux fondements les plus profonds de la société, y compris ceux qui semblaient avoir été mis en exergue et même dépassés depuis longtemps dans le moderne. Le but de la philosophie postmoderne est de prouver l'insuffisance et la réversibilité de ce "dépassement". Le postmodernisme affirme que "la société moderne n'a pas réussi à faire face à son programme et n'a pas été en mesure d'éliminer complètement le prémoderne". Pour comprendre cette thèse, qui est au cœur du programme sociologique et philosophique du postmodernisme, il est nécessaire de réfléchir à nouveau et sérieusement: qu'est-ce que le prémoderne ?

2. Les structures sociales à transformer radicalement dans le postmoderne n'ont pas été établies à un stade historique antérieur: elles représentent des constantes sociologiques, anthropologiques, psychanalytiques et philosophiques profondes, qui sont restées inchangées tout au long de l'histoire et qui se manifestent de la manière la plus vivante dans les sociétés archaïques, qui ont été explorées sous un nouvel angle par le structuralisme du 20ème siècle. Cela signifie que le postmodernisme n'opère pas seulement avec le passé et l'histoire, mais avec l'éternel et l'intemporel. Ainsi, le thème du "mythos", longtemps oublié, s'avère non seulement pertinent, mais central, et l'étude des sociétés archaïques, d'une initiative périphérique, presque muséale, devient un domaine scientifique dominant.

3. La transition vers le postmoderne implique des changements tout aussi fondamentaux dans la structure globale de la société, comparables à ceux qui ont eu lieu lors de la transition du prémoderne au moderne. De plus, la phase de transition précédente est cruciale dans son contenu et son modèle pour l'étude de la transition actuelle. La symétrie et le contenu de cette symétrie entre les deux est au cœur de tout le paradigme postmoderne.

Ces arguments, auxquels s'ajoutent de nombreuses autres considérations techniques et appliquées, nous permettent de réaliser la loi la plus importante de la sociologie du 21ème siècle : nous ne sommes capables, du point de vue sociologique, de comprendre de manière adéquate la société dans laquelle nous nous trouvons, que si nous possédons non seulement un ensemble d'outils sociologiques de base, mais aussi une compréhension de toutes les différences sociales entre les paradigmes prémoderne-moderne-postmoderne.

Transformation de l'objet de la sociologie dans le postmoderne

Nous ne devons pas oublier que la sociologie a émergé à l'époque de la modernité et que, bien qu'elle soit largement responsable de la critique de la modernité et de la préparation de la transition vers la postmodernité, elle porte de nombreuses traces conceptuelles, philosophiques, méthodologiques et sémantiques de la modernité, qui perdent leur sens et leur adéquation sous nos yeux aujourd'hui. Le passage de la sociologie à la post-sociologie est inévitable, ce qui signifie que le niveau de réflexion sociologique sur la sociologie elle-même, ses principes, ses fondements, son axiomatique, est plus que jamais d'actualité.

Cela découle du phénomène fondamental suivant. Dans la transition vers le postmoderne, l'objet même de la sociologie change. Bien sûr, la société change toujours, à tous les stades. Et à chaque fois, son étude correcte nécessite l'amélioration des outils pertinents. Mais pendant la phase de transition, quelque chose de plus profond change - le registre des disciplines change. Ainsi, toutes les transformations sociales du paradigme prémoderne étaient liées aux changements au sein des religions - leur changement, leur évolution, leur division ou leur fusion, leur corrélation. Lors de la transition vers la modernité, l'ensemble des processus sociaux, des institutions, des doctrines et des structures associés à la religion (et il ne s'agissait pas seulement d'un vaste ensemble, mais de la quasi-totalité) s'est avéré moins pertinent et a été relégué à la périphérie de l'attention. Comme nous l'avons vu, aux yeux d'Auguste Comte, c'est la sociologie en tant que post-religion qui devait prendre la place laissée vacante par la religion.

Au cours de la période prémoderne, l'étude de la société était presque identique à l'étude de sa religion, qui définissait dans un contexte social les propriétés dominantes des institutions, des processus, de la distribution des status, etc. Dans la Modernité, cependant, les études religieuses et la sociologie de la religion sont devenues des orientations d'impact très modeste, et seuls le structuralisme et la psychanalyse, ainsi que certains des pères fondateurs de la sociologie (Durkheim, Mauss, Weber, Sombart) nous ont rappelé leur importance fondamentale - principalement à travers l'étude des conditions sociales à l'origine de la Modernité (Weber, Sombart) ou à travers l'étude des sociétés archaïques (Durkheim tardif, Mauss, Halbwachs, Eliade, Levi-Strauss). Quoi qu'il en soit, de part et d'autre de la frontière du Moderne (la phase de transition précédente) se trouvent deux types de société très différents: la "société traditionnelle" (Prémoderne) et la "société moderne" (Moderne).

Les différences entre elles sont si fondamentales, et les valeurs et principes de base sont si opposés, que l'on peut parler d'antithétisme total. Si le prémoderne est la thèse, le moderne est l'antithèse. Et les sociétés correspondantes, sous de nombreux aspects, sont non seulement qualitativement différentes, mais aussi des objets de recherche opposés. - Ce n'est pas un hasard si F. Tönnies ne place la "société" (Gesellschaft) comme objet de sociologie qu'à l'époque moderne, alors que, selon sa doctrine, mettant l'accent sur la "communauté" (Gemeinschaft) correspond à l'époque prémoderne. Si nous acceptons la théorie de Tönnies, considérée comme un classique incontesté de la sociologie, nous aurions dû diviser la sociologie en une science de la société (Gesellschaft) et du moderne, et une science de la communauté (Gemeinschaft) et du prémoderne ("communologie"). Bien qu'une telle division n'ait pas eu lieu et que la sociologie étudie de la même manière les sociétés traditionnelles et modernes, la transformation de l'objet d'étude lors de la première phase de transition du prémoderne au moderne est si importante que l'idée de les diviser en deux disciplines a été sérieusement discutée lors de la phase de formation de la science. À notre époque, le thème de la "communologie" a été revisité par le célèbre sociologue français Michel Maffesoli.

Post-société et post-sociologie

Il se passe quelque chose de similaire lors de la deuxième phase de transition - de la modernité à la postmodernité. L'objet de recherche - la "société" - change à nouveau de manière irréversible. La société postmoderne est aussi différente de la société moderne que la "société moderne" l'est de la "société traditionnelle" (Gemeinschaft). Par conséquent, on peut provisoirement parler de "post-société" comme d'un nouvel objet d'étude pour la sociologie. Dans le même temps, la sociologie elle-même doit changer afin d'adapter ses méthodes et ses approches à ce nouvel objet. Ainsi, la perspective d'une "postsociologie", d'une nouvelle discipline (post-)scientifique qui étudierait le nouvel objet, se profile à l'horizon.

Quoi qu'il en soit, l'adéquation sociologique minimale dans l'étude des processus qui se déroulent dans la transition vers le postmoderne est directement liée à la compréhension de la logique sous-jacente des trois changements de paradigme. Ceci, entre autres, fait de l'étude du prémoderne avec toutes ses composantes sociologiques - mythe, archaïque, initiation, magie, polythéisme, monothéisme, ethnos, dualité des phratries, structures de parenté, stratégies de genre, hiérarchie, etc. - une condition nécessaire à l'adéquation professionnelle du sociologue, appelé à compléter la taxinomie des objets de cette science par un nouveau maillon - la "post-société".

La correction archéomoderne

La situation est d'autant plus complexe que la chaîne prémoderne-moderne-postmoderne n'est valable que pour les sociétés occidentales - l'Europe, les États-Unis, le Canada, l'Australie, etc. Dans la zone de développement durable et dominant de la civilisation occidentale, nous pouvons clairement enregistrer la transition de la société selon les trois paradigmes, avec le fait que l'affirmation de chaque nouveau paradigme tend à être fondamentale, irréversible et nettoyée des vestiges du précédent. Pour la civilisation occidentale, le processus de changement de paradigme est endogène, c'est-à-dire qu'il est induit par des facteurs internes.

Pour toutes les autres sociétés, le mouvement successif le long de la chaîne des changements de paradigme (y compris les divers sous-cycles que nous avons décrits précédemment) a un caractère externe, exogène (il a lieu soit par la colonisation, soit par la modernisation défensive), ou n'a lieu qu'en partie (le monothéisme islamique est plus "moderne" que le polythéisme), et plus encore que les cultes archaïques, n'a jamais franchi la ligne de la Modernité, s'arrêtant avant elle), soit est totalement absente (de nombreuses ethnies de la planète vivent encore sous des systèmes stables de "retour perpétuel"). Mais comme l'influence de l'Occident est aujourd'hui mondiale, le premier cas - la modernisation exogène (ou acculturation) - s'étend à presque toutes les sociétés, apportant des éléments de modernité même aux tribus les plus archaïques. Cela donne lieu au phénomène de l'archéomoderne.

L'archéomoderne complique le tableau sociologique

Le problème de l'archéomoderne en sociologie complique considérablement l'analyse des sociétés selon le syntagme historique prémoderne-moderne-postmoderne, car il ajoute à ces trois paradigmes un certain nombre de variantes hybrides, dans lesquelles les façades sociales du moderne sont placées artificiellement et inorganiquement sur la base de structures sociologiques liées au prémoderne. L'archéo-moderne est également spécifique parce que cette combinaison de l'archaïque et du moderne n'est pas du tout en corrélation au niveau de la conscience, n'est pas comprise, n'est pas arrangée, aucun modèle interprétatif généralisant n'apparaît, ce qui crée le phénomène de la "société-décharge" (P. Sorokin). Le moderne bloque le rythme de l'archaïque, et l'archaïque sabote la structuration cohérente du moderne.

L'étude des sociétés archéo-modernes représente une catégorie distincte de tâches sociales, qui peuvent être reléguées à une branche spéciale de la sociologie. L'archéo-moderne ne génère aucun contenu nouveau, puisque chacun de ses éléments peut être assez facilement ramené soit au contexte de la société traditionnelle (au Prémoderne), soit au contexte de la société moderne (au Moderne). Seuls sont originaux les ensembles de dissonances, de non-sens et d'ambiguïtés générés par telle ou telle manifestation de l'archéo-moderne, soit les réserves, les échecs, les erreurs et les coïncidences accidentelles, qui acquièrent parfois le statut de caractéristiques sociales et deviennent dans certains cas constitutifs. Par exemple, une institution sociale incomprise ou un objet technique emprunté au moderne, comme un parlement ou un téléphone portable, peut fonctionner en dehors de tout contexte (en l'absence de démocratie dans la société ou de réseau de téléphonie mobile), comme étant en partie réinterprété en fonction des réalités locales, et en partie comme un simple élément incompris, agissant comme un "objet sacré" dont l'utilité est peu connue - comme une météorite.

L'archéomoderne et le postmoderne : l'apparence trompeuse des similitudes

L'archéomoderne devient un problème sociologique particulièrement difficile lorsqu'on étudie la deuxième phase de transition - du moderne au postmoderne. En effet, certaines propriétés phénoménologiques du postmoderne - en particulier l'appel ironique du postmoderne à l'archaïque afin de montrer au moderne ce dont il n'a pas pu se libérer complètement - ressemblent extérieurement à l'archéomoderne. Mais à la différence que le Postmoderne construit sa stratégie de combinaison de l'incongru (le Prémoderne et le Moderne) de manière artificielle, réfléchie, dans un but subtilement ironique et critique, provocateur (de la part d'un grand esprit), alors que le Moderne réalise des opérations similaires de son propre chef (de la part de la stupidité).

L'archéomoderne est un moderne qui n'a pas abouti et qui n'aboutira probablement plus. Le postmoderne est un moderne qui s'est révélé, mais qui se dépasse pour se révéler encore plus. D'où la distinction sociologique très subtile: le postmoderne imite certains aspects de l'archéo-moderne dans le cadre de son programme poststructuraliste visant à "éclairer les Lumières"; l'archéo-moderne le prend pour argent comptant et ne comprend sincèrement pas en quoi un Occident postmoderne qui reprend de manière ludique des thèmes et cherche à assimiler des ethnies entières (par l'immigration) encore inclues dans la société traditionnelle sera bientôt différent des sociétés archéo-modernes du reste du monde.

La sociologie de la mondialisation (postmoderne et archéomoderne)

Ici se dessine un modèle de mondialisation à deux vitesses. Cette mondialisation repose sur la juxtaposition du postmoderne et de l'archéomoderne. Le postmoderne s'incarne dans la société occidentale, intégrant l'humanité le long de ses lignes de force - selon le principe de la prolifération des logems. C'est une société de l'information, qui décode et recode les flux d'informations ("océan d'infems"). Dans le monde entier, il existe des segments de l'élite qui sont plus intégrés dans la modernité que le reste de la société, et qui sont au moins partiellement capables d'embrasser certaines tendances postmodernes. Ils deviennent les nœuds de la mondialisation dans son aspect logique, rationnel et stratégique.

L'humanité se transforme en un champ homogène avec des centres-portails symétriquement situés, où se concentrent les routeurs d'infems. C'est là que les lois de la postmodernité opèrent et que restent ceux qui sont conscients de ces lois (soit des Occidentaux travaillant par roulement, soit des représentants des élites locales, qui ont maîtrisé les canons et les normes de la post-société).

Tout le reste de l'espace social est laissé à l'archéomoderne, qui perçoit l'affaiblissement de l'impulsion modernisatrice (qui tourmentait l'archaïque à l'époque de la modernité) comme un relâchement, et qui prend volontiers la mondialisation comme une "fenêtre d'opportunité" pour la localisation, c'est-à-dire pour se tourner vers des préoccupations quotidiennes concrètes familières et non généralisées, où l'archaïque et le moderne coexistent dans une forme de conflit atténué, comme un réceptacle de dépôt, creusé et fabriqué. Pour décrire ce double phénomène, le sociologue contemporain Roland Robertson (4) a proposé d'utiliser le terme de l'argot des entreprises japonaises, "glocalisation", pour décrire l'imbrication de deux processus dans la mondialisation - le renforcement des réseaux mondiaux fonctionnant selon l'agenda postmoderne (mondialisation proprement dite), et l'archaïsation des communautés régionales gravitant vers un retour à la culture locale (localisation). Ainsi, le postmoderne est mélangé à l'archéomoderne en une masse difficile à décomposer, dont le déchiffrage sociologique correct exige un grand professionnalisme et une compréhension profonde des mécanismes de fonctionnement de chaque paradigme, pris séparément ainsi que sous des formes hybrides et transitoires.

Nietzsche et les Grecs : une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques

Nietzsche et les Grecs: une compilation de l'Institut italien d'études philosophiques

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/nietzsche-e-i-greci-una-silloge-dellistituto-italiano-per-gli-studi-filosofici-giovanni-sessa/

L'expérience spéculative et existentielle de Friedrich Nietzsche représente un tournant dans l'histoire de la pensée européenne, distinguant deux époques différentes de la philosophie : avant Nietzsche et après lui. Cette affirmation est confirmée dans l'ouvrage Nietzsche e i Greci. Tra mito e disincanto (Nietzsche et les Grecs. Entre mythe et désenchantement), actuellement dans les librairies d'Italie grâce aux presses de l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici-Scuola di Pitagora (pp. 175, euro 18.00), édité par Ludovica Boi. Le volume rassemble une série de contributions sur le thème "Nietzsche et les Grecs", élaborées au cours de deux journées d'étude qui se sont tenues les 21 et 22 octobre 2019 dans les locaux de l'Institut au Palazzo Serra di Cassano à Naples. Il s'agissait de réunions et de séminaires organisées dans le cadre du projet "Les Grecs au miroir des Modernes". Le livre se compose de deux parties, chacune contenant trois essais. La préface est signée par Francesco Fronterotta, tandis que l'introduction est signée par l'éditeur.

L'idée centrale, qui traverse tous les essais, est l'existence d'une continuité philologique-philosophique substantielle dans le parcours du penseur de Röcken. Ludovica Boi note que "s'il est indéniable que Nietzsche n'a jamais fait l'éloge de la méthode historiciste [...], il est tout aussi vrai que l'habitus philologique s'est enraciné en lui dès ses jeunes années et ne l'a jamais abandonné" (p. 13). La philologie fut en effet l'instrument avec lequel le penseur de l'éternel retour donna de l'ordre à sa propre nature intuitive et géniale. Nietzsche l'a transformée en : "un savoir-faire d'orfèvre qui contrecarre l'accélération de la modernité tardive [...] avec ses lectures superficielles et hâtives" (p. 13). D'un point de vue général, la civilisation grecque s'est révélée être, pour le philosophe, un marqueur indispensable de sa propre recherche, un engagement intellectuel intensément vécu. Ces deux éléments doivent donc être dûment pris en compte par quiconque entreprend l'exégèse du parcours théorique de l'Allemand, qui ne peut être distingué en "phases" rigidement opposées, puisqu'il met en évidence des traits unitaires. Nietzsche, tout en voulant reproposer le modus vivendi hellénique, reste un moderne, où l'instance épistrophique se conjugue avec le désir de démythification. C'est autour de cette ambiguïté que les auteurs ont développé leur travail herméneutique.

Gherardo Ugolini lit La naissance de la tragédie dans une perspective anti-aristotélicienne, en se concentrant notamment sur le décryptage de la "catharsis tragique". À ce sujet, les lectures de Lessing, Goethe et Bernays étaient pertinentes à l'époque. Le premier était porteur d'une exégèse "morale" de la catharsis, le second l'interprétait à la lumière de l'autonomie de l'esthétique, le troisième dans une clé "médico-pathologique". Nietzsche n'est pas convaincu de l'existence dans les représentations tragiques d'une libération "morale" et, reprenant le langage de Bernays, "ne croit pas du tout au potentiel thérapeutique inhérent à la tragédie" (p. 38). Il nie qu'il puisse y avoir une résolution "positive" de la condition tragique, la tragédie reproduisant l'extase dionysiaque. Dans la tragédie attique, le déchargement du dionysiaque, dont le chœur est témoin, dans le monde des images apolliniennes était évident. La seule catharsis possible était donc dans le dionysiaque : "compris comme la dissolution de l'identité et des catégories spatio-temporelles" (p. 43). Il est resté fidèle à cette conception jusqu'aux œuvres de sa maturité.

Dionysos, tel que saisi par Ludovica Boi, est le fil rouge omniprésent chez Nietzsche. Dans ses premiers écrits, il fait allusion à l'"unité essentielle" (Ur-eine), qui peut être expérimentée par le dépassement du principuum individiationis dans l'expérience extatique. Il la conçoit, en vertu de l'influence schopenhauerienne, en termes transcendantaux. Par la suite, grâce à la leçon tirée du préplatonisme et en particulier d'Héraclite, il s'approche de la coïncidentia oppositorum. Dans les écrits ultérieurs, ce sera précisément la réflexion sur le pouvoir de Dionysos qui déterminera dans sa vision la "dissolution de l'opposition du devenir et de la mort": "dissolution de l'opposition du devenir et de l'être, du moment et de l'éternité, du "monde vrai" et du "monde apparent"" (p. 50). À ce stade, l'"unité essentielle" sera expérimentée en termes de pure immanence, au-delà de tout dualisme ontologique et métaphysique. En conclusion, "Nietzsche radicalise les hypothèses déjà présentes dans la Geburt, en affirmant [...] une divinisation du devenir" (p. 51). Plus précisément, Dionysos symbolise la totalité de l'être ; il enseigne à l'humanité que la mort est liée à la vie. Pour l'auteur, ce dépassement du dualisme représente l'héritage le plus significatif du philosophe, qui réapparaîtra au 20ème siècle dans l'idéalisme magique de Deleuze, Klossowski et Evola.

Max Bergamo traite du "caractère mixte" de Platon. Pour l'exégèse, il utilise des sources inédites telles que les notes du brillant élève de Nietzsche, Jakob Wackernagel. Par "caractère mixte", Nietzsche entend se référer à Platon, le lisant comme un philosophe chez qui l'écho de la sagesse hellénique archaïque pythagorico-heraclitéenne-socratique peut encore être entendu, présent même dans son choix de dialogue, par rapport auquel, en même temps, la spéculation de l'Athénien marque une rupture claire avec l'introduction du dualisme onto-gnoséologique. Le caractère "non original" de Platon aurait été déduit par Nietzsche à la lecture d'un passage de Diogène Laertius. Valeria Castagnini évoque la vie de l'érudit dans sa jeunesse : "exposant le lien entre le choix de la profession académique [...] et le tempérament du jeune Nietzsche" (p.16). On comprend comment, de cette manière, l'universitaire a fait sien un élément qualificatif de l'enseignement de Nietzsche, à savoir le rapport incontournable entre la vie et la pensée, l'existence et la science.

Edmondo Lisena aborde le rapport du philosophe avec les Grecs autour de l'"admirable année" 1875. À cette époque, le penseur était fermement convaincu que seule une pensée "impure" était capable de réagir face à l'illogisme de la réalité, à la dimension chaotique de la vie. Enfin, Andrea Orsucci exerce son analyse des pages de Umano, troppo umano (Humain, trop humain), en tenant compte de la crise des fondements de la connaissance qui se manifeste à la fin du 19ème siècle. La généalogie de l'esprit libre naîtra d'une confrontation étroite avec les développements de la science.

Un recueil extrêmement intéressant qui entre dans le cœur vital de la philosophie de Nietzsche : la potestas dionysiaque.

Giovanni Sessa

L'Occident contre Platon

L'Occident contre Platon

Lady Fae

Source: https://novaresistencia.org/2023/06/06/o-ocidente-vs-platao/

Qui aurait cru que le plus grand ennemi des mondialistes serait Platon ?

Dans son livre au titre plutôt enfantin The Open Society and it's Enemies, l'auteur Karl Popper affirme clairement que toute analyse visant à retracer des modèles de comportement à travers l'histoire est anti-scientifique et déterministe.

Il affirme que la répétition des schémas historiques mis en évidence par Platon dans son ouvrage "La République" ne repose sur aucune preuve empirique, de sorte que toute la logique platonicienne selon laquelle l'histoire se répète généralement par cycles relève de la foi, et non de la raison.

Cependant, le fait même que le modèle historique, pour se produire, doive d'abord se manifester plusieurs fois dans la réalité et qu'au moins une société donnée doive en faire l'expérience, fait du modèle historique lui-même un fait empirique et inaltérable.

Platon affirme que les démocraties, à long terme, se transforment en tyrannie parce qu'elles pèchent en privilégiant l'individualisme excessif au détriment du sens collectif. La tyrannie elle-même, en revanche, conduit à long terme la population à désirer un plus grand degré de liberté.

Des auteurs comme Ray Dalio, J.D. Unwin et Neil Howe ont déjà écrit des livres qui relatent avec précision les cycles historiques. Je sais que parmi eux, Ray Dalio soutient publiquement qu'il existe un moyen de modifier ces cycles et d'empêcher la phase d'effondrement des civilisations.

Karl Popper, quant à lui, affirme que tous ceux qui étudient l'histoire sont des "déterministes" et qu'ils voient l'histoire comme les religieux voient leurs textes sacrés. Il n'y a pas de nuance chez Popper, si vous remarquez des schémas comme le fait Ray Dalio, vous êtes un déterministe, et la bonne chose à faire est donc d'ignorer ces faits.

Platon devient problématique parce qu'il a fait, il y a 2500 ans, une analyse qui, même aux yeux de l'homme moderne, semble intemporelle. Par conséquent, le philosophe grec qui a assisté de près à la chute de l'aristocratie en faveur de la formation de la République devient l'ennemi numéro un de l'élite d'aujourd'hui.

Popper affirme que même si les cycles historiques sont indémontrables, il existe un moyen de les éviter complètement : par l'ingénierie sociale. Popper utilise le mot "ingénierie sociale" 36 fois dans son volume de 274 pages.

L'agnostique rejette l'idée d'un cours naturel de l'histoire pour embrasser l'idée de comportements induits à grande échelle. Le cycle naturel des choses est vil parce qu'il relève de la métaphysique, alors que le cycle artificiel est bon parce qu'il relève de la science. L'arrogance est ici notoire.

Qu'est-ce que l'Open Society de George Soros si ce n'est la manifestation des idées de Popper ? Popper est un homme qui soutient que les frontières renforcent le sens collectiviste et que tout sens collectiviste est lui-même anti-scientifique puisqu'il s'appuie sur la métaphysique pour se renforcer.

La notion essentialiste de l'Open Society consiste à tuer tout sens "tribal" et "collectiviste" au nom de la méthode scientifique et de la raison. Paradoxalement, Popper rejette l'étude de l'histoire comme non scientifique, car s'il en admettait la scientificité, il devrait ipso facto admettre que sa thèse est mégalomaniaque et nie la réalité culturelle d'innombrables civilisations.

Pour eux, si l'on veut "universaliser" le monde au nom du "progrès scientifique", il faut en finir avec tout sens tribal, en particulier le sens national. Paradoxalement, on tue le sens de la nation et on crée de nouvelles tribus. On remplace les drapeaux nationaux par les drapeaux de sexualités alternatives. Si Popper était humble, il remarquerait que les humains ont un désir latent d'appartenance et que lorsqu'ils tentent d'assassiner un certain sens collectif, ils finissent par en créer un autre.

La différence est que certains sens collectifs aident à construire des civilisations et d'autres à les détruire. Dans leur arrogance, en essayant de mettre fin à la diversité mondiale, les élites ignorent une fois de plus l'histoire. Elles ne voient pas qu'en fin de compte, elles agissent comme de simples colonisateurs.

La mort de la logique et certaines de ses conséquences

La mort de la logique et certaines de ses conséquences

Mikhail Deliaguine

Source: https://katehon.com/ru/article/smert-logiki-i-nekotorye-posledstviya-etogo

L'ordinateur, en tant qu'expression incarnée de la logique formalisée, d'autant plus que les réseaux sociaux se développent et pénètrent tous les aspects de notre vie dans le processus de formation de l'"Internet pour tous", rend les gens égaux dans leur accès à cette ressource. En raison de l'impossibilité objective de rivaliser avec une ressource également accessible à tous, les personnes et les organisations qui ont traditionnellement rivalisé les unes avec les autres, précisément sur la base des constructions logiques qui sous-tendent la pensée traditionnelle, déplacent la concurrence entre elles vers des formes non conventionnelles et non traditionnelles de pensée extra-logique qui ne nous sont pas familières.

Entre-temps, la pédagogie moderne n'a pas démontré sa capacité à encourager la pensée intuitive chez les enfants, comme elle l'a fait pour l'encouragement de la pensée logique. Il ne fait aucun doute qu'avec le temps, elle assimilera les acquis de la pédagogie expérimentale soviétique des années 60 et sera en mesure de résoudre le problème en assurant le développement de la créativité basée sur l'intuition chez tous les enfants, où qu'ils se trouvent. Mais pour cela, elle doit stopper sa dégradation systémique, causée tactiquement par la primitivisation des systèmes de contrôle de sociétés excessivement complexes dans leurs capacités, et stratégiquement par la formation d'une société de plates-formes qui n'a besoin que d'un nombre limité de spécialistes capables de penser de façon critique et même d'apprendre en tant que tels.

Tant que ces facteurs de dégradation pédagogique ne seront pas éradiqués (et ils ne le seront pas parce qu'ils sont objectifs), l'incapacité à nourrir massivement les capacités de pensée intuitive de plus en plus urgentes des enfants garantit l'aggravation continue de la crise d'une société entière incapable de fournir à ses membres l'adaptation nécessaire à leurs conditions de vie.

L'incapacité des systèmes de gestion à gérer les penseurs intuitifs, dont ils ont pourtant besoin, est également importante. Ce problème est clair depuis la fin des années 30 et il n'y a toujours pas de solution.

Il provoque une crise de gouvernabilité "en tout point" de la société.

La réaction naturelle des systèmes de gouvernance est d'exclure la partie ingouvernable de la société, c'est-à-dire principalement les personnes intuitives et créatives, d'une véritable participation à la prise de décision.

En conséquence, la concurrence se réalise de plus en plus précisément à travers ces formes, nouvelles pour la pensée de masse - à travers l'intuition et les intuitions ("foresights") ou à travers des schémas logiques originaux et complexes qui n'ont pas encore réussi à être fixés dans des algorithmes d'ordinateur.

La concurrence sur la base de ces derniers est vouée à vaincre les "combats d'arrière-garde" de la logique formelle traditionnelle et de la société qui en découle, car avec la formation de l'intelligence artificielle et au fur et à mesure de son développement, l'ordinateur devient de plus en plus original dans ses schémas logiques (qui sont dès lors plus difficiles à comprendre pour la plupart des gens).

Par conséquent, la concurrence entre les personnes et les organisations qu'elles forment s'est déplacée dans la sphère de la pensée extra-logique - en premier lieu, la sphère de l'intuition.

Mais seulement "avant tout" eux ! - parce que les personnes qui pensent de manière extralogique ne cèdent plus au contrôle et que, du fait de la mort de la logique, le nombre de ces personnes (qui ne sont pas productives intuitivement, mais qui sont incapables de logique et qui, par conséquent, ne sont pas productives en principe) augmente.

Ces personnes (qui ne sont pas productives intuitivement, mais incapables de logique et donc, en principe, non productives) sont de plus en plus nombreuses.

En conséquence, ils sont mis à l'écart des décisions, non seulement parce qu'ils sont ingouvernables, mais aussi parce qu'il est juste que ceux qui sont incapables d'apporter une contribution positive à la société ne soient pas influencés par elle.

Retirer la majorité de la société, même imparfaite, de la participation à la gouvernance signifie la mort de la démocratie - ce qui exacerbe encore la crise de la gouvernabilité.

À cet égard, la structure de la société des plateformes sociales est une réponse non seulement au changement des technologies dominantes, mais aussi à la crise sociale et à la crise de gouvernance engendrée par ce changement.

L'insoutenabilité du système renforce la menace d'une autodestruction probable de la civilisation.