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One of the great misfortunes of modern aesthetic theory is the fact that, ever since Nietzsche introduced the concepts of ‘Dionysian’ music and ‘Apollonian’ art in his popular essay Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (The Birth of Tragedy from the Spirit of Music) (1872), it has become customary among scholars and critics to consider these as quasi-normative elements of tragic drama. We may recall that Nietzsche, following Schopenhauer’s dictum that ideas are the universalia post rem;[1] music, however, gives the universalia ante rem,[2] and reality the universalia in re,[3] contended that the primordial music that is universal in expression is to be identified as ‘Dionysian’ while all artistic and dramatic representations of this universal music were merely ‘Apollonian’ forms of individuation, or of merely illusory phenomena:
through Dionysian music the individual phenomenon becomes richer and widens into a world-picture. It was a powerful victory of the non-Dionysian spirit when, in the development of the newer dithyramb, it alienated music from itself and forced it down to be the slave of appearances.[4]
But Nietzsche’s conclusion is in fact a false one, for it is only through Apollonian art that the universal can be appreciated. And the value of the latter for man is not through an insensate immersion into the realm of the Unconscious but rather through a Supra-Conscious apprehension of man’s first Fall from God and a desire to be reintegrated into the divine – as Schopenhauer himself had revealed in his discussion of tragedy in his masterwork Die Welt als Wille und Vorstellung (The World as Will and Imagination) (1818/59). Indeed, Schopenhauer’s theory of tragedy is, of all the philosophical theories of tragedy that have been propounded since antiquity, the one perhaps closest to the truth – which is hardly surprising considering the ‘pessimistic’ cast of his entire philosophical system. Schopenhauer’s view of the phenomenal world as the expression of a conflict-ridden Will to Life led him to consider tragedy as
the summit of poetical art, both on account of the greatness of its effect and the difficulty of its achievement. It is very significant for our whole system, and well worthy of observation, that the end of this highest poetical achievement is the representation of the terrible side of life. The unspeakable pain, the wail of humanity, the triumph of evil, the scornful mastery of chance, and the irretrievable fall of the just and innocent, is here presented to us; and in this lies a significant hint of the nature of the world and of existence.[5]
Therefore he concluded that
The true sense of tragedy is the deeper insight that it is not his own individual sins that the hero atones for, but original sin, the crime of existence itself.
The fall that is evoked in every tragic representation is, thus, also not a fall into morality, as the Hebrew reference to the ‘knowledge of good and evil’ in Genesis 3, and Nietzsche’s entire moral philosophy following it, would have us believe, but rather the original Fall (or ‘castration’) of the primordial macroanthrophomorphic form of Ouranos called Purusha (among the Indians) or Adam Kadmon (among the Hebrews) that generated the physical cosmos.[6]
Nietzsche indeed does not seem to be aware of the original significance of the Greek gods Dionysus and Apollo, nor of their relation to the representations of tragic drama. The essential cosmic role of Dionysus is that of the solar force of Ouranos/Helios that descends into the underworld to be revived in our universe as the sun, Apollo. This descent is among the ancient Indo-Europeans understood as a ‘castration’ of the phallus of Ouranos by Time/Chronos that is remedied by the force of Chronos’ representative in the nascent universe, Zeus, or Dionysus.[7] The solar force that Dionysus represents in the underworld is naturally rather uncontrolled in its enormous energy and is therefore represented in the Dionysian cult by the wild abandon typical of Bacchanalian rites. The aim of these rites however, as in all Indo-European religions, would have been a serious soteriological one rather than a frivolous, as in Nietzsche’s account. The followers of Dionysus were ‘enthusiasts’, ‘filled with the god’, and imitated in their ritual worship the cosmic progress of the god.
It is true that the Dionysian mysteries, much like the Indian Tantric ones, are not imbued with a sense of ‘sin’, but they are nevertheless focussed on the need to transfigure human passions into divine ones – even if it be through indulgence. The Dionysian satyr-plays are therefore a hedonistic, quasi-Tantric counterpart of the higher sacerdotal sacrifices among the Indo-Europeans, and especially of such sacrifices as the Agnicayana of the Indian brāhmans which seeks to restore the divine phallus of the castrated, or ‘fallen’ Purusha to its original cosmic force.[8]
However, it must be noted that these orgiastic celebrations of the energy that the solar force contains in the underworld did not in themselves constitute ‘tragedies’ in any form. Their ritual repesentations merely served, historically, as the source of dramatisations of tragic stories in Greece. For we know from Aristotle’s Poetics 1449ª that tragedy gradually evolved from the spoken prelude to the Dionysian dithyrambs. The dithyramb is a choral hymn sung and danced to Dionysus in a particularly ecstatic manner. It was comprised of male choruses (perhaps dressed as satyrs) that included men and boys.
Later, in the 6th c. B.C., when the dithyrambic prelude had developed in its scope, Thespis took the part of a character and Phrynicus introduced dialogues. Bacchylides’ surviving fragment of a dithyramb (from the 5th c. B.C.) is in the form of a dialogue between a solo singer and a chorus. Thus there arose responsorial dialogues between solo singers and a choir. Aeschylus in the 5th c. B.C. introduced a second actor too into the play. The chorus in a dithyramb sang narrations of actions, unlike the direct speeches of actors in a drama.[9]
Tragedy emerged in this way as a distinct artistic form mainly in ancient Greece. We know that Sanskrit dramas in India did not include tragedies. According to the 10th century treatise on drama called Dasharūpa by Dhanika, Bk.III, for instance, actions not suited for representation on the stage include murder, fights, revolts, eating, bathing, intercourse, etc. The death of a hero too can never be represented. If tragedy is not favoured by the ancient Indian drama, it is not attested in the ancient Near East either, though liturgical laments were composed at the end of the Third Dynasty of Ur (ca.2000 B.C.) marking the losses of the temples of the major Sumerian cities. In Egypt, from the 12th dynasty of the Middle Kingdom (ca.1990 B.C.), there is evidence of dramatic representations of religious subjects in temples. Of these, the murder of Osiris by Seth, his dismemberment, and resuscitation may be considered the Egyptian counterpart of the Dionysian mysteries.
It is important to note that Greek tragic drama, which relied on solo speeches and choral commentaries on the action, did not include much action and certainly no violent action, which was considered too horrific to be enacted onstage and needed a Messenger to describe it to the actors. The dramatic action of a tragedy does not therefore rely on action itself, and often even shuns it. The drama unfolds only through the medium of the speeches of the various characters and choruses. That is why the power of Euripides’ monodic declamations detailing the actions as well as the reactions of the protagonists must be acknowledged as the acme of Greek tragedy rather than its nadir, as Nietzsche considered it. In Euripides (5th c. B.C.) the action was focussed on the feelings generated by the dramatic action, and even the choral commentaries receded in importance before the actor’s monody, a style of dramatic declamation that was perfected by the Roman Stoic philosopher and dramatist Seneca the Younger (1st c. A.D.), who relied mainly on Euripides’ example in the creation of his tragedies.
The cause of this misunderstanding of Euripidean tragedy may be traced back to Richard Wagner’s analyses of Greek drama in his Oper und Drama (Opera and Drama) (1851), Bk.III, Ch.3:[10]
In didactic uprightness, which was at the same time artistic dishonesty, lies the cause of the rapid decline of Greek tragedy, in which the people soon perceived that there was no intention of influencing their instinctive feeling, but merely their absolute understanding. Euripides had to suffer under the scourge of the taunts of Aristophanes for his outright disclosure of this falsehood. The fact that poetic art, by dint of adopting a more and more didactic aim, should first pass into political rhetoric, and at last become literary prose was, although an extreme consequence, the one to be naturally expected from the evolution of the intellectual out of the emotional; or, as applied to art, from the evolution of speech from melody.
Nietzsche too rails against Euripides in The Birth of Tragedy, which was in fact a paean to the music-drama of Richard Wagner. He considers Euripides a ‘democratic’ artist who propagated ‘middle-class mediocrity’ by representing tragic protagonists as ordinary rather than superheroic figures. But, as Schopenhauer had already clarified in his discussion of tragedy, it is the imperfection of human nature itself that informs the highest tragedies:
the [tragic] misfortune may be brought about by the mere position of the dramatis personæ with regard to each other, through their relations; so that there is no need either for a tremendous error or an unheard-of accident, nor yet for a character whose wickedness reaches the limits of human possibility; but characters of ordinary morality, under circumstances such as often occur, are so situated with regard to each other that their position compels them, knowingly and with their eyes open, to do each other the greatest injury, without any one of them being entirely in the wrong. This last kind of tragedy seems to me far to surpass the other two, for it shows us the greatest misfortune, not as an exception, not as something occasioned by rare circumstances or monstrous characters, but as arising easily and of itself out of the actions and characters of men, indeed almost as essential to them, and thus brings it terribly near to us. In the other two kinds we may look on the prodigious fate and the horrible wickedness as terrible powers which certainly threaten us, but only from afar, which we may very well escape without taking refuge in renunciation. But in the last kind of tragedy we see that those powers which destroy happiness and life are such that their path to us also is open at every moment; we see the greatest sufferings brought about by entanglements that our fate might also partake of, and through actions that perhaps we also are capable of performing, and so could not complain of injustice; then shuddering we feel ourselves already in the midst of hell.[11]
Although the tragic condition of man is common to every individual human being, Schopenhauer’s discussion suggests that it is only noble men whose lives are truly tragic:
Thus we see in tragedies the noblest men, after long conflict and suffering, at last renounce the ends they have so keenly followed, and all the pleasures of life for ever, or else freely and joyfully surrender life itself … they all die purified by suffering, i.e., after the will to live which was formerly in them is dead.
Nietzsche’s sustained attack on Euripidean tragedy also does not seem to have rightly understood Aristophanes’ criticism of Euripides in his play The Frogs, since Aristophanes’ denunciation of the ‘effeminate’ and ‘democratic’ style of Euripides was indeed directed at a Dionysian form of drama that contrasted with the stark ‘manly’ art of Aeschylus. The erotic aspects of Euripides’ drama were regarded by Aristophanes as a manifestation of the unbridled licentiousness of Dionysiac rituals, which exploited the androgynous character of Dionysus himself. In other words, Nietzsche’s criticism of Euripidean tragedy is in direct opposition to his admiration of what he believed to be the ‘Dionysian’ aspects of the earliest dramatic representations.
In his attack on Euripides for his ‘demotion’ of the Greek chorus below the individual speeches of the characters of the drama Nietzsche further identifies Dionysian music with the Unconscious, or the ‘dream-world’:
This demotion in the position of the chorus …. is the first step towards the destruction of the chorus, whose phases in Euripides, Agathon and the New Comedy followed with breakneck speed one after the other. Optimistic dialectic, with its syllogistic whip, drove music out of tragedy, that is, it destroyed the essence of tragedy, which can be interpreted only as a manifestation and imaginary presentation of Dionysian states, as a perceptible symbolising of music, as the dream-world of a Dionysian intoxication…
In fact there is no indication that drunken intoxication – representing Dionysian inspiration – was the basis of tragic drama even though it may have formed part of the original ritual celebrations of the God from which dithyrambic drama arose.
Nietzsche considers Dionysian music as universal, and Apollonian art, pantomime, drama or opera, as individual, and expressive of the individual lives of the tragic personae:
In fact the relationship between music and drama is fundamentally the reverse [of the Apollonian] – the music is the essential idea of the word, and the drama is only a reflection of this idea, its isolated silhouette.
After this Apollonian presentation of the delusory ‘action’ of the drama, the Dionysian realm reasserts itself:
In the total action of the tragedy the Dionysian regains its superiority once more. Tragedy ends with a tone which never could resound from the realm of Apollonian art.
Nietzsche illustrates this section of his argument with the example of the music of Wagner’s Tristan, his fascination with which was clearly the ímpetus to the writing of The Birth of Tragedy.[12]
Primordial music is falsely interpreted by Nietzsche as being essentially rapturous, or ‘Dionysian’, and best expressed by instrumental, or ‘absolute’, music and then by choral song. Nietzsche is fundamentally averse to dramatic music – which is rather contradictory in one who claimed to be discussing the ‘birth of tragedy’. Indeed, tragedy did not arise from any Dionysian spirit of music, but rather tragic drama arose from the soteriological impulses of the Dionysiac mysteries. And tragic dramatic, or operatic, music itself arose from the sentiments incorporated within the texts of dramatic poems.
Nietzsche’s denunciation of critics too as being excessively intellectual and moralistic (‘Socratic’) and opposed to the authentically ‘aesthetic’ listener dodges the central issue of tragedy – that it is always a reminder of the imperfection of the tragic hero as well as of the viewer. This understanding is obtained through an ethical evaluation of the condition of human life in general, and not from an aesthetic judgement of the pleasure afforded to the ears or eyes by the spectacle on stage.
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We should note here that Wagner’s conception of the genesis of the earliest forms of drama and music is rather more subtle than Nietzsche’s. We observe in Wagner’s writings that he identifies melody and music as the primal expression of what he calls ‘Feeling’, and words are said to have been later superimposed on these tunes in dramatic lyrics that gradually became increasingly intellectual and didactic in tone to the detriment of the expression of Feeling itself. In his Oper und Drama, Part III, Wagner detailed the manner in which the lyric developed from dance forms that impelled melodic creation:
We know, now, that the endless variety of Greek metre was produced by the inseparable and living co-operation of dance-gesture with articulate speech. (Ch.1)
And again,
The most remarkable feature of ancient lyric consists in its words and verse proceeding from tone and melody: like gestures of the body which became gradually shortened into the more measured and certain gestures of mimicry after having been, as movements of the dance, of merely general indication and only intelligible after many repetitions. (Ch.3)
Wagner understands the earliest representations of dramatic action too as those contained in folk-dances, as he declared in his essay, ‘La musique de l’avenir’ (1860):[13]
That ideal form of dance is in truth the dramatic action. It really bears precisely the same relation to the primitive dance as the symphony to the simple dance-tune. Even the primal folk-dance already expresses an action, for the most part the mutual wooing of a pair of lovers: this simple story – purely physical in its bearings – when ripened to an exposition of the inmost motives of the soul, becomes nothing other than the dramatic action.
However, the gradual intellectualisation of dramatic representation led to the decay of the emotional integrity of melodic invention:
The more the faculty of instinctive emotion became compressed into that of the arbitrary understanding and the more lyrical contents became accordingly changed from emotional to intellectual … the more evident became the removal from the literary poem of its original consistency with primitive articulate melody, which it now only continued to use, so to speak, as a mode of delivery and merely for the purpose of rendering its more callous, didactical contents as acceptable to the ancients habits of feeling as possible. (Ibid.)
While dance music was of principal importance in Greek drama, Wagner thinks that Christianity in particular sharply divorced soul from body and consequently killed the body of music (Oper und Drama, I, Ch.7). The Christian Church deprived music of its choreographic core so that music was forced to develop instead as harmony and counterpoint. In Italy, however, the Renaissance’s discovery of the operatic form of drama gave rise to an uncontrolled proliferation of melodic invention:
The downfall of this art in Italy and the contemporaneous rise of opera-melody among the Italians I can call nothing but a relapse into paganism.
Development of rhythmic melody upon the base of the other mediaeval Christian iinvention, harmony, occurred only in Germany, as notably in the works of Bach. The orchestra continued processes of polyphony that operatic song denied to the latter, for the orchestra in the opera was only a rhythmic harmonic accompaniment to song.
Wagner however does criticise even the chorales of the Reformation as lacking in rhythm, since they are dance music deprived of rhythm by ecclesiastical convention. Nietzsche, on the other hand, in his exaggerated Teutonism, confusedly identifies the choral music of the Reformation with the musical atmosphere of the Dionysiac rituals. He declares that the choral music of the Reformation recovered the
glorious, innerly healthy and age-old power which naturally only begins to stir into powerful motion at tremendous moments … Out of this abyss the German Reformation arose. In its choral music there rang out for the first time the future style of German music. Luther’s choral works sounded as profound, courageous, spiritual, as exuberantly good and tender as the first Dionysian call rising up out of the thickly growing bushes at the approach of spring.
But anyone familiar with German music of the Reformation will be aware of the musical naivety that marks the chorale hymns favoured by Luther. The rich choral writing of Bach was not derived from the melodies of the Lutheran chorales but from the general elaboration of harmony and counterpoint in the ‘Baroque’ musical forms encouraged by the Counter-Reformation.
The general preference of both Wagner and Nietzsche for polyphony as opposed to operatic monody and homophony reflects the particularly folkloric bent of German musical taste, since polyphony is originally a folk-musical tradition that grew out of communal round-songs. It was first introduced into serious church music in the Middle Ages and the Renaissance to the steadfast opposition of conservative popes like John XXII, who banished it from the liturgy in 1322 and lay bare its defects in his 1324 papal bull Docta sanctorum patrum (Teachings of the Holy Fathers):
Some [composers] break up their melodies with hockets or rob them of their virility with discant, three-voice music, and motets, with a dangerous element produced by certain parts sung on text in the vernacular; all these abuses have brought into disrepute the basic melodies of the Antiphonal and Gradual [the principal sections of Gregorian chant in the Mass]. These composers, knowing nothing of the true foundation upon which they must build, are ignorant of the church modes, incapable of distinguishing between them, and cause great confusion. The great number of notes in their compositions conceals from us the plainchant melody, with its simple well-regulated rises and falls that indicate the character of the church mode. These musicians run without pausing. They intoxicate the ear without satisfying it; they dramatize the text with gestures; and, instead of promoting devotion, they prevent it by creating a sensuous and indecent atmosphere. . . . Therefore, after consultation with these same brethren (the cardinals), we prohibit absolutely, for the future that anyone should do such things, or others of like nature, during the Divine Office or during the holy sacrifice of the Mass.[14]
The development of opera in Italy was due mainly to the rejection of polyphony and contrapuntal music in favor of a dramatic style of musical expression that declaimed the words of dramatic speeches and dialogues in recitatives that were almost sung but not fully melodic. What neither Wagner nor Nietzsche appreciated is the fact that this quasi-melodic recitative of the stile rapprensatitvo is in fact the dramatic foundation of the Italian opera of the Renaissance since it expresses all of the dramatic feelings directly, faithfully and forcefully. The ‘da capo’ arias that followed the recitatives for musical effect are not the bearers of the drama but merely the musical reflections and echoes of the dramatic recitatives.
In other words, the entire tragic action of drama rests on the narrations and emotional reactions of the characters to these narrations that are conveyed by the recitatives. The orchestra can always only be a vehicle of general feeling. While it can underscore what the verse depicts it cannot become a substitute for the latter. The first development of drama as mimetic dance and pantomime – such as the dithyramb in ancient Greece or folk-dance in most countries – is an improvement on solely orchestral music only insofar as it incorporates humans in its representations. Only theatrical plays with spoken dialogues and, more especially, operatic dramas with sung dialogues achieve the fullest expression of tragedy since they alone employ the incomparably expressive instrument of the human voice for the exposition of their tragic content. By contrast, a dramatic symphony can never approach the status of a tragic drama, even if it be interspersed, or concluded, with choral passages as, for example, in Berlioz’s Roméo et Juliette Symphony or Liszt’s Faust Symphony. For, the most sombre symphonic tone-poems cannot produce the full sympathy with the fate of a tragic human hero that alone leads to a recognition of the universal nature of the tragic condition of man and a subsequent desire for liberation from the phenomenal world. This recognition and this desire are indeed the essential constituents of tragedy, as they are of all true religion.
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Since Italian church music was the basis of secular musical styles as well, we may briefly pause here to consider the nature of early Christian rituals. Among the Christians the sacraments themselves were considered to be ‘mysteries’, though the principal theological mysteries were those of the Holy Trinity, the Incarnation (or Virgin Conception of Jesus), and the Resurrection of Christ. Of these the incarnation itself is viewed as a divine fall for the purpose of the redemption of mankind, while the resurrection is the Christian counterpart of the ascent of Apollo from the Dionysiac solar force in the underworld. We must bear in mind that even the normal ‘mass’ of the Catholic Church is a dramatic sacrifical ritual since its climax is reached in the Eucharist, when the bread and wine are transformed into the body and blood of the Christ, the sacrificial Lamb of God.
This death and resurrection of Christ were naturally, from the earliest times, the subject of various forms of sacred music. The Gregorian chants that flourished in central and western Europe from the ninth century were monophonic songs that were used in the masses of the Roman Rite of the western Catholic Church. Gregorian chant was used also in the Passion music of the Holy Week services. Responsorial Passion settings in which the narration is chanted by a small group of the choir and refrains are sung by the whole choir were another form of passion music, as also was the Tenebrae music of the Holy Week. Alongside these Passions, oratorios involving narration and dialogues between characters in sacred dramas originated in the early 17th century in Italy. These oratorios were doubtless influenced by the ‘new music’ propagated by Giulio Caccini in his monodic and operatic works and led to the well-known Baroque oratorio-Passions of the seventeeth and eighteenth centuries.
One of the first musicians to discover the importance of adhering to the text of songs or dramatic poems rather than developing melodic permutations and combinations independent of the text as in polyphony was Giulio Caccini (1551-1618), who developed the first operas in Italy within the learned circle of the Florentine Academy founded by the Byzantine philosopher Gemistus Pletho (ca.1355-1454) and the Florentine banker and patron of the arts, Cosimo de’ Medici (1389-1464), under the supervision of the Neoplatonist philosopher, Marsilio Ficino (1433-99). Caccini made it clear in the Preface to his Le nuouve musiche (1602) that polyphony was totally unsuited to musical expression of poetry and that the Greek song was essentially a solo song such as was praised by Plato. He declared that he had learnt from the members of the Florentine Academy
not to value the kind of music that prevents the words from being well understood and thus spoils the sense and the form of the poetry. I refer to the kind of music that elongates a syllable here and shortens one there to accommodate the counterpoint, turning the poetry to shreds. Instead, they urged me to adhere to the manner [of composition] praised by Plato and the other philosophers who affirm that music is nothing but speech, rhythm, and harmony. According to them, the purpose of music is to penetrate the minds of others and create the marvelous effects that writers admire. In modern music, these effects could not be achieved through counterpoint. Particularly in solo singing accompanied by string instruments, not a word could be understood in the pervasive vocalises, whether on short or long syllables. Furthermore, in every type of music, the common people would applaud and shout for serious singers only [if they produced] such vocalises.[15]
Given the vulgar neglect of the words of the musical performances, Caccini declares that
In both madrigals and arias [all in monodic style] I have always tried to imitate the ideas of the words, seeking more or less expressive notes to follow the sentiments of the words. I concealed the art of counterpoint as much as I could, to make the words as graceful as possible.
Indeed, Wagner too understands the importance of poetic diction in lyrical composition:
It was only the musician’s yearning to gaze into the poet’s eye which even rendered posible this appearance of melody upon the surface of the harmonic waters. And it was only the poet’s verse which could sustain the melody upon the surface of those waters, for otherwise though giving forth a fugitive utterance, it would in default of sustenance have only fallen back again into ocean depths. (Oper und Drama, Part III, Ch.3).
Particularly significant is Wagner’s oblique commendation of what is best developed in Italian opera as the ‘stile rappresentativo’, or quasi-melodic recitatives:
There proceeds from the pure faculty of speech such a fulness of the most manifold rhythmic assertive power … that all these riches, together with that fructification of the purely musical power of man which springs from them and which is exemplified in every art-creation brought forth by the inner poetical impulse, can only be properly described as absolutely immeasurable. (Part III, Ch.2)
The orchestral accompaniments themselves are merely highlights of the verse-melody:
The vivifying central point of dramatic expression is the actor’s articulate verse-melody, towards which absolute orchestral melody is drawn as a warning preparation and away from which the ‘thought’ of the orchestral motive leads as a remembrance Part III, Ch.6)
The orchestra can also substitute for the ‘gestures’ which formed essential parts of the mimetic dance-forms of folk-dance as well as of drama:
That which is offered to sight in the constant presence and motion of that exponent of articulate verse-melody – the actor – is dramatic gesture, that which makes this clear to the sense of hearing being the orchestra, the original and necessary effectiveness of which is confined to its being the harmonic bearer of the verse-melody … from the orchestra therefore, as from music’s richly emotional and maternal bosom, the unifying bond of expression proceeds. (Ibid.)
Wagner believed that the ultimate aim of musical development was the invention of a true melodic form that would, now that it has been filtered through the understanding, revive the original Feeling at the basis of all music in a much more faithful and concentrated form:
In the course of proceeding from articulate to tonal speech we arrived at the horizontal upper surface of harmony, playing upon the mirror of which the word-phrase of the poet was reflected back again as musical melody. Now … to the means of sinking into the fullest depths of that maternal element – of sinking therein that poetic intention which is as the productive agency, besides doing this so that every atom contained in the awful chaos of those depths shall be determined into a conscious and individual announcement though in no narrowing but in an ever-widening compass. Now, in short, for the artistic progress consisting of broadening out a definite and conscious intention into an emotional faculty which, notwithstanding that it is immeasurable, shall be of certain and precise manifestation.
This advanced form of melody will be a return of feeling developed through the intellect back to the primordial font of Feeling:
Real melody … stands in relation to the original maternal articulate melody as an absolute contrast, and one which … we may refer to as a progress from understanding to feeling, or as one out of speech to melody. This is in contradistinction to the former change from feeling to understanding and melody to speech. (Part III, Ch.3)
The final aim of Wagner’s innovation is indeed melody – not by itself, as in Italian operatic arias, but as ‘symphonic melody’. While this symphonic dimension of his melodies may be considered to be merely an orchestral addition to the melodic content of Italian arias, we cannot deny the extaordinary affective power of Wagner’s melodies as a successful fulfilment of his own musical aims.
It is also worth noting that, unlike Nietzsche, Wagner attributes the decay of tragedy not only to the intellectualisation of dramatic prosody but also to the social circumstances in which the high taste of the nobility was replaced by the commercial impresario who only seeks profits by propagating the puerile taste of a vulgar public. He reminds his readers that earlier works of art were brought to life by the nobility who formed the public for refined forms of art:
the excellent and specially refined productions of our art already existing … the incentive to the creation of such work proceeded from the taste of those before whom it had to be performed. What we find is that this public of higher feeling and taste in its condition of most active and definite sympathy with art-production first greets our view in the period of the Renaissance … passing its life gaily in palaces or bravely in war it had exercised both eye and ear in perception of the graceful, the beautiful and even of the characteristic and energetic, and it was at its command that the works of art arose which distinguish that period as the most fortunate for art since the decay of that of Greece. (Ch.VII)
Nowadays, however,
it is the man who pays the artist for that in respect of which nobility formerly rewarded him who is the ruler of public art-taste – the man who orders the art-work for his money – the man who wants his own favorite tune varied anew for novelty – but no new theme. This ruler and orderer is the Philistine, and this Philistine is … the most dastardly outcome of our whole civilisation … It is his will to be dastardly and vulgar, and art must accommodate itself thereto. Let us hasten to get him out of our sight.
In his essay, ‘Das Judenthum in der Musik’ (Jewry in Music) (1850) Wagner points particularly to the role that the Jews have played in the commercialisation of music:
What the heroes of the arts, with untold strain consuming lief and life, have wrested from the art-fiend of two millennia of misery, to-day the Jew converts into an artbazaar.
Wagner, on the other hand, sought to restore ‘a system in which the relation of art to public life such as once obtained in Athens should be re-established on an if possible still nobler and at any rate more durable footing’. This was the purpose underlying the treatise he published in 1849 called Kunst und Revolution (Art and Revolution).
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If we turn back to Nietzsche now, we note that the Wagnerian focus on the maternal font of ‘Feeling’ is turned by Nietzsche into the realm of the ‘Dionysian’ spirit. Nietzsche follows Wagner in considering melody as the original element of musical expression:
The melody is thus the primary and universal fact, for which reason it can in itself undergo many objectifications, in several texts. It is also far more important and more essential in the naive evaluations of the people. Melody gives birth to poetry from itself, over and over again. (Die Geburt der Tragödie)
However, while Wagner sought to achieve a rearticulated melody that surpassed melodic verse, Nietzsche in Der Fall Wagner (The Case of Wagner) (1888) finally shrank back in horror from beautiful melody:
let us slander melody! Nothing is more dangerous than a beautiful melody!
Nothing is more certain to ruin taste![16]
The reason for his fear of Wagner’s melodic achievement is that it might lead to the collapse of music under the burden of expressiveness – as indeed happened with the appearance of the atonal post-Romantic music of Schoenberg:
Richard Wagner wanted another kind of movement, — he overthrew the physiological first principle of all music before his time. It was no longer a matter of walking or dancing, — we must swim, we must hover. . . . This perhaps decides the whole matter. “Unending melody” really wants to break all the symmetry of time and strength; it actually scorns these things — Its wealth of invention resides precisely in what to an older ear sounds like rhythmic paradox and abuse. From the imitation or the prevalence of such a taste there would arise a danger for music — so great that we can imagine none greater — the complete degeneration of the feeling for rhythm, chaos in the place of rhythm. . . . The danger reaches its climax when such music cleaves ever more closely to naturalistic play-acting and pantomime, which governed by no laws of form, aim at effect and nothing more…. Expressiveness at all costs and music a servant, a slave to attitudes — this is the end. . . .
Nietzsche’s insistence on rhythm is related to his preference for dance music, which he understands in the spirit of Dionysian or Bacchanalian choreography. However, since he does not intuit the religious character of Dionysian ritual as well as of the original Greek tragedies, we notice that Nietzsche’s understanding of the dance-forms of the Dionysiac mysteries is also rather deficient. While Wagner focussed on ‘gesture’ in early drama, and viewed the dance as the expression of simple dramatic actions, Nietzsche’s wild appeals to dance are more suggestive of modern ‘abstract’ dance. Thus it has been rightly maintained by Georges Liébert that Nietzsche spoke in his writings on tragedy and operatic music not about opera at all but about the ballet of composers like Ravel and Stravinsky.[17] In ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886) – quoting from his own Also sprach Zarathustra (1883-85) and comically identifying Dionysus with Zarathustra – Nietzsche even exhorts the reader to
Lift up your hearts, my brothers, high, higher! And for my sake don’t forget your legs as well! Raise up your legs, you fine dancers, and better yet, stand on your heads!
Any writer who imagines the Iranian religious reformer Zoroaster as a ‘Dionysian’ priest proclaiming the above message to his listeners can hardly be considered an authority on either ancient religion or drama.
The real aim of Nietzsche’s parody of Zoroastrianism, as well as of Dionysiac religion, is of course his urge to remove moralism and all discussion of ‘good and evil’ from public discourse. To this end Wagner’s rejection of intellectualism in Euripides is transformed by Nietzsche into a single-minded attack on ‘moralism’.and ‘morality’.itself. But tragedy, as we have noted above, is in the nature of things moral. And Sophocles, whom Nietzsche admires above Euripides, was not more mindless of the gods than the latter. Even a brief glance at the final Chorus in Sophocles’ ‘Antigone’ will make this clear:
Of happiness the chiefest part Is a wise heart: And to defraud the gods in aught with peril’s fraught. Swelling words of high-flown might mightily the gods do smite. Chastisement for errors past Wisdom brings to age at last.[18]
The ulterior motive behind Nietzsche’s rejection of moralism is obviously his larger goal of eliminating Christianity from Europe,
Christianity as the most excessively thorough elaboration of a moralistic theme which humanity up to this point has had available to listen to. To tell the truth, there is nothing which stands in greater opposition to the purely aesthetic interpretation and justification of the world, as it is taught in this book, than Christian doctrine, which is and wishes to be merely moralistic and which, with its absolute standards, beginning, for example, with its truthfulness of God, relegates art, every art, to the realm of lies — in other words, which denies art, condemns it, and passes sentence on it.
*
Nietzsche indeed ignores the fact that it was the Church that created the first examples of modern tragic music, based on the ‘mysteries’ of the Christ story, in the West during the Middle Ages and the Renaissance. The Florentine opera that flourished during the Renaissance was also closer to the original Greek drama that both Wagner and Nietzsche wished to emulate than the German music of the time insofar as the focus on the musical quality of poetic declamation was perfected only in Renaissance Italy and in the Italian operatic tradition that followed from it. The monodic music that was championed by the first Italian operatic composers meant the rejection of polyphonic distractions for a concentrated attention on the texts of the dramas. For the intellectual understanding of the essentially tragic condition of man the text of the play is indeed indispensable, since it is the text of a tragic drama that – through its redevelopment of archetypal myths and histories – serves to remind us of the essential distress of the human condition. And a dramatic focus on the tragic condition of the hero as expressed in the text can be achieved only through poetic declamation, or its heightened musical counterparts – quasi-melodic recitatives and monodies.
Thus, while the maintenance of a more general mood of mourning, and of longing for wholeness, can be accomplished by both instrumental and vocal means, the painful conflicts of the drama can be expressed fully only by vocal recitatives and, occasionally, also by choral refrains. Indeed, it may even be said that only the vocal declamations of actors in a tragedy have the capacity of recalling to the listener the universal dimension of tragedy whereas purely instrumental, or ‘absolute’, music can arouse in him a heightened consciousness of only his own personal losses.
Tragedy, also, has not declined because of its moral content but through the democratic pandering to the vulgar tastes of the audiences. Opera seria, or tragic opera, which developed from the model of the Greek tragedies, did not decline through the Italian delight in melodious arias but through the lack of interest – among an increasingly vulgar public – in the intensely moving recititatives that constituted the declamatory core of these tragic music dramas. We see also from Nietzsche’s later criticisms of Wagner’s music that, despite the wondrous success of Wagner’s symphonic melodic elaboration of the Italian arias, the musical development that he represented was too easily capable of degeneration in the hands of lesser musicians than himself.
The tragic effects of opera seria are produced by reminders, necessarily ethical, and necessarily vocal, of the tragic condition of humanity in general. The latter is not located vaguely in a subconscious Dionysian spirit, as uncontrolled energy, but in the subjective perception of this condition by the individual viewer who sympathises with the tragic protagonists through what Aristotle called ‘pity and fear’.
The essential feeling of all tragic drama is indeed one of loss. This is not a sense of personal loss, but an awakening of the awareness of the first Fall of man, from God – as Schopenhauer had perceptively pointed out. And this fatal Fall can only be overcome through an intellectual as well as emotional apperception of it and a concomitant longing to regain the divine. These feelings are most effectively produced in the realm of art by tragic drama and opera. Whatever the course of Dionysiac or Bacchanalian rituals may have been, the tragic dramas and operas that evolved from them are thus necessarily infused with moral resonances. All tragedy – ancient Greek as well as modern – is in this sense fundamentally moral because it is fundamentally religious.
[1] universals after the fact
[2] universals before the fact
[3] universals in the fact
[4] The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music, tr. Ian Johnston.
[5] Welt als Wille und Vorstellung (1818-59), III, 51, tr. K.B. Haldane and J. Kemp..
[6] For a full discussion of the Purusha mythology, see A. Jacob, Ātman: A Reconstruction of the Solar Cosmology of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2005 and Brahman: A Study of the Solar Rituals of the Indo-Europeans, Hildesheim: Georg Olms, 2012.
[7] Dionysus, according to Nonnos, is the ‘second Zeus’ (see Nonnos, Dionysiaca, 10, 298). The ‘first Zeus’ is Zeus Aitherios, who is identical to Chronos (see Cicero, De Natura Deorum, III,21).
[8] See A. Jacob, ‘Reviving Adam: The Sacrificial Rituals of the Indo-Āryans and the Early Christians’, Manticore Press.
[9] See Plato, Laws, III, 700b-e, Republic, III, 394b-c.
[10] All citations from Richard Wagner’s works are from Richard Wagner’s Prose Works, tr. W.A. Ellis.
[11] A. Schopenhauer, ibid.
[12] In fact, Nietzsche himself was later so embarrassed of this essay that he wrote an appendix to it called ‘Versuch einer Selbstkritik’ (An Attempt at Self-Criticism) (1886).
[13] The German translation of this essay was published in 1861as Zukunftsmusik.
[14] See Corpus iuris canonici, 1879, Vol. I, pp. 1256–1257.
[15] ‘Extracts from Introduction to Le nuove musice (1602)’, tr. Zachariah Victor.
[16] ‘The Case of Wagner’, tr. A.M. Ludovici.
[17] See G. Liébert, Nietzsche and Music, (tr. D. Pellauer and G. Parkes), Chicago: The University of Chicago Press, p.82.
[18] Antigone, tr. F. Storr.
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Un libro ejemplar.
Volver a leer a Oswald Spengler.
Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).
Manuel F. Lorenzo
Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).
En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.
Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.
De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).
Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori, no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.
Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista. Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura, y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.
17:14 Publié dans Livre, Livre, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : oswald spengler, allemagne, livre, révolution conservatrice, philosophie de l'histoire | |
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19:54 Publié dans Philosophie, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : walter schubart, allemagne, russie, révolution conservatrice, philosophie, anthropologie | |
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par Jure VUJIC
Ex: http://www.polemia.com
Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jure Vujic, cueilli sur Polémia et dans lequel il s'interroge sur les conditions de l'efficacité d'une action conservatrice-révolutionnaire visant à abattre le système dominant. Il rappelle notamment la nécessité de penser politiquement le « système des objets » qui enserre nos vies et conditionne nos façons de penser...
Une praxis révolutionnaire et conservatrice est-elle encore possible ?...
Trop souvent on oublie que la reconduction au pouvoir du Système dominant et de la classe gouvernementale tient plus à l’internalisation et la reproduction des modes de pensée dominants au niveau social, culturel, sur le plan individuel comme sur le plan collectif.
On se souvient que la praxis, notion philosophique théorisée par Aristote dans l’Ethique à Nicomaque et qui initialement renvoyait à l’idée d’une pratique ou une action qui, transformant le sujet, a été plus tard reprise par les marxistes, par Antonio Gramsci et les situationnistes pour lesquels la philosophie de la praxis désignait la pratique qui se reconnaît elle-même par la théorie qui découle de son action, mais qui, de par sa fonction révolutionnaire, devait transformer les esprits.
Force est de constater que depuis Mai 68, le discours libertaro-marxiste a fait bon ménage avec le capitalisme libéral qui se traduit aujourd’hui par une praxis sociétale parfois schizophrène d’hyper-individualisme festif et de domination capitaliste marchande que l’on accepte comme une fatalité irréversible. Promouvoir une politique de gauche et des valeurs de droite, employer un discours à la fois révolutionnaire et conservateur impliquerait au préalable de reconnaître, en dépit des avancées les plus fines sur le plan social et politique, l’absence d’une praxis adéquate, susceptible de transformer les rapports sociaux, les façons de sentir, de penser. En effet, face à la praxis bien rodée du marché déstructurant du social, il faudra jeter les bases d’une praxis de restructuration des valeurs. D’autre part, on oublie souvent que la technique, les gadgets omniprésents dans notre société hightech constituent de puissants vecteurs d’individuation et de socialisation et trop souvent d’aliénation plus que les principes de l’éducation familiale et scolaire. Il s’agit ici de ce que Jean Francois Dufour appelle les percipiens (le principe de sentir), l’idée de forces mécaniques pesant sur notre pensée et notre entendement et qui préexistent et façonnent notre comportement, notre agir, notre praxis. Jean Baudrillard parle de « système des objets » pour rendre compte de cette mutation dans nos sociétés postmodernes du sens et du rȏle des objets de l’utilité vers la matérialité autonome (qui annule le symbolique), indéfiniment modulables et constituant un ensemble systémique cohérent de signes.
Notre rapport au monde se réduit le plus souvent au rapport aux objets quotidiens avec lesquels nous nouons une complicité profonde entre les investissements psychologiques, souvent induits et extorqués, et les impératifs sociaux de prestige, entre les mécanismes projectifs et le jeu complexe des modèles et des séries. Pier Paolo Pasolini parlait du vrai visage du fascisme qu’il voyait dans la société de consommation, mais non plus celle d’une mécanique d’exploitation extérieure à nous-mêmes, mais d’un système de pensée et de comportement internalisé par nos sens et notre mental.
Introduire une nouvelle praxis réellement révolutionnaire et non purement expérimentale sur le plan social et culturel suppose alors de dégager un nouveau sens du social, de produire de nouvelles formes de vivre-ensemble qui remettraient en cause de façon profonde la praxis dominante de la « valeur marché », le « fonctionnement » dont parle Gilbert Simondon, qui réside, non plus dans l’usage, mais « dans sa dimension anthropologique », dans le marché en tant que valeur et mode de reproduction des rapports sociaux.
Même si les résultats des dernières élections parlementaires et présidentielles dans de nombreux pays européens confirment la poussée de mouvements anti-Système populistes de gauche comme de droite, on est loin d’une remise en cause générale et massive du Système libéral marchand dominant, susceptible de menacer l’ordre établi. Le conditionnement médiatique, la manipulation mentale et politique des masses semblent encore marcher à merveille en tant que mécanique à discréditer et à démoniser les alternatives politiques potentielles. La victoire de Macron en France, qui l’opposait au second tour de la présidentielle à Marine Le Pen, en est une parfaite illustration. L’abrutissement politico-médiatique et la production de la peur sociale principalement dans les classes moyennes déclassées permet encore de reproduire les schémas de domination et de gouvernance oligarchique. On se rappellera à ce titre du Prince de Machiavel qui renvoie à l’emploi de la ruse, de la fraude et de la corruption, les armes de la ruse du «renard », afin d’empêcher la violence de masse et les soulèvements révolutionnaires, un softpower qui constitue le moyen de domination principal de la classe gouvernante.
Pourtant ce constat d’échec nous permet de nous interroger sur l’avenir du discours anti-Système qui articule à raison le fossé grandissant qui se creuse entre l’oligarchie et le peuple, et plus précisément sur la question de l’existence et l’efficacité d’une praxis réellement révolutionnaire et son adéquation avec ce que l’on peut appeler les valeurs, le discours, le narratif conservateur. Car si une infime minorité se reconnaît dans le discours et les valeurs anti-Système, lesquelles circulent par les réseaux d’informations alternatifs, on est encore loin de l’assentiment de larges masses de citoyens qui baignent dans le breuvage quotidien des médias officiels et se contentent très bien de ce déni de vérité. « L’esprit » d’une époque dépend de l’ensemble de ses faits sociaux, y compris le développement technique. Dans ce sens, les objets techniques qui s’autonomisent de plus en plus portent avec eux un impact considérable sur la manière dont nous nous représentons le monde, même des notions très abstraites comme le temps ou l’espace. Bien sûr, le rȏle des idées et le combat des idées tiennent encore une place importante dans la transformation des esprits, mais le changement de paradigme dans la praxis sociale comme cela été le cas pour le rȏle de la technique dans les révolutions scientifiques étudiées par T. Kuhn (dans La Structure des révolutions scientifiques) sera déterminant.
Le mérite de Kuhn a été celui de développer la thèse selon laquelle une science progresse de manière fondamentalement discontinue, c’est-à-dire non par accumulation mais par ruptures. Ces ruptures, appelées révolutions scientifiques, sont selon Kuhn analogues à un renversement des représentations (ce que les psychologues de la perception appellent un gestalt switch). Appliqué à la sphère sociale et politique, ce renversement des valeurs, qui correspondrait à une rupture épistémologique de paradigmes, aboutirait donc à l’issue de cette crise de légitimation à l’avènement d’un nouveau paradigme de système de valeurs. Pourtant, nul ne sait à quel moment, dans quelle situation de crise survient ce facteur d’anomalie perturbateur qui préside à la naissance d’un nouveau paradigme révolutionnaire, processus cyclique de gestation qui peut très bien perpétuer une longue agonie avant sa pleine reconnaissance et son adoption sociale.
Alors que les grands systèmes d’idées ne mobilisent plus, il faudra s’interroger sur quelles bases praxistes et idéologiques reconstruire. Alors que l’on dit volontiers que la révolution est une nostalgie de la gauche, force est de constater que la contre-révolution, voire les nombreux mythes de la « renaissance » de la « restauration », de l’ordre, constituent aussi une certaine forme de mélancolie de la droite, dont il est difficile de faire le deuil. A ces mythes sotériologiques et holistes se sont substitués, de façon indolore, des mythes technicistes consuméristes : le mythe de l’ouverture, le mythe de la communication, le présentisme, comme celui d’une mythologie du portable beaucoup plus attrayant pour les jeunes générations que celui des grandes luttes politiques et sociales ou du mythe Sorelien de la grève générale.
Cette praxis du marché est celle de l’ostensible, du conditionnement opérant que génèrent les concepteurs de produits par la dissémination de besoins artificiels vérifiables dans le domaine numérique de la communication. Un conditionnement basé sur une stratégie de dépendance qu’on dissimule derrière le leurre d’une utilisation agréable et supposée enrichissante, pouvant préparer le terrain de l’addiction. Le facteur du libre choix et de la personnalité diminue considérablement, alors que l’emprise manipulatrice et l’autorégulation des comportements sociaux neutralisent la capacité réactive de résistance au stress social à mesure que s’amoindrissent les facultés de concentration et de l’intelligence émotionnelle. Il s’agit bien d’une praxis de la narcomanie sociétale qui fonctionne sur un mode de dépendance-approvisionnement marché/dealeur et junkies/consommateur, une oniomanie organisée et généralisée, qui se traduit par de nombreuses pathologies sociales. Cette consommation compulsive est surtout visible sur le marché du smartphone par une hausse constante de la dépendance ou l’addiction au smartphone, une cyberaddiction (dépendance à Internet), pathologie s’exprimant par un curieux mélange d’anxiété phobique, d’euphorie hystérique et de dépression.
A l’administration des choses il faudra pourtant, tout comme le soutient Bruno Latour, re-politiser le « système des objets » et substituer le gouvernement des hommes, dire que tous les objets, la technique, ne sont pas neutres et même nocifs. En effet, alors que l’on a dépolitisé les questions de nature, il conviendra de re-politiser la question de l’impact sociétal des objets Il faudra se réapproprier l’utilité et la finalité des choses et dénoncer les stratégies de l’ostensible du marché. L’homme occidental n’est plus « mobilisable » au sens de l’ « Homme-masse », il est un agent-réseau autoconstitué connectable à l’infini, volontairement soumis à une discipline de dé-virilisation, du féminisable et de l’infantilisation à outrance. En un mot, c’est un objecteur de dé-conscience né, récalcitrant à toute forme d’engagement, de conscientisation, à la fois un nomade-déserteur. Lorsque Salvador Dali parlait de la télévision comme « instrument de crétinisation universelle », il annonçait déjà l’ouverture vers une humanité « homononcule » en voie de trollisation.
Jure Georges Vujic (Polémia, 7 juillet 2017)
7/07/2017
Notes
– Jean Baudrillard, Le Système des objets, Gallimard, 1968 [1978].
– Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 1958 ; dernière réédition corrigée et augmentée, Flammarion, Paris 2012.
– Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, Coll. « Champs/791 », Flammarion, Paris 2008.
– Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence : Une anthropologie des modernes, La Découverte, Paris 2012.
08:50 Publié dans Actualité, Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : actualité, révolution conservatrice, philosophie, philosophie politique, théorie politique, politologie, sciences politiques | |
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Carlos Javier Blanco Martín
Publicado en V.V.A.A. , Junger. Tras la Guerra y la Paz. Pensamientos y Perspectivas, Nº 4. Editorial EAS, Torrevieja, 2017, pps 281-29.
Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia. Así veo yo Sobre los Acantilados de Mármol. Oclocracia: el poder de la chusma.
La Civilización siempre vive en peligro. Todo un universo de creaciones culturales, de logros que parecen perdurables y supremos, todo lo que más amamos y de cuya sustancia creemos que está formado el Cielo, todo eso se puede caer en una catástrofe. La Civilización es un delicado edificio cristalino que una mano torpe puede hacer tambalear. Las manos bárbaras acechan siempre allende las fronteras, pero no hay gruesos muros ni tropas de contención que valgan si el bárbaro ya habita dentro. El bárbaro interior es un gran protagonista del libro que quiero comentarles. Sobre los acantilados de mármol es la historia de un gran derrumbe, de un hundimiento civilizatorio. Es la historia de la ruina de Europa, de la existencia entendida como amor a la ciencia, a la naturaleza, al "buen vivir", a la existencia entendida como trabajo, goce y servicio, todo ello a la vez
¿Quienes provocan esa catástrofe? Expeditiva e incompleta será la respuesta que cite al Gran Guardabosque. En principio, su arquetipo es el del "gran bárbaro". Hombre de guerra, reclutador de la peor canalla, todo le es válido con tal de arrasar y dar satisfacción a sus ambiciones. A las mientes nos vienen Atila, Gengis Khan, Almanzor, Hitler, Stalin... El Gran Guardabosque se va acercando al país dulce, de clima bondadoso, de refinada cultura clásica, de límpidas y gratas costumbres, La Marina. Cuanto se ve desde La Marina parece una síntesis geográfica e histórica. Como en los sueños, desde los Acantilados de Mármol se divisa una condensación de tiempos y paisajes. Se perciben valores y hábitos de tiempos medievales, la persistencia de códigos caballerescos, monacales, campesinos, etc. de aquellos siglos lejanos, en unión onírica con elementos propios de la contemporaneidad (automóviles, por ejemplo). La Marina recuerda la Europa mediterránea y templada, el entorno de países con fuerte cultura clásica, países de ricos viñedos y tradiciones hermosas. Por el contrario, el Gran Guardabosque representa la zafiedad de quien procede de brumosos y oscuros bosques, prototipo del bárbaro, al que unos climas y territorios poco amables no pueden afectarle de otro modo sino por embrutecimiento. Sin embargo, la figura del Gran Guardabosque es muy compleja en esta obra de Jünger. No es el "bruto", no carece de cierta grandeza, pese a que su acción sobre la Civilización será nefasta. Los personajes que de todo punto repugnan son los que les siguen, aquellos a quienes sus tropas reclutan y movilizan. La canalla, la hez, aquellos que conforman –en toda civilización o comunidad gastada- la Oclocracia. Tras Aristóteles, las descripciones spenglerianas de la Oclocracia nos parecen aquí fundamentales.
Esta novela es un auténtico tratado sobre la Oclocracia: El poder de la chusma. Desde Aristóteles hasta Spengler, se conoce su sombra horrenda que se extiende sobre todo pueblo civilizado. La sombra de la propia canalla. Es inevitable que en el ascenso civilizado, en el avance moral y educativo, en el refinamiento de costumbres que conducen a la “vida buena”, vida en la que amplias capas de población gustan de la existencia específicamente humana (ciencia, arte, amor, buena mesa) existan también capas irreductibles, rezagados, “barbarie interior”.
La barbarie extraliminar y la barbarie intraliminar (por usar los términos de C. Alonso del Real) se llegan a confundir, se mezclan explosivamente, precipitando con ello la caída de la civilización. La unión y confusión de ambas barbaries es el punto en que se acelera la entropia, la tendencia al desorden.
Me llama la atención en la novela de Jünger el modo en que la hez de las ciudades se refugia en la Campaña, frecuentando la vida bárbara de pastores. Los pastores, extraliminares con respecto a La Marina, vivían en medio de la violencia. Su código de honor venía marcado por el signo de la brutalidad. Y sin embargo, no dejaba de existir entre ellos cierta nobleza primigenia... hasta que la brutalidad fue dirigida y contaminada por los designios del Gran Guardabosques. Entonces, esos bárbaros extraliminares se mezclaron con el detritus, con la barbarie intraliminar, y en sus querellas sangrientas comenzó a percibirse el sinsentido y la degradación. En esta periferia brutal de La Marina aún quedan personajes que conservan el sentido de la nobleza, arcaica y brutal: Belovar. Este anciano formidable aparece descrito como un titán de los más viejos tiempos. Sus perros, sus sirvientes, su clan... todo lo que rodea a Belovar guarda unas muy plásticas resonancias feudales, o referencias incluso más arcaicas todavía, apuntando a un tiempo en que nada era fácil, y el hombre se hizo hombre como animal de rapiña o como verdugo de otras criaturas. Belovar es la fuerza viril que inexcusablemente se requiere, en condiciones históricas ordinarias, para oponerse a las fuerzas demoníacas de la chusma.
Pero nuestro libro muestra precisamente que las “condiciones ordinarias” ya no se darán más. El mundo que rodeaba La Marina no desconocía las guerras, la muerte, los códigos de honor, de heroismo y sangre. De hecho, en la Marina todo se experimenta: la paz, el amor, la ciencia y la guerra. Todo se vive de forma absoluta como si se presentara en oníricas condensaciones. Así vivimos en los sueños, mezclando pasado, presente y futuro, reuniendo a vivos y muertos. Edad antigua, edad media, renacimiento y el más puro siglo XX, todo coexiste en la novela.
Desde cualquier altozano se divisan los hechos en las fronteras o las alteraciones de paisaje y de cultura, todo aquello que supone alejarse de La Marina. La irrupción de la excepción, de un poder tiránico sin límites, sin lógica, sin código comprensible alguno es justamente de lo que trata Jünger. Podemos comprender mejor el Mal si este principio, que nos es odioso, se sujeta a un finalismo, a unas justificaciones, a una lógica. Pero el Mal del mundo contemporáneo, el Mal del totalitarismo, es, por su propia naturaleza, incomprensible. El universo concentracionario, el del nacionalsocialismo o del gulag, es contrario a la lógica, y por ello mismo es Maldad densa, sólida, rotunda. No es la maldad instrumental de quien persigue sus propios fines, que se pueden juzgar con cierta objetividad (riqueza, tierras, esclavos, gloria, honra, poder). Toda maldad es entendible si nos muestra el fin. Pero lo que observan los protagonistas del libro Sobre los acantilados de mármol no admite juicios ni conceptos: es el Mal mismo el que avanza, la crueldad gratuita y la degradación de lo humano.
La cabaña de los desolladores es el pasaje más terrorífico de la novela y, a mi modo de ver, el que vuelve densa la atmósfera de horror ante lo absurdo. Esa cabaña de Köppelsbleek, donde la gentuza viola la humanidad, la degrada y humilla por pura diversión, representa todo el destino de la especie humana, el de Europa especialmente, en el siglo XX. El contraste entre estos horrores y la hermosa naturaleza que los rodea es lacerante. La naturaleza misma es protagonista del conocimiento, ella se funde, a la manera más clásica, helénica, con la contemplación y la fruición; ella misma es la actriz central en la novela, junto con los esforzados protagonistas, el hermano Othón y el propio narrador.
La labor de botánicos que los dos hombres desenvuelven no guarda relación alguna con la ciencia tecnologizada y violenta que se impone al mundo de hoy. Es la labor linneana y aristotélica: recopilación, catálogo, descripción minuciosa, artística y llena de veneración de cuanto en el mundo se ofrece al ojo atento: ojo atento porque amoroso, y amoroso porque atento. Y sin embargo, en aquella Ermita donde trabajan el narrador y el hermano Othón, anida también la barbarie y la humanidad “naturalizada”, en el más prosaico sentido del término. Lampusa, la cocinera y el niño, Erio, un fruto de amoríos pasajeros, ellos mismos “naturaleza”, nada tienen que ver ni con el pasado guerrero de los dos sabios, ni con la noble sapiencia presente que cultivan ahora ellos. Las cuatro personas forman una especie de familia, o más bien, un remedo de hogar, quizá simbolizan la propia socialidad del hombre. No somos iguales, no tenemos todos los dones del guerrero, del sabio o del virtuoso. Hace falta gente que conecte con las víboras, con las plantas más humildes, que ponga la olla en el fuego, que viva la infancia. La propia Lampusa, en el desencadenamiento de la barbarie final, nos recuerda a todos que ella, brujeril y cavernícola, ella misma lleva en sí esa barbarie. Que ella se entregará con ancestral vileza a quien domine en el momento. Con la misma diligencia que lleva la “casa”, esto es la Ermita, la vieja buscó machos para su hija y protección para su progenie, pero nunca de manera noble e incondicional. Lampusa es un principio de cuanto “naturaleza” hay en el hombre. En aquellos gentiles y hermosos parajes de La Marina, hay naturaleza en el doble y maravillosamente ambiguo sentido del término: indomeñable fuerza salvaje, ajena a la moral y madre de toda Barbarie, por un lado, y, por el otro, Belleza absoluta digna de admiración y fruición.
Las personas más civilizadas pueden tener por seguro que en su propio hogar, en su misma caverna, compartiendo la olla y el lecho, hay también una naturaleza salvaje, una semilla de la ancestral barbarie. Más aún, en esas selvas de cemento y hormigón, que se llaman ciudades, anidan las condiciones perfectas de un retroceso, como supieron ver otras grandes mentes de la generación de Jünger; así es el caso de Oswald Spengler. Justamente cuando envejece una civilización y el alma de los hombres se reseca, en la misma fase en que los grandes valores que la vivifican quedan angostados, entonces sucede que el fondo más primitivo y salvaje pase a un primer plano. Ese fondo es el de Lampusa, la caverna y la cocinera del héroe y del sabio. El salvajismo del hombre de la era técnica y de la gran urbe, nos tememos, es de una peor especie que del “primitivo natural”. No proviene de una ingenuidad y de una múltiple vía para recorrer posibilidades y actualizarlas, sino precisamente procede de la muerte y desecación de importantes regiones del alma humana, proviene de una degeneración. La cabaña de Köppelsbleek, con sus calaveras y manos clavadas absurdamente, y los instrumentos para desollar cuerpos humanos a la vista, representa el retroceso demasiado fácil en que la Civilización puede incurrir. Las hogueras en los bosques, las cabañas, granjas, graneros, en fin, la destrucción de los esfuerzos humanos por civilizar el mundo, por cultivar, son prueba irrefutable de cuán fácilmente la destrucción se adueña de todo, y el caos siempre está del lado de los elementos más retardatarios de la Civilización.
La decadencia, en el sentido spengleriano, puede concebirse como la entropía, la degradación que no cesa una vez se ha alcanzado un punto máximo de civismo. La caída es más acusada o catastrófica cuando este punto se halla muy alto. En el Imperio decadente de Roma, según atestiguan las fuentes, no eran pocos los “ciudadanos” dispuestos a renunciar a sus libertades puramente formales y auparse en una mayor “libertad”, a saber, imitar la existencia del bárbaro germano, en cuyas filas muchas veces engrosaban los romanos huyendo de su propia putrefacción. Se barbariza exactamente aquel que ya en su corazón ha experimentado esa transformación irreversible, una tal que lo conduce a seguir hacia abajo la línea pendiente. Sólo después se traduce este cambio interior en actos externos, en señales de conversión, en emigraciones o afiliaciones.
Algo semejante podríamos hallar en los primeros años de invasión islámica de la Hispania goda. Quienes ya llevaban en sí la “mozarabía”, esto es, el alma de un cristianismo “mágico” o “arábigo” (por hablar al estilo de Spengler), en el Sur y en el Levante españoles, apenas se forzaron para volverse mahometanos, apenas tuvieron que renunciar esos cristianos “mágicos” a su alma en aras de una aclimitación o incluso a una conversión a la fe mahometana. Eran cristianos, de origen godo o hispanorromano, pero que ya vivían perfectamente inmersos en el espíritu afromediterráno, semita y oriental. Todavía no habían podido conocer el nuevo cristianismo surgido en las montañas y bosques del Norte, el cristianismo fáustico. No supieron detectar el “enemigo”, de ahí procede la falta de resistencia suya, que anacrónicamente tanto nos ofende a los españoles de hoy, aunque nos ofende de manera absurda y anacrónica.
Depende de un estado fundamental del alma el detectar adecuadamente a los enemigos, a los hombres que, aun siendo sustancialmente como usted y como yo, hombres comunes y corrientes, representan valores incompatibles con la razón de ser de nuestra existencia y de nuestra civilización. Aquella mozarabía de los siglos VIII al X, en un principio, buscó el modus vivendi e incluso vio continuidad en su existencia cotidiana, pero luego fue demasiado tarde. Muy pronto llegó el día en que esa gente sufrió una aculturación y un infierno represivo, y se percataron de su aculturación cuando ya era inútil lamentarse. Aquella tropa beréber y asiática invasora pudo parecer, simplemente, una nueva especie de amos que sustituirían parcialmente a la antigua raza de los dominadores godos y del patriciado romano. Grave error. Grave error que acontece cuando no se sabe eliminar el huevo de la serpiente, o decapitar a la hidra antes de que se reproduzca. Algo de esto hemos de temer hoy en día, cuando hay tantos intereses ocultos por que se produzca una sustitución étnica de las poblaciones europeas, así como una imposición de religiones foráneas, especialmente la islámica, que más que como religión se nos presenta como una teología política supersticiosa y totalitaria. El Gran Guardabosque exige silencio, miedo a hablar, tolerancia con lo intolerable.
La decadencia de la civilización europea, que queda expuesta peligrosamente a la acción de bárbaros exteriores en connivencia con los bárbaros intraliminares, es para mí el trasunto de la novela jüngeriana que comentamos. Nosotros somos los legítimos dueños y habitantes de La Marina. La Marina podría ser España o cualquier país europeo que, tras sus avatares, ha llegado a ser, históricamente, un país bello y una conquista de nuestros mayores. Todo lo que sabemos del buen vivir y del vivir a nuestra manera, todo cuanto llamamos tradición, cultura, socialidad, identidad, todo ello es fruto de ríos y mares de sangre, de sudor, de esfuerzo cotidiano. Si queremos seguir siendo ciegos ante lo que se agita en las fronteras, ante los incendios (“gusanos de luz”, escribe Jünger), debemos saber que sólo nos queda contemplar la Destrucción. Hacer la guerra, ir a la guerra, demostrar un instinto belicista, no es otra cosa, en ciertas ocasiones, que la voluntad existencial: seguir siendo. No somos “ellos”. Estamos dispuestos a defender nuestras casas, campos, mujeres y niños. Cuando vemos, como lo ven los hombres de La Marina, que el Mal, la entropía, aumenta sus dominios y se extiende entre nuestras propias tierras, se infiltra y recaba aliados, entonces está en juego algo más que una patria chica, o un orgullo nacionalista estrecho. Las armas deben volver a brillar bajo el sol y cegar a nuestros rivales, causarles miedo, por cuanto que la Civilización entera, un enjambre de patrias secularmente hermanadas, está en grave riesgo. Se puede morir con honor, oponiéndose al Caos, midiendo fuerzas con Él, o morir tristemente vejado, víctima de los despellejadores de la Cabaña de Köppelsbleek. En La Marina había cierta conciencia de enfrentarse al Caos, de poner coto al Gran Guardabosques.
El veterano “mauritano” y el príncipe, en su visita a la Ermita representan esa necesidad de conservar el honor, la identidad, la tradición. El príncipe, un joven viejo, lleva en su sangre azul el instinto de repeler al Caos, de plantar batalla a ese Poder entrópico. Ser digno de nuestros mayores, ponerse a la altura de las glorias pasadas... Esto puede ayudar, pero nunca será lo bastante para la nueva situación de emergencia. El príncipe representa un pasado, una aristocracia que se despide y cuya sangre está diluída, ejerciendo un papel en la historia que acabará en irrelevancia. Todavía puede concitar focos de resistencia, pues esa sangre es sabedora de las viejas luchas. El instinto dirá, en nuestro caso hispano, cuándo hay que resucitar el ardor de Covadonga o de Las Navas de Tolosa, el empuje de la Reconquista o de los Tercios, pero no nos será dable recuperar un pasado, aun cuando fuese éste de lo más glorioso. Pues los desafíos nuevos exigen algo más, mucho más que retomar modelos del pasado. El Enemigo de nuestra Civilización no es fácilmente visible tras de una frontera (“hay moros en la costa”) o una bandera. El Enemigo, en tanto que alteridad irreductible y conjunto de valores inasimilables en nuestra Civilización, ha tomado posiciones de índole estructural. La estrategia del caos de éste Gran Guardabosque ha consistido en contar con algo más que “invasiones” físicas y amenazas armadas. Es una estrategia de confusionismo ideológico. Todos los pilares axiológicos de Europa van siendo dinamitados uno a uno, ante una indiferencia general o un aplauso orquestado desde las “ideologías”. Hoy en día, liberales o marxistas, socialdemócratas o conservadores, hoy en día todos aplauden orquestadamente en medio de un silencio de corderos. Los ideólogos difunden ideologías y supersticiones, llámense “democracia” o “derechos humanos”, por encima de las pequeñas diferencias de detalle en cuanto a programas de gobierno o reformas económico-políticas, matices en el estilo o verborrea doctrinaria. El príncipe ya no puede mover a una clase caballeresca que enarbole la bandera de la buena “tradición”. Apenas un puñado frente al griterío de masas barbarizadas. Los programas aristocráticos de un Spengler o de un Jünger, su “socialismo” nacionalista, su conservadurismo no reaccionario nada tenían que ver con la movilización parda o roja de masas intoxicadas. La verdadera sangre azul que pudiera hacer frente a la muchedumbre parda y roja, eran cuatro gotas ya impotentes en la República de Weimar. Y otro tanto se diga del arquetipo del veterano militar “mauritano”. Los “mauritanos”, orden militar, podrán nutrir siempre a ese conjunto de fuerzas que son el brazo del nacionalista, de quien desea proteger a su patria de los enemigos externos o internos. Pero estos hombres duros, curtidos, gente de armas que llevan siempre afiladas para la ocasión bien pueden errar y pasarse a las filas del Caos, contribuir al Caos mismo. También se observa que aquellos que se presentan como protectores, y que han sido designados para tal función, se agazapan esperando el cambio de poder y su adaptación a los nuevos tiempos. Tal es el destino de las manzanas podridas: se convierten en el cobijo de toda clase de gusanos.
Otro asunto que reclama máxima atención en esta obra es el papel de la ciencia, del conocimiento. En el más clásico sentido, la ciencia de Sobre los Acantilados de Mármol es objeto de fruición. Los griegos y los medievales contemplaron así la tarea de la investigación científica. La detallada cartografía y la exhaustiva descripción y catalogado del mundo. La belleza de cada orgánulo, florecilla y menudencia viviente...contemplar con ojos calmos y limpios todo el espectáculo de la creación ¿habrá fuente de placer que supere a ésta? Sin embargo, la creciente amenaza debería sacar al Hermano Othón y al protagonista de su ensimismamiento contemplativo. El Gran Guardabosques representa una amenaza radical, el triunfo inexorable de la Barbarie. Con la degradación del hombre y de la vida buena todo lo sublime llega a su fin, todo muere y se pudre. Y sin embargo nuestros dos protagonistas, el narrador y su hermano, parecen no inmutarse. Acompañan a Belovar, y a las fuerzas escasas que harán las veces de resistencia, de muro de contención ante el Caos, pero no por ello la contemplación –casi sagrada- de sus objetos es abandonada. Este papel de la ciencia, una ciencia de lo bello, una ciencia bella por sí misma, una contemplación aristotélica y linneana de la gran maravilla del mundo nos hace recordar qué fue la Edad Media, en qué consistió Europa misma. En mitad de la barbarie, entre la degradación de la civilización grecorromana y la inicial brutalidad de la barbarie germana, la Europa fáustica es la civilización que nace de su crisálida, que brotará con una nueva alma, un alma que no se la dará la vieja Grecia, la podrida Roma ni la alienígena Jerusalén. Un alma nueva que aúna el clásico sentido contemplativo, entre estético y místico, con la visión extática y caballeresca de una nueva espiritualidad que es, entre otras cosas, espiritualidad guerrera. El guerrero, brutal y animalesco en “tiempos bárbaros”, se transforma en caballero. Y el ejercicio de las armas no excluye el de las letras, e incluso ambos se potenciarán bajo formas de espiritualidad superiores. La propia biografía del autor parece atestiguar esta visión grandiosa del Caballero. La idea del Caballero, ojo atento para la Ciencia, ojo que contempla el mundo con fruición tanto como brazo armado y fuerte, esa es la idea que a partir del siglo XVIII comienza a desvanecerse, a olvidarse, a ser objeto de burla. El caballero andante que convive con las armas de fuego y una sociedad rufianesca que ya se burla de él nos es muy conocido a través de la figura de El Quijote. El Caballero cruzado, el caballero monje o el sabio con yelmo, espada y armadura nos parecen hoy pura fantasía. Pero existieron y dieron fundamento a Europa. Toda la modernidad se mofa de estos personajes, pues no les entiende, los toma como contradicciones insoportables que atentan contra su propia razón de existir. El mismo perfil de Jünger -soldado, poeta, científico, filósofo- es una síntesis “anti-moderna”. El progresismo desea un tipo de hombres tallados, unilaterales, especializados. Y, desde luego, en la utopía imposible de un capitalismo para “ciudadanos consumidores” satisfechos, el honor, el valor, la lealtad, la disciplina, el respeto y la organización jerárquica son valores que nada cuentan. Estos valores más bien estorban, son contradicciones inherentes a la forma de existencia que se nos programa.
No se trata de una ciencia entendida como “fuerza productiva”. No se trata de esa tecnología que hoy impera, completamente desconectada de la admiración. La verdadera ciencia y la filosofía se identificaban en los clásicos griegos y en los escolásticos medievales. La curiosidad innata e insaciable del hombre entonces no debía quedar presa de afanes mezquinos, afanes de “tendero”. La curiosidad del sabio, al igual que el honor del guerrero, no “sirven para nada” salvo para justificar la Civilización misma. Nada menos. Las cosas más nobles –arte, ciencia, filosofía, - no sirven para nada porque su función consiste en dar fundamento a la existencia. Y una existencia dotada de fundamento es una existencia verdaderamente humana, civilizada, feliz.
Hoy, ya no tenemos noticia sobre el fundamento existencia de nuestra Civilización. No sabemos quiénes somos porque no sabemos de dónde venimos. Las Civilizaciones se defienden con honor o sucumben. Europa sigue enfrascada en las ideologías caducas de la Modernidad. Esas ideologías contienen todas, necesariamente, el germen totalitario. Las ideologías son productos irracionales o “defectuosamente racionales”, productos de filosofías jurídicas, políticas, económicas, etc. , ideologías rebasadas ya por el propio curso de los acontecimientos. Cuando el capitalismo burgués necesitó al individuo atómico, productor-consumidor, aplastó las comunidades orgánicas nacidas en la Edad Media y las trituró a mayor gloria del Capital, convirtiéndolas en masas inorgánicas. El burgués fue el gran enemigo de la Comunidad orgánica. Después, el comunismo, el socialismo y la socialdemocracia no hicieron sino reconstruir utópicamente la sociedad siempre desde la imagen, ahora invertida, del burgués atómico. Las clases sociales, y la lucha de clases, son conceptos que llevan consigo el pecado original de su cuna. Son pretendidas antítesis del individuo ideal del burgués liberal. El obrero será un burgués generalizado. El socialismo se convertirá en una apoteosis del propio liberalismo: que todos sean obreros pero obreros en una sociedad opulenta en la que podrán vivir como burgueses. La ciencia, la espiritualidad, el culto a la máquina y al productivismo quedarían así, pues, inalterados. La Civilización se rebaja a la condición de resultar en una plasmación utópica de las ideologías (liberales, marxistas, etc.) mismas. Al atacar a una o varias de esas ideologías, el europeo moderno se expone a atacar a su Civilización misma en la medida en que “ha generalizado” en exceso. El hombre europeo tira el niño junto con el agua de la bañera, como se suele decir.
Esta novela jüngeriana expresa magníficamente lo que significa el fin de una Civilización y el advenimiento de la barbarie. Expresa como pocas obras literarias el peligro que continuamente corre Europa de “echarlo todo a perder”, el peligro de sucumbir ante valores e imposiciones extraños. Llevamos, desde el siglo XVIII, demasiado tiempo pensando en términos de ideologías y no de valores civilizatorios. Llevamos demasiado tiempo negando los propios fundamentos de nuestra existencia: natalidad, familia, milicia, patriotismo, lealtad, honor, espíritu de sacrificio y disciplina, amor al saber y amor al hombre. Los fundamentos antropológicos de nuestra civilización son objeto de saqueo, escarnio, burla. Y eso que, de no haber bajado la guardia en nuestro sistema educativo y en nuestras instituciones familiares y comunitarias, esos valores serían fácilmente reconocidos por todos, salvo por la Oclocracia, como valores esenciales que no entienden de izquierda ni de derecha, que no saben de banderías ni de sectas. El Gran Guardabosque no sólo asoma por las fronteras (por ejemplo inmigración masiva y descontrolada, cuando no teledirigida, americanización, islamización, etc.). El Gran Guardabosque, igual que Saurón o Big Brother, está entre nosotros, e incluso lee los sueños mientras dormimos.
00:05 Publié dans Littérature, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : ernst jünger, littérature, littérature allemande, lettres, lettres allemandes, révolution conservatrice, allemagne | |
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09:37 Publié dans Livre, Livre, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : oswald spengler, atnhropologie, technique, philosophie, allemagne, révolution conservatrice | |
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Ont contribué à ce volume : S.-J. Arrien, S. Camilleri, C. Ciocan, R. D. Coyne, B. D. Crowe, A. Dewalque, I. Schmidt, Chr. Sommer, R. Vigliotti, D. Zahavi
09:35 Publié dans Livre, Livre, Philosophie, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, martin heidegger, philosophie, révolution conservatrice, allemagne | |
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Ma découverte de la « Révolution conservatrice »
Entretien avec Thierry Martin (Université Paris IV)
- Quand et dans quels cadres avez-vous découvert le courant de pensée révolutionnaire-conservateur allemand?
La découverte de la « révolution conservatrice », ou plutôt d’éléments constitutifs ou annonciateurs de celle-ci, a été, chez moi, un processus lent. Jeunes adolescents, nous étions très confusément conscients que le « système » ne fonctionnait plus. Se juxtaposaient, à cette époque, entre 1969 et 1972, des résidus que l’on nous demandait de vénérer et des innovations, mai 68 oblige, qui nous paraissaient totalement farfelues ou incongrues. Nous étions à la chasse d’auteurs alternatifs, sans trop savoir à quels saints nous vouer. Un professeur de français me conseille Un testament espagnol de Koestler. Le professeur de latin, l’Abbé Simon Hauwaert, nous baigne dans une atmosphère de culture classique, d’abord avec le De bello gallico. Hauwaert était disciple des disciples du Cardinal Mercier, grand défenseur de la culture gréco-latine, ami de Coubertin et féru de l’idéal olympique, promoteur d’un scoutisme viril et audacieux (celui qui a séduit Hergé), admirateur de Maurras. Toute cette culture classique, décriée par les soixante-huitards, s’est lentement décantée dans nos cerveaux, sans véritables références intermédiaires, sans passerelles commodes, forgées par des journalistes talentueux ou de bons vulgarisateurs. Hauwaert, bien qu’ecclésiastique, ne jurait que par la culture hellénique et la tradition politique romaine. Dans l’âme, il était un païen antique. Finalement, il ne s’en cachait guère. L’année suivante, il nous emmène en Turquie, pour visiter les sites archéologiques et les musées. En 1973, ce sera la Grèce. Delphes et Olympie en particulier. Ces voyages ont été déterminants dans l’éclosion de mon imaginaire.
Tout naturellement, s’est ajouté à cela le tropisme germanique, qui est partout présent, en filigrane, en Belgique : en Flandre parce que les intellectuels, même simples bacheliers, comprenaient aisément l’allemand à l’époque (ce n’est plus le cas) ; en Wallonie, l’Allemagne est présente comme un fantôme dans la littérature, chez Maeterlinck (dont l’entomologie et le mysticisme naturaliste ont dû sûrement inspirer Jünger), chez Compère et bien d’autres, comme l’ex-germanophobe Pierre Nothomb (ancêtre d’Amélie Nothomb) qui imagine une petite principauté idéale dans l’Eifel, la principauté d’Olzheim, incarnant la fidélité au Saint-Empire catholique d’ottonienne mémoire. Fin des années 60, c’est la fascination générale pour le miracle économique de la RFA, pour la technique automobile et pour l’électro-ménager : le Belge moyen ne jure que par Volkswagen, Mercédès, Miele, Zeiss Ikon, Telefunken et j’en passe. Ce tropisme allemand, encore honteux mais bien présent dans les propos de table en famille, conduit notre brochette de copains à se poser des questions sur ce pays que l’on a cherché à nous faire détester pour les siècles des siècles : que se passe-t-il au-delà des Fagnes et de l’Eifel ? Je n’avais fait, enfant, que deux voyages au-delà de la frontière orientale de la Belgique, à Aix-la-Chapelle et à Monschau. A treize ans, je suis allé au zoo en plein air de Tüddern. C’était un peu court pour poser un jugement un tant soit peu cohérent. Mais, un jour, l’Abbé prononce le nom de Nietzsche, rappelant certes, avec un sourire autant complice que moqueur, qu’il était le pire des mécréants mais aussi, ce qui le sauvait, un excellent helléniste. Son but ? Je ne crois pas le trahir (à titre posthume) en disant qu’il suggérait des auteurs sulfureux pour nous inciter à les lire, même en cachette. Il fera de même avec le Satyricon de Pétrone.
Me voilà parti sur Nietzsche. Je glane quelques bribes sur le philosophe. Et j’essaie de lire La généalogie de la morale et L’Antéchrist, que je ne relirai à fond qu’à dix-neuf ans, en parallèle au travail de Pierre Chassard, édité par le G.R.E.C.E. (cf. infra). Plus tard, vous le devinez bien, je reviendrai inlassablement vers ces deux livres essentiels, non pas parce qu’ils sont sulfureux et emplis de mécréance mais parce qu’ils jettent les bases d’une volonté de démasquer ce qui se dissimule derrière des idées ronflantes, en apparence généreuses et doucereuses, pour tisser des dispositifs de pouvoir bien plus pervers et subtils que ceux qu’ils dénoncent ou que les résidus du passé qu’ils fustigent comme des vieilleries. Pour nous, gamins de Bruxelles, cette virulence de Nietzsche contre le christianisme est une attitude à imiter pour fustiger le démocratisme chrétien belge et ses médiocrités, de même que l’hypocrisie de la bien-pensance bourgeoise et catholique, celle, disait l’Abbé, « des rombières qui tricotent des bas pour les pauvres et la réputation de leur prochain ». Le monde extérieur, le monde établi, celui du pouvoir, nous apparaissait d’un coup comme un fatras à rejeter, à moquer (avec une méchanceté d’adolescent). De ce fatras, qui fait écran, entre la vérité (grecque) et nos petites personnes, il convient de ne rien conserver mais de tout fracasser à coups de marteau. Afin de retrouver, derrière, les lumineuses vérités helléniques et les fondements mythologiques des anciennes cultures européennes. Les coups de marteau nietzschéens forçaient le dévoilement de la vérité et de l’Etre. Autre idée conservatrice et non révolutionnaire de l’Abbé : nous inciter à replonger dans le monde gréco-latin (il créera à cet effet un cours de « culture grecque ») et nous incitera à étudier la mythologie celtique (c’est ainsi que j’ai lu Markale) et les anciennes littératures germaniques (que j’ai découvertes par un ouvrage de l’Argentin Jorge-Luis Borges). L’Abbé avait incité un jeune germaniste parmi nos professeurs, un certain Buelens, venu donner cours de néerlandais, à nous introduire à ces anciennes littératures, ce qu’il fit avec brio.
Le temps passe : nous découvrons successivement la revue Nouvelle école et le G.R.E.C.E. entre août 1973 (pendant notre séjour à Athènes et notre visite à Delphes) et juin 1974, date de notre première prise de contact avec Dulière, Vanderperre et Hupin, alors militants du G.R.E.C.E. à Bruxelles. A l’école, le Frère Lucien Verbruggen avait pris le relais de l’Abbé Hauwaert et transformé son cours de religion en un cours de philosophie, dépourvu de toutes bondieuseries : Platon, Aristote, Kant, Marx, Freud, Heidegger étaient tous au programme. En fin de terminale, deux dissertations, l’une sur la pensée de Heidegger (« Le langage est la maison de l’Etre ») et l’autre sur Marcuse (« L’homme unidimensionnel »). Le professeur de français Rodolphe Brouwers nous immerge dans les grands classiques (Proust, Gide, Céline et son monologue intérieur) mais aussi dans une littérature plus récente (Alain Robbe-Grillet, Marguerite Duras). Nous sortons donc de nos humanités secondaires non dépourvus de bagage littéraire et philosophique. En latin, Hauwaert et son successeur Salmon nous avaient fait traduire les classiques au programme dont Salluste, Tacite et Tite-Live, sans oublier Cicéron mais, en plus, il nous fallait rédiger chaque année un travail d’approfondissement sur un auteur : pour moi et mon co-équipier Leyssens, ce furent Lucrèce, Pline et Plaute.
En septembre 1974 commence pour nous la vie universitaire. Pour moi, deux ans de philologie germanique et quatre ans de haute école des traducteurs-interprètes pour les langues allemande et anglaise. C’est aussi l’époque où Bernard Garcet, qui fut animateur de la section étudiante de Louvain du mouvement « Jeune Europe » de Jean Thiriart (alors disparu de la scène politique), nous apprend à résumer des ouvrages et à les présenter devant un public restreint. Garcet est exigeant, au-delà des exigences restreintes que réclamerait par exemple l’école des cadres d’un parti politique. Pour lui, avoir des opinions contestatrices, c’est bien, les exprimer de manière structurée et sans affects passionnels, sans dérives émotionnelles, c’est mieux et cela peut servir dans toutes les circonstances de la vie : au fil des mois, nous avons été entraînés à résumer Louis Rougier, Jules Monnerot, Julien Freund (sur Vilfredo Pareto et Max Weber), Karl Mannheim, James Burnham, Jean Baechler, Carl Schmitt (avec les rares documents dont nous disposions à l’époque !), etc. Cette formation s’est étalée sur cinq bonnes années. Elle fut déterminante.
En 1974-1975, le cours de philosophie d’Anne-Marie Dillens, dispensé aux philologues et aux juristes dans le grand auditorium du Boulevard du Jardin Botanique à Bruxelles, est profondément ennuyeux. La dame pontifiait et jargonnait, nous entraînait dans le labyrinthe opaque et gris de sa pensée confuse et désordonnée ; elle ponctuait sa logorrhée de grimaces (de la maxillaire inférieure) et d’une gestuelle du plus haut comique. En fait, il y avait la philosophie servie par le régime dont elle était l’instrument sans nul doute à son corps défendant : une soupe insipide qui déroutait, désorientait. Et la nôtre qui disait les choses, les nommait, désignait les dangers et l’ennemi. Pour préparer l’examen, je commets une première boulette de taille, qui me vaudra un échec cinglant : au lieu de tenter de déchiffrer le pesant salmigondis de Dame Dillens, je lis à fond le travail de Pierre Chassard, édité par le G.R.E.C.E. : La philosophie de l’histoire dans la philosophie de Nietzsche. Pour chaque citation de Chassard, je consulte un ouvrage de Nietzsche, en version originale allemande ou en une traduction quelconque. L’année 1975 fut donc, pour moi, une immersion totale dans la pensée de Nietzsche. Chassard a une approche claire de Nietzsche, issue de la tradition nietzschéenne française du début du 20ème siècle. Dans l’ouvrage qu’il édite au G.R.E.C.E., il insiste principalement sur l’anti-providentialisme du philosophe de Sils-Maria. L’histoire est là, avec son tissu de contradictions et de tragédies : inutile de masquer ce théâtre souvent désagréable par des discours-décors, de promettre des lendemains qui chantent car ce ne sont là que des escroqueries, colportées par des êtres bas, avides d’exercer du pouvoir (sans risques).
Le cours de littérature allemande était donné par Paul Lebeau (1908-1982), écrivain flamand qui avait connu ses heures de gloire dans les années 1950. Il appartenait au cercle des « scriptores catholici » et le choc des visions du monde et de l’homme qu’il décrivait dans son ouvrage romanesque le plus célèbre, Xanthippe (1959), dédié à la femme de Socrate, opposait un rationalisme purement cérébral, celui du philosophe bientôt condamné à boire la cigüe, et le vitalisme de son épouse, non dépourvu de subjectivité débridée et même d’animalité. Chez Lebeau, l’un des thèmes centraux était le conflit entre spiritualité et sexualité. Le catholicisme de Lebeau était donc un catholicisme qui privilégiait la spiritualité mais constatait l’ « incontournabilité » des sens et des instincts. Cette problématique était commune dans les pays germaniques entre les années 1890 et la fin des années 1940. Pendant notre année académique, Lebeau avait choisi de nous promener pendant de longs mois dans le Faust de Goethe où il est dit « Grise est toute théorie, vert est l’Arbre de la Vie ». Une certaine complicité flamande me liait à Lebeau, qui ne craignait pas, à ses heures, d’égratigner les canons du « politiquement correct » avant la lettre. Il aimait citer Spengler et méditer sur la notion de « déclin ».
L’année académique 1974-1975 est aussi celle de l’approfondissement de Spengler, découvert lorsque nous avions seize ans, dans L’Homme et la technique, lu pendant quelques heures au fond d’un trou de sable, par un temps vraiment frisquet, dans les dunes à Coq-sur-Mer, la plage flamande favorite d’Einstein, d’Hergé et de votre serviteur. D’autres lectures, entre 1974 et 1979, conforteront ma façon de voir le monde : le livre du professeur anglais Barnard sur Herder, Herder lui-même et les introductions à la version bilingue d’Aubier-Montaigne dues à la plume du germaniste français Max Rouché. Ensuite le panorama du conservatisme antiautoritaire de l’Américain Peter Viereck (1916-2006) m’introduit à une première approche comparative, et très didactique, de la question. Viereck est aussi celui qui, dès 1939, avait lancé le terme de « métapolitique » dans le langage académique américain.
En 1976, paraît le travail de Louis Dupeux (1931-2002), Stratégie communiste et dynamique conservatrice. Essai sur les différents sens de l'expression « National-bolchevisme » en Allemagne, sous la République de Weimar (1919-1933), que nous dévorons suite à un autre classique dans le même domaine, celui de Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires (1972). L’idée était, bien sûr, de dépasser les clivages gauche/droite, socialisme/libéralisme, etc., en puisant dans des corpus qui faisaient la synthèse de toutes les idéologies, autrement vues comme antagonistes, pour recréer une harmonie viable au sein des pays européens. Le deuxième objectif de ces lectures était aussi de surmonter la dépendance à l’endroit des Etats-Unis. Pour nous, l’événement déclencheur de notre anti-américanisme fut le fameux « marché du siècle » de 1975, où les Etats-Unis imposent aux pays du Bénélux et de la Scandinavie, membres de l’OTAN, le chasseur F-16 plutôt qu’un Saab suédois ou un Mirage français. L’Europe nous apparait alors très cruellement dépendante et inefficace. Par ailleurs, comme je l’ai déjà maintes fois souligné, l’alliance de facto entre la Chine maoïste et les Etats-Unis de Nixon et de Kissinger fait que la Chine n’est plus perçue comme un allié de revers pour harceler le duopole des superpuissances né à Yalta mais comme une complice de Washington qui contribue à encercler et l’Europe occidentale et l’URSS. Du coup surgit la nécessité de développer un discours différent du précédent : non plus critiquer et rejeter les systèmes américaniste et soviétique mais rejeter l’américanisme dans toutes ses facettes et chercher un modus vivendi avec la Russie soviétique qui, à l’époque, critique le laxisme et la déliquescence de l’Occident (cette démarche sera partagée par Mohler, Parvulesco, Thiriart, Faye et bien d’autres). L’ouvrage d’Alexander Yanov, The Russian New Right, publié en Californie, montre comment, en URSS, s’articulait, à l’époque, une dialectique entre régimistes occidentalisés (via le matérialisme marxiste), régimistes russophiles (renouant avec la spécificité russe), dissidents occidentalistes (Sakharov par exemple et la tradition libérale) et dissidents russophiles (à la remorque des œuvres monumentales de Soljénitsyne). Yanov, occidentaliste, prônait une réconciliation entre régimistes et dissidents occidentalistes et craignait par-dessus tout une alliance des régimistes et des dissidents russophiles. L’objectif était donc de proposer 1) une diplomatie pareille à celle des « nationaux-bolcheviques » de la République de Weimar, impliquant un abandon de l’O.T.A.N. et de toute russophobie ; 2) une économie solidariste non libérale mais non outrancièrement soviétisée (aussi inspirée par le gaullisme des années 1960 préconisant la participation et l’intéressement) ; 3) un discours « fusionniste » et populiste appelé à supplanter le démocratisme-chrétien et la sociale-démocratie corrompus de Belgique, d’Allemagne, d’Espagne (le franquisme avait vécu, depuis la mort du Caudillo) et d’Italie. Pour la France, nous rêvions d’un retour à ce gaullisme des années 1960, de le compléter, de le parachever, contre le détricotage à l’œuvre depuis Pompidou, détricotage qu’Eric Zemmour a appelé le « suicide de la France » dans un ouvrage qui a bétonné sa célébrité.
En 1977, nous faisons, sous la houlette du Prof. Albert Defrance un voyage à Berlin, dans le cadre des activités suggérées par le D.A.A.D. (Deutscher Akademischer Austauschdienst). J’y découvre, dans une librairie du Kurfürstendamm, l’ouvrage fondamental de Karl-Otto Schüddekopf Linke Leute von Rechts, qui me permet de compléter les arguments de Dupeux et d’illustrer les faits qu’il avançait dans sa thèse. En 1978, nous partons, toujours par l’intermédiaire du D.A.A.D., à Munich où, dès mon arrivée, je vais illico sonner à la porte du Baron Caspar von Schrenck-Notzing, éditeur de Criticon, revue où œuvre Mohler. Je suis reçu avec une amabilité exquise. Et je reviens avec une collection quasi complète de la revue. J’avais lu Von rechts gesehen de Mohler où, justement, notre auteur plaidait pour un « grand-gaullisme » européen et pour une alliance avec les Etats que les Etats-Unis ostracisaient systématiquement. A Munich, en visitant les librairies, je découvre également la collection de livres collectifs, éditée par Gerd-Klaus Kaltenbrunner, auprès de l’éditeur Herder de Fribourg-en-Brisgau. Un peu plus tard, Mohler publie dans la rubrique « Porträts »de la revue Criticon, deux articles présentant Niekisch et Haushofer, que je résume et adapte en français pour le bulletin du G.R.E.C.E.-Bruxelles, qui est toujours, en cette année 2017, confectionné par Georges Hupin. L’engouement se précise. En 1979, troisième voyage patronné par le D.A.A.D., cette fois à Hambourg et à Lübeck. Depuis notre hôtel du Pferdemarkt, je tisse les liens avec les amis de la ville hanséatique : Peter Plette de la revue Fragmente ; l’inoubliable Heinz-Dieter Hansen, l’animateur de Junges Forum et de la D.E.S.G. (Deutsch-Europäische Studien-Gesellschaft), qui rejoindra, fin des années 1990, le groupe Synergies européennes ; enfin Lothar Penz et Ullrich Behrenz des groupes solidaristes et de la revue Sol. Le courant passe à merveille : je connaissais déjà toutes ces figures grâce à un ouvrage de Günter Bartsch, Revolution von Rechts? Ideologie und Organisation der Neuen Rechten (1975) (cf. aussi : http://robertsteuckers.blogspot.be/2014/12/neo-nationalisme-et-neue-rechte-en-rfa.html ). Cet ouvrage fut déterminant pour mon évolution ultérieure. Il explicitait à merveille les ressorts de cette droite solidariste et ethnopluraliste (au bon sens du terme), grâce à la plume alerte d’un spécialiste du castrisme, du trotskisme, de l’anarchisme allemand et de la droite révolutionnaire. Un jeune ami de notre groupe, le futur slaviste autodidacte Sepp Staelmans de Vouloir, avait d’ailleurs traduit le manifeste de Junges Forum en français à l’usage des Bruxellois intéressés. Bartsch nous fait découvrir la figure d’Hennig Eichberg, décédé en ce mois d’avril 2017, théoricien de l’ethnopluralisme (façon Claude Lévi-Strauss), sociologue critique de tous les aspects de la société de consommation (les automobiles, les barres chocolatées de marques américaines, la commercialisation du sport, etc.). La pensée d’Eichberg était foisonnante : elle semblait faite d’un mercure non canalisé par le tube du thermomètre. Mais combien d’impulsions ne nous a-t-elle pas données ? Même si on ne le suivait pas dans toutes ses quêtes. Eichberg finira par honnir ce qu’il qualifiait d’ « habitus de la droite » et se consacrera entièrement à sa mission de professeur de sociologie du sport dans une université danoise. L’œuvre d’Eichberg, dans tous ses aspects, mérite une étude universitaire approfondie et les derniers articles qu’il avait confiés à Wir selbst, la revue de Siegfried Bublies, sont d’une telle densité idéologique qu’ils appellent à être complétés et actualisés. Cette recherche fébrile d’alternatives dépassant le clivage gauche/droite avait son pendant flamand, que j’esquisse dans mon hommage à l’inclassable Christian Dutoit (http://robertsteuckers.blogspot.be/2016/06/linclassable-christian-dutoit-nous.html ) qui, à la même époque, dirigeait un mouvement ethnosocialiste, ancré dans le paysage des gauches flamandes, le groupe Arbeid.
Deux autres facteurs vont dynamiser ce tâtonnement de notre belle époque estudiantine : ma rencontre, à l’été 1977, avec cette armoire à glace à barbe de Capitaine Haddock que fut l’étudiant en journalisme Alain Derriks. Ce garçon aux origines arlonnaises va organiser chaque semaine une réunion où se tiendra un brain storming effervescent, où nous buvions sec du whisky irlandais ou du Bordeaux et fumions des cigares cubains, offerts généreusement par un membre de la bande. Derriks, qui se proclamait « barrésien », introduit un autre ouvrage fondamental dans le circuit, La droite révolutionnaire (1978) de Zeev Sternhell. Derriks est, à part moi, le seul latiniste chevronné du groupe : nous lisons tous deux l’italien. Plusieurs initiatives italiennes attirent notre attention dont les travaux de Claudio Mutti et Linea, le journal de Pino Rauti, sans oublier Diorama letterario de Marco Tarchi, qui deviendra le chef de file de la nouvelle droite italienne et un féal et obséquieux vicaire d’Alain de Benoist dans la péninsule. La haute tenue de ces publications nous séduit : pour nous, sur le plan théorique, le modèle à suivre, à imiter, est italien et non pas français ou allemand, aussi parce qu’Italiens et Allemands subissent le même spectre partitocratique que le nôtre, alors que les Français disposent encore et toujours du référent gaullien (charismatique et caudilliste) et ne subissent pas des partis aussi inamovibles. Il faut signaler aussi que les germanistes italiens, dans les universités, sont de plus zélés traducteurs que leurs homologues francophones et que la tradition wébérienne en sociologie et en sciences politiques y est plus ancrée qu’en France.
Autre événement majeur au cours de l’année 1978 : ma rencontre avec l’un des derniers représentants du surréalisme belge, Marc. Eemans (1907-1998), éditeur, avant-guerre, de la revue Hermès, consacrée aux spiritualités alternatives, dans lesquelles il fallait se plonger pour se purger de tous les miasmes du monde bourgeois, comme pouvaient le faire imaginer certains écrits d’André Breton lui-même. Eemans avait commencé léniniste (un portrait de Lénine dû à ses pinceaux se trouve à Saint-Pétersbourg), puis surréaliste dans l’équipe bruxelloise, éditeur d’Hermès (où oeuvrait aussi Henri Michaux) et, enfin, nationaliste flamand pour terminer évolien (ce qui est logique, Evola ayant débuté comme dadaïste pour finir traditionaliste). En 1978, Eemans lance le « Centro Studi Evoliani » à Bruxelles et en Flandre, dont nous fîmes tous partie. Eemans ne nous a jamais vraiment détaillé l’aventure surréaliste belge : pour lui, cette coterie était un souvenir (assez douloureux) du passé. Ce n’est que depuis une vingtaine d’années que de solides équipes de chercheurs universitaires se penchent sur les rapports complexes entre idéologies politiques et avant-gardes artistiques en Belgique francophone et néerlandophone. Pourtant Clément Pansaers, Paul van Ostaijen, Ward van Overstraeten, Gabriel Figeys et, bien sûr, Marc. Eemans ont connu des destins étonnants, ne cadrant pas du tout avec les vulgates manichéennes que l’on manipule aujourd’hui pour plonger le public dans l’ignorance, pour lui ôter l’idée de penser en termes complexes et nuancés. Pendant toute son existence après 1945, Marc. Eemans n’a cessé d’essuyer de basses insultes (du moins dans la partie francophone du pays). Aujourd’hui, cette mauvaise comédie se termine et justice sera rendue post mortem à celui qui fut l’un des premiers à publier Heidegger en français, à avoir accueilli les premiers écrits de Corbin sur la pensée persane, à avoir employé Michaux, à avoir tenté de ressusciter les mystiques médiévales flamandes et rhénanes (comme le fait notamment Jacqueline Kelen en France aujourd’hui). Avec Eemans, nous rencontrons Piet Tommissen, spécialiste de Pareto et de Carl Schmitt mais aussi grand amateur d’avant-gardes littéraires et artistiques. Ami de longue date d’Armin Mohler, Tommissen s’intéresse aussi à la révolution conservatrice, toutes tendances confondues, y compris les filons catholiques, où Schmitt puise sa théologie politique (cf. http://robertsteuckers.blogspot.be/2011/10/entretien-avec-robert-steuckers-sur-la.html ; http://robertsteuckers.blogspot.be/2011/10/mes-rencontres-avec-marc-eemans.html ; http://robertsteuckers.blogspot.be/2011/10/mes-rencontres-avec-marc-eemans.html ; http://robertsteuckers.blogspot.be/2011/11/adieu-au-professeur-piet-tommissen.html ).
Les cadres dans lesquels j’ai été initié à des aspects de la révolution conservatrice sont donc multiples et divers. A Bruxelles, il y a certes une antenne du G.R.E.C.E., mais elle est réduite et notre groupe n’entame aucune liaison directe avec la maison-mère parisienne avant fin 1979, début 1980. Je fais certes un voyage à Paris en janvier 1976 et me rend, seul, à un colloque du G.R.E.C.E. en 1977 (où l’anthropologue autrichien Irenäus Eibl-Eibesfeldt a pris la parole). Nous y allons à trois en 1978 (où j’échange quelques brèves paroles avec Giorgio Locchi). Je suis le seul du groupe à participer au colloque de 1979, lorsque les participants sont attaqués par des nervis dans le Palais des Congrès à la Porte Maillot. Notre cercle d’étudiant (une bonne douzaine de petits originaux, pas plus) est autonome. Il y a ensuite le G.R.E.C.E.-Bruxelles (où nous prononcerons des conférences, préparées chez Garcet, sur Arnold Gehlen, la démographie, la notion de peuple, la Grèce antique, la staséologie selon Monnerot). Il y a le « Centro Studi Evoliani » d’Eemans (où je présente un article de Locchi sur la notion d’Empire en présence de l’écrivain prolétarien Pierre Hubermont). Les racines de notre vision du monde doivent être recherchées dans notre curriculum scolaire et universitaire.
- Pouvez-vous, s’ils ont joué un rôle particulier pour vous dans cette découverte, évoquer les rôles de Giorgio Locchi et d’Armin Mohler?
C’est d’abord un article de Giorgio Locchi que j’ai lu, annoté et résumé sur fiches de papier Bristol, dans le premier numéro de Nouvelle école qui m’est tombé entre les mains, le n°19. Cet article concernait Dumézil et l’idéologie trifonctionnelle chez les peuples indo-européens. Je le signale dans l’hommage que je rends à ce philosophe italien (http://robertsteuckers.blogspot.be/search?q=giorgio+locchi ). C’est lui qui provoque le déclic premier qui m’amènera à lire les publications de la mouvance néo-droitiste française. Ensuite, c’est Locchi qui dans le numéro 23 de Nouvelle école (datant de 1973 mais nous ne l’avons acquis que plus tard) résume l’ouvrage de Mohler sur la révolution conservatrice, paru en 1972. Je devrai attendre jusqu’en 1989 pour me procurer la seconde édition. Pendant longtemps donc, la recension de Locchi a été la seule référence en français à l’ouvrage de base de Mohler, sauf une édition italienne ne reprenant que l’introduction de l’auteur, magistrale d’ailleurs, où il insiste sur les « images conductrices » (la traduction est de Locchi), plus mobilisatrices que les discours ou les démonstrations intellectuelles. Créer des images est donc plus important qu’énoncer des théories : Armin Mohler est bien en cela, de par sa formation académique, un historien de l’art. Lors de ma visite chez lui à Munich pendant l’été torride de 1984, j’ai été frappé par l’abondance incroyable d’ouvrages sur l’art et les avant-gardes qui encombrait son appartement. Plus tard, Marc Lüdders me posera la question de savoir quelles influences Mohler avait exercé sur moi. Voici sa question et ma réponse : Quelle a été l’influence d’Armin Mohler sur la vision du monde de la ND ? Que restera-t-il de son approche dans l’avenir ?
Réponse : Votre question est vaste. Très vaste. Elle interpelle la biographie d'Armin Mohler, l'histoire de sa trajectoire personnelle, qu'il a eu maintes fois l'occasion d'évoquer (dans Von rechts gesehen ou dans Der Nasenring). Votre question nécessiterait tout un livre, celui qu'il faudra bien un jour consacrer à cet homme étonnant. Je crois que Karlheinz Weißmann se prépare à cette tâche (note de 2017 : cet ouvrage est aujourd’hui disponible). Il est l'homme le mieux placé et le mieux préparé pour rédiger cette biographie. Première remarque sur les idées de Mohler, et donc sur son influence, c'est qu'il part toujours du vécu existentiel, du particulier et jamais de formules abstraites ou de grandes idées générales. Toute l'oeuvre de Mohler est traversée par ce recours constant au particulier et au vécu, corollaire d'une critique sans appel des idées générales. La préface de sa Konservative Revolution in Deutschland est très claire sur ce chapitre. Pour répondre succinctement à votre question, je dirai que l'influence de Mohler vient surtout des conseils de lecture qu'il a donnés tout au long de sa carrière, notamment dans les colonnes de Criticón et, parfois dans celles de la collection Herderbücherei Initiative, dirigée par Gerd-Klaus Kaltenbrunner, collection qui ne paraît malheureusement plus mais nous laisse une masse impressionnante de documents pour construire et affiner nos positions.
Le réalisme héroïque
L'influence de Mohler s'est exercée sur moi principalement:
1) Parce qu'il nous a enjoint de lire le livre de Walter Hof, Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn (Verlag Lothar Rotsch, Bebenhausen, 1974, ISBN 3-87674-015-0). Hof examine deux grandes périodes de transition dans l'histoire littéraire allemande (et européenne): le Sturm und Drang à la fin du XVIIIe et la Révolution Conservatrice au début du XXe. Ces deux époques ont pour point commun que des certitudes s'effondrent. Les esprits clairvoyants de ces époques se rendent compte que les certitudes mortes ne seront jamais remplacées par de nouvelles certitudes, quasi similaires, aussi solides, aussi bien ancrées. Les substantialités d'hier, auxquelles les hommes s'accrochaient, et qu'ils percevaient comme se situant en dehors d'eux, comme des bouées extérieures sûres, disparaissent de l'horizon. Les passéistes nostalgiques estiment que cette disparition conduit au nihilisme. Avec Heidegger, les révolutionnaires conservateurs, qui constatent la faillite de ces substantialités passées, disent: "La substance de l'homme, c'est l'existence". L'homme est effectivement jeté (geworfen) dans le mouvant aléatoire de la vie sur cette planète: il n'a pas d'autre lieu où agir. Les bouées substantialistes de jadis ne servent que ceux qui renoncent à combattre, qui cherchent à échapper au flux furieux des faits interpellants, qui abandonnent l'idée de décider, de trancher, donc d'exister, d'ex-sistare, de sortir des torpeurs quotidiennes, c'est-à-dire de l'inauthenticité. Cette attitude révolutionnaire conservatrice (et heideggerienne) privilégie donc le geste héroïque, l'action concrète qui accepte l'aventureux, le risque (Faye), le voyage dans ce monde immanent sans stabilité consolatrice. Dans cette optique, le "dépassement" n'est pas une volonté d'effacer ce qui est, ce qui est héritage du passé, ce qui dérange ou déplait, mais une utilisation médiate et fonctionnelle de tous les matériaux qui sont là (dans le monde) pour créer des formes: belles, nouvelles, exemplaires, mobilisatrices. Le réalisme héroïque des révolutionnaires conservateurs réside donc tout entier dans la puissance personnelle (personne individuelle ou collective) qui crée des formes, qui donne forme au donné brut (Gottfried Benn). Cette définition du réalisme héroïque par Hof rejoint le "nominalisme", tel que l'a défini Mohler (d'après sa lecture attentive de Georges Sorel) ou la conception "sphérique" de l'histoire, présentée par Mohler dans son célèbre ouvrage de référence sur la "révolution conservatrice" allemande et par Giorgio Locchi dans les colonnes de Nouvelle école. Cette conception "sphérique" du temps et de l'histoire rompt tant avec la conception réactionnaire et restauratrice de l'histoire, qui décrit celle-ci comme cyclique (retour du temps sur lui-même à intervalles réguliers), qu'avec les conceptions linéaires et progressistes (qui voient l'histoire en marche vers un "mieux" selon un schéma vectoriel). Les conceptions cycliques estiment que le retour du même est inéluctable (forme de fatalisme). Les conceptions linéaires dévalorisent le passé, ne respectent aucune des formes forgées dans le passé, et visent un télos, qui sera nécessairement meilleur et indépassable. La conception sphérique de Mohler et Locchi implique qu'il y a des retours, certes, mais jamais des retours de l'identique, et que la sphère du temps peut être impulsée dans une direction plutôt que dans une autre par une volonté forte, une personnalité charismatique, un peuple audacieux. Il n'y a donc ni répétition ni retour aux substances immobiles et handicapantes ni linéarité vectorielle et progressante. La conception sphérique admire le créateur de forme, celui qui bouscule les routines et abat les idoles inutiles, qu'il soit artiste (l'Artisten-Metaphysik de Nietzsche) ou condottiere, thérapeute ou ingénieur. Mohler nous a donc suggéré une anthropologie héroïque concrète, dérivée notamment de son amour de l'art, des formes et de la poésie de Benn. Mais, pour compléter ce réalisme héroïque de Hof et de Mohler, j'ajouterais - aussi pour donner une plus grande profondeur généalogique à la ND - la pensée de l'action, formulée par Maurice Blondel, où la personne est réceptacle de fragments de monde, de sucs vitaux, disait-il, qu'elle doit transformer par l'alchimie particulière qui s'opère en elle, pour poser des actions originales qui développeront et constitueront son être, lui procureront une "accrue originale", une intensité digne d'admiration (L'action, op. cit., p. 467-468).
Le débat réalisme/nominalisme
2) Parce qu'il a lancé le débat réalisme/nominalisme, par le biais d'une disputatio qui l'opposait au catholique Thomas Molnar (Criticón, n°47, 1978). J'ai traduit des fragments de ce débat pour la revue néo-droitiste belge Pour une Renaissance européenne, ensuite Alain de Benoist a repris cette thématique dans Nouvelle école. La Nouvelle Droite a d'ailleurs manié l'étiquette auto-référentielle de "nominalisme" pendant de nombreuses années.
Malheureusement, l'usage du terme "nominalisme" par Alain de Benoist et ses "perroquets" a été trop souvent inapproprié et, surtout, sans référence à Blondel, Sorel et Papini, alors que Mohler, spécialiste de Sorel, connaît très bien le contexte de cette grande époque féconde de remises en questions. La critique catholique de la ND a eu beau jeu de souligner l'insuffisance du "nominalisme" médiéval, source de l'individualisme et du libéralisme ultérieurs, que de Benoist rejetait! La nouvelle droite a ainsi stagné, donnant naissance à un dialogue de sourds, où les uns et les autres ignoraient la position de Blondel, ce catholique, doctrinaire de l'action pour l'action en dehors de tout cadre dogmatique généralisant et contraignant. Le vrai débat sur le nominalisme a été lancé un jour, lors d'une "conférence fédérale des responsables" du GRECE, tenue dans la région lyonnaise. Ce jour-là, Pierre Bérard a critiqué le mauvais usage du terme "nominalisme" dans les rangs de la ND, en appelant à la rescousse les thèses de Louis Dumont qui - je résume très schématiquement - déplore l'érosion des ciments communautaires sous les assauts d'une modernité toute à la fois intellectuelle (l'Aufklärung), industrielle et morale. Il avait raison. Mais en entendant cette brillante argumentation, de Benoist est entré dans une vive colère et a quitté la salle, avec une ostentation assez puérile. Bérard, malgré ses diplômes et ses titres, a été rappelé à l'ordre comme un élève irrévérencieux. Modeste et conciliant, il a accepté, au nom de la discipline (!) de groupe, d'abdiquer son rôle d'universitaire critique, pour laisser le champ libre au journaliste sans qualifications académiques qu'est resté de Benoist. Quelques années plus tard, de Benoist s'alignait toutefois sur les positions de Bérard, et les faisait siennes, mais sans jamais expliquer à ses lecteurs, de manière précise, cette transition importante, entre une première interprétation maladroite du «nominalisme", laissant planer un bon paquet d'ambiguïtés, et une défense des différences (donc des particularités contre les grandes idées générales), impliquant la critique de l'individualisme des Lumières, selon la méthode de Louis Dumont. Pour revenir à l'essentiel de notre entretien, en matière de "nominalisme", Mohler nous enseignait dans son article de Criticón (n°47, op. cit.)
- à nous méfier des conceptions trop rigides de l'«Ordre» ou de la «Nature», comme la scolastique et le rationalisme (cartésien ou non) en avaient véhiculées.
- à sortir de la «mer morte des abstractions» pour entrer dans "les terres fertiles du réel avec ses irrégularités, ses imprévisibilités et ses surprises",
- à concevoir toute altérité comme altérité en soi, comme altérité autonome, au-delà du “Bien” et du “Mal”, toutes démarches qui redonnent à l'homme son caractère aventureux, donc sa dignité. Il y a derrière tous les textes de Mohler cette aspiration insatiable vers une liberté pleine et entière, non pas une liberté qui se détache des choses concrètes pour s'envoler vers des empyrées sans chair et sans épaisseur, mais une liberté de façonner (gestalten, prägen) quelque chose dans l'immense richesse immanente du monde, de l'ici-bas, sans s'occuper des admonestations des philosophes en chambre, toujours dogmatiques et poussiéreux, qu'ils se réclament d'une scolastique médiévale ou d'une modernité raisonnante/ratiocinante.
Le "oui" au réel de Clément Rosset
3) Parce qu'il nous a encouragé à lire Clément Rosset (Criticón, n°67, 1981), que j'avais découvert quelques années plus tôt, à vingt ans, dans L'anti-nature et La logique du pire, deux ouvrages qui m'ont très profondément marqués (pour la petite histoire: je les lisais pendant un cours d'économie politique profondément barbant et stérile, basé sur le pensum de Jacquemain et Tulkens, ce qui m'a valu un zéro à l'examen! Rapidement rattrapé en septembre, où, rêve de tout étudiant, j'ai pu expliquer en toute jovialité à la jeune enseignante, douce et rubiconde, pourquoi ce traité, trop mécanique, m'apparaissait critiquable).
Mohler saluait en Clément Rosset le philosophe qui disait "oui" au réel (Bejahung des Wirklichen), en critiquant sans appel les pensées avançant l'existence d'un arrière-monde, qui aurait précédé ou suivrait le monde tel qu'il est. Dans le portrait qu'il croquait de Rosset, Mohler risquait un souhait: voir cette apologie du réel devenir le fondement philosophique et idéologique d'une "nouvelle droite", enfin capable de se débarrasser de tout ballast incapacitant.
La critique de l'Occident de Richard Faber, catholique de gauche
4) Parce qu'il a attiré mon attention sur l'importance des travaux de Richard Faber, professeur à Berlin et critique acerbe des visions historiques des droites allemandes (cf. Criticón, n°90, 1985; Robert Steuckers, "L'Occident: concept polémique", Orientations, n°5, 1984). Pour Faber, catholique de gauche, il faut universaliser le catholicisme, l'arracher à ses racines romaines, païennes et étatiques. L'exact contraire de notre position, l'exact contraire du catholicisme d'un Carl Schmitt! Mais la documentation exploitée par le professeur berlinois était tellement abondante qu'elle complétait utilement l'oeuvre maîtresse de Mohler, ce qu'il avouait volontiers et sportivement. Le travail de Faber permettait une critique de la notion d'Occident, notamment de la volonté américaine de reprendre le rôle d'une Rome impériale, mettant la vieille Europe sous tutelle. Faber critiquait par là certaines positions d'Erich Voegelin, qui entendait conjuguer ses options catholiques conservatrices, pro-caudillistes, avec la tutelle américaine dans le cadre de l'alliance atlantique. Bien qu'elle n'ait pas du tout la même optique, la critique de l'Occident par Faber est à mettre en parallèle avec celle de Niekisch, afin que nous envisagions, à terme, une nouvelle alliance germano-russe, actualisation du tandem Russie-Prusse à la fin de l'ère napoléonienne.
Le regard de Panayotis Kondylis sur le conservatisme
5) Parce qu'il a encouragé les lecteurs de Criticón, puis, plus tard, de Junge Freiheit, à lire attentivement l'ouvrage de Panayotis Kondylis sur le conservatisme (Criticón, n° 98, 1986; Robert Steuckers, "Il faut instruire le procès des droites!", in Vouloir, n°52-53, 1989, sur P. Kondylis, v. p. 8). L'approche du conservatisme que l'on trouve dans l'oeuvre de Kondylis est foncièrement différente de celle de Mohler, dans le sens où Kondylis estime que la notion même de conservatisme est dépassée parce que la classe des aristocrates propriétaires terriens a disparu ou n'est plus assez puissante et nombreuse pour avoir un poids politique déterminant. Mohler a accepté et assimilé les positions de Kondylis: il reconnaît la critique du penseur grec qui dit que tout conservatisme post-aristocratique n'est qu'un esthétisme (mais pour Mohler, cet "isme" n'est pas une injure!), surtout s'il ne défend pas la societas civilis contre l'emprise dissolvante du libéralisme. Mohler y voit la nécessité, pour toute "droite" non conformiste de défendre le peuple réel, c'est-à-dire la societas civilis contre les institutions fondées sur des abstractions philosophiques donc sur des dénis de liberté. Grand mérite de Kondylis, concluait Mohler: "Son charme intellectuel consiste justement en ceci: il nous présente les concepts et les idées qu'il traite dans leur concrétude historique".
Wolfgang Welsch et la postmodernité
6) Parce qu'il nous a conseillé de lire les ouvrages de Wolfgang Welsch sur la postmodernité (cf. Criticón, n°106, 1988; Robert Steuckers, "La genèse de la postmodernité", Vouloir, n°54-55, 1989). A juste titre, Mohler constate que Wolfgang Welsch donne à ses lecteurs un fil d'Ariane pour se repérer dans la jungle des concepts philosophiques contemporains, souvent assez obscurs et abscons. Mieux, Welsch dégage une interprétation "affirmative" du phénomène postmoderne, qui nous permet de quitter joyeusement et sans regret la prison de la modernité. La postmodernité de Welsch, revue par Mohler, n'est ni une antimodernité véhémente et révoltée ni une transmodernité, mais une autre modernité qui se libère des limites et des rigorismes qu'elle s'est donnés jadis. La postmodernité refuse la "Mathesis Universalis" voulue par Descartes. A la suite de Jean-François Lyotard, elle ne croit plus aux "grands récits" qui promettaient une unification-universalisation du monde sous l'égide d'une seule et même idéologie rationaliste. Ce double rejet corrobore bien entendu les éternelles intuitions de Mohler. Et porte, en filigrane, la marque de Nietzsche.
Georges Sorel: référence constante
7) Enfin parce qu'inlassablement il nous a invité à relire Georges Sorel et à explorer le contexte de son époque (Criticón, n°20, 1973; n°154, 1997; n°155, 1997). Sorel, que l'on a parfois appelé le "Tertullien de la révolution", était allergique au rationalisme étriqué, aux petits calculs politiques mesquins, que véhicule la sociale-démocratie. A cet esprit boutiquier, porté par une éthique eudémoniste de la conviction et par une volonté de rayer des mémoires tous les grands élans du passé et de gommer leurs traces, Sorel opposait le "mythe", la foi dans le mythe de la révolution prolétarienne. L'éthique bourgeoise, malgré sa prétention d'être rationnelle, conduit à la désorganisation voire à la désagrégation des sociétés. Aucune continuité historique et étatique n'est possible sans une dose de foi, sans un élan vital (Bergson!). Plus fondamentalement, quand Sorel interpelle les socialistes embourgeoisés de son époque, il suggère une anthropologie différente: le rationalisme coupe du réel, ce qui est malsain, tandis que le mythe en épouse les flux. Le mythe, indifférent à tout "sens" posé comme définitif ou érigé comme idole, est le noyau de la culture (de toute culture). Sa disparition, son refoulement, son oblitération conduisent à une entropie dangereuse, à la décadence. Une société étouffée par le filtre rationaliste s'avère incapable de se régénérer, de puiser et de re-puiser ses propres forces dans son récit fondateur. La définition sorélienne du mythe interdit de penser l'histoire comme un déterminisme; l'histoire est faite par de rares et fortes personnalités qui lui impulsent des directions, aux périodes axiales (Armin Mohler reprend la terminologie de Karl Jaspers, que Raymond Ruyer utilisera à son tour en France). La vision mythique des personnalités impulsantes et des périodes axiales fonde la conception "sphérique" de l'histoire, propre de la ND (cf. supra, paragraphe sur le "réalisme héroïque").
- Quels aspects, courants, figures de la RC ont retenu votre attention et votre intérêt? De quels auteurs/courants de la RC vous sentez-vous le plus proche?
Première remarque : Mohler lui-même, dans un entretien accordé en Allemagne à des collaborateurs de la revue Sezession de Götz Kubitschek (qui prononcera un discours lors de ses obsèques), a précisé que la masse des écrits qu’il avait classés dans la catégorie de la « révolution conservatrice » sont désormais illisibles et inexploitables. D’autres démonstrations intellectuelles doivent prendre le relais. D’autres configurations idéologiques et d’autres donnes en politique internationale doivent se substituer aux interrogations et aux constats de l’ère de Weimar : Suisse de Bâle et homme d’entre-deux, comme moi qui suis Bruxellois et bas-lotharingien, Armin Mohler ne veut plus de conflits franco-allemands et sait que toute nouvelle confrontation avec la Russie entraînerait la perte définitive de tous. Et, surtout, selon sa prédilection pour les « images directrices », d’autres images mobilisatrices doivent advenir pour bousculer l’encroûtement généralisé, situation qu’un disciple tout à la fois de Nietzsche et de Sorel ne saurait accepter. L’historien de l’art Mohler pense au muralisme mexicain (auquel il consacrera un long article traduit pour Nouvelle école), au muralisme irlandais et aux affiches maoïstes.
Il est évident que je retiens principalement Ernst Jünger comme figure de référence, de même que son frère Friedrich-Georg. Mohler ne dit pas le contraire même si son engouement pour Jünger, au départ, était essentiellement motivé par une adhésion pleine et entière aux messages nationaux-révolutionnaires qu’il avait couchés sur le papier dans les revues militantes des années 1920 à 1932. Quand Mohler devient le secrétaire de Jünger au début des années 1950, il espère réitérer ce discours, le répandre dans une République fédérale allemande qui risque de sombrer dans une mortelle indolence sous le double effet de la « rééducation » voulue par les Américains et de la tendance post bellum au matérialisme consumériste.
J’apprécie chez Jünger ses talents de mémorialiste, qui sont sans doute inégalés dans la littérature européenne. Au cours de ces dix dernières années, plusieurs ouvrages de toute première importance sont parus sur lui, nous aidant à comprendre son œuvre. Je suis en train de lire cette abondante production, afin de pouvoir publier de futurs ouvrages. Il est évident que les discours nationaux-révolutionnaires de Jünger m’ont intéressé voire fasciné, tout comme le Mohler des années 1930, 1940 et 1950. Nous voulions aussi une fusion des « cerveaux hardis », au-delà des clivages incapacitants imposés par les droites et les gauches établies. Mais cela, c’était il y a quarante ans. Dans les années 1980, nous avons cherché à traduire dans la réalité nouvelle notre option récurrente qui transcendait les clivages, en nous joignant au combat contre l’installation des missiles américains en RFA et en réclamant un « désalignement » et un retour à la neutralité (celle suggérée par Staline en 1952, celle adoptée par la Finlande, celle conservée par la Suisse et la Suède, celle adoptée par l’Autriche en 1955). Toute l’aventure de l’étonnante et irremplaçable revue Wir Selbst en Allemagne, avec Siegfried Bublies et Henning Eichberg, en témoigne, comme celle de Vouloir/Orientations (avec Ange Sampieru et votre serviteur) ou celle des initiatives de Christian Dutoit en Flandre (cf. supra). Tous nos espoirs ont été vains : la guerre en Yougoslavie a permis une installation discrète des forces américaines dans une région hautement stratégique (le Camp Bondsteele au Kosovo) ; les bombardements contre la Serbie en 1999 ont confirmé l’impuissance européenne, le déclenchement de l’Apocalypse en Mésopotamie, au Levant et en Cyrénaïque a démontré à satiété que l’Europe était politiquement inexistante, que les partis politiques établis (libéraux, sociaux-démocrates et démocrates-chrétiens) ne servaient à rien d’autre qu’à poursuivre leur chasse insatiable aux prébendes, qu’ils n’avaient aucun projet en politique extérieure et en diplomatie (c’est-à-dire dans les domaines régaliens). Il n’y a toujours pas d’Europe indépendante et neutre, capable de suggérer une diplomatie alternative et d’offrir un modèle social cohérent au monde extérieur.
Jünger avait donc eu raison, après-guerre, d’opter pour « un recours aux forêts » ou pour l’attitude de l’« anarque ». Nous sommes effectivement, comme il le constatait avant nous, en visionnaire avisé, entrés douloureusement dans l’ère de la « post-histoire ». Nous sommes incapables ou empêchés de faire l’histoire. Celle-ci est déterminée par d’autres forces que celles qui avaient émergé jadis sur les terres de notre Europe. La tragédie yougoslave est emblématique à ce sujet : c’est elle qui nous a fait ouvrir les yeux, nous a forcé, jeunes fous, à accepter de devenir des « anarques ». Ce qui ne doit pas nous interdire de sortir de temps en temps des bois…
Spengler a été important pour moi, tant pour son Déclin de l’Occident que pour les écrits produits après 1920. D’autres auteurs, dont je m’abstiendrai de dresser la liste ici, sous peine de chavirer dans une exhaustivité non maîtrisable, ont illustré mes intuitions initiales de manière durable : ce sont ceux qui feront l’objet de courtes entrées dans l’Encyclopédie des Œuvres Philosophiques, éditée par les P.U.F. sous la houlette du Professeur Jean-François Mattéi (cf. infra).
Enfin, mon « conservatisme révolutionnaire » ne se limite pas à l’espace linguistique germanophone, même si celui-ci est, quantitativement, le plus important en Europe, vu que l’allemand est la langue la plus parlée en Europe à l’est de l’espace russophone et est la langue philosophique par excellence, héritière du grec antique, le véhicule de bon nombre d’innovations intellectuelles depuis la moitié du 19ème siècle ; il fut la langue vernaculaire de tous les territoires entre Berlin et Moscou, de la Baltique à la Mer Noire et dans tout l’espace danubien de l’ancien Empire austro-hongrois. L’Espagne, en la personne du germanisant José Ortega y Gasset, recèle des traditions politiques très intéressantes. L’Amérique latine a beaucoup de leçons, claires et pragmatiques, à nous apprendre. L’Italie mérite toute sa place et peut se glorifier d’avoir une tradition « conservatrice-révolutionnaire », elle aussi, analysée notamment par Maurizio Veneziani (cf. La rivoluzione conservatrice in Italia. Genesi e sviluppo della ideologia italiana, Milano, SugarCo, 1987.; 1994. ISBN 88-7198-311-4; 2012. ISBN 978-88-7198-631-9 ; et : L'antinovecento. Il sale di fine millennio, Milano, Leonardo, 1996. ISBN 88-04-40843-X ). Le monde slave, qui m’est plus difficilement accessible ou seulement par des études en d’autres langues romanes ou germaniques, reste un continent immense à découvrir ou redécouvrir. Le chantier est inépuisable.
- Pouvez-vous présenter vos différents travaux sur le courant de la RC, au sein du GRECE, puis dans vos revues Vouloir et Synergies Européennes? Pourquoi avoir voulu porter cette galaxie intellectuelle à la connaissance du public (et quel public?) ?
Mes travaux sur la « révolution conservatrice » allemande sont consignés dans mon recueil paru aux éditions du Lore. Il y a certes d’innombrables traductions disséminées dans les quelque deux cents fascicules d’Orientations, Vouloir, Nouvelles de Synergies européennes, Au fil de l’épée, etc. Un numéro assez copieux de Vouloir a été consacré au sujet, de même qu’un autre à la personnalité d’Ernst Jünger à l’occasion de son centième anniversaire. Mes travaux ont donc été surtout auto-publiés dans les revues soutenues par l’E.R.O.E. de Jean van der Taelen, par « Synergies Européennes » (Gilbert Sincyr, Prof. Jean-Paul Allard, Alessandra Colla, etc.) et par l’Association « Minerve » de Robert Keil, avec l’appui d’André Wolff à Metz. A part Alessandra Colla et moi-même, tous sont aujourd’hui décédés. Au G.R.E.C.E., où j’ai surtout été personna non grata pendant des décennies, à part entre 1979 et 1981 et 1989 et 1992, j’ai publié un article sur Henri De Man dans Etudes & Recherches, un article sur Heidegger dans Nouvelle école, un article sur Ortega y Gasset dans Eléments (qui a été caviardé sous prétexte que la référence majeure en était l’étude du Prof. Walravens de l’Université de Louvain et que ce philosophe hispaniste flamand était un ecclésiastique !!). Enfin, en 1981 toujours, j’ai co-rédigé un article sur Carl Schmitt avec Guillaume Faye pour Eléments. C’est bien peu de chose. Et tout cela remonte à plus de trente-cinq ans. J’ai prononcé deux conférences relatives à la révolution conservatrice allemande dans le cadre du G.R.E.C.E. : l’une en 1989 sur la postmodernité vue par Wolfgang Welsch dont l’ouvrage avait été chaleureusement recommandé par Mohler dans les colonnes de Criticon. Cette conférence a rencontré l’incompréhension de la majorité des stagiaires présents et une franche hostilité parce que Welsch, Mohler et moi-même avions cité positivement « le Juif Derida-da » (!). L’autre conférence concernait Friedrich-Georg Jünger et était destinée à l’Université d’été 1991. J’avais le sobriquet de « trotskiste » du mouvement ; j’ai récolté celui d’« écolo » après cette présentation succincte du frère d’Ernst Jünger, qui avait particulièrement déplu à un mécanicien-dentiste, membre de la maîtrise du G.R.E.C.E. et, à ses heures, triste chansonnier à la voix rauque et brisée et aux paroles d’une stupidité affligeante.
Le gros de mes études sur la révolution conservatrice a été commandité par le Prof. Jean-François Mattéi pour le compte des Presses Universitaires de France. Ce travail m’a permis de me plonger pendant huit longs mois dans les archives de l’Albertine, la bibliothèque royale de Belgique, très riche en ouvrages allemands, tant le Kaiser en 1914 que le Führer en 1940 s’étaient montrés généreux dans l’espoir de « re-germaniser » le pays. Des wagons entiers de bouquins suivaient les troupes de la Reichswehr et de la Wehrmacht. Personne ne lit plus ces archives depuis 1918 et 1945.
Vous me demandez quel public était visé ? Dès le départ, dès notre groupe informel d’étudiants bruxellois des années 1975-1981, nous n’avions aucune illusion quant au public dit de « droite » (pour autant que ce terme ait une signification en Belgique, comme le soulignait déjà le Prof. Stengers de l’Université Libre de Bruxelles, dans un ouvrage collectif aujourd’hui épuisé et intitulé The European Right). Nous nous adressions à des semblables, à des curieux comme nous, à des inclassables. L’analyse du fichier des abonnés aux revues le prouve : il y avait certes dans cette liste des hommes et des femmes rencontrés lors de colloques du G.R.E.C.E. ou d’autres initiatives mais l’immense majorité était composée d’inconnus, de personnes que nous n’avions jamais vues ou qui se sont confinées dans une discrétion absolue. Quant aux raisons de vouloir parler de personnalités oubliées ou décrites comme sulfureuses, elles sont simples : 1) faire éclore une meilleure connaissance de la pensée européenne contemporaine ; 2) faire revenir du refoulé car le refoulé explique en profondeur ce que la surface acceptée signifie en fait (un de nos commensaux étudiait la psychiatrie et s’affichait « lacanien »); 3) remettre en question les établissements en place par un travail généalogique et archéologique sur les idéologies et les idéologèmes, afin de les dégager de leur cangue conformiste. Aujourd’hui, d’excellents travaux universitaires allemands, français, italiens ou anglo-saxons explorent l’époque qui va de 1870 à 1914 ou au-delà. Tous sont contraints de citer des auteurs que les deux après-guerres avaient refoulés.
- Vous publiez régulièrement sur vos blogs Synergies Européennes et Vouloir des articles sur la RC et ses principales figures; qu’est-ce qui, selon vous, reste aujourd’hui d’actualité dans la pensée conservatrice-révolutionnaire?
Les raisons de publier des articles sur les blogs sont les mêmes que celles qui nous amenaient à les publier sur des supports en papier. Si vous me posez la question de savoir ce qui reste d’actualité dans le corpus doctrinal de la révolution conservatrice, je commencerai par vous posez une autre question. Celle-ci : que reste-t-il d’actualité de la première psychanalyse de Freud, de l’architecture Art Nouveau ou Art Déco, de la littérature victorienne, des interprétations successives du marxisme ? Le passé ne s’efface pas contrairement à ce que colporte la vulgate progressiste. Il s’estompe, semble disparaître mais ré-émerge d’une manière ou d’une autre. Pensons par exemple à la culture de la double monarchie austro-hongroise. Un auteur italien contemporain, Claudio Magris, a bien montré que le souvenir de cette construction politique et de la culture qu’elle a véhiculée demeure sous-jacent dans tous les pays qui en ont fait partie. La disparition du Rideau de Fer en 1989 a fait resurgir un passé commun que même le conflit inter-yougoslave n’a pas pu entièrement effacer. De toutes les façons, si nous étions des originaux, que l’on prenait pour des fous, il y a quarante ou trente ans, force est de constater que les travaux universitaires et les productions littéraires ou cinématographiques puisent désormais, en partie, dans ce corpus, pour mille et une raisons ; d’abord pour ne pas avoir à ânonner les poncifs lassants répétés ad nauseam par tous les établissements de la planète. Votre propre mémoire en maîtrise le prouve. Je constate que cet engouement secoue davantage le monde anglo-saxon que les autres espaces linguistiques européens ou autres. Quand je vous parle de la pertinence toujours latente de thématiques révolutionnaires-conservatrices ou autres, datant des années 1920 et 1930, je fais implicitement référence à un auteur anglo-indien, Kris Manjapra, auteur de la copieuse étude Age of Entanglement – German and Indian Intellectuals across Empire (Harvard University Press, 2014). Manjapra montre comment la modernisation de l’Inde et, simultanément, sa marche vers l’indépendance, s’est accompagnée d’une « autre modernité » que celle suggérée par l’Empire britannique, le Raj. Cette « autre modernité » était de facture allemande, tant à la fin du 19ème siècle (avec l’avènement d’une physique nouvelle) que sous la République Fédérale, en passant par les ères wilhelminienne et nationale-socialiste.
Le filon organique qui traverse toute la pensée allemande doit beaucoup aux découvertes successives de la physique pure et de la biologie animale et humaine. Bon nombre de réflexes intellectuels de la « révolution conservatrice » sont tributaires, en amont, de cette nouvelle physique et de cette nouvelle biologie (pas nécessairement darwinienne). Cette scientificité latente de tout le corpus organique a aussi été mise en exergue en France par Georges Gusdorf dans son œuvre monumentale concernant les idéologies des Lumières, le romantisme ou l’histoire de l’herméneutique. Dans cette perspective, les idéologies en place, qui se disent « progressistes », sont des vieilleries anti-scientifiques tandis que l’alternative proposée par les meilleurs des « révolutionnaires conservateurs », qui refusent de se proclamer « progressistes », ont bel et bien un fondement scientifique parce qu’organique. Les étudiants indiens de ces professeurs allemands de physique ou de biologie l’avaient bien compris : ils mettaient en exergue la conformité de cette nouvelle science physique avec les traditions de la mythologie hindoue et les Védas, tout en déployant des techniques visant à assurer, à terme, l’indépendance de leur civilisation. Par ailleurs, Wolfgang Welsch (cf. supra) définit la postmodernité comme une modernité issue des découvertes de la nouvelle physique : Mohler imaginait, après la chute du Rideau de Fer, que la modernité allait sortir des sentiers battus de l’Aufklärung, interprété par le mentor de la RFA, Jürgen Habermas, pour devenir une postmodernité calquée sur cette physique nouvelle qui avait généré les impulsions des révolutionnaires conservateurs. La postmodernité de Mohler, inspirée par la définition qu’en donnait Welsch, n’était rien d’autre que la bonne vieille « révolution conservatrice » sous des oripeaux nouveaux, « nominalistes » dans le sens où ils s’avéraient plus souples et plus plastiques que les rigidités substantialistes des philosophies scolastiques ou dégénérées en scolastique. Rien de cette transition ardemment espérée ne s’est passé et ce que l’on appelle aujourd’hui la « postmodernité » n’est qu’un carnaval terne et sans ressort, que Philippe Muray nomme le « festivisme ».
Pour commander l'ouvrage:
Steuckers/Révolution conservatrice
- Vous avez publié en 2014 un ouvrage sur la RC qui regroupe plusieurs portraits de ses principaux auteurs; or, vous proposez un cadre autre que celui retenu par Mohler, en élargissant notamment la chronologie (vous remontez jusque dans les années 1875, et intégrez à la fois le courant nietzschéen et l’école allemande de géopolitique). Pourquoi cette nouvelle approche élargie? Quels sont les points forts et les points faibles de la typologie et de la chronologie retenues par Mohler?
Je ne propose nullement un cadre autre que celui retenu par Mohler, non pas dans les années 1950, quand il travaillait à sa thèse de doctorat sous la houlette de Karl Jaspers mais dans les années 1980, quand il lisait les thèses sur la France d’avant 1914 de Zeev Sternhell. Dans sa recension du livre de Sternhell, La droite révolutionnaire, pour la revue munichoise Criticon du Baron Caspar von Schrenck-Notzing, Mohler applaudit à l’idée d’élargir l’espace temporel de la révolution conservatrice. Ensuite, il ne faut pas oublier que Moeller van den Bruck, après la défaite allemande de 1918, évoque, avec l’Alsacien Stadtler, l’idée d’imiter les Français après leur défaite de 1871 : créer des clubs, des revues, des cénacles qui ne pensent qu’à une chose, la revanche. Or cet antécédent français est justement cet espace idéologique rupturaliste que décrit Sternhell dans La droite révolutionnaire. Moeller van den Bruck comme Mohler sont conscients de l’impolitisme foncier des Allemands. Se référer tout à la fois aux conquêtes scientifiques allemandes, qui n’ont été d’aucune utilité dans la mobilisation totale des forces nationales pendant la Grande Guerre, et à l’hyper-politisme des Français entre 1871 et 1914 permettra de sortir de l’impasse imposée à Versailles en 1919, pensaient Moeller van den Bruck et les membres du « Juni Klub ». Aujourd’hui, c’est l’Europe tout entière qui doit se repenser au-delà de toutes les humiliations qu’elle a subies. En France aujourd’hui, c’est aussi à Bergson et à Péguy voire à Sorel que se réfère un Patrick Buisson pour pallier le suicide français décrit par Zemmour : donc des références d’avant 1914 ! En proposant d’élargir la plage temporelle des études sur l’idéologie allemande, je n’ai nullement été à l’encontre de Mohler mais, bien au contraire, j’ai abondé dans son sens : j’ai travaillé à l’élargissement qu’il appelait de ses voeux. Il n’y a donc pas lieu, pour moi, d’évoquer des points forts ou faibles dans son argumentaire.
- Quel regard portez-vous concernant l’actualité des publications sur la RC, universitaires ou militantes (notamment dans les milieux nationaux-révolutionnaires et ce qu’il reste de la « Nouvelle Droite ») dans l’espace francophone?
Les publications universitaires sont toutes excellentes, à condition qu’elles ne véhiculent pas les simplismes des idéologies dominantes à l’encontre des pensées nées entre 1870 et aujourd’hui. Sur ma table de travail, outre les livres allemands d’exégèse sur l’œuvre d’Ernst Jünger et le livre de Manjapra (cf. supra), il y a celui d’Anthony Andurand, Le mythe grec allemand – Histoire d’une affinité élective, Presses universitaires de Rennes (2013). Les milieux nationaux-révolutionnaires, tels que nous les avons connus du temps d’un Jean-Gilles Malliarakis ou d’un Christian Bouchet, ont virtuellement cessé d’exister. D’autres ont pris le relais, comme « Dissidence française » de Vincent Vauclin. Ces mouvements pouvaient ou peuvent certes susciter un engouement ou des vocations mais leur tâche n’est pas de faire œuvre scientifique en ce domaine. Ils suscitent indubitablement un intérêt pour les questions révolutionnaires-conservatrices, le même que celui qui avait animé un Dominique Venner pour la geste d’Ernst von Salomon et des « réprouvés » des années 1920 en Silésie ou dans les Pays Baltes. Mais, lato sensu, la révolution conservatrice ne se limite pas aux épopées « soldatiques » comme je l’explique dans quelques chapitres de mon livre sur le sujet.
Quant à la « nouvelle droite », du moins son canal historique, elle a rejeté et exclu tous ses germanistes (Locchi, Mudry, Allard, moi-même) et son meilleur italianiste (Baillet), en adoptant le comportement des « rombières » fustigées par notre Abbé d’antan : elle nous a tissé une réputation de fainéant, de toqué, etc. avec la même hypocrisie que « celles qui tricotaient des bas pour les pauvres ». Heureusement que Jean Haudry a chaperonné la confection des derniers numéros de Nouvelle école. Quant au reste des productions, à part un ouvrage de leur chef de file sur quatre figures de la révolution conservatrice, je ne vois rien de bien particulier qui ait été publié. L’étude de cette période de l’histoire intellectuelle germanique appartient désormais à l’université. Et à elle seule. Ma tâche de « perroquet » (Maurras) et d’instituteur (Niekisch) est de répercuter bravement ce que ces savants vont produire en plus hauts lieux.
00:05 Publié dans Entretiens, Nouvelle Droite, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (2) | Tags : entretien, nouvelle droite, révolution conservatrice, synergies européennes, robert steuckers, belgique, armin mohler | |
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Figure de la révolution conservatrice allemande, Werner Sombart a consacré une large part de son œuvre à l’analyse de l’esprit capitaliste et à la recherche de ses origines. En s’intéressant à la genèse du capitalisme qu’il situe au Bas Moyen Âge, le sociologue allemand met en exergue l’opposition entre une éthique commerciale européenne précapitaliste, dite de subsistance, et une éthique spécifiquement capitaliste. Cette dernière a d’abord été influencée par la pensée chrétienne, qui l’a limitée, avant de s’émanciper de celle-ci.
L’économie féodale et corporatiste du Moyen Âge était dominée par l’idée selon laquelle chacun devait pouvoir vivre de son travail conformément à son rang et en menant une vie honnête. Les propos de Sigismond, empereur du Saint-Empire romain germanique au début du XVe siècle, rapportés par Werner Sombart, traduisent cet idéal : « Le métier existe, afin que chacun puisse gagner son pain en l’exerçant et que personne ne puisse empiéter sur le métier de l’autre. C’est grâce à lui que chacun peut satisfaire ses besoins et se nourrir ». Les logiques économiques régissant une telle société étaient donc subordonnées à la nécessité de faire vivre les producteurs et la détermination des prix était essentiellement fondée sur les coûts de production. La valeur d’usage primait sur la valeur d’échange : les prix ne dépendaient pas du jeu de l’offre et de la demande dans l’esprit commercial précapitaliste. De même, toute manœuvre visant à faire baisser les prix, comme la vente à rabais, était jugée immorale.
Par ailleurs, assurant l’organisation et la régulation des professions, les corporations veillaient à ce que nul n’empiète sur la branche d’activité d’autrui. Quant à la prohibition du prêt à intérêt qui prédominait alors, elle était conforme à la volonté de se prémunir de toute fuite en avant en refusant que l’argent produise de l’argent. Le sociologue remarque que cette économie précapitaliste était peu productive. Le manque de rigueur commerciale, la multiplicité des jours chômés et la lenteur du rythme des transactions nuisaient à l’efficacité d’une société dont le travail économique n’était pas le pivot et dont les élites ne légitimaient pas leur pouvoir par leurs compétences commerciales. Cet esprit correspondait en effet à des sociétés européennes dont la vie était rythmée par les événements sociaux, populaires et religieux, lesquels imposaient leurs impératifs au commerce. En outre, Werner Sombart est bien conscient que les principes de cette éthique de subsistance étaient régulièrement violés. La transgression ponctuelle de l’interdit, voire la tolérance occasionnelle de cette transgression n’affaiblissait cependant pas le principe de l’interdiction ni l’empreinte laissée dans l’esprit d’une époque.
L’émergence d’un premier capitalisme dans l’Italie du XIIIe et XIVe siècles, notamment à Florence, rompt avec les époques précédentes en valorisant la richesse obtenue par le travail mais surtout en rationnalisant les comportements économiques. Werner Sombart souligne le rôle de certains aspects du catholicisme dans cette évolution. En prônant un idéal de vie chaste et modérée mais également une absolue maîtrise de soi et une rigueur dans le travail, la doctrine thomiste du catholicisme encourage la rationalisation de la vie et constitue un terreau fertile au développement de l’homo economicus. L’honnêteté et la rigueur dans les affaires ne sont plus uniquement des contraintes imposées par la réputation mais des vertus requises par la conscience personnelle de l’individu, ce qui accroît le degré d’exigence. Ces vertus chrétiennes sont un catalyseur de l’esprit capitaliste mais elles en sont également une limite importante. Le thomisme ne condamne pas la richesse mais la distingue de l’enrichissement. Le mouvement, la dynamique suscitent toujours la méfiance et la crainte d’un affranchissement des limites. De plus, même lorsqu’il est admis, cet enrichissement ne doit pas être une finalité. L’homme doit rester la fin immédiate de l’économie.
La persistance de l’éthique de subsistance
Les principes de l’éthique de subsistance restent cependant omniprésents dans ce premier capitalisme. Plus rationnelle et plus efficace qu’auparavant, l’activité commerciale reste de faible intensité. L’idée de limite sous-jacente à l’éthique de subsistance n’a rien perdu de son importance et le commerce reste subordonné à la vie sociale des individus. Mettre sa vie au service de la croissance de son patrimoine n’est pas l’idéal du capitaliste de cette époque, celui-ci aspirant à s’enrichir rapidement et à se retirer des affaires pour profiter et vivre des richesses obtenues. Werner Sombart explique qu’au cours de cette période du capitalisme primitif, les prix restent essentiellement déterminés par la valeur d’usage des biens et la concurrence demeure strictement soumise aux principes de l’économie précapitaliste : « Encore pendant la première moitié du XVIIIe siècle, les marchands de Londres voyaient une concurrence déloyale dans les efforts que faisait tel ou tel de leurs collègues pour orner sa boutique ou attirer les clients par un étalage fait avec goût et élégance ». Le sociologue illustre ce maintien tardif de l’éthique de subsistance en citant les écrits de Daniel Defoe, auteur de Robinson Crusoé mais aussi figure du capitalisme anglais et rédacteur du Complete English Tradesman publié en 1725. Dans cet ouvrage, l’entrepreneur n’hésite pas à prendre position contre des procédés de désintermédiation commerciale. Il leur reproche de faire baisser les prix en diminuant drastiquement les emplois nécessaires à une même production pour concentrer les profits dans les mains de quelques uns. Werner Sombart rappelle également l’attitude méfiante des corporations italiennes dès le XVIesiècle envers les premières machines au nom de la défense du travail. Cette première période capitaliste maintient donc l’économie profondément encastrée dans la vie sociale, bridant toute velléité d’autonomie des logiques économiques par rapport aux principes religieux et traditionnels.
La mutation de ce capitalisme classique vers le capitalisme moderne commence au XVIIIe siècle mais ne se révèle vraiment qu’au XIXe siècle. L’économie devient alors autonome et n’est plus soumise aux limites de la société traditionnelle. L’homme n’est plus le centre du système économique. Le vieux principe du « gagner le plus possible en faisant le moins d’affaires possible » n’a plus cours, il s’agit au contraire de produire toujours plus pour compenser des prix toujours plus faibles. La publicité commerciale se généralise et les démarches visant à attirer et séduire la clientèle ne font plus l’objet d’une réprobation morale. Toutes les entraves juridiques et morales des époques antérieures sont vécues comme des obstacles à détruire pour libérer le commerce. L’efficacité économique devient l’unique principe moral dans les affaires. Werner Sombart remarque que les anciennes vertus du capitalisme primitif (rigueur au travail, esprit d’épargne et honnêteté) survivent dans le monde moderne mais sous une forme « objectivée ». Ces vertus sont justifiées tant qu’elles prouvent leur efficacité économique mais n’ont plus à être suivies si leur utilité vient à cesser, dans la vie privée par exemple.
Le culte moderne de la croissance et du mouvement
Pour Werner Sombart, la principale mutation de l’esprit capitaliste moderne réside cependant dans le mobile du capitaliste. À l’époque du capitalisme primitif, le marchand était animé par l’amour du gain et par la volonté de se conformer aux vertus chrétiennes, ces dernières stimulant mais limitant l’esprit capitaliste. À l’époque moderne, l’amour du gain s’accentue, les vertus s’objectivent, mais le capitaliste est surtout mû par une nouvelle force. C’est la volonté de croître et l’amour de cette croissance qui le motivent avant tout. L’expansion sans limite de ses affaires constitue son but suprême. Cet impératif de croissance suppose une illimitation du travail, de la production et de la création de richesses. Werner Sombart explique que l’activité commerciale moderne atteint une ampleur décuplée, mais aussi et surtout une profondeur et une intensité inégalées jusqu’alors : « En avant, en avant ! Tel est le mot d’ordre de notre temps. La marche en avant et l’agitation furieuse : voilà ce qui le caractérise avant tout. On sait à quel point cet excès d’activité épuise les corps, flétrit les âmes. Toutes les valeurs inhérentes à la vie sont sacrifiées au Moloch du travail, toutes les aspirations du cœur et de l’esprit doivent céder la place à un seul intérêt, à une seule préoccupation : les affaires ». La sociologue n’hésite pas à rapprocher cette psychologie de l’homme d’affaires moderne de celle d’un enfant dont le monde psychique repose sur l’agitation permanente, la volonté d’obtenir toujours plus, l’amour de la nouveauté et le sentiment de puissance. Autant de caprices que l’éducation doit permettre de réguler en imposant des limites aux désirs de l’enfant. L’éthique commerciale moderne reposerait sur cette psychologie infantile débarrassée de toute entrave éducatrice.
Cette rupture fondamentale apportée par la modernité se fonde sur le culte du mouvement et du changement. Perçue négativement, la stabilité devient au contraire synonyme d’immobilisme et de stérilité. À la fin du tumultueux XIXe siècle, Charles Péguy perçoit encore les vestiges de la vieille éthique de subsistance : « Ils nous disaient qu’un homme qui travaille bien et qui a de la conduite est toujours sûr de ne manquer de rien (…) tout cet ancien monde était essentiellement le monde de gagner sa vie » dont la disparition constitue le propre de la modernité : « Et c’est peut être là la différence la plus profonde, l’abîme qu’il y ait eu entre tout ce grand monde antique, païen, chrétien, français et notre monde moderne ». La dynamique du capitalisme moderne analysée par Werner Sombart dans la première partie du XXe siècle s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Le recours à la publicité et au marketing, la course à la baisse des prix et l’impératif de croissance économique se sont intensifiés depuis les écrits de l’intellectuel allemand. Alors que la fluidification de la société apparaît plus que jamais comme l’idéal du monde moderne, les pratiques commerciales condamnées par l’éthique de subsistance se sont banalisées. On retrouve pourtant encore des traces significatives de cette éthique dans les règles déontologiques de certaines professions dites règlementées. L’ordre des avocats interdit ainsi le démarchage des clients d’un confrère au nom du principe de confraternité et restreint les possibilités de publicité pour préserver la dignité de la profession. À travers son approche originale des notions de croissance économique, de concurrence et de détermination des prix, l’analyse historique et dépourvue de toute naïveté de Werner Sombart constitue un outil pertinent pour aborder les questions contemporaines de décroissance et d’économie locale ou alternative.
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Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt
par Karl Peyrade
Ex: https://www.lerougeetlenoir.org
Avec Le droit des peuples réglé sur le grand espace (1939-1942), Carl Schmitt commence à s’intéresser, dans le cadre de son analyse juridique et géopolitique, à la question de l’espace. Le droit international public est désigné par le juriste allemand comme le droit international des gens, c’est-à-dire ceux qui appartiennent à un Etat territorialement délimité dans un pays homogène. Le concept de grand espace apparaît au XIXe siècle avec l’idée de territoires équilibrés. Dans la tradition juridique française initiée par Jean Bodin puis reprise par les jacobins, ce sont plutôt les frontières naturelles qui ont servi à justifier l’expansion gallicane. A l’opposé, la logique de grand espace valide le droit des peuples à forte population à dominer sur les autres. La conception française s’articule sur un schéma géographique tandis que la notion de grand espace est liée à un déterminant démographique.
Ce paradigme spatial apparaît très explicitement dans la doctrine Monroe de 1823. Cette théorie américaine revendique l’indépendance de tous les Etats américains, interdit leur colonisation par des Etats tiers et défend à ceux-ci d’intervenir en leur sein. Elle crée donc un corpus de règles ayant vocation à s’appliquer à un grand espace qui est l’espace américain. La difficulté réside dans le fait que la doctrine Monroe a évolué avec le temps. Elle est passée d’un non-interventionnisme catégorique à un impérialisme intransigeant, d’une neutralité à une position morale donnant le droit de s’ingérer dans les affaires des pays du monde entier. « L’aversion de tous les juristes positifs contre une telle doctrine est bien compréhensible ; devant pareille imprécision du contenu normatif, le positiviste a le sentiment que le sol se dérobe sous lui », ironise l’auteur. En fait, les américains ont modifié leur interprétation de la doctrine Monroe au fil du temps et de leurs intérêts. La raison d’Etat se passe facilement des débats juridiques car contrairement à ce que de nombreux juristes pensent, dans la lignée du positivisme juridique, le droit ne créé rien. Il est simplement le reflet d’un rapport de forces. Les marxistes le désigneraient comme étant une superstructure.
D’après Talleyrand, l’Europe est constituée de relations entre Etats. Monroe est le premier à parler de grand espace. Le grand espace repose sur l’idée d’inviolabilité d’un espace déterminé sur lequel vit un peuple avec un projet politique. Il suppose aussi l’absence d’intervention dans les autres espaces. Au départ, ce principe était donc interprété dans un sens continentaliste. Mais à l’arrivée, on débouche sur un interventionnisme capitaliste et universaliste avec le triomphe de l’interprétation britannique. Le passage de la neutralité à l’impérialisme américain s’incarne particulièrement en la personne du président Wilson (1917). Ce dernier a fait du principe local du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes un principe à valeur universelle. Carl Schmitt critique cette « réinterprétation de la doctrine Monroe, au départ idée concrète du grand espace, géographiquement et historiquement déterminée, en principe général d’inspiration universaliste, censé valoir pour la Terre entière et prétendant à l’ubiquité ».
Le principe de sécurité des voies de communication britanniques constitue un bon exemple de notion universaliste au profit de l’impérialisme anglo-saxon. Contrairement aux Etats-Unis et à la Russie, il n’existe pas de continuité spatiale dans l’empire britannique qui est une addition de possessions émiettées sans espace déterminée et sans cohérence. Afin de justifier la sécurité des voies de communication, les anglais ont adopté des principes universalistes permettant d’assimiler l’empire britannique au monde. En effet, les anglais régnaient sur la mer. Ils avaient donc intérêt à ce que les voies maritimes soient sécurisées au nom de leur principe de sécurité des voies de communication leur permettant d’intervenir partout et de dominer les espaces maritimes des pays neutres. A titre d’exemple, ils ont empêché le monopole français sur le Canal de Suez en invoquant le principe de droit naturel des peuples à disposer d’eux-mêmes. Cela n’a en revanche pas fonctionné à Panama où les américains leur ont justement opposé la doctrine Monroe.
Philosophiquement, la vision universaliste du monde trouve sa source dans la théorie du droit naturel du XVIIe siècle qui trouve son apogée dans le concept de liberté commerciale forgée au XIXe siècle. Il ne faut pas confondre la loi naturelle qui vient de Dieu et le droit naturel selon lequel les hommes naissent tous avec des droits inhérents à leur personne humaine. Ainsi, au-delà des caractéristiques ethniques, culturelles ou religieuses, l’homme parce qu’il est homme dispose de certains droits fondamentaux. L’avènement des droits de l’homme constitue l’aboutissement suprême de la théorie du droit naturel.
A l’inverse de cette théorie, la logique des grands espaces n’a pas de portée universaliste. Elle intègre l’évolution historique des grandes puissances territoriales ayant de l’influence sur des pays tiers. Le paradigme n’est donc plus national mais spatial. Au sein de l’espace dominé par une grande puissance règne la paix en raison de l’exigence de non-intervention. Mais en dehors de cet espace, l’intervention redevient possible. Carl Schmitt reprend le concept allemand d’empire pour l’adapter aux particularités de son époque. L’impérialisme répond au contraire à une vision supra ethnique, capitaliste et universaliste. L’auteur plaide pour le Reich allemand contre les deux universalismes de son temps : l’URSS socialiste et la révolution mondialo-libérale occidentale. Il faut rappeler que la pensée schmittienne n’est en aucun cas une pensée racialiste ce que les membres de la SS n’ont pas manqué de lui reprocher. Elle s’appuie en revanche sur un peuple constitué historiquement et ayant conscience de lui-même. Pour Schmitt, le concept d’empire est traversé par les mêmes idées, la même philosophie, ancré dans un grand espace et soutenu par un peuple.
Plusieurs conceptions peuvent découler de cette notion de grand espace. Une acception purement économiste pourrait le voir uniquement comme le lieu de l’échange commercial avec d’autres grands espaces. La vision impériale, et non impérialiste, aboutirait à des relations entre empires basés sur des grands espaces. Au sein de ces grands espaces, des relations interethniques pourraient voir le jour. Sous réserve de non-ingérence de puissances étrangères, des relations interethniques pourraient même naître entre empires différents. La notion d’empire permet, contrairement à l’universalisme des droits de l’homme, de conserver les Etats et les peuples.
Juridiquement, l’espace est traditionnellement abordé par le droit de la manière suivante : le droit privé l’appréhende à travers l’appropriation d’une terre tandis que le droit public le considère comme le lieu d’exercice de la puissance publique. Les théories positivistes voient le droit comme « un ordre intimé par la loi ». Or, « les ordres ne peuvent s’adresser qu’à des personnes ; la domination ne s’exerce pas sur des choses, mais sur des personnes ; le pouvoir étatique ne peut donc se déterminer que selon les personnes ». Le positivisme juridique n’admet donc l’espace que comme un objet relevant de la perception, déterminé selon le temps et l’espace. Au fond, il s’agit d’un espace vide sur lequel s’exerce le pouvoir étatique A l’inverse, Carl Schmitt part de l’espace pour fonder tout ordre juridique. L’auteur note l’influence juive au sein du droit constitutionnel allemand sur le concept d’espace vide : « Les rapports bizarrement gauchis qu’entretient le peuple juif avec tout ce qui touche au sol, à la terre et au territoire découlent du mode singulier de son existence politique. La relation d’un peuple à un sol façonné par son propre travail d’habitation et de culture, et à toutes les formes de pouvoir qui en émanent, est incompréhensible pour un esprit juif. » Le juriste allemand conclue son ouvrage en insistant sur le vocable juridique du Moyen-Âge qui avait une dimension spatiale (Stadt = site, civitas = cité, Land = terre etc.) et en constatant que la négation de l’espace conduit à la négation des limites ce qui aboutit à l’universalisme abstrait.
Ouvrage court mais très exigeant, Le droit des peuples réglé sur le grand espace constitue une bonne introduction à l’ouvrage majeur Le nomos de la terre qu’écrira par la suite Carl Schmitt. Ecrit dans un style toujours clair sans être universitaire, le livre présente le grand mérite d’être en avance sur son temps. A une époque où l’on réfléchissait encore en termes de nation, il anticipe largement les grandes évolutions du monde. Aujourd’hui, comment nier que le monde est traversé par une logique de blocs animés par une puissance dominante. L’espace américain est dominé par les Etats-Unis, l’espace asiatique par la Chine et l’espace eurasiatique par la Russie. Il n’y a guère que l’Europe qui ne suit pas cette évolution. En effet, au lieu de s’ancrer dans son espace culturel et religieux, elle a préféré se dissoudre dans un système technico-économique abstrait sous-tendu par les inévitables droits de l’homme. A trop nier l’espace, on finit par nier l’homme comme produit d’un enracinement culturel pour aboutir à l’homme-marchandise.
14:43 Publié dans Géopolitique, Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : carl schmitt, grand espace, allemagne, géopolitique, philosophie, philosophie politique, révolution conservatrice, théorie politique, politologie, sciences politiques | |
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19:11 Publié dans Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, philosophie politique, révolution conservatrice, carl schmitt, théologie, katechon, théologie politique, théorie politique, allemagne, sciences politiques, politologie | |
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Les non-conformistes des années 30, comme les a appelés Jean-Louis Loubet del Bayle, ont écrit une page trop vite enterrée de l’histoire des idées politiques françaises. Emmanuel Mounier, Robert Aron et Thierry Maulnier, pour ne citer qu’eux, ont pourtant été les tenants talentueux d’une réaction salutaire, bien que finalement défaite, au triomphe des idées modernes en leur temps.
Les non-conformistes comptent parmi les oubliés de l’histoire des idées contemporaines. Pourtant, derrière cette appellation mystérieuse, se cache une génération d’auteurs virulents et ambitieux qui, faisant sien l’héritage de la pensée anti-moderne, lui aura permis de passer le cap du XXe siècle. Bien que très active, cette relève intellectuelle sera cependant restée confidentielle, signant l’échec d’un combat intellectuel déterminant. Ce qu’Olivier Dard a appelé le « rendez-vous manqué des relèves des années 30 » est cependant, sinon le point de départ, le moment de la cristallisation d’un clivage qui perdure. Faute d’avoir percé en son temps, la génération des non-conformistes a de quoi inspirer les relèves actuelles.
Les non-conformistes, d’inspirations diverses, parfois rivaux, avaient en commun leur opposition au matérialisme galopant sous les bannières libérale et marxiste. Contre le matérialisme historique ou le libéralisme bourgeois, c’est avant tout le complexe d’une génération vexée de n’avoir pas encore pu décider des grandes orientations du monde à venir qui s’exprime dans les colonnes des revues Esprit, l’Ordre nouveau, ou celles de la Jeune droite — refuge de plusieurs dissidents de l’Action française.
Vingtenaires et trentenaires projetés dans un monde fatigué, vieilli, ils perçoivent comme nombre de leurs contemporains (René Guénon par exemple, qui publie La crise du monde moderne en 1927) les signes de la dégénérescence avancée de l’Occident d’alors. Enfants du XXe siècle, ils voient dans la crise de civilisation d’un monde qui peine à sortir du XIXe le règne du « désordre établi », dont le symptôme premier est le mépris du spirituel au profit du tangible, de l’utilitaire. Un désordre qui s’installe lorsque les remparts traditionnels aux manifestations intempestives de l’air du temps, Église catholique en tête, se mettent à le suivre. Désordre définitivement acquis lorsque l’ennemi, la société contaminée par l’esprit bourgeois, se drape de religion et parodie la spiritualité : provocation ultime, subversion intolérable pour ceux qui ont fait de Léon Bloy et de Georges Bernanos des maîtres.
Et c’est une véritable agitation intellectuelle qu’a provoqué cette génération ambitieuse, dans de nombreuses publications périodiques, avec une prédilection évidente pour le genre du manifeste. À droite, Jean de Fabrègues et Thierry Maulnier se font remarquer, après avoir fait la preuve de leurs qualités d’intellectuels dans un registre plus méditatif, par leurs vitupérations et des titres violents aux accents insurrectionnels, dirigés contre le capitalisme et la démocratie des bourgeois. À ce titre, leurs positions rejoignent, à la fin des années 1930, celles des groupes dits d’extrême-droite, sans pour autant souscrire à la dimension raciale de leurs doctrines.
Les plus inclassables des non-conformistes, sous la bannière de l’Ordre nouveau, préfigurent quant à eux à bien des égards les tendances décroissantes, anti-productivistes et écologiques actuelles. Daniel-Rops, Robert Aron ou Arnaud Dandieu comptent parmi les doctrinaires de ce mouvement aux aspirations très concrètes. Ils iront jusqu’à créer de nombreuses cellules de travail spécialisées — du juridique au médical — ayant vocation à souffler l’esprit nouveau de leur génération dans ces domaines, avec un succès tout relatif néanmoins.
Enfin, plus sage — même si quelques-un de ses sympathisants, devenus militants et réunis au sein du groupe Troisième Force, font occasionnellement le coup de poing — et plus volontiers classée à gauche, la revue Esprit formalise la doctrine personnaliste. Doctrine humaniste fondée sur « la primauté des valeurs spirituelles », opposée à l’individualisme moderne. C’est principalement l’œuvre d’Emmanuel Mounier, dont la pensée rayonne alors largement chez tous les non-conformistes.
Le cri d’une génération
Radicale dans son opposition à l’air pollué du temps, cette génération a considéré qu’elle n’avait d’autre choix que l’affrontement. Le non-conformisme s’est défini en réaction à la convergence manifeste de toutes les forces vers le désordre. Pire que les créations de la modernité, c’est la capacité de cette dernière à subvertir les institutions, les âmes et les traditions qui préoccupe cette génération. C’est ainsi qu’Emmanuel Mounier a emporté l’adhésion des nombreux chrétiens parmi les non-conformistes en affirmant : « Voici l’homme qui est né avec l’âge du confort. Qu’il soit apparu dans l’histoire avec un pareil contre-sens de l’homme, qu’il envahisse le monde chrétien, nous aurions déjà à nous en affliger. Qu’il soit en train de faire sauter le monde, nous crions gare et passons à la défensive. Qu’il fasse passer ses valeurs pour des valeurs chrétiennes, cette fois, il peut nous « avoir » partout ailleurs, il ne nous empêchera pas de témoigner contre son hypocrisie. »
Société aux allures résolument contemporaines que cette société libérale embourgeoisée qui ne connaît plus aucun sanctuaire, qui réduit la personne à l’individu, et mène inlassablement l’assaut contre l’esprit. Dans une ambiance de fin de règne, société allègrement euthanasiée par les castes obsolètes des milieux politiques, intellectuels et, aujourd’hui comme hier, ecclésiales. Désordre total marquant une crise totale, dont la donnée économique est la nouveauté fondamentale. « Croyant gagner sa vie, l’homme a perdu la part éternelle de lui-même », lit-on dans le manifeste de la revue Réaction à laquelle collabore Jean de Fabrègues.
Certes, les non-conformistes, dans leur diversité, se sont voulus révolutionnaires. Mais révolutionnaires dans l’esprit, avant tout, dans le cœur. L’action, entendue comme le coup de force et de poing — qui ne s’imposait sans doute pas comme une nécessité absolue dans le contexte de la France des années 1930 — était suspecte aux yeux de beaucoup d’entre eux. Ils se sont majoritairement attachés à rester intellectuels comme pour rester purs, et parler à l’âme sans jamais trop flatter les bas instincts de l’homme en masse, de la foule émue et manipulée. Dans un article définissant les « positions d’attaque pour l’Ordre nouveau », Arnaud Dandieu, Daniel-Rops et Robet Aron (pour ne citer qu’eux), avouent que : « Le groupe de l’Ordre nouveau n’a pas fait jusqu’ici beaucoup de bruit sur les places. C’est que nous sommes et voulons être avant tout des doctrinaires. »
Ils se sont arrangé avec l’idée même de révolution pour se faire les promoteurs d’une « révolution constructive », qui témoigne en réalité d’une attitude proprement conservatrice. C’était considérer que le désordre ambiant était déjà en soi une subversion, une destruction, en somme une ruine contre laquelle il n’y avait plus lieu de s’acharner. Il fallait retrouver l’ordre éternel, dicté par la nature humaine, au milieu de ces ruines, là était la révolution constructive.
L’échec d’une métapolitique ?
Le parallèle avec les révolutionnaires conservateurs allemands s’impose intuitivement. Mais là où les non-conformistes ont adopté une attitude conservatrice à des fins révolutionnaires, les Allemands ont été révolutionnaires en acte — dans un contexte qui l’imposait sans doute — à des fins conservatrices. La Révolution conservatrice est née d’une crise vécue, là où le non-conformisme a réagi à une crise perçue, mais nettement moins urgente, pressante et tangible. Il est certain que l’agitation, la crise profonde de l’Allemagne au lendemain du premier conflit mondial, a permis aux instincts révolutionnaires conservateurs de gagner du terrain, tandis que le non-conformisme, rechignant à se traduire en actes et demeurant somme toute fort confidentiel, n’a guère percé. D’autant moins qu’il s’est largement tenu à distance des différentes ligues et autres groupements, ce qui témoigne une fois de plus d’un non-conformisme sans concession. Mais c’était sans doute une erreur de diagnostic — un excès de naïveté ou un refus de pousser la dialectique jusqu’au bout — que de supposer que le désordre n’était pas lui-même une construction solide qu’il convenait d’abord d’anéantir, pour ensuite rebâtir. Opposer une aspiration à « l’ordre » au désordre établi revenait à ne pas admettre que le désordre n’est pas un chaos sans cause profonde, un ordre en lui-même, voulu et entretenu par une génération devenue obsolète aux yeux de cette jeunesse. La tentative échouée de ré-instaurer un ordre sain et véritable n’est sans doute pas pour autant le fait de la méthode choisie par les non-conformistes. C’est bien plutôt la vérification de ce que ce sont les révolutions qui font les véritables révolutionnaires, et non pas les prétendus révolutionnaires qui font les révolutions. Pour autant on peut regretter que la force, la cohérence et le talent de cette génération n’aient pas eu davantage de portée, et qu’elle n’ait pas perduré en tant que telle. Toutes ses tendances ont été éclatées par l’histoire, et respectivement digérées, si ce n’est détournées, par d’autres formations politiques et intellectuelles d’envergure. Mais le regard acéré de cette génération sur un monde agonisant, tout comme le patronage de ses pères spirituels et son attitude circonspecte, survivent. Les non-conformistes des années 1930 auront au moins créé, ou du moins renouvelé, une tradition d’intellectuels dés-engagés, impatients et irrécupérables.
L’histoire retient le trio collaborationniste de Rebatet, Drieu La Rochelle et Brasillach, mais ce ne sont certainement pas les chantres du fascisme ou du national-socialisme qui ont eu l’influence la plus importante sur la suite de l’histoire des idées. Les non-conformistes des années 1930 ont longtemps pu apparaître comme des prophètes de malheur, ils doivent sans doute être désormais regardés comme les précurseurs des tendances actuelles.
02:02 Publié dans Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : années 30, non conformistes des années 30, france, histoire, politique, révolution conservatrice, théorie politique, politologie, sciences politiques, philosophie politique | |
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Carl Schmitt (1888-1985) gilt als einflussreichster und dennoch umstrittenster Verfassungsrechtler seiner Zeit.
Bei staatsrechtlichen Themen taucht immer wieder die Formel vom "fürchterlichen NS-Kronjuristen" Carl Schmitt auf, des führenden Staatsrechtlers der späten Weimarer Republik. Die damit eröffneten Nebenkriegsschauplätze verstellen die großartige, wissenschaftliche Leistung Schmitts. Sein Werk "Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus", welches 1923 veröffentlicht wurde, ist bis heute die beste Analyse des parlamentarischen Systems.
Darin geht Schmitt der Frage auf den Grund, warum es im 19. Jahrhundert zu der nicht zwangsläufigen Verquickung von Demokratie und Parlamentarismus als vermeintliche "ultimum sapientiae" (lat. absolute Weisheit) gekommen ist.
Unter den Liberalen des 19. Jahrhunderts herrschte die Vorstellung, dass die unterschiedlich im Volk verteilten Vernunftpartikel im Parlament zusammentreffen würden und sich dabei so in freier Konkurrenz zusammensetzen würden, dass am Ende das beste Ergebnis herauskäme. Das ist für Schmitt ein Ausdruck von liberal-ökonomischen Prinzipien (Glaube an die Kraft des freien Marktes), welcher durch die Realität ad absurdum geführt werde.
Das Parlament sei nicht das Forum, in dem die absolute Wahrheit oder Vernunft gesucht wird, sondern vielmehr würden in ihm bereits festgelegte Positionen und kaum veränderbare Partikularinteressen aufeinanderprallen. Es käme nicht darauf an, in gemeinsamen Beratungen die beste Lösung für das Allgemeinwohl zu finden, sondern nur darauf, die eigenen Interessen und die seiner Klientel durchzusetzen, indem man die nötigen Mehrheiten organisiert und über die Minderheit herrscht.[1]
Carl Schmitt (zeitweise auch Carl Schmitt-Dorotic)[2] (1888-1985) war ein deutscher Staatsrechtler[wp], der auch als politischer Philosoph rezipiert wird. Er ist einer der bekanntesten, wenn auch umstrittensten deutschen Staats- und Völkerrechtler des 20. Jahrhunderts. Als "Kronjurist des Dritten Reiches" (Waldemar Gurian[wp]) galt Schmitt nach 1945 als kompromittiert.
Sein im Katholizismus[wp] verwurzeltes Denken kreiste um Fragen der Macht[wp], der Gewalt und der Rechtsverwirklichung. Neben dem Staats- und Verfassungsrecht streifen seine Veröffentlichungen zahlreiche weitere Disziplinen wie Politikwissenschaft[wp], Soziologie, Theologie[wp], Germanistik[wp] und Philosophie[wp]. Sein breitgespanntes Œuvre umfasst außer juristischen und politischen Arbeiten verschiedene weitere Textgattungen, etwa Satiren, Reisenotizen, ideengeschichtliche Untersuchungen oder germanistische Textexegesen. Als Jurist prägte er eine Reihe von Begriffen und Konzepten, die in den wissenschaftlichen, politischen und sogar allgemeinen Sprachgebrauch eingegangen sind, etwa "Verfassungswirklichkeit"[wp], "Politische Theologie"[wp], "Freund-/Feind-Unterscheidung" oder "dilatorischer[wp] Formelkompromiss".
Schmitt wird heute zwar - vor allem wegen seines staatsrechtlichen Einsatzes für den Nationalsozialismus[wp] - als "furchtbarer Jurist"[wp], umstrittener Theoretiker und Gegner der liberalenDemokratie gescholten, zugleich aber auch als "Klassiker des politischen Denkens" (Herfried Münkler[wp][3]) gewürdigt - nicht zuletzt aufgrund seiner Wirkung auf das Staatsrecht und die Rechtswissenschaft[wp]der frühen Bundesrepublik[wp].[4]
Die prägenden Einflüsse für sein Denken bezog Schmitt von politischen Philosophen und Staatsdenkern wie Thomas Hobbes[wp][5], Niccoló Machiavelli[wp], Aristoteles[wp][6], Jean-Jacques Rousseau[wp], Juan Donoso Cortés[wp] oder Zeitgenossen wie Georges Sorel[wp][7] und Vilfredo Pareto[wp].[8]
Schmitt wurde durch seine sprachmächtigen und schillernden Formulierungen auch unter Nichtjuristen schnell bekannt. Sein Stil war neu und galt in weit über das wissenschaftliche Milieu hinausgehenden Kreisen als spektakulär. Er schrieb nicht wie ein Jurist, sondern inszenierte seine Texte poetisch-dramatisch und versah sie mit mythischen Bildern und Anspielungen.[9]
Seine Schriften waren überwiegend kleine Broschüren, die aber in ihrer thesenhaften Zuspitzung zur Auseinandersetzung zwangen. Schmitt war überzeugt, dass "oft schon der erste Satz über das Schicksal einer Veröffentlichung entscheidet".[10] Viele Eröffnungssätze seiner Veröffentlichungen - etwa: "Es gibt einen antirömischen Affekt", "Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus" oder "Souverän[wp] ist, wer über den Ausnahmezustand[wp] entscheidet" - wurden schnell berühmt.[11]
1924 erschien Schmitts erste explizit politische Schrift mit dem Titel Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Im Jahre 1928 legte er sein bedeutendstes wissenschaftliches Werk vor, die Verfassungslehre, in der er die Weimarer Verfassung einer systematischen juristischen Analyse unterzog und eine neue wissenschaftliche Literaturgattung begründete: neben der klassischen Staatslehre etablierte sich seitdem die Verfassungslehre[wp] als eigenständige Disziplin des Öffentlichen Rechts.
Ordnungspolitisch trat der ökonomisch informierte Jurist für einen starken Staat[wp] ein, der auf einer "freien Wirtschaft" basieren sollte. Hier traf sich Schmitts Vorstellung in vielen Punkten mit dem Ordoliberalismus[wp] oder späteren Neoliberalismus, zu deren Ideengebern er in dieser Zeit enge Kontakte unterhielt, insbesondere mit Alexander Rüstow[wp]. In einem Vortrag vor Industriellen im November 1932 mit dem Titel Starker Staat und gesunde Wirtschaft forderte er eine aktive "Entpolitisierung" des Staates und einen Rückzug aus "nichtstaatlichen Sphären":
Bei diesen Ausführungen spielte Schmitt auf einen Vortrag Rüstows an, den dieser zwei Monate zuvor unter dem Titel Freie Wirtschaft, starker Staat gehalten hatte.[13] Rüstow hatte sich darin seinerseits auf Carl Schmitt bezogen: "Die Erscheinung, die Carl Schmitt im Anschluß an Ernst Jünger den totalen Staat genannt hat [...], ist in Wahrheit das genaue Gegenteil davon: nicht Staatsallmacht, sondern Staatsohnmacht. Es ist ein Zeichen jämmerlichster Schwäche des Staates, einer Schwäche, die sich des vereinten Ansturms der Interessentenhaufen nicht mehr erwehren kann. Der Staat wird von den gierigen Interessenten auseinandergerissen. [...] Was sich hier abspielt, staatspolitisch noch unerträglicher als wirtschaftspolitisch, steht unter dem Motto: 'Der Staat als Beute'."[14]
Den so aufgefassten Egoismus gesellschaftlicher Interessensgruppen bezeichnete Schmitt (in negativer Auslegung des gleichnamigen Konzeptes von Harold Laski[wp]) als Pluralismus[wp]. Dem Pluralismus partikularer Interessen setzte er die Einheit des Staates entgegen, die für ihn durch den vom Volk gewählten Reichspräsidenten repräsentiert[wp] wurde.
In Berlin erschienen Der Begriff des Politischen (1928), Der Hüter der Verfassung (1931) und Legalität und Legitimität (1932). Mit Hans Kelsen[wp] lieferte sich Schmitt eine vielbeachtete Kontroverse über die Frage, ob der "Hüter der Verfassung" der Verfassungsgerichtshof oder der Reichspräsident sei.[15]Zugleich näherte er sich reaktionären[wp] Strömungen an, indem er Stellung gegen den Parlamentarismus[wp] bezog.
Als Hochschullehrer war Schmitt wegen seiner Kritik an der Weimarer Verfassung zunehmend umstritten. So wurde er etwa von den der Sozialdemokratie[wp] nahestehenden Staatsrechtlern Hans Kelsen[wp] und Hermann Heller[wp] scharf kritisiert. Die Weimarer Verfassung, so meinte Schmitt, schwäche den Staat durch einen "neutralisierenden" Liberalismus und sei somit nicht fähig, die Probleme der aufkeimenden "Massendemokratie"[wp] zu lösen.
Liberalismus war für Schmitt im Anschluss an Cortés[wp] nichts anderes als organisierte Unentschiedenheit: "Sein Wesen ist Verhandeln, abwartende Halbheit, mit der Hoffnung, die definitive Auseinandersetzung, die blutige Entscheidungsschlacht könnte in eine parlamentarische Debatte verwandelt werden und ließe sich durch ewige Diskussion ewig suspendieren".[16] Das Parlament ist in dieser Perspektive der Hort der romantischen Idee eines "ewigen Gesprächs". Daraus folge: "Jener Liberalismus mit seinen Inkonsequenzen und Kompromissen lebt [...] nur in dem kurzen Interim, in dem es möglich ist, auf die Frage: Christus oder Barrabas, mit einem Vertagungsantrag oder der Einsetzung einer Untersuchungskommission zu antworten".[17]
Die Parlamentarische Demokratie[wp] hielt Schmitt für eine veraltete "bürgerliche" Regierungsmethode, die gegenüber den aufkommenden "vitalen Bewegungen" ihre Evidenz verloren habe. Der "relativen" Rationalität des Parlamentarismus trete der Irrationalismus[wp] mit einer neuartigen Mobilisierung der Massen gegenüber. Der Irrationalismus versuche gegenüber der ideologischen Abstraktheit und den "Scheinformen der liberal-bürgerlichen Regierungsmethoden" zum "konkret Existenziellen" zu gelangen. Dabei stütze er sich auf einen "Mythus vom vitalen Leben". Daher proklamierte Schmitt: "Diktatur ist der Gegensatz zu Diskussion".[18]
Als Vertreter des Irrationalismus identifizierte Schmitt zwei miteinander verfeindete Bewegungen: den revolutionären Syndikalismus[wp] der Arbeiterbewegung[wp] und den Nationalismus des italienischen Faschismus. Den italienischen Faschismus verwendete Schmitt als eine Folie, vor deren Hintergrund er die Herrschaftsformen des "alten Liberalismus" kritisierte. Dabei hatte er sich nie mit den realen Erscheinungsformen des Faschismus auseinandergesetzt. Sein Biograph Noack urteilt: "[Der] Faschismus wird von [Schmitt] als Beispiel eines autoritären Staates (im Gegensatz zu einem totalitären) interpretiert. Dabei macht er sich kaum die Mühe, die Realität dieses Staates hinter dessen Rhetorik aufzuspüren."[19]
Laut Schmitt bringt der Faschismus einen totalen Staat aus Stärke hervor, keinen totalen Staat aus Schwäche. Er ist kein "neutraler" Mittler zwischen den Interessensgruppen, kein "kapitalistischer Diener des Privateigentums", sondern ein "höherer Dritter zwischen den wirtschaftlichen Gegensätzen und Interessen". Dabei verzichte der Faschismus auf die "überlieferten Verfassungsklischees des 19. Jahrhunderts" und versuche eine Antwort auf die Anforderungen der modernen Massendemokratie zu geben.
Gegen ihre desintegrierende Wirkung kann man sich Schmitt zufolge nur schützen, wenn man im Sinne von Rudolf Smends[wp] Integrationslehre eine Rechtspflicht des einzelnen Staatsbürgers konstruiert, bei der geheimen Stimmabgabe nicht sein privates Interesse, sondern das Wohl des Ganzen im Auge zu haben - angesichts der Wirklichkeit des sozialen und politischen Lebens sei dies aber ein schwacher und sehr problematischer Schutz. Schmitts Folgerung lautet:
Nur zwei Staaten, das bolschewistische Russland und das faschistische Italien, hätten den Versuch gemacht, mit den überkommenen Verfassungsprinzipien des 19. Jahrhunderts zu brechen, um die großen Veränderungen in der wirtschaftlichen und sozialen Struktur auch in der staatlichen Organisation und in einer geschriebenen Verfassung zum Ausdruck zu bringen. Gerade nicht intensiv industrialisierte Länder wie Russland und Italien könnten sich eine moderne Wirtschaftsverfassung geben.
In hochentwickelten Industriestaaten ist die innenpolitische Lage nach Schmitts Auffassung von dem "Phänomen der 'sozialen Gleichgewichtsstruktur' zwischen Kapital und Arbeit" beherrscht: Arbeitgeber und Arbeitnehmer stehen sich mit gleicher sozialer Macht gegenüber und keine Seite kann der anderen eine radikale Entscheidung aufdrängen, ohne eine furchtbaren Bürgerkrieg auszulösen. Dieses Phänomen sei vor allem von Otto Kirchheimer[wp] staats- und verfassungstheoretisch behandelt worden. Aufgrund der Machtgleichheit seien in den industrialisierten Staaten "auf legalem Wege soziale Entscheidungen und fundamentale Verfassungsänderungen nicht mehr möglich, und alles, was es an Staat und Regierung gibt, ist dann mehr oder weniger eben nur der neutrale (und nicht der höhere, aus eigener Kraft und Autorität entscheidende) Dritte" (Positionen und Begriffe, S. 127). Der italienische Faschismus versuche demnach, mit Hilfe einer geschlossenen Organisation diese Suprematie[wp] des Staates gegenüber der Wirtschaft herzustellen. Daher komme das faschistische Regime auf Dauer den Arbeitnehmern zugute, weil diese heute das Volk seien und der Staat nun einmal die politische Einheit des Volkes.
Die Kritik bürgerlicher Institutionen war es, die Schmitt in dieser Phase für junge sozialistische Juristen wie Ernst Fraenkel[wp], Otto Kirchheimer und Franz Neumann[wp] interessant machte.[21] Umgekehrt profitierte Schmitt von den unorthodoxen Denkansätzen dieser linken Systemkritiker. So hatte Schmitt den Titel einer seiner bekanntesten Abhandlungen (Legalität und Legitimität) von Otto Kirchheimer entliehen.[22] Ernst Fraenkel besuchte Schmitts staatsrechtliche Arbeitsgemeinschaften[23] und bezog sich positiv auf dessen Kritik des destruktiven Misstrauensvotums (Fraenkel, Verfassungsreform und Sozialdemokratie, Die Gesellschaft, 1932). Franz Neumann wiederum verfasste am 7. September 1932 einen euphorisch zustimmenden Brief anlässlich der Veröffentlichung des Buches Legalität und Legitimität (abgedruckt in: Rainer Erd, Reform und Resignation, 1985, S. 79f.). Kirchheimer urteilte über die Schrift im Jahre 1932: "Wenn eine spätere Zeit den geistigen Bestand dieser Epoche sichtet, so wird sich ihr das Buch von Carl Schmitt über Legalität und Legitimität als eine Schrift darbieten, die sich aus diesem Kreis sowohl durch ihr Zurückgehen auf die Grundlagen der Staatstheorie als auch durch ihre Zurückhaltung in den Schlussfolgerungen auszeichnet." (Verfassungsreaktion 1932, Die Gesellschaft, IX, 1932, S. 415ff.) In einem Aufsatz von Anfang 1933 mit dem Titel Verfassungsreform und Sozialdemokratie (Die Gesellschaft, X, 1933, S. 230ff.), in dem Kirchheimer verschiedene Vorschläge zur Reform der Weimarer Verfassung im Sinne einer Stärkung des Reichspräsidenten zu Lasten des Reichstags diskutierte, wies der SPD-Jurist auch auf Anfeindungen hin, der die Zeitschrift Die Gesellschaft[wp] aufgrund der positiven Anknüpfung an Carl Schmitt von kommunistischer Seite ausgesetzt war: "In Nr. 24 des Roten Aufbaus[wp] wird von 'theoretischen Querverbindungen' zwischen dem 'faschistischen Staatstheoretiker' Carl Schmitt und dem offiziellen theoretischen Organ der SPD, der Gesellschaft gesprochen, die besonders anschaulich im Fraenkelschen Aufsatz zutage treten sollen." Aus den fraenkelschen Ausführungen, in denen dieser sich mehrfach auf Schmitt bezogen hatte, ergebe sich in der logischen Konsequenz die Aufforderung zum Staatsstreich, die Fraenkel nur nicht offen auszusprechen wage. In der Tat hatte Fraenkel in der vorherigen Ausgabe der "Gesellschaft" unter ausdrücklicher Anknüpfung an Carl Schmitt geschrieben: "Es hieße, der Sache der Verfassung den schlechtesten Dienst zu erweisen, wenn man die Erweiterung der Macht des Reichspräsidenten bis hin zum Zustande der faktischen Diktatur auf den Machtwillen des Präsidenten und der hinter ihm stehenden Kräfte zurückführen will. Wenn der Reichstag zur Bewältigung der ihm gesetzten Aufgaben unfähig wird, so muß vielmehr ein anderes Staatsorgan die Funktion übernehmen, die erforderlich ist, um in gefährdeten Zeiten den Staatsapparat weiterzuführen. Solange eine Mehrheit grundsätzlich staatsfeindlicher, in sich uneiniger Parteien im Parlament, kann ein Präsident, wie immer er auch heißen mag, gar nichts anderes tun, als den destruktiven Beschlüssen dieses Parlaments auszuweichen. Carl Schmitt hat unzweifelhaft recht, wenn er bereits vor zwei Jahren ausgeführt hat, daß die geltende Reichsverfassung einem mehrheits- und handlungsfähigen Reichstag alle Rechte und Möglichkeiten gibt, um sich als den maßgebenden Faktor staatlicher Willensbildung durchzusetzen. Ist das Parlament dazu nicht im Stande, so hat es auch nicht das Recht, zu verlangen, daß alle anderen verantwortlichen Stellen handlungsunfähig werden." [24]
Trotz seiner Kritik an Pluralismus[wp] und Parlamentarischer Demokratie stand Schmitt vor der Machtergreifung[wp] 1933 den Umsturzbestrebungen von KPD[wp] und NSDAP[wp] gleichermaßen ablehnend gegenüber.[25] Er unterstützte die Politik Schleichers, die darauf abzielte, das "Abenteuer Nationalsozialismus" zu verhindern.[26]
In seiner im Juli 1932 abgeschlossenen Abhandlung Legalität und Legitimität forderte der Staatsrechtler eine Entscheidung für die Substanz der Verfassung und gegen ihre Feinde.[27] Er fasste dies in eine Kritik am neukantianischen[wp] Rechtspositivismus, wie ihn der führende Verfassungskommentator Gerhard Anschütz[wp] vertrat. Gegen diesen Positivismus, der nicht nach den Zielen politischer Gruppierungen fragte, sondern nur nach formaler Legalität[wp], brachte Schmitt - hierin mit seinem Antipoden Heller einig - eine Legitimität[wp] in Stellung, die gegenüber dem Relativismus[wp] auf die Unverfügbarkeit politischer Grundentscheidungen verwies.
Die politischen Feinde der bestehenden Ordnung sollten klar als solche benannt werden, andernfalls führe die Indifferenz gegenüber verfassungsfeindlichen Bestrebungen in den politischen Selbstmord.[28] Zwar hatte Schmitt sich hier klar für eine Bekämpfung verfassungsfeindlicher Parteien ausgesprochen, was er jedoch mit einer "folgerichtigen Weiterentwicklung der Verfassung" meinte, die an gleicher Stelle gefordert wurde, blieb unklar. Hier wurde vielfach vermutet, es handele sich um einen konservativ-revolutionären[wp]"Neuen Staat" Papen'scher[wp] Prägung, wie ihn etwa Heinz Otto Ziegler beschrieben hatte (Autoritärer oder totaler Staat, 1932).[29] Verschiedene neuere Untersuchungen argumentieren dagegen, Schmitt habe im Sinne Schleichers eine Stabilisierung der politischen Situation erstrebt und Verfassungsänderungen als etwas Sekundäres betrachtet.[30] In dieser Perspektive war die geforderte Weiterentwicklung eine faktische Veränderung der Mächteverhältnisse, keine Etablierung neuer Verfassungsprinzipien.
1932 war Schmitt auf einem vorläufigen Höhepunkt seiner politischen Ambitionen angelangt: Er vertrat die Reichsregierung unter Franz von Papen[wp] zusammen mit Carl Bilfinger[wp] und Erwin Jacobi[wp] im Prozess um den so genannten Preußenschlag[wp] gegen die staatsstreichartig abgesetzte preußische Regierung Otto Braun[wp] vor dem Staatsgerichtshof[wp].[31] Als enger Berater im Hintergrund wurde Schmitt in geheime Planungen eingeweiht, die auf die Ausrufung eines Staatsnotstands hinausliefen. Schmitt und Personen aus Schleichers Umfeld wollten durch einen intrakonstitutionellen "Verfassungswandel" die Gewichte in Richtung einer konstitutionellen Demokratie mit präsidialer Ausprägung verschieben. Dabei sollten verfassungspolitisch diejenigen Spielräume genutzt werden, die in der Verfassung angelegt waren oder zumindest von ihr nicht ausgeschlossen wurden. Konkret schlug Schmitt vor, der Präsident solle gestützt auf Artikel 48[wp] regieren, destruktive Misstrauensvoten[wp] oder Aufhebungsbeschlüsse des Parlaments sollten mit Verweis auf ihre fehlende konstruktive Basis ignoriert werden. In einem Positionspapier für Schleicher mit dem Titel: "Wie bewahrt man eine arbeitsfähige Präsidialregierung vor der Obstruktion eines arbeitsunwilligen Reichstages mit dem Ziel, 'die Verfassung zu wahren'" wurde der "mildere Weg, der ein Minimum an Verfassungsverletzung darstellt", empfohlen, nämlich: "die authentische Auslegung des Art. 54 [der das Misstrauensvotum regelt] in der Richtung der naturgegebenen Entwicklung (Mißtrauensvotum gilt nur seitens einer Mehrheit, die in der Lage ist, eine positive Vertrauensgrundlage herzustellen)". Das Papier betonte: "Will man von der Verfassung abweichen, so kann es nur in der Richtung geschehen, auf die sich die Verfassung unter dem Zwang der Umstände und in Übereinstimmung mit der öffentlichen Meinung hin entwickelt. Man muß das Ziel der Verfassungswandlung im Auge behalten und darf nicht davon abweichen. Dieses Ziel ist aber nicht die Auslieferung der Volksvertretung an die Exekutive (der Reichspräsident beruft und vertagt den Reichstag), sondern es ist Stärkung der Exekutive durch Abschaffung oder Entkräftung von Art. 54 bezw. durch Begrenzung des Reichstages auf Gesetzgebung und Kontrolle. Dieses Ziel ist aber durch die authentische Interpretation der Zuständigkeit eines Mißtrauensvotums geradezu erreicht. Man würde durch einen erfolgreichen Präzedenzfall die Verfassung gewandelt haben." [32]
Wie stark Schmitt bis Ende Januar 1933 seine politischen Aktivitäten mit Kurt v. Schleicher verbunden hatte, illustriert sein Tagebucheintrag vom 27. Januar 1933: "Es ist etwas unglaubliches Geschehen. Der Hindenburg-Mythos ist zu Ende. Der Alte war schließlich auch nur ein Mac Mahon[wp]. Scheußlicher Zustand. Schleicher tritt zurück; Papen oder Hitler kommen. Der alte Herr ist verrückt geworden." [33]Auch war Schmitt, wie Schleicher, zunächst ein Gegner der Kanzlerschafts Hitlers. Am 30. Januar verzeichnet sein Tagebuch den Eintrag: "Dann zum Cafe Kutscher, wo ich hörte, daß Hitler Reichskanzler und Papen Vizekanzler geworden ist. Zu Hause gleich zu Bett. Schrecklicher Zustand." Einen Tag später hieß es: "War noch erkältet. Telefonierte Handelshochschule und sagte meine Vorlesung ab. Wurde allmählich munterer, konnte nichts arbeiten, lächerlicher Zustand, las Zeitungen, aufgeregt. Wut über den dummen, lächerlichen Hitler." [34]
Nach dem Ermächtigungsgesetz[wp] vom 24. März 1933 präsentierte sich Schmitt als überzeugter Anhänger der neuen Machthaber. Ob er dies aus Opportunismus oder aus innerer Überzeugung tat, ist umstritten.
Ein wesentlicher Erfolg im neuen Regime war Schmitts Ernennung zum Preußischen Staatsrat[wp] - ein Titel, auf den er zeitlebens besonders stolz war. Indem Schmitt die Rechtmäßigkeit der "nationalsozialistischen Revolution" betonte, verschaffte er der Führung der NSDAP eine juristische Legitimation. Aufgrund seines juristischen und verbalen Einsatzes für den Staat der NSDAP wurde er von Zeitgenossen, insbesondere von politischen Emigranten (darunter Schüler und Bekannte), als "Kronjurist des Dritten Reiches" bezeichnet. Den Begriff prägte der frühere Schmitt-Epigone Waldemar Gurian[wp].[35]Ob dies nicht eine Überschätzung seiner Rolle ist, wird in der Literatur allerdings kontrovers diskutiert.
Schmitts Einsatz für das neue Regime war bedingungslos. Als Beispiel kann seine Instrumentalisierung der Verfassungsgeschichte zur Legitimation des NS-Regimes dienen.[36] Viele seiner Stellungnahmen gingen weit über das hinaus, was von einem linientreuen Juristen erwartet wurde. Schmitt wollte sich offensichtlich durch besonders schneidige Formulierungen profilieren. In Reaktion auf die Morde des NS-Regimes vom 30. Juni 1934 während der Röhm-Affäre[wp] - unter den Getöteten war auch der ihm politisch nahestehende ehemalige Reichskanzler Kurt von Schleicher[wp] - rechtfertigte er die Selbstermächtigung Hitlers mit den Worten:
Der wahre Führer sei immer auch Richter, aus dem Führertum fließe das Richtertum.[37] Diese behauptete Übereinstimmung von "Führertum" und "Richtertum" gilt als Zeugnis einer besonderen Perversion des Rechtsdenkens. Schmitt schloss den Artikel mit dem politischen Aufruf:
Öffentlich trat Schmitt wiederum als Rassist und Antisemit[38] hervor, als er die Nürnberger Rassengesetze[wp] von 1935 in selbst für nationalsozialistische Verhältnisse grotesker Stilisierung als Verfassung der Freiheit bezeichnete (so der Titel eines Aufsatzes in der Deutschen Juristenzeitung).[39]Mit dem so genannten Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre[wp], das Beziehungen zwischen Juden (in der Definition der Nationalsozialisten) und "Deutschblütigen" unter Strafe stellte, trat für Schmitt "ein neues weltanschauliches Prinzip in der Gesetzgebung" auf. Diese "von dem Gedanken der Rasse getragene Gesetzgebung" stößt, so Schmitt, auf die Gesetze anderer Länder, die ebenso grundsätzlich rassische Unterscheidungen nicht kennen oder sogar ablehnen.[40] Dieses Aufeinandertreffen unterschiedlicher weltanschaulicher Prinzipien war für Schmitt Regelungsgegenstand des Völkerrechts[wp]. Höhepunkt der Schmittschen Parteipropaganda[wp] war die im Oktober 1936 unter seiner Leitung durchgeführte Tagung Das Judentum in der Rechtswissenschaft. Hier bekannte er sich ausdrücklich zum nationalsozialistischen Antisemitismus und forderte, jüdische Autoren in der juristischen Literatur nicht mehr zu zitieren oder jedenfalls als Juden zu kennzeichnen.
Etwa zur selben Zeit gab es eine nationalsozialistische Kampagne gegen Schmitt, die zu seiner weitgehenden Entmachtung führte. Reinhard Mehring schreibt dazu: "Da diese Tagung aber Ende 1936 zeitlich eng mit einer nationalsozialistischen Kampagne gegen Schmitt und seiner weitgehenden Entmachtung als Funktionsträger zusammenfiel, wurde sie - schon in nationalsozialistischen Kreisen - oft als opportunistisches Lippenbekenntnis abgetan und nicht hinreichend beachtet, bis Schmitt 1991 durch die Veröffentlichung des "Glossariums", tagebuchartiger Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1951, auch nach 1945 noch als glühender Antisemit dastand, der kein Wort des Bedauerns über Entrechtung, Verfolgung und Vernichtung fand. Seitdem ist sein Antisemitismus ein zentrales Thema. War er katholisch-christlich oder rassistisch-biologistisch begründet? ... Die Diskussion ist noch lange nicht abgeschlossen." [42]
In dem der SS[wp] nahestehenden Parteiblatt Schwarzes Korps[wp] wurde Schmitt "Opportunismus" und eine fehlende "nationalsozialistische Gesinnung" vorgeworfen. Hinzu kamen Vorhaltungen wegen seiner früheren Unterstützung der Regierung Schleichers sowie Bekanntschaften zu Juden: "An der Seite des Juden Jacobi[wp] focht Carl Schmitt im Prozess Preußen-Reich[wp] für die reaktionäre Zwischenregierung Schleicher [sic! recte: Papen]." In den Mitteilungen zur weltanschaulichen Lage[wp] des Amtes Rosenberg[wp] hieß es, Schmitt habe "mit dem Halbjuden[wp] Jacobi gegen die herrschende Lehre die Behauptung aufgestellt, es sei nicht möglich, dass etwa eine nationalsozialistische Mehrheit im Reichstag auf Grund eines Beschlusses mit Zweidrittelmehrheit nach dem Art. 76 durch verfassungsänderndes Gesetz grundlegende politische Entscheidungen der Verfassung, etwa das Prinzip der parlamentarischen Demokratie, ändern könne, denn eine solche Verfassungsänderung sei dann Verfassungswechsel, nicht Verfassungsrevision." Ab 1936 bemühten sich demnach nationalsozialistische Organe Schmitt seiner Machtposition zu berauben, ihm eine nationalsozialistische Gesinnung abzusprechen und ihm Opportunismus nachzuweisen.[43]
Durch die Publikationen im Schwarzen Korps entstand ein Skandal, in dessen Folge Schmitt alle Ämter in den Parteiorganisationen verlor. Er blieb jedoch bis zum Ende des Krieges Professor an der Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin und behielt den Titel Preußischer Staatsrat.
Bis zum Ende des Nationalsozialismus arbeitete Schmitt hauptsächlich auf dem Gebiet des Völkerrechts, versuchte aber auch hier zum Stichwortgeber des Regimes zu avancieren. Das zeigt etwa sein 1939 zu Beginn des Zweiten Weltkriegs[wp] entwickelter Begriff der "völkerrechtlichen Großraumordnung", den er als deutsche Monroe-Doktrin[wp] verstand. Dies wurde später zumeist als Versuch gewertet, die Expansionspolitik Hitlers völkerrechtlich zu fundieren. So war Schmitt etwa an der sog. Aktion Ritterbusch[wp] beteiligt, mit der zahlreiche Wissenschaftler die nationalsozialistische Raum[wp]- und Bevölkerungspolitik beratend begleiteten.[44]
Das Kriegsende erlebte Schmitt in Berlin. Am 30. April 1945 wurde er von sowjetischen Truppen[wp]verhaftet, nach kurzem Verhör aber wieder auf freien Fuß gesetzt. Am 26. September 1945 verhafteten ihn die Amerikaner und internierten ihn bis zum 10. Oktober 1946 in verschiedenen Berliner Lagern[wp]. Ein halbes Jahr später wurde er erneut verhaftet, nach Nürnberg[wp] verbracht und dort anlässlich der Nürnberger Prozesse[wp] vom 29. März bis zum 13. Mai 1947 in Einzelhaft[wp] arretiert. Während dieser Zeit wurde er von Chef-Ankläger Robert M. W. Kempner[wp] als possible defendant (potentieller Angeklagter) bezüglich seiner "Mitwirkung direkt und indirekt an der Planung von Angriffskriegen, von Kriegsverbrechen[wp] und Verbrechen gegen die Menschlichkeit[wp]" verhört. Zu einer Anklage kam es jedoch nicht, weil eine Straftat im juristischen Sinne nicht festgestellt werden konnte: "Wegen was hätte ich den Mann anklagen können?", begründete Kempner diesen Schritt später. "Er hat keine Verbrechen gegen die Menschlichkeit begangen, keine Kriegsgefangenen getötet und keine Angriffskriege vorbereitet." [45] Schmitt selbst hatte sich in einer schriftlichen Stellungnahme als reinen Wissenschaftler beschrieben, der allerdings ein "intellektueller Abenteurer" gewesen sei und für seine Erkenntnisse einige Risiken auf sich genommen habe. Kempner entgegnete: "Wenn aber das, was Sie Erkenntnissuchen nennen, in der Ermordung von Millionen von Menschen endet?" Darauf antwortete Schmitt: "Das Christentum hat auch in der Ermordung von Millionen von Menschen geendet. Das weiß man nicht, wenn man es nicht selbst erfahren hat".[46]
Während seiner circa siebenwöchigen Einzelhaft[wp] im Nürnberger Kriegsverbrechergefängnis schrieb Schmitt verschiedene kürzere Texte, u. a. das Kapitel Weisheit der Zelle seines 1950 erschienenen Bandes Ex Captivitate Salus. Darin erinnerte er sich der geistigen Zuflucht, die ihm während seines Berliner Semesters Max Stirner[wp] geboten hatte. So auch jetzt wieder: "Max ist der Einzige, der mich in meiner Zelle besucht." Ihm verdanke er, "dass ich auf manches vorbereitet war, was mir bis heute begegnete, und was mich sonst vielleicht überrascht hätte."[47] Nachdem der Staatsrechtler nicht mehr selbst Angeklagter war, erstellte er auf Wunsch von Kempner als Experte verschiedene Gutachten, etwa über die Stellung der Reichsminister und des Chefs der Reichskanzlei[wp] oder über die Frage, warum das Beamtentum Adolf Hitler gefolgt ist.
Ende 1945 war Schmitt ohne jegliche Versorgungsbezüge aus dem Staatsdienst entlassen worden. Um eine Professur bewarb er sich nicht mehr, dies wäre wohl auch aussichtslos gewesen. Stattdessen zog er sich in seine Heimatstadt Plettenberg zurück, wo er weitere Veröffentlichungen - zunächst unter einem Pseudonym - vorbereitete, etwa eine Rezension des Bonner Grundgesetzes als "Walter Haustein", die in der Eisenbahnerzeitung erschien.[48] Nach dem Kriege veröffentlichte Schmitt eine Reihe von Werken, u. a. Der Nomos der Erde,[49] Theorie des Partisanen[wp][50] und Politische Theologie II, die aber nicht an seine Erfolge in der Weimarer Zeit anknüpfen konnten. 1952 konnte er sich eine Rente erstreiten, aus dem akademischen Leben blieb er aber ausgeschlossen. Eine Mitgliedschaft in der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer[wp] wurde ihm verwehrt.
Da Schmitt sich nie von seinem Wirken im Dritten Reich[wp] distanzierte, blieb ihm eine moralische Rehabilitation, wie sie vielen anderen NS-Rechtstheoretikern zuteilwurde (zum Beispiel Theodor Maunz[wp] oder Otto Koellreutter[wp]), versagt. Zwar litt er unter der Isolation, bemühte sich allerdings auch nie um eine Entnazifizierung[wp]. In seinem Tagebuch notierte er am 1. Oktober 1949: "Warum lassen Sie sich nicht entnazifizieren? Erstens: weil ich mich nicht gern vereinnahmen lasse und zweitens, weil Widerstand durch Mitarbeit eine Nazi-Methode aber nicht nach meinem Geschmack ist." [51]
Das einzige überlieferte öffentliche Bekenntnis seiner Scham stammt aus den Verhörprotokollen von Kempner, die später veröffentlicht wurden. Kempner: "Schämen Sie sich, daß Sie damals [1933/34] derartige Dinge [wie "Der Führer schützt das Recht"] geschrieben haben?" Schmitt: "Heute selbstverständlich. Ich finde es nicht richtig, in dieser Blamage, die wir da erlitten haben, noch herumzuwühlen." Kempner: "Ich will nicht herumwühlen." Schmitt: "Es ist schauerlich, sicherlich. Es gibt kein Wort darüber zu reden." [52]
Zentraler Gegenstand der öffentlichen Vorwürfe gegen Schmitt in der Nachkriegszeit war seine Verteidigung der Röhm-Morde[wp] ("Der Führer schützt das Recht...") zusammen mit den antisemitischen Texten der von ihm geleiteten "Judentagung" 1936 in Berlin. Beispielsweise griff der Tübinger Jurist Adolf Schüle[wp] Schmitt 1959 deswegen heftig an.[53]
Zum Holocaust hat Schmitt auch nach dem Ende des nationalsozialistischen Regimes nie ein bedauerndes Wort gefunden, wie die posthum publizierten Tagebuchaufzeichnungen (Glossarium) zeigen. Stattdessen relativierte er das Verbrechen. So notierte er: "Genozide, Völkermorde, rührender Begriff."[54]Der einzige Eintrag, der sich explizit mit der Shoa befasst, lautet:
Auch von seinem Antisemitismus war Schmitt nach 1945 nicht abgewichen. Als Beweis[56] hierfür gilt ein Eintrag in sein Glossarium vom 25. September 1947, in dem er den "assimilierten Juden" als den "wahren Feind" bezeichnete. Die Beweiskraft dieser Passage wurde allerdings auch mit dem Hinweis angezweifelt, es handele sich dabei lediglich um ein nicht kenntlich gemachtes Exzerpt.[57] Der Eintrag lautet:
Schmitt flüchtete sich in Selbstrechtfertigungen und stilisierte sich abwechselnd als "christlicher Epimetheus[wp]" oder als "Aufhalter des Antichristen[wp]" (Katechon[wp][59]). Die Selbststilisierung wurde zu seinem Lebenselixier. Er erfand verschiedene, immer anspielungs- und kenntnisreiche Vergleiche, die seine Unschuld illustrieren sollten. So behauptete er etwa, er habe in Bezug auf den Nationalsozialismus wie der Chemiker und Hygieniker Max von Pettenkofer[wp] gehandelt, der vor Studenten eine Kultur von Cholera-Bakterien zu sich nahm, um seine Resistenz zu beweisen. So habe auch er, Schmitt, den Virus des Nationalsozialismus freiwillig geschluckt und sei nicht infiziert worden. An anderer Stelle verglich Schmitt sich mit Benito Cereno, einer Figur Herman Melvilles[wp] aus der gleichnamigen Erzählung von 1856, in der ein Kapitän auf dem eigenen Schiff von Meuterern gefangengehalten wird. Bei Begegnung mit anderen Schiffen wird der Kapitän von den aufständischen Sklaven gezwungen, nach außen hin Normalität vorzuspielen - eine absurde Tragikomödie, die den Kapitän als gefährlich, halb verrückt und völlig undurchsichtig erscheinen lässt. Auf dem Schiff steht der Spruch: "Folgt eurem Führer" ("Seguid vuestro jefe"). Sein Haus in Plettenberg titulierte Schmitt als San Casciano, in Anlehnung an den berühmten Rückzugsort Machiavellis[wp]. Machiavelli war der Verschwörung gegen die Regierung bezichtigt und daraufhin gefoltert worden. Er hatte die Folter mit einer selbst die Staatsbediensteten erstaunenden Festigkeit ertragen. Später war die Unschuld des Theoretikers festgestellt und dieser auf freien Fuß gesetzt worden. Er blieb dem Staat aber weiterhin suspekt, war geächtet und durfte nur auf seinem ärmlichen Landgut namens La Strada bei San Casciano zu Sant' Andrea in Percussina leben.
Schmitt starb im April 1985 fast 97jährig. Seine Krankheit, Zerebralsklerose[wp], brachte in Schüben immer länger andauernde Wahnvorstellungen mit sich. Schmitt, der auch schon früher durchaus paranoide[wp] Anwandlungen gezeigt hatte, fühlte sich nun von Schallwellen und Stimmen regelrecht verfolgt. Wellen wurden seine letzte Obsession. Einem Bekannten soll er gesagt haben: "Nach dem Ersten Weltkrieg habe ich gesagt: Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet. Nach dem Zweiten Weltkrieg, angesichts meines Todes, sage ich jetzt: Souverän ist, wer über die Wellen des Raumes verfügt." [60] Seine geistige Umnachtung ließ ihn überall elektronische Wanzen und unsichtbare Verfolger erblicken. Am Ostersonntag 1985 starb Schmitt alleine im Evangelischen Krankenhaus in Plettenberg. Sein Grab befindet sich auf dem dortigen katholischen Friedhof.[61]
Die Etikettierungen Schmitts sind vielfältig. So gilt er als Nationalist, Gegner des Pluralismus[wp] und Liberalismus, Verächter des Parlamentarismus[wp], Kontrahent des Rechtsstaats, des Naturrechts[wp] und Neo-Absolutist[wp] im Gefolge eines Machiavelli[wp] und Thomas Hobbes[wp]. Zweifellos hatte sein Denken reaktionäre Züge: Er bewunderte den italienischen Faschismus, war in der Zeit des Nationalsozialismus[wp] als Antisemit[wp] hervorgetreten und hatte Rechtfertigungen für nationalsozialistische Verbrechen geliefert. Schmitts Publikationen enthielten zu jeder Zeit aktuell-politische Exkurse und Bezüge, zwischen 1933 und 1945 waren diese aber eindeutig nationalsozialistisch geprägt. Für die Übernahme von Rassismus und nationalsozialistischer Blut-und-Boden-Mythologie[wp]musste er ab 1933 seine in der Weimarer-Republik entwickelte Politische Theorie[wp] nur graduell modifizieren.
Trotz dieser reaktionären Aspekte und eines offenbar zeitlebens vorhandenen, wenn auch unterschiedlich ausgeprägten Antisemitismus wird Schmitt auch heutzutage ein originelles staatsphilosophisches[wp]Denken attestiert. Im Folgenden sollen seine grundlegenden Konzepte zumindest überblicksartig skizziert werden, wobei die zeitbezogenen Aspekte in den Hintergrund treten.
Als Katholik war Schmitt von einem tiefen Pessimismus gegenüber Fortschrittsvorstellungen, Fortschrittsoptimismus und Technisierung[wp] geprägt. Vor dem Hintergrund der Ablehnung wertneutraler Denkweisen und relativistischer Konzepte[wp] entwickelte er eine spezifische Kulturkritik[wp], die sich in verschiedenen Passagen durch seine Arbeiten zieht. Insbesondere das Frühwerk enthält zum Teil kulturpessimistische Ausbrüche. Das zeigt sich vor allem in einer seiner ersten Publikationen, in der er sich mit dem Dichter Theodor Däubler[wp] und seinem Epos[wp] Nordlicht (1916) auseinandersetzte. Hier trat der Jurist vollständig hinter den kunstinteressierten Kulturkommentator zurück. Auch sind gnostische[wp] Anspielungen erkennbar, die Schmitt - er war ein großer Bewunderer Marcions[wp][62] - wiederholt einfließen ließ. Ebenso deutlich wurden Hang und Talent zur Typisierung.
Theodor Däubler war Inspirator für Schmitts Kulturkritik der Moderne
Der junge Schmitt zeigte sich als Polemiker gegen bürgerliche "Sekurität" und saturierte Passivität mit antikapitalistischen Anklängen. Diese Haltung wird vor allem in seinem Buch über Theodor Däublers[wp]Nordlicht deutlich:
Für den Däubler referierenden Schmitt sind die Menschen durch ihren "ungeheuren materiellen Reichtum" nichts als "arme Teufel" geworden, ein "Schatten der zur Arbeit hinkt":
Die Betrieb und Organisation gewordene Gesellschaft, dem bedingungslosen Diktat der Zweckmäßigkeit gehorchend, lässt demzufolge "keine Geheimnisse und keinen Überschwang der Seele gelten". Die Menschen sind matt und verweltlicht und können sich zu keiner transzendenten[wp] Position mehr aufraffen:
Bei Däubler erschien der Fortschritt als Werk des Antichristen, des großen Zauberers. In seine Rezeption nahm Schmitt antikapitalistische Elemente auf: Der Antichrist[wp], der "unheimliche Zauberer", macht die Welt Gottes nach. Er verändert das Antlitz der Erde und macht die Natur sich untertan[wp]: "Sie dient ihm; wofür ist gleichgültig, für irgendeine Befriedigung künstlicher Bedürfnisse, für Behagen und Komfort." Die getäuschten Menschen sehen nach dieser Auffassung nur den fabelhaften Effekt. Die Natur scheint ihnen überwunden, das "Zeitalter der Sekurität" angebrochen. Für alles sei gesorgt, eine "kluge Voraussicht und Planmäßigkeit" ersetze die Vorsehung. Die Vorsehung macht der "große Zauberer" wie "irgendeine Institution":
Sehr viel später, nach dem Zweiten Weltkrieg, notierte Schmitt, diese apokalyptische[wp] Sehnsucht nach Verschärfung aufgreifend, in sein Tagebuch:
Ebenso wie Däublers Kampf gegen Technik, Fortschritt und Machbarkeit faszinierte Schmitt das negative Menschenbild der Gegenrevolution[wp]. Das Menschenbild Donoso Cortés[wp]' charakterisierte er etwa 1922 mit anklingender Bewunderung in seiner Politischen Theologie als universale Verachtung des Menschengeschlechts:
In der Politischen Romantik weitete Schmitt 1919 die Polemik gegen den zeitgenössischen Literaturbetrieb aus den bereits 1913 erschienenen Schattenrissen zu einer grundsätzlichen Kritik des bürgerlichen[wp] Menschentyps aus. Die Romantik[wp] ist für ihn "psychologisch und historisch ein Produkt bürgerlicher Sekurität". Der Romantiker, so Schmitts Kritik, will sich für nichts mehr entscheiden, sondern nur erleben und sein Erleben stimmungsvoll umschreiben:
Hier zieht sich eine Linie durch das schmittsche Frühwerk. Das "Zeitalter der Sekurität" führt für ihn zu Neutralisierung und Entpolitisierung und damit zu einer Vernichtung der staatlichen Lebensgrundlage. Denn dem Romantiker ist "jede Beziehung zu einem rechtlichen oder moralischen Urteil disparat". Jede Norm[wp] erscheint ihm als "antiromantische Tyrannei". Eine rechtliche oder moralische Entscheidung ist dem Romantiker also sinnlos:
Daher gibt es nach Schmitt keine politische Produktivität im Romantischen. Es wird vielmehr völlige Passivität gepredigt und auf "mystische, theologische und traditionalistische Vorstellungen, wie Gelassenheit, Demut und Dauer" verwiesen.
In seiner Schrift Römischer Katholizismus und politische Form (1923) analysierte Schmitt die Kirche[wp]als eine Complexio Oppositorum, also eine alles umspannende Einheit der Widersprüche. Schmitt diagnostiziert einen "anti-römischen Affekt". Dieser Affekt, der sich Schmitt zufolge durch die Jahrhunderte zieht, resultiert aus der Angst vor der unfassbaren politischen Macht des römischen Katholizismus, der "päpstlichen Maschine", also eines ungeheuren hierarchischen Verwaltungsapparats, der das religiöse Leben kontrollieren und die Menschen dirigieren will. Bei Dostojewski[wp] und seinem "Großinquisitor"[wp] erhebt sich demnach das anti-römische Entsetzen noch einmal zu voller säkularer[wp]Größe.
Zu jedem Weltreich, also auch dem römischen, gehöre ein gewisser Relativismus gegenüber der "bunten Menge möglicher Anschauungen, rücksichtslose Überlegenheit über lokale Eigenarten und zugleich opportunistische Toleranz in Dingen, die keine zentrale Bedeutung haben". In diesem Sinne sei die Kirche Complexio Oppositorum: "Es scheint keinen Gegensatz zu geben, den sie nicht umfasst". Dabei wird das Christentum nicht als Privatsache und reine Innerlichkeit[wp] aufgefasst, sondern zu einer "sichtbaren Institution" gestaltet. Ihr Formprinzip sei das der Repräsentation.[68] Dieses Prinzip der Institution sei der Wille zur Gestalt, zur politischen Form.
Die hier anklingenden strukturellen Analogien zwischen theologischen[wp] und staatsrechtlichen[wp]Begriffen verallgemeinerte Schmitt 1922 in der Politischen Theologie zu der These:
Schon im Frühwerk wird erkennbar, dass Schmitt bürgerliche und liberale Vorstellungen von Staat und Politik zurückwies. Für ihn war der Staat nicht statisch und normativ, sondern vital, dynamisch und faktisch. Daher betonte er das Element der Dezision[wp] gegenüber der Deliberation[wp] und die Ausnahme gegenüber der Norm. Schmitts Staatsvorstellung war organisch, nicht technizistisch. Der politische Denker Schmitt konzentrierte sich vor allem auf soziale Prozesse, die Staat und Verfassung seiner Meinung nach vorausgingen und beide jederzeit gefährden oder aufheben konnten. Als Rechtsphilosoph behandelte er von verschiedenen Perspektiven aus das Problem der Rechtsbegründung und die Frage nach der Geltung von Normen[wp].
Schmitts Auffassung des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus. Anstelle eines Primats des Rechts, postuliert er einen Primat der Politik[wp]. In diesem Sinne war er, wie hier nur angemerkt sei, ein Nestor der jungen akademischen Disziplin der "Politikwissenschaft"[wp]. Der Rechtsordnung, d. h. der durch das Recht gestalteten und definierten Ordnung, geht für Schmitt immer eine andere, nämlich eine staatliche Ordnung voraus. Es ist diese vor-rechtliche Ordnung, die es dem Recht erst ermöglicht, konkrete Wirklichkeit zu werden. Mit anderen Worten: Das Politische folgt einer konstitutiven[wp] Logik, das Rechtswesen einer regulativen. Die Ordnung wird bei Schmitt durch den Souverän[wp] hergestellt, der unter Umständen zu ihrer Sicherung einen Gegner zum existentiellen Feind erklären kann, den es zu bekämpfen, womöglich zu vernichten gelte. Um dies zu tun, dürfe der Souverän die Schranken beseitigen, die mit der Idee des Rechts gegeben sind.
Der Mensch ist für den Katholiken Schmitt nicht von Natur aus gut, allerdings auch nicht von Natur aus böse, sondern unbestimmt - also fähig zum Guten wie zum Bösen. Damit wird er aber (zumindest potentiell) gefährlich und riskant. Weil der Mensch nicht vollkommen gut ist, bilden sich Feindschaften. Derjenige Bereich, in dem zwischen Freund und Feind unterschieden wird, ist für Schmitt die Politik. Der Feind ist in dieser auf die griechische Antike zurückgehenden Sicht immer der öffentliche Feind (hostis bzw. "πολέμιος"), nie der private Feind (inimicus bzw. ""εχθρός"). Die Aufforderung "Liebet eure Feinde" aus der Bergpredigt[wp] (nach der Vulgata[wp]: diligite inimicos vestros, Matthäus 5,44 und Lukas 6,27) beziehe sich dagegen auf den privaten Feind. In einem geordneten Staatswesen gibt es somit für Schmitt eigentlich keine Politik, jedenfalls nicht im existentiellen Sinne einer radikalen Infragestellung, sondern nur sekundäre Formen des Politischen (z. B. Polizei).
Unter Politik versteht Schmitt einen Intensitätsgrad der Assoziation und Dissoziation von Menschen ("Die Unterscheidung von Freund und Feind hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation zu bezeichnen"). Diese dynamische, nicht auf ein Sachgebiet begrenzte Definition eröffnete eine neue theoretische Fundierung politischer Phänomene. Für Schmitt war diese Auffassung der Politik eine Art Grundlage seiner Rechtsphilosophie. Ernst-Wolfgang Böckenförde[wp] führt in seiner Abhandlung Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts (Abdruck in: Recht, Staat, Freiheit, 1991) dazu aus: Nur wenn die Intensität unterhalb der Schwelle der offenen Freund-Feind-Unterscheidung gehalten werde, besteht Schmitt zufolge eine Ordnung. Im anderen Falle drohen Krieg oder Bürgerkrieg. Im Kriegsfall hat man es in diesem Sinne mit zwei souveränen Akteuren zu tun; der Bürgerkrieg[wp] stellt dagegen die innere Ordnung als solche in Frage. Eine Ordnung existiert nach Schmitt immer nur vor dem Horizont ihrer radikalen Infragestellung. Die Feind-Erklärung ist dabei ausdrücklich immer an den extremen Ausnahmefall gebunden (extremis neccessitatis causa).
Schmitt selbst gibt keine Kriterien dafür an die Hand, unter welchen Umständen ein Gegenüber als Feind zu beurteilen ist. Im Sinne seines Denkens ist das folgerichtig, da sich das Existenzielle einer vorgängigen Normierung entzieht. Als (öffentlichen) Feind fasst er denjenigen auf, der per autoritativer Setzung durch den Souverän zum Feind erklärt wird. Diese Aussage ist zwar anthropologisch realistisch, gleichwohl ist sie theoretisch problematisch. In eine ähnliche Richtung argumentiert Günther Jakobs[wp] mit seinem Konzept des Feindstrafrechts[wp] zum Umgang mit Staatsfeinden. In diesem Zusammenhang wird häufig auf Carl Schmitt verwiesen, auch wenn Jakobs Schmitt bewusst nicht zitiert hat. So heißt es bei dem Publizisten Thomas Uwer 2006: "An keiner Stelle zitiert Jakobs Carl Schmitt, aber an jeder Stelle scheint er hervor".[70] Auch die vom damaligen Innenminister Wolfgang Schäuble[wp] ausgehende öffentliche Debatte um den Kölner Rechtsprofessor Otto Depenheuer[wp] und dessen These zur Selbstbehauptung des Staates bei terroristischer Bedrohung gehören in diesen Zusammenhang, da Depenheuer sich ausdrücklich auf Schmitt beruft.[71]
Dabei bewegt sich eine politische Daseinsform bei Schmitt ganz im Bereich des Existenziellen[wp]. Normative Urteile kann man über sie nicht fällen ("Was als politische Größe existiert, ist, juristisch betrachtet, wert, dass es existiert"). Ein solcher Relativismus[wp] und Dezisionismus[wp][72] bindet eine politische Ordnung nicht an Werte wie Freiheit oder Gerechtigkeit, im Unterschied z. B. zu Montesquieu[wp], sondern sieht den höchsten Wert axiomatisch[wp] im bloßen Vorhandensein dieser Ordnung selbst. Diese und weitere irrationalistische[wp] Ontologismen[wp], etwa sein Glaube an einen "Überlebenskampf zwischen den Völkern", machten Schmitt aufnahmefähig für die Begriffe und die Rhetorik der Nationalsozialisten. Das illustriert die Grenze und zentrale Schwäche von Schmitts Begriffsbildung.
Schmitt betonte, er habe als Jurist eigentlich nur "zu Juristen und für Juristen" geschrieben. Neben einer großen Zahl konkreter verfassungs- und völkerrechtlicher Gutachten legte er auch eine Reihe systematischer Schriften vor, die stark auf konkrete Situationen hin angelegt waren. Trotz der starken fachjuristischen Ausrichtung ist es möglich, aus der Vielzahl der Bücher und Aufsätze eine mehr oder weniger geschlossene Rechtsphilosophie[wp] zu rekonstruieren. Eine solche geschlossene Lesart veröffentlichte zuletzt 2004 der Luxemburger Rechtsphilosoph und Machiavelli-Kenner Norbert Campagna.[73]
Schmitts rechtsphilosophisches Grundanliegen ist das Denken des Rechts vor dem Hintergrund der Bedingungen seiner Möglichkeit. Das abstrakte Sollen[wp] setzt demnach immer ein bestimmtes geordnetes Sein[wp] voraus, das ihm erst die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Schmitt denkt also in genuin rechtssoziologischen[wp] Kategorien. Ihn interessiert vor allem die immer gegebene Möglichkeit, dass Rechtsnormen[wp] und Rechtsverwirklichung auseinander fallen. Zunächst müssen nach diesem Konzept die Voraussetzungen geschaffen werden, die es den Rechtsgenossen ermöglichen, sich an die Rechtsnormen zu halten. Da die "normale" Situation aber für Schmitt immer fragil und gefährdet ist, kann seiner Ansicht nach die paradoxe Notwendigkeit eintreten, dass gegen Rechtsnormen verstoßen werden muss, um die Möglichkeit einer Geltung des Rechts[wp] herzustellen. Damit erhebt sich für Schmitt die Frage, wie das Sollen sich im Sein ausdrücken kann, wie also aus dem gesollten Sein ein existierendes Sein werden kann.
Der herrschenden Meinung der Rechtsphilosophie, vor allem aber dem Liberalismus, warf Schmitt vor, das selbständige Problem der Rechtsverwirklichung zu ignorieren.[74] Dieses Grundproblem ist für ihn unlösbar mit der Frage nach Souveränität, Ausnahmezustand[wp] und einem Hüter der Verfassung verknüpft. Anders als liberale Denker, denen er vorwarf, diese Fragen auszublenden, definierte Schmitt den Souverän als diejenige staatliche Gewalt, die in letzter Instanz, also ohne die Möglichkeit Rechtsmittel einzulegen, entscheidet.[75] Den Souverän betrachtet er als handelndes Subjekt und nicht als Rechtsfigur. Laut Schmitt ist er nicht juristisch geformt, aber durch ihn entsteht die juristische Form, indem der Souverän die Rahmenbedingungen des Rechts herstellt. "Die Ordnung muss hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat"[76] Wie Campagna betont hängt damit allerdings auch das Schicksal der Rechtsordnung von der sie begründenden Ordnung ab.[77]
Als erster entwickelte Schmitt keine Staatslehre[wp], sondern eine Verfassungslehre[wp]. Die Verfassung bezeichnete er in ihrer positiven Substanz als "eine konkrete politische Entscheidung über Art und Form der politischen Existenz". Diesen Ansatz grenzt er mit der Formel "Entscheidung aus dem normativen Nichts" positivistisch[wp] gegen naturrechtliche[wp] Vorstellungen ab. Erst wenn der souveräne Verfassungsgeber bestimmte Inhalte als Kern der Verfassung hervorhebt, besitzt die Verfassung demnach einen substanziellen Kern.
Zum politischen Teil der modernen Verfassung gehören für Schmitt etwa die Entscheidung für die Republik[wp], die Demokratie und den Parlamentarismus[wp], wohingegen das Votum für die Grundrechte und die Gewaltenteilung den rechtsstaatlichen Teil der Verfassung ausmacht. Während der politische Teil das Funktionieren des Staates konstituiert, zieht der rechtsstaatliche Teil, so Schmitt, diesem Funktionieren Grenzen. Eine Verfassung nach Schmitts Definition hat immer einen politischen Teil, nicht unbedingt aber einen rechtsstaatlichen. Damit Grundrechte überhaupt wirksam sein können, muss es für Schmitt zunächst einen Staat geben, dessen Macht sie begrenzen. Mit diesem Konzept verwirft er implizit den naturrechtlichen Gedanken universeller Menschenrechte, die für jede Staatsform[wp] unabhängig von durch den Staat gesetztem Recht[wp] gelten, und setzt sich auch hier in Widerspruch zum Liberalismus.
Jede Verfassung steht in ihrem Kern, argumentiert Schmitt, nicht zur Disposition wechselnder politischer Mehrheiten, das Verfassungssystem ist vielmehr unveränderlich. Es sei nicht der Sinn der Verfassungsbestimmungen über die Verfassungsrevision, ein Verfahren zur Beseitigung des Ordnungssystems zu eröffnen, das durch die Verfassung konstituiert werden soll. Wenn in einer Verfassung die Möglichkeit einer Verfassungsrevision vorgesehen ist, so solle das keine legale[wp] Methode zu ihrer eigenen Abschaffung etablieren.[78]
Durch die politische Verfassung, also die Entscheidung über Art und Form der Existenz, entsteht demzufolge eine Ordnung, in der Normen wirksam werden können ("Es gibt keine Norm, die auf ein Chaos anwendbar wäre"). Im eigentlichen Sinne politisch ist eine Existenzform nur dann, wenn sie kollektiv ist, wenn also ein vom individuellen Gut eines jeden Mitglieds verschiedenes kollektives Gut im Vordergrund steht. In der Verfassung, so Schmitt, drücken sich immer bestimmte Werte aus, vor deren Hintergrund unbestimmte Rechtsbegriffe wie die "öffentliche Sicherheit"[wp] erst ihren konkreten Inhalt erhalten. Die Normalität[wp] könne nur vor dem Hintergrund dieser Werte überhaupt definiert werden. Das wesentliche Element der Ordnung ist dabei für Schmitt die Homogenität[wp] als Übereinstimmung aller bezüglich der fundamentalen Entscheidung hinsichtlich des politischen Seins der Gemeinschaft.[79] Dabei ist Schmitt bewusst, dass es illusorisch wäre, eine weitreichende gesellschaftliche Homogenität erreichen zu wollen. Er bezeichnet die absolute Homogenität daher als "idyllischen Fall".
Seit dem 19. Jahrhundert besteht laut Schmitt die Substanz der Gleichheit vor allem in der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation[wp]. Homogenität in der modernen Demokratie ist aber nie völlig zu verwirklichen, sondern es liegt stets ein "Pluralismus"[wp] partikularer[wp] Interessen vor, daher ist nach Schmitts Auffassung die "Ordnung" immer gefährdet. Die Kluft von Sein und Sollen könne jederzeit aufbrechen. Der für Schmitt zentrale Begriff der Homogenität ist zunächst nicht ethnisch[wp] oder gar rassistisch gedacht, sondern vielmehr positivistisch: Die Nation verwirklicht sich in der Absicht, gemeinsam eine Ordnung zu bilden. Nach 1933 stellte Schmitt sein Konzept allerdings ausdrücklich auf den Begriff der "Rasse" ab.
Der Souverän schafft und garantiert in Schmitts Denken die Ordnung. Hierfür hat er das Monopol der letzten Entscheidung. Souveränität ist für Schmitt also juristisch von diesem Entscheidungsmonopol her zu definieren ("Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet"), nicht von einem Gewalt- oder Herrschaftsmonopol[wp] aus. Die im Ausnahmezustand getroffenen Entscheidungen (Verurteilungen, Notverordnungen[wp] etc.) lassen sich aus Schmitts Sicht hinsichtlich ihrer Richtigkeit nicht anfechten ("Dass es die zuständige Stelle war, die eine Entscheidung fällt, macht die Entscheidung [...] unabhängig von der Richtigkeit ihres Inhaltes"). Souverän ist für Schmitt dabei immer derjenige, der den Bürgerkrieg[wp] vermeiden oder wirkungsvoll beenden kann.
Die Ausnahmesituation hat daher den Charakter eines heuristischen[wp] Prinzips:
Der moderne Staat ist für Schmitt demokratisch legitimiert. Demokratie in diesem Sinne bedeutet die "Identität von Herrscher und Beherrschten, Regierenden und Regierten, Befehlenden und Gehorchenden". Zum Wesen der Demokratie gehört die "Gleichheit", die sich allerdings nur nach innen richtet und daher nicht die Bürger anderer Staaten umfasst. Innerhalb eines demokratischen Staatswesens sind alle Staatsangehörigen gleich. Demokratie als Staatsform setzt laut Schmitt immer ein "politisch geeintes Volk" voraus. Die demokratische Gleichheit verweist damit auf eine Gleichartigkeit bzw. Homogenität. In der Zeit des Nationalsozialismus[wp] bezeichnete Schmitt dieses Postulat nicht mehr als "Gleichartigkeit", sondern als "Artgleichheit".
Die Betonung der Notwendigkeit einer relativen Homogenität teilt Schmitt mit seinem Antipoden Hermann Heller[wp], der die Homogenität jedoch sozial und nicht politisch verstand.[81] Heller hatte sich im Jahre 1928 brieflich an Schmitt gewandt, da er eine Reihe von Gemeinsamkeiten im verfassungspolitischen Urteil bemerkt hatte. Neben der Frage der politischen Homogenität betraf das vor allem die Nutzung des Notverordnungsparagraphen Art. 48 in der Weimarer Verfassung[wp], zu der Schmitt 1924 ein Referat auf der Versammlung der Staatsrechtslehrer gehalten hatte, mit dem Heller übereinstimmte. Der Austausch brach jedoch abrupt wieder ab, nachdem Heller Schmitts Begriff des Politischen Bellizismus[wp]vorgeworfen hatte. Schmitt hatte diesem Urteil vehement widersprochen.
In der Frage der politischen Homogenität hat sich auch das Bundesverfassungsgericht in dem berühmten Maastricht-Urteil[wp] 1993 auf eine relative politische Homogenität berufen: "Die Staaten bedürfen hinreichend bedeutsamer eigener Aufgabenfelder, auf denen sich das jeweilige Staatsvolk in einem von ihm legitimierten und gesteuerten Prozeß politischer Willensbildung entfalten und artikulieren kann, um so dem, was es - relativ homogen - geistig, sozial und politisch verbindet, rechtlichen Ausdruck zu geben." Dabei bezog es sich ausdrücklich auf Hermann Heller, obwohl der Sachverhalt inhaltlich eher Schmitt hätte zugeordnet werden müssen. Dazu schreibt der Experte für Öffentliches Recht[wp] Alexander Proelß[wp] 2003: "Die Benennung Hellers zur Stützung der Homogenitätsvoraussetzung des {Staatsvolkes geht jedenfalls fehl [...]. Das Gericht dürfte primär das Ziel verfolgt haben, der offenbar als wenig wünschenswert erschienenen Zitierung des historisch belasteten Schmitt auszuweichen."[82]
Hinter den bloß partikularen Interessen muss es, davon geht Schmitt im Sinne Rousseaus[wp] aus, eine volonté générale[wp] geben, also ein gemeinsames, von allen geteiltes Interesse. Diese "Substanz der Einheit" ist eher dem Gefühl als der Rationalität zugeordnet. Wenn eine starke und bewusste Gleichartigkeit und damit die politische Aktionsfähigkeit fehlt, bedarf es nach Schmitt der Repräsentation[wp]. Wo das Element der Repräsentation in einem Staat überwiege, nähere sich der Staat der Monarchie[wp], wo indes das Element der Identität stärker sei, nähere sich der Staat der Demokratie. In dem Moment, in dem in der Weimarer Republik[wp] der Bürgerkrieg als reale Gefahr am Horizont erschien, optierte Schmitt daher für einen souveränen Reichspräsidenten[wp] als Element der "echten Repräsentation". Den Parlamentarismus[wp] bezeichnete er dagegen als "unechte Fassade", die sich geistesgeschichtlich[wp] überholt habe. Das Parlament lehnte er als "Hort der Parteien[wp]" und "Partikularinteressen" ab. In Abgrenzung dazu unterstrich er, dass der demokratisch legitimierte Präsident die Einheit repräsentiere. Als Repräsentant der Einheit ist aus dieser Sicht der Souverän der "Hüter der Verfassung", der politischen Substanz der Einheit.
Der "Leviathan" - Hobbes'sches Sinnbild des modernen Staates - wird in den Augen Schmitts vom Pluralismus der indirekten Gewalten vernichtet.
Das Instrument, mit dem der Souverän die gestörte Ordnung wiederherstellt, ist Schmitt zufolge die "Diktatur"[wp], die nach seiner Auffassung das Rechtsinstitut der Gefahrenabwehr[wp] darstellt (vgl. Artikel Ausnahmezustand[wp]). Eine solche Diktatur, verstanden in der altrömischen Grundbedeutung[wp] als Notstandsherrschaft[wp] zur "Wiederherstellung der bedrohten Ordnung", ist nach Schmitts Beurteilung zwar durch keine Rechtsnorm gebunden, trotzdem bildet das Recht immer ihren Horizont. Zwischen dieser Diktatur und der "Rechtsidee" besteht dementsprechend nur ein relativer, kein absoluter Gegensatz.
Die Diktatur, so Schmitt, sei ein bloßes Mittel, um einer gefährdeten "Normalität" wieder diejenige Stabilität zu verleihen, die für die Anwendung und die Wirksamkeit des Rechts erforderlich ist. Indem der Gegner sich nicht mehr an die Rechtsnorm hält, wird die Diktatur als davon abhängige Antwort erforderlich. Die Diktatur stellt somit die Verbindung zwischen Sein und Sollen (wieder) her, indem sie die Rechtsnorm vorübergehend suspendiert, um die "Rechtsverwirklichung" zu ermöglichen. Schmitt:
Das "Wesen der Diktatur" sieht er im Auseinanderfallen von Recht und Rechtsverwirklichung:
Schmitt moniert, dass die "liberale Rechtsphilosophie" diesem selbständigen bedeutenden "Problem der Rechtsverwirklichung"[85] mit Ignoranz begegne, da ihre Vertreter auf den "Normalfall" fixiert seien und den Ausnahmefall ausblendeten. Campagna fasst diese Schmittsche Position wie folgt zusammen:
Analog können nach Schmitt auch Legalität[wp] und Legitimität[wp] auseinanderfallen. Dies diagnostizierte er etwa in der Endphase der Weimarer Republik. Ein nur noch funktionalistisches Legalitätsystem, so Schmitt 1932, drohe, sich gegen sich selbst zu wenden und damit die eigene Legalität und Legitimität letztlich selbst aufzuheben: Bei Richard Thoma[wp] "ist wenigstens noch das bürgerlich-rechtliche System selbst mit seinem Gesetzes- und Freiheitsbegriff heilig, die liberale Wertneutralität[wp] wird als ein Wert angesehen und der politische Feind - Faschismus und Bolschewismus[wp] - offen genannt. Anschütz[wp]dagegen geht die Wertneutralität eines nur noch funktionalistischen Legalitätssystems bis zur absoluten Neutralität gegen sich selbst und bietet den legalen Weg zur Beseitigung der Legalität selbst, sie geht also in ihrer Neutralität bis zum Selbstmord." [86] Diese Kritik an dem Wertrelativismus der herrschenden Lehre verdichtete Schmitt in einer berühmten Formulierung:
Legal ist eine Handlung, wenn sie sich restlos einer allgemeinen Norm des positiven Rechts[wp]subsumieren lässt. Die Legitimität hingegen ist für Schmitt nicht unbedingt an diese Normen gebunden. Sie kann sich auch auf Prinzipien beziehen, die dem positiven Recht übergeordnet sind, etwa das "Lebensrecht des Staates" oder die Staatsräson. Die Diktatur beruft sich dementsprechend auf die Legitimität. Sie ist nicht an positive Normierungen gebunden, sondern nur an die Substanz der Verfassung, also ihre Grundentscheidung über Art und Form der politischen Existenz. Gemäß Schmitt muss sich die Diktatur selbst überflüssig machen, d. h. sie muss die Wirklichkeit so gestalten, dass der Rückgriff auf eine außerordentliche Gewalt überflüssig wird. Die Diktatur ist bei Vorliegen einer Verfassung notwendig kommissarisch, da sie keinen anderen Zweck verfolgen kann, als die Verfassung wieder in Gültigkeit zu bringen. Der Diktator ist somit eine konstituierte Gewalt (pouvoir constitué), die sich nicht über den Willen der konstituierenden Gewalt (pouvoir constituant) hinwegsetzen kann. In Abgrenzung davon gibt es laut Schmitt eine "souveräne Diktatur", bei der der Diktator erst eine Situation herstellt, die sich aus seiner Sicht zu bewahren lohnt. Hier hatte Schmitt vor allem den souveränen Fürsten[wp] vor Augen. Dies bedeutet in der Konsequenz, was Schmitt auch formulierte: Souveräne Diktatur und Verfassung schließen einander aus.
Homogenität, die nach Schmitt zum Wesenskern der Demokratie gehört, setzt auf einer höheren Ebene immer Heterogenität[wp] voraus. Einheit gibt es nur in Abgrenzung zu einer Vielheit. Jedes sich demokratisch organisierende Volk kann dies folglich nur im Gegensatz zu einem anderen Volk vollziehen. Es existiert für dieses Denken also immer ein "Pluriversum" verschiedener Völker und Staaten. Wie das staatliche Recht, so setzt für Schmitt auch das internationale Recht ("Völkerrecht"[wp]) eine konkrete Ordnung voraus.
Diese konkrete Ordnung war seit dem Westfälischen Frieden[wp] von 1648 die internationale Staatenordnung als Garant einer internationalen Rechtsordnung. Da Schmitt den Untergang dieser Staatenordnung konstatiert, stellt sich für ihn jedoch die Frage nach einem neuen konkreten Sein internationaler Rechtssubjekte, das eine "seinswirkliche" Grundlage für eine internationale Rechtsordnung garantieren könne.
Historisch wurde laut Schmitt eine solche Ordnung immer durch Kriege souveräner Staaten hergestellt, die ihre politische Idee als Ordnungsfaktor im Kampf gegen andere durchsetzen wollten. Erst wenn die Ordnungsansprüche an eine Grenze gestoßen sind, etabliere sich in einem Friedensschluss ein stabiles Pluriversum, also eine internationale Ordnung ("Sinn jedes nicht sinnlosen Krieges besteht darin, zu einem Friedensschluss zu führen"). Es muss erst eine als "normal" angesehene Teilung des Raumes gegeben sein, damit es zu einer wirksamen internationalen Rechtsordnung kommen kann.
Durch ihre politische Andersartigkeit sind die pluralen Gemeinwesen füreinander immer potentielle Feinde, solange keine globale Ordnung hergestellt ist. Schmitt hält jedoch entschieden an einem eingeschränkten Feindbegriff fest und lässt damit Platz für die Idee des Rechts. Denn nur mit einem Gegenüber, der als (potentieller) Gegner und nicht als absoluter Feind betrachtet wird, ist ein Friedensschluss möglich. Hier stellt Schmitt die Frage nach der "Hegung des Krieges". Das ethische Minimum der Rechtsidee ist für ihn dabei das Prinzip der Gegenseitigkeit. Dieses Element dürfe in einem Krieg niemals wegfallen, das heißt, es müssten auch dem Feind im Krieg immer dieselben Rechte zuerkannt werden, die man für sich selbst in Anspruch nimmt.
Schmitt unterscheidet dabei folgende Formen der Feindschaft[wp]: konventionelle Feindschaft, wirkliche Feindschaft und absolute Feindschaft. Zur absoluten Feindschaft komme es paradoxerweise etwa dann, wenn sich eine Partei den Kampf für den Humanismus auf ihre Fahne geschrieben habe. Denn wer zum Wohle oder gar zur Rettung der gesamten Menschheit kämpfe, müsse seinen Gegner als "Feind der gesamten Menschheit" betrachten und damit zum "Unmenschen" deklarieren. In Abwandlung Pierre-Joseph Proudhons[wp] Wort "Wer Gott sagt, will betrügen", heißt es bei Schmitt: "Wer Menschheit sagt, will betrügen".[87]
Die Verallgemeinerung dieser These vollzog Schmitt 1960 in einem Privatdruck mit dem Titel Die Tyrannei der Werte. Hier lehnte er den gesamten Wertediskurs ab:
Den konventionellen Krieg bezeichnete Schmitts als gehegten Krieg (ius in bello[wp]), an dem Staaten und ihre regulären Armeen beteiligt, sonst niemand. Auf diesem Prinzip basieren, so Schmitt, auch die nach dem Zweiten Weltkrieg abgeschlossenen vier Genfer Konventionen[wp], da sie eine souveräne Staatlichkeit zugrunde legen. Schmitt würdigte diese Konventionen als "Werk der Humanität", stellt aber zugleich fest, dass sie von einer Wirklichkeit ausgingen, die als solche nicht mehr existiere. Daher könnten sie ihre eigentliche Funktion, eine wirksame Hegung des Krieges zu ermöglichen, nicht mehr erfüllen. Denn mit dem Verschwinden des zugrundeliegenden Seins habe auch das Sollen keine Grundlage mehr.
Den Gedanken, dass Frieden nur durch Krieg möglich ist, da nur der echte Friedensschluss nach einem Krieg eine konkrete Ordnung herbeiführen kann, formulierte Schmitt zuerst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Ausgang des Ersten Weltkrieges[wp]. Auf der Grundlage dieser Vorstellung proklamierte er die provozierende Alternative: "Frieden oder Pazifismus". Als Beispiel für einen Friedensschluss, der keine neue Ordnung im Sinne eines Friedensschlusses brachte, betrachtete Schmitt den Versailler Vertrag[wp] und die Gründung des Genfer Völkerbunds[wp] 1920. Der Völkerbund führte, aus Schmitts Perspektive, nur die Situation des Krieges fort. Er erschien ihm daher wie eine Fortsetzung dieses Krieges mit anderen Mitteln.[88] Dazu schrieb er während des Zweiten Weltkriegs 1940:
Konkret bezog sich Schmitt auf die Ruhrbesetzung[wp] durch französische und belgische Truppen im Januar 1923, mit der beide Länder auf einen Streit um die Höhe der deutschen Reparationen[wp]reagierten, um sich eine Schlüsselstellung in Bezug auf die noch unbesetzten Teile des Ruhrgebiets sowie die wichtigsten Handelszentren zu verschaffen. Begründet wurde diese Aktion mit der Sicherung der "Heiligkeit der Verträge". Dies geißelte Schmitt als ideologische Verschleierung handfester Interessenpolitik. Eine solche Juridifizierung der Politik, die nur die Machtansprüche der starken Staaten bemäntele, bezeichnete er als Hauptgefahr für den Frieden. Sie sei eine Art verdeckter Fortsetzung des Krieges, die durch den gewollten Mangel an Sichtbarkeit des Feindes zu einer Steigerung der Feindschaft im Sinne des absoluten Feindbegriffs und letztlich zu einem diskriminierenden Kriegsbegriff führe. Eine konkrete Ordnung werde durch einen solchen "unechten" Frieden nicht geschaffen. Statt einer Ordnung entstehe die Fassade einer Ordnung, hinter der die politischen Ziele changieren:
Schmitt diagnostiziert ein Ende der Staatlichkeit ("Die Epoche der Staatlichkeit geht zu Ende. Darüber ist kein Wort mehr zu verlieren"). Das Verschwinden der Ordnung souveräner Staatlichkeit sieht er in folgenden Faktoren: Erstens lösen sich die Staaten auf, es entstehen neuartige Subjekte internationalen Rechts; zweitens ist der Krieg ubiquitär - also allgegenwärtig und allverfügbar - geworden und hat damit seinen konventionellen und gehegten Charakter verloren.
Der Freibeuter - heute in seiner zeitgenössischen Variante als somalischer Pirat[wp] - ist in Schmitts Kategorien der Vorläufer des modernen Terroristen.
An die Stelle des Staates treten Schmitt zufolge mit der Monroe-Doktrin[wp] 1823 neuartige "Großräume" mit einem Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Hier habe man es mit neuen Rechtssubjekten zu tun: Die USA[wp] zum Beispiel sind laut Schmitt seit der Monroe-Doktrin kein gewöhnlicher Staat mehr, sondern eine führende und tragende Macht, deren politische Idee in ihren Großraum, nämlich die westliche Hemisphäre ausstrahlt. Damit ergibt sich eine Einteilung der Erde in mehrere durch ihre geschichtliche, wirtschaftliche und kulturelle Substanz erfüllte Großräume. Den seit 1938 entwickelten Begriff des Großraums füllte Schmitt 1941 nationalsozialistisch; die politische Idee des deutschen Reiches sei die Idee der "Achtung jedes Volkes als einer durch Art und Ursprung, Blut und Boden[wp]bestimmte Lebenswirklichkeit". An die Stelle eines Pluriversums von Staaten tritt für Schmitt also ein Pluriversum von Großräumen.
Gleichzeitig geht den Staaten, so Schmitts Analyse, das Monopol der Kriegsführung (ius ad bellum[wp]) verloren. Es träten neue, nichtstaatliche Kombattanten hervor, die als kriegsführende Parteien aufträten. Im Zentrum dieser neuen Art von Kriegsführung sieht Schmitt Menschen, die sich total mit dem Ziel ihrer Gruppe identifizieren und daher keine einhegenden Grenzen für die Verwirklichung dieser Ziele kennen. Sie sind bereit Unbeteiligte, Unschuldige, ja sogar sich selbst zu opfern. Damit werde die Sphäre der Totalität[wp] betreten und damit auch der Boden der absoluten Feindschaft.
Nach Schmitt hat man es nunmehr mit dem Partisanen[wp] zu tun, der sich durch vier Merkmale auszeichnet: Irregularität, starkes politisches Engagement, Mobilität und "tellurischen Charakter" (Ortsgebundenheit). Der Partisan ist nicht mehr als regulärer Kombattant erkennbar, er trägt keine Uniform, er verwischt bewusst den Unterschied zwischen Kämpfern und Zivilisten, der für das Kriegsrecht konstitutiv ist. Durch sein starkes politisches Engagement unterscheidet sich der Partisan vom Piraten[wp].[90] Dem Partisan geht es in erster Linie darum, für politische Ziele zu kämpfen, mit denen er sich restlos identifiziert. Der lateinische Ursprung des Wortes Partisan sei, was oft vergessen werde, "Anhänger einer Partei".
Der Partisan ist durch seine Irregularität hochgradig mobil. Anders als stehende Heere kann er rasch und unerwartet zuschlagen und sich ebenso schnell zurückziehen. Er agiert nicht hierarchisch und zentral, sondern dezentral und in Netzwerken. Sein tellurischer Charakter zeigt sich nach Schmitt darin, dass der Partisan sich an einen konkreten Ort gebunden fühle, den er verteidige. Der verortete oder ortsgebundene Partisan führt primär einen Verteidigungskrieg[wp]. Dieses letzte Merkmal beginnt der Partisan, so Schmitt, aber zu verlieren. Der Partisan (oder, wie man heute sagen würde: der Terrorist) wird zu einem "Werkzeug einer mächtigen Weltpolitik treibenden Zentrale, die ihn im offenen oder im unsichtbaren Krieg einsetzt und nach Lage der Dinge wieder abschaltet".
Während der konventionelle Feind im Sinne des gehegten Krieges einen bestimmten Aspekt innerhalb eines von allen Seiten akzeptierten Rahmens in Frage stellt, stelle der wirkliche Feind den Rahmen als solchen in Frage. Der nicht mehr ortsgebundene Partisan verkörpert die Form der absoluten Feindschaft und markiert somit den Übergang zu einem totalen Krieg. Für Schmitt erfolgte der Übergang vom "autochthonen[wikt] zum weltaggressiven Partisan" historisch mit Lenin[wp]. Es geht, betont Schmitt, in den neuen Kriegen, die von der absoluten Feindschaft der Partisanen geprägt sind, nicht mehr darum, neue Gebiete zu erobern, sondern eine Existenzform wegen ihrer angeblichen Unwertigkeit zu vernichten. Aus einer kontingent definierten Feindschaft wird eine ontologisch[wp] oder intrinsisch[wp] bestimmte. Mit einem solchen Feind ist kein gehegter Krieg und auch kein Friedensschluss mehr möglich. Schmitt nennt das im Unterschied zum "paritätisch geführten Krieg" den "diskriminierend geführten Krieg". Sein diskriminierender Kriegsbegriff bricht mit der Reziprozität und beurteilt den Feind in Kategorien des Gerechten und Ungerechten. Wird der Feindbegriff in einem solchen Sinne total, wird die Sphäre des Politischen verlassen und die des Theologischen betreten, also die Sphäre der letzten, nicht mehr verhandelbaren Unterscheidung. Der Feindbegriff des Politischen ist nach Schmitt ein durch die Idee des Rechts begrenzter Begriff. Es ist demzufolge gerade die Abwesenheit einer ethischen[wp] Bestimmung des Kriegsziels, welche eine "Hegung des Krieges" erst ermöglicht, weil ethische Postulate, da sie grundsätzlich nicht verhandelbar sind, zur "theologischen Sphäre" gehören.
Nach dem Wegfall der Ordnung des Westfälischen Friedens stellt sich für Schmitt die Frage nach einer neuen seinsmäßigen Ordnung, die das Fundament eines abstrakten Sollens werden kann. Für ihn ist dabei klar, dass es keine "One World Order" geben kann. Die Entstaatlichung der internationalen Ordnung dürfe nicht in einen Universalismus münden. Laut Schmitt ist allein eine Welt der Großräume mit Interventionsverbot für andere Großmächte in der Lage, die durch die Westfälische Ordnung garantierte Hegung des Krieges zu ersetzen.
Er konstruiert 1950 einen "Nomos[wp] der Erde", der - analog zur souveränen Entscheidung - erst die Bedingungen der Normalität schafft, die für die Verwirklichung des Rechts notwendig sind. Somit ist dieser räumlich verstandene Nomos der Erde für Schmitt die Grundlage für jede völkerrechtliche Legalität. Ein wirksames Völkerrecht wird nach seiner Auffassung immer durch eine solche konkrete Ordnung begründet, niemals durch bloße Verträge. Sobald auch nur ein Element der Gesamtordnung diese Ordnung in Frage stelle, sei die Ordnung als solche in Gefahr.
Der erste Nomos war für Schmitt lokal, er betraf nur den europäischen Kontinent. Nach der Entdeckung Amerikas sei der Nomos global geworden, da er sich nun auf die ganze Welt ausgedehnt habe. Für den neuen Nomos der Erde, der sich für Schmitt noch nicht herausgebildet hat, sieht die Schmittsche Theorie drei prinzipielle Möglichkeiten: a) eine alles beherrschende Macht unterwirft sich alle Mächte, b) der Nomos, in dem sich souveräne Staaten gegenseitig akzeptieren, wird wiederbelebt, c) der Raum wird zu einem neuartigen Pluriversum von Großmächten.
Die Verwirklichung der zweiten Variante hält Schmitt für unwahrscheinlich. Die erste Variante lehnt er entschieden ab ("Recht durch Frieden ist sinnvoll und anständig; Friede durch Recht ist imperialistischer[wp] Herrschaftsanspruch"). Es dürfe nicht sein, dass "egoistische Mächte", womit er vor allem die Vereinigten Staaten im Blick hat, die Welt unter ihre Machtinteressen stellen. Das Ius belli dürfe nicht zum Vorrecht einer einzigen Macht werden, sonst höre das Völkerrecht auf, paritätisch und universell zu sein. Somit bleibt gemäß Schmitt nur das Pluriversum einiger weniger Großräume. Voraussetzung dafür wäre in der Konsequenz des Schmittschen Denkens allerdings ein globaler Krieg, da nur eine kriegerische Auseinandersetzung geeignet ist, einen neuen Nomos der Erde zu begründen.
Nach 1945 war Schmitt wegen seines Engagements für den Nationalsozialismus[wp] akademisch und publizistisch isoliert. Er wurde neben Ernst Jünger[wp], Arnold Gehlen[wp], Hans Freyer[wp] und Martin Heidegger[wp] als intellektueller Wegbereiter und Stütze des NS-Regimes angesehen.
Dennoch hatte er zahlreiche Schüler, die das juristische Denken der frühen Bundesrepublik mitprägten. Dazu gehören Ernst Rudolf Huber[wp], Ernst Forsthoff[wp], Werner Weber[wp], Roman Schnur[wp], Hans Barion[wp] und Ernst Friesenhahn[wp], die alle außer Friesenhahn selbst durch längeres nationalsozialistisches Engagement belastet waren.[91] Diese Schüler widmeten dem Jubilar jeweils zum 70. und 80. Geburtstag eine Festschrift, um ihm öffentlich ihre Reverenz zu erweisen (Festschrift zum 70. Geburtstag für Carl Schmitt, 1959 und Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt zum 80. Geburtstag, 1968). Weitere Schüler Schmitts waren etwa der als Kanzlerberater bekannt gewordene politische Publizist Rüdiger Altmann[wp] oder der einflussreiche Publizist Johannes Gross[wp]. Jüngere Verfassungsjuristen wie Ernst-Wolfgang Böckenförde[wp][92] oder Josef Isensee[wp][93] wurden nachhaltig von Carl Schmitt beeinflusst und lassen sich der von ihm begründeten Denktradition zuordnen, die gelegentlich auch als Schmitt-Schule[wp] bezeichnet wird.[94] Bekannt ist das an Schmitt angelehnte Diktum Böckenfördes[wp], dass der Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren kann.[95] Verschiedene öffentliche Persönlichkeiten suchten in der Frühzeit der Bundesrepublik den Rat oder die juristische Expertise Schmitts, darunter etwa der SPIEGEL[wp]-Herausgeber Rudolf Augstein[wp] 1952.[96]
Schmitt wirkte aber auch in andere Disziplinen hinein. In der Geschichtswissenschaft[wp] waren vor allem Reinhart Koselleck[wp] (Kritik und Krise) und Christian Meier[wp] (Die Entstehung des Politischen bei den Griechen) von Schmitt beeinflusst, in der Soziologie[wp] Hanno Kesting[wp] (Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg); in der Philosophie rezipierten Odo Marquard[wp] (Individuum und Gewaltenteilung), Hermann Lübbe[wp] (Der Streit um Worte: Sprache und Politik) und Alexandre Kojève[wp] (Hegel, eine Vergegenwärtigung seines Denkens) schmittsche Theoreme. Auch Hans Blumenberg[wp] (Legitimität der Neuzeit) beschäftigte sich in seinem Werk an verschiedenen Stellen teils kritisch, teils anerkennend mit Schmitt.[97] In der Religionswissenschaft[wp] war es vor allem Jacob Taubes[wp] (Abendländische Eschatologie[wp]), der an Schmitts Politischer Theologie anknüpfte.[98]
Eine besonders diffizile Frage in der Wirkungsgeschichte Carl Schmitts ist dessen Rezeption in der intellektuellen und politischen Linken[wp]. Sie war Gegenstand scharfer Kontroversen.[99] Auf der einen Seite galt Schmitt als eine Art intellektueller Hauptgegner - Ernst Bloch[wp] bezeichnete ihn etwa als eine der "Huren des völlig mortal gewordenen, des nationalsozialistischen Absolutismus"[100] -, auf der anderen Seite gab es argumentative Übereinstimmungen, inhaltliche Anklänge und versteckte Bezugnahmen.
In einem breit diskutierten[101] Aufsatz über Schmitt und die Frankfurter Schule argumentierte Ellen Kennedy 1986, dass Jürgen Habermas[wp] in seiner Parlamentarismuskritik Schmittsche Argumentationsfiguren verwendet habe.[102] In Iring Fetschers[wp] Frankfurter Seminaren um 1968 spielte Schmitt - wie Eike Hennig[wp] berichtet - eine große Rolle.[103] Reinhard Mehring schrieb dazu 2006: "Ein Einfluss von Schmitt auf Habermas wurde wiederholt diskutiert. Er lag in der Frankfurter Luft. Schmitt war so etwas wie ein Hausjurist der Kritischen Theorie und Frankfurter Schule. Otto Kirchheimer und Franz Neumann, Ernst Fraenkel und Walter Benjamin hatten alle vor 1933 ihren Schmitt gelesen. Kirchheimer hatte bei Schmitt promoviert; er und Neumann trafen Schmitt in Berlin häufiger. Dessen politische Betrachtung des Rechts und der Volkssouveränität war ihnen für die Ausarbeitung einer sozialistischen Rechtstheorie interessant. Früh kritisierte Kirchheimer allerdings Schmitts Begriffsrealismus, worunter er eine geschichtsphilosophische Überspannung juristischer Kategorien verstand. Neumann adaptierte Schmitts rechtstheoretische Diagnose einer Auflösung des rechtsstaatlichen Gesetzesbegriffs dann auch für seine Beschreibung des nationalsozialistischen Behemoth. Seitdem gab es einen juristischen Links-Schmittismus, dem Habermas in Frankfurt begegnete."[104]
Der Politikwissenschaftler Wilhelm Hennis[wp] hatte in seiner Freiburger Antrittsrede im Juli 1968 mit dem an Schmitt anknüpfenden Titel Verfassung und Verfassungswirklichkeit das Verfassungsdenken der "Linken" - genauer: die Unterscheidung zwischen den formalen Organisationsformen und den materiellen Prinzipien der Grundrechte - als "reinen Carl Schmitt frankfurterisch" bezeichnet.[105] Schmitt, dem Hennis die Schrift zugesandt hatte, antwortete im Dezember 1968 mit einer lobenden Bemerkung in Richtung der Autoren der Frankfurter Schule:
Neben Anknüpfungspunkten von Schmitt mit Protagonisten der Frankfurter Schule gab es Elemente einer "problematischen Solidarität" (Friedrich Balke) zwischen der politischen Philosophin Hannah Arendt[wp]und Carl Schmitt.[107] In ihrem Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft[wp] von 1951[108]postulierte Arendt, es habe eine relativ kleine Zahl "wirklicher Künstler und Gelehrter" gegeben, die sich "in Nazideutschland nicht nur gleichgeschaltet[wp] hatten, sondern überzeugte Nazis waren" [...]. "Zur Illustration sei an die Karriere Carl Schmitts erinnert, der zweifellos der bedeutendste Mann in Deutschland auf dem Gebiet des Verfassungs- und Völkerrechts war und sich die allergrößte Mühe gegeben hat, es den Nazis recht zu machen. Es ist ihm nie gelungen." Vielmehr sei er von den Nationalsozialisten "schleunigst durch zweit- und drittrangige Begabungen wie Theodor Maunz[wp], Werner Best[wp], Hans Frank[wp], Gottfried Neesse[wp] und Reinhold Hoehn [sic! recte: Reinhard Höhn[wp]] ersetzt und an die Wand gespielt [worden]." [109] Arendt verwendete einige Schmittsche Begriffe wie "politische Romantik" (nach der Ausgabe von 1925)[110] und bezieht sich in diesem Zusammenhang auf dessen Thesen über die Verbindung von Philistern und politischen Romantikern. Sogar seiner 1934 erschienenen nationalsozialistisch geprägten Schrift Staat, Bewegung, Volk entnahm sie Gedankengänge.[111] In ihre umfangreiche Bibliographie am Schluss des Werkes nahm sie neben diese beiden Bücher auch Schmitts Arbeiten Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat (1937) und Völkerrechtliche Großraumordnung für raumfremde Mächte (1941) auf. Mit ihrem Konzept einer auf pluraler öffentlicher politischer Kommunikation beruhenden Rätedemokratie[wp] war Arendt jedoch im Grundsätzlichen weit von Schmitts Auffassungen entfernt.[112]
Ein Bindeglied zwischen Schmitt und der Frankfurter Schule war der Politologe Franz Neumann[wp], der als junger Jurist Schmitt rezipiert hatte.[113] Die auch bei Neumann anklingende Parlamentarismuskritik lässt sich von Neumann über Arendt bis zu Habermas verfolgen. Carl J. Friedrich[wp], der mit Arendt, Fraenkel und Neumann die Totalitarismustheorie begründete, war in jungen Jahren ebenfalls ein Bewunderer von Schmitt und besonders dessen Theorie der Diktatur[wp].[114] Auch im philosophischen Umfeld bestanden Kontakte zu sozialistischen Theoretikern. Neben Walter Benjamin[wp] ist hier vor allem der marxistische Philosoph Georg Lukács[wp] zu nennen, der Schmitts Politische Romantik rühmte, wofür dieser sich durch ein Zitat "des bekannten kommunistischen Theoretikers" im Begriff des Politischen von 1932 revanchierte. Benjamin hatte Schmitt am 9. Dezember 1930 einen Brief geschrieben, in dem er diesem sein Buch Ursprung des deutschen Trauerspiels übersandte.[115]
In der Bundesrepublik wurden die Verbindungen einiger Protagonisten der Studentenbewegung[wp], etwa Hans Magnus Enzensbergers[wp] - Hans Mathias Kepplinger[wp] nennt sie "rechte Leute von links" - zu Carl Schmitt diskutiert.[116] Der Politologe Wolfgang Kraushaar[wp] - ehemals selbst Teil der Studentenbewegung - vom Hamburger Institut für Sozialforschung[wp] vertrat die Auffassung, Hans-Jürgen Krahl[wp] müsse Carl Schmitts Theorie des Partisanen rezipiert haben, wie sich aus den Kriterien und Abgrenzungen zur Definition des Guerilleros ergebe, die dieser gemeinsam mit Rudi Dutschke[wp] 1967 auf einer berühmten SDS[wp]-Delegiertentagung entwickelt hatte (sog. Organisationsreferat). Diese Orientierung linker Theoretiker an der von Schmitt 1963 publizierten Partisanentheorie ist in der Tat nicht unwahrscheinlich, hatte doch z. B. der damalige Maoist[wp] Joachim Schickel in seinem 1970 edierten Buch Guerilleros, Partisanen - Theorie und Praxis ein "Gespräch über den Partisanen" mit Carl Schmitt veröffentlicht und diesen als "einzig erreichbaren Autor" bezeichnet, "der sich kompetent zum Thema geäußert hat".[117] In einem anderen Zusammenhang stellte Kraushaar die These auf, aus der Parlamentarismuskritik Johannes Agnolis[wp], einem der wesentlichen Impulsgeber der Studentenrevolte, sprächen Gedanken rechter Denker wie Carl Schmitt, Gaetano Mosca[wp] und Vilfredo Pareto[wp].[118]
Auch der linke Studentenführer Jens Litten, Mitglied des SHB[wp], führte im Jahre 1970 - zusammen mit Rüdiger Altmann[wp] - für den Norddeutschen Rundfunk[wp] ein Gespräch mit Schmitt, über das er in der protestantischen Wochenzeitung Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt[wp] berichtete.[119] Wenn Schmitt von seinen Schülern spreche, so Litten, dann tauchten Namen auf, die "bei der Linken Autorität genießen". Für Schmitt sei dies selbstverständlich gewesen, denn: "links und rechts sind ihm Begriffe der politischen Vulgärsprache".[120]
Liegen Wurzeln der Parlamentarismuskritik einer APO-Bewegung bei Carl Schmitt?
Vor diesem Hintergrund wurde ein möglicher Einfluss Schmitts auf die 68er-Bewegung[wp] diskutiert, obwohl der Staatsrechtler bei linken Denkern gemeinhin als zentraler Antipode gesehen wird. Auch gibt es in den wenigsten Fällen direkte Bezugnahmen. Die Beeinflussung erfolgte in der Regel über linke Vordenker wie Fraenkel, Neumann oder Kirchheimer, die zeitweise stark von Schmitt beeinflusst waren. Der gemeinsame Anknüpfungspunkt war zumeist die Parlamentarismuskritik. Dieses Thema verband konservative Antiliberale mit einigen Theoretikern der sogenannten "Außerparlamentarischen Opposition"[wp] (APO). Der Politikwissenschaftler Heinrich Oberreuter[wp] betonte 2002: "Die radikale Systemkritik ging über die von Carl Schmitt und Jürgen Habermas begründeten Systemzweifel gegenüber einem Parlamentarismus, der seine geistigen Grundlagen und seine moralische Wahrheit verloren habe, hinaus."[121] Bereits 1983 hatte der Jurist Volker Neumann geschrieben: "Carl Schmitts Werk ist für die Linken attraktiv geblieben - bis heute. Das Interesse für ähnliche Problemlagen und eine vergleichbare Radikalität der Fragestellung lieferten das Material für eine liberale Kritik, die am Beispiel Schmitts und der Studentenbewegung die Übereinstimmung der Extreme konstatierte. Angesetzt hatte sie an der für das politische Selbstverständnis der Studentenbewegung wichtigen Parlamentarismuskritik Johannes Agnolis, die in die Kontinuität des von Schmitt geprägten Anti-Liberalismus und -Parlamentarismus gerückt wurde."[122] Leonard Landois behauptete in seinem 2008 erschienenen Buch Konterrevolution von links: Das Staats- und Gesellschaftsverständnis der '68er' und dessen Quellen bei Carl Schmitt, dass die Ursprünge des Staats- und Gesellschaftsverständnisses der Studentenbewegung bei Schmitt gesucht werden müssten.[123] Zwar konnte Landois tatsächlich verschiedene Parallelen zwischen Schmitt und den 68ern aufzeigen, er musste allerdings konzedieren, dass Vertreter der 68er mit Schmitt allenfalls indirekt Kontakt aufnahmen. Ebenso 2008 erschien Götz Alys[wp] sehr persönlich gefärbte Aufarbeitung der Studentenrevolte unter dem provokanten Titel Unser Kampf - 1968. Er argumentiert, die 68er hätten "im Geiste des Nazi-Juristen Carl Schmitt" den Pluralismus[wp] verachtet.[124]
Ein Beispiel für einen direkten Schnittpunkt zwischen Schmitt und der 68er-Bewegung war eine Tagung des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes[wp] (SDS) in Berlin. Der bekannte Hegel[wp]-Forscher Alexandre Kojève[wp], der sich selbst als "einzigen echten Sozialisten" bezeichnete, hatte im Rahmen der Veranstaltung mitgeteilt, sein nächstes Reiseziel sei Plettenberg: "Wohin soll man denn in Deutschland fahren? Carl Schmitt ist doch der Einzige, mit dem zu reden sich lohnt". Aus dem engsten Umfeld Schmitts wird berichtet, dieser sei der Studentenrevolte gegenüber durchaus aufgeschlossen gewesen. Schmitt habe gemerkt: da bricht etwas auf. Das habe ihm gefallen. In diesem Sinne suchte er auch die konstruktive Auseinandersetzung mit Veröffentlichungen der 68er-Bewegung. So soll er etwa Texte des linken Literaturwissenschaftler Helmut Lethen[wp] mit besonderem Interesse gelesen haben. Zudem habe er sich selbst nie als Konservativen betrachtet. Er habe eine Vorliebe für schillernde und extreme Figuren gleich welcher politischen Ausrichtung gehabt, solange sie ihm geistreich und unvoreingenommen erschienen.[125] Dazu gehörte etwa auch Günter Maschke[wp], der seine politische Sozialisierung beim SDS erlebte, dann politisches Asyl im Kuba[wp] Fidel Castros[wp] suchte und heute der Neuen Rechtenzugeordnet wird.
Zuletzt gab es Kontroversen über das Werk des italienischen Philosophen Giorgio Agamben[wp], der sich neben dem Poststrukturalisten[wp] Michel Foucault[wp] und dem Vordenker der Kritischen Theorie[wp], Walter Benjamin[wp], in zentralen Elementen auf Carl Schmitt und dessen Theorie des Ausnahmezustands[wp] stützt. Agambens Guantánamo[wp]-Kritik, die Gefangenen würden als "irreguläre Kombattanten" "außerhalb der internationalen Ordnung der zivilisierten Welt gestellt" (hors la loi, wie Schmitt sagen würde), bedient sich Schmittscher Argumentationsmuster.
Teilweise ähnlich wie Schmitt argumentierte der US-amerikanische Politologe und Berater des US-Außenministeriums Samuel P. Huntington[wp] u. a. in seinem bekanntesten Werk Clash of Civilizations (1996). Auch die Globalisierungskritiker Michael Hardt[wp] und Antonio Negri[wp] haben für ihre Arbeit Empire - Die neue Weltordnung (Erstveröffentlichung 2004) von Schmittschen Analysewerkzeugen profitiert.
Ein marxistischer Autor, der eine vielfach bemängelte Nähe zu Carl Schmitt aufweist, ist der französische Philosoph und langjähriges Mitglied der KPF[wp] Étienne Balibar[wp]. Balibar hatte unter anderem den französischen Neudruck des Schmitt-Buches Der Leviathan[wp] in der Staatslehre des Thomas Hobbes - einer Publikation aus der NS-Zeit - mit einem Vorwort versehen.[126] Daraufhin wurde ihm vorgeworfen, Schmitt in gefährlicher Weise zu verharmlosen.[127]
Die Verwendung von Schmittschen Kategorien durch postmarxistische[wp] Theoretiker wie Michael Hardt, Antonio Negri, Giorgio Agamben, Chantal Mouffe[wp], Gopal Balakrishnan oder auch die Rezeption durch das Theorie-Organ "Telos"[wp] (eine zur Popularisierung der Ideen der Frankfurter Schule in den USA 1968 gegründete Zeitschrift) illustrieren die Anknüpfung an die frühe linke Rezeption Schmitts durch Benjamin, Fraenkel, Kirchheimer und Neumann. Vor allem die Interventionspolitik der Vereinigten Staaten (siehe etwa Irak-Krieg[wp]) oder die Rolle der Vereinten Nationen[wp] als eine Art "Weltregierung" werden häufig unter Rückgriff auf Schmittsche Theoreme abgelehnt. Teilweise wurden Schmitts Argumente gegen den Völkerbund auf US-amerikanische Politik übertragen und den Vereinigten Staaten eine ökonomische Interessenpolitik unter dem Schleier demokratischer Ziele zugeschrieben. Andererseits können sich die Befürworter von mit Natur[wp]- oder Menschenrechten begründeter Interventionen auf Schmitts Postulat der "absoluten Feindschaft" bzw. "Tyrannei der Werte" beziehen, die das Prinzip der Gegenseitigkeit im Völkerrecht aufhebe.
Auch die Theorien des Politikwissenschaftlers und Machiavelli[wp]-Experten Herfried Münkler[wp] zu "asymmetrischen Kriegen" und zum "Imperium" knüpfen an Thesen Carl Schmitts an. Der postmoderne Philosoph und Begründer des Dekonstruktivismus Jacques Derrida[wp] setzte sich in seinem Buch Politik der Freundschaft (2000) sehr ausführlich mit Schmitt auseinander und proklamierte bereits in einem Interview 1994 die Notwendigkeit einer neuen Rezeption: "Kurz gesagt, ich glaube, man muß Schmitt, wie Heidegger, neu lesen - und auch das, was sich zwischen ihnen abspielt. Wenn man die Wachsamkeit und den Wagemut dieses entschieden reaktionären Denkers ernst nimmt, gerade da, wo es auf Restauration aus ist, kann man seinen Einfluß auf die Linke ermessen, aber auch zugleich die verstörenden Affinitäten - zu Leo Strauss[wp], Benjamin und einigen anderen, die das selbst nicht ahnen."[128]
Das Projekt der Demaskierung bürgerlicher Strukturen als (ökonomische) Interessenpolitik durch Schmitt ist ein Punkt, den Linke wie Rechte aufgriffen. Auch Antiparlamentarismus, Antiliberalismus, Etatismus, Antiimperialismus und Antiamerikanismus[wp] stießen auf beiden Seiten des politischen Spektrums auf Interesse.
Für die politische Rechte sind darüber hinaus vor allem Ethnopluralismus[wp], Nationalismus, Kulturpessimismus[wp] und die Bewunderung für den italienischen Faschismus anschlussfähig. Hinzu kommt Schmitts Option für Ausnahmezustand und Diktatur zur Wahrung der politischen Ordnung, auch unter Verletzung des positiven Rechts[wp]. Daher stoßen Schmitts Werke auch heute noch auf ein reges Interesse in konservativen Kreisen (s. etwa die Rezeption durch die Frankfurter Allgemeine Zeitung[129]) und im Umfeld der sog. Neuen Rechten (s. vor allem Junge Freiheit, Etappe[wp], Staatsbriefe[wp] oder Criticón[wp], selbiges gilt für die Nouvelle Droite[wp] in Frankreich[130]). Führende Theoretiker der Neuen Rechten/Nouvelle Droite beschäftigen sich intensiv mit Carl Schmitt, allen voran Alain de Benoist[wp], Günter Maschke[wp] und Armin Mohler[wp] (der sich selbst als sein "Schüler" bezeichnete). Aufgrund der aktualisierenden Rezeption aus neurechtem und rechtsextremistischem Umfeld taucht Schmitt regelmäßig in Publikationen des Verfassungsschutzes[wp] als Ahnherr revisionistischer[wp] Bestrebungen auf. So vermerkte etwa der Verfassungsschutz Mecklenburg-Vorpommern im Jahre 2003, die Zeitschrift Nation und Europa[wp], das "bedeutendste rechtsextremistische Strategie- und Theorieorgan", habe in antiamerikanischer Absicht auf völkerrechtliche Theoreme Schmitts Bezug genommen: "Die Forderungen nach einem Ausschluss raumfremder Mächte aus Europa knüpfen an die Auffassungen des Staatsrechtlers Carl Schmitt an, welcher zu Zeiten des Dritten Reiches für die Vorherrschaft Deutschlands in einem von den USA nicht beeinflussten Europa eintrat. Eine Trennung von Amerika soll im revisionistischen Sinn mit einer politisch motivierten Korrektur von Geschichtsauffassungen verbunden sein."[131]
Weitere Anknüpfungspunkte gab es in - auch für Zeitgenossen - überraschenden Zusammenhängen. Beispielsweise berichtete der jüdische Religionsphilosoph Jacob Taubes[wp], der mit Schmitt in Kontakt stand, dass dessen Verfassungslehre in der Diskussion um eine mögliche israelische Verfassung herangezogen worden sei. Dies habe er als Research-Fellow 1949 zufällig durch eine erfolglose Bestellung des Buches in der Bibliothek der Jerusalemer Hebräischen Universität[wp] festgestellt: "Einen Tag, nachdem ich Carl Schmitts Verfassungslehre angefordert hatte, kam ein dringender Anruf vom Justizministerium, der Justizminister Pinchas Rosen[wp] (früher Rosenblüth) brauche Carl Schmitts Verfassungslehre zur Ausarbeitung einiger schwieriger Probleme in den Entwürfen zur Verfassung des Staates Israel".[132] Taubes, damals Professor an der FU Berlin[wp], war eine wichtige Bezugsfigur für die deutsche Studentenbewegung[wp]. Er hatte etwa ein Flugblatt der Kommunarden Rainer Langhans[wp]und Fritz Teufel[wp], das indirekt zu Brandanschlägen aufrief, in einem gerichtlichen Gutachten in die Tradition der "europäischen Avantgarde[wp]" gestellt und damit zu einem Freispruch beigetragen.[133] Die Anschlussfähigkeit Schmitts für Taubes illustriert die Inhomogenität der Rezeption.
Im Zusammenhang mit dem europäischen Integrationsprozess wurde die Frage erörtert, ob die Großraumtheorie Carl Schmitts oder seine "Verfassungslehre des Bundes" (1928) als Grundlage für das europäische Gemeinschaftskonzept bezeichnet werden kann. So wurde darauf hingewiesen, dass die von Schmitt angeführten Gründe für die Entstehung von Großräumen - grenzüberschreitende Anforderungen an Verkehr und Kommunikationstechnik, Berücksichtigung wirtschaftlicher Abhängigkeiten zwischen verschiedenen Volkswirtschaften - auch bei der Schaffung der Europäischen Gemeinschaften[wp] eine wichtige Rolle gespielt hätten. Auch sei Schmitts Beschreibung des Großraums als eine faktisch und rechtlich hinter dem Staat zurückbleibende völkerrechtliche Einheit für die Europäische Union[wp]zutreffend. Die These, die EU sei ein Großraum im Sinne Carl Schmitts, wurde aber auch zurückgewiesen. Europa sei, anders als bei Carl Schmitt, kein Raum, in dem sich Wirtschaft, Technik und Verwaltung einem supranationalen Primat unterzuordnen hätten; auch sei der Staat im Prozess der europäischen Integration keineswegs überflüssig, sondern geradezu entscheidende Integrationsvoraussetzung.[134] Dagegen äußerte der Europarechtler Hans-Peter Folz 2006 die Auffassung, dass die Europäische Gemeinschaft geradezu ein Modellfall von Schmitts "Verfassungslehre des Bundes" sei. Schmitt habe nämlich in seiner Verfassungslehre der traditionellen Unterscheidung von Bundesstaat und Staatenbund, die sich in der Analyse als unzureichend erwiesen habe, eine dritte Kategorie hinzugefügt: die nicht-konsolidierte Staatenverbindung. Mit dieser Kategorie sei es besser möglich, sich entwickelnde multistaatliche Gebilde wie die Europäische Union zu beschreiben. Als das Wesen des Bundes hatte Schmitt den unaufgelösten Konflikt zwischen dem Bund - als Zentrum einer auf Dauer angelegten Staatenverbindung - und den Gliedstaaten definiert. Der Bund lebt demnach von dem gleichberechtigten Nebeneinander zweier politischer Existenzen und der Unklarheit der Souveränitätsfrage. Die in einem Bund organisierten Einheiten können nach Schmitts Auffassung sogar auf miteinander unvereinbaren Prinzipien beruhen, solange es gelingt, existenzbedrohende Konflikte zu vermeiden. Diese Charakteristika ließen sich, so die These, auch bei der Europäischen Union beobachten. Dies zeige sich etwa an der unklaren Rechtsnatur der Europäischen Gemeinschaft und dem Fehlen einer abschließenden juristischen Definition des die Eigenständigkeit des Integrationsansatzes betonenden Begriffs der "Supranationalität"[wp]. Zwar hätten sich in der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs[wp] drei Wesensmerkmale der Supranationalität der Gemeinschaft herauskristallisiert - Supranationalität des Entscheidungsprozesses, Normative Supranationalität, Ausstattung der Gemeinschaft mit eigenen Rechtsetzungskompetenzen -, alle diese Merkmale seien aber umstritten geblieben. Daher seien Konfliktvermeidungsstrategien entwickelt worden, die trotz grundsätzlich unterschiedlicher Positionen das Bestehen der Gemeinschaft sichern sollten (z. B. Streit um Beschlussfassungsregeln im Ministerrat gem. Art. 148 EGV[wp], Luxemburger Kompromiss vom 29. Januar 1966, Grundrechtskonflikt zwischen EuGH und BverfG, Justizkonflikt um die Bananen-Marktordnung). Folz urteilt daher: "Zusammenfassend können wir feststellen, dass die Gemeinschaft in all ihren wesentlichen supranationalen Merkmalen von Konflikten zwischen der Gemeinschaft und ihren Mitgliedsstaaten geprägt worden ist. Das Modell des Bundes im Schmittschen Sinne ist deshalb auf die Gemeinschaft übertragbar und hervorragend geeignet, das Verhältnis zwischen der Gemeinschaft und ihren Mitgliedsstaaten zu beschreiben."[135]
Gegenwärtig erlebt Schmitts Werk in der politischen Wissenschaft und Publizistik eine Renaissance: Trotz seines Rufes als "Kronjurist des Dritten Reiches" und seines vielfach dokumentierten Antisemitismus wird es zunehmend international rezipiert, etwa wenn über seinen Einfluss auf die amerikanischen Neokonservativen diskutiert[136] oder der bewaffnete Terrorismus[wp] als "Partisanenstrategie" analysiert wird.[137] Heinrich Meier[wp] hebt den Umstand hervor, dass mit Leo Strauss[wp] - bei all dessen kritischer Auseinandersetzung mit Schmitts Begriff des Politischen[138] - eine führende Persönlichkeit der frühen Neokonservativen in den USA stark von dem umstrittenen Staatsrechtslehrer beeinflusst war.
Übersicht Primär- und Sekundärliteratur:
Dieser Artikel basiert gekürzt auf dem Artikel Carl Schmitt (22. Juli 2013) aus der freien Enzyklopädie Wikipedia. Der Wikipedia-Artikel steht unter der Namensnennung - Nicht-kommerziell - Weitergabe unter gleichen Bedingungen 3.0 Unported (CC BY-NC-SA 3.0). In der Wikipedia ist eine Liste der Autorenverfügbar, die vor Übernahme in WikiMANNia am Text mitgearbeitet haben. |
Dieser Artikel basiert zusätzlich und auszugsweise auf dem Artikel Carl Schmitt über den Parlamentarismus, die Bühne im Kampf der Meinungen von Christian Barzik, Blaue Narzisse am 6. April 2009. |
12:38 Publié dans Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (3) | Tags : carl schmitt, philosophie politique, philosophie, droit, constitution, république de weimar, allemagne, révolution conservatrice, théorie politique, politologie, sciences politiques, catholicisme | |
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by Robert E. Norton
Ex: http://www.the-tls.co.uk
In the summer of 1943, at the height of the Allied invasion of Sicily, Hermann Goering made frantic efforts to have the remains of the Holy Roman Emperor Frederick II of Hohenstaufen and his family transferred from the cathedral in Palermo to Germany. The symbolic power of Frederick was obvious: at his death in 1250, his empire, the first German Reich, had achieved its greatest extent, stretching across the middle of Europe from the Baltic to the Mediterranean and as far east as Lebanon, only to fragment and shrink in subsequent centuries, finally coming to an ignominious end at the hands of Napoleon in 1806. The Nazis, always keen to seek legitimacy through forcible appropriations of the past, regarded their own Third Reich, and hence themselves, as Frederick’s rightful heirs. It is nonetheless extraordinary that in the midst of a military emergency so much thought and energy would have been expended on salvaging a pile of dust. Perhaps Reichsmarschall Goering thought the Emperor’s body might act as a potent talisman in the flagging fatherland. In any case, it is even more remarkable that Goering’s distracting enthusiasm for the medieval monarch had originally been ignited by a Jew.
That man was Ernst Kantorowicz. In 1927, entirely unknown and at the absurdly young age of thirty-one, he had stunned the academic world when he published the first biography ever written of a man loved and feared in equal measure, to some a tyrant and to others the Messiah. Frederick II towered over his era, leaving an enormous and complex legacy, which makes both the person and his creation difficult to grasp and even harder to explain. Kantorowicz – who a few years before had completed a dissertation in economics and had never formally studied the Middle Ages – did something no professional historian had previously dared or been able to do, and he did it with sensational flair. Over 600 pages long, densely packed with recondite information drawn from scattered sources in ancient and modern languages, and written in flamboyant German prose, Kaiser Friedrich der Zweite immediately became an improbable bestseller, with a fourth edition issued in 1936. Frederick II, with its enthralling glorification of absolute power and ruthless ambition, predictably appealed to the new overlords of Germany as well. Indeed, Goering – who made sure to send a copy of the book with an inscription to Mussolini – was far from the only Nazi leader to fall under its spell: Heinrich Himmler was a fan, as was Hitler himself. When he surprised one of his generals reading the book during the war, the officer feared the Führer would object. Hitler reassured him by saying he had read it twice.
Kantorowicz’s first book on the Staufer Emperor alone may have sufficed to secure his place in the scholarly pantheon. But he managed to outdo himself with the even more influential The King’s Two Bodies, which appeared in 1957, shortly before he died in 1963, and has never been out of print. Yet most striking is that these two monumental books exist at opposite ends of the ideological and historiographic spectrums: the first, written in the overwrought, mystagogic style cultivated within the “circle” around the poet Stefan George, celebrates an almighty, autocratic ruler who held sway over a vast realm. Kantorowicz deliberately – and compellingly – cast his book as a political allegory meant to inspire his fellow Germans to seek and submit to such a leader should he appear. The latter book, written in English in American exile in Berkeley and Princeton, is a sober, meticulous, but no less scintillating study of an esoteric historical problem in what Kantorowicz called “political theology”. It is an immensely learned work bolstered by thousands of footnotes (the first book had none) and spiked with rebarbative terms only a pedant could embrace: “catoptromancy”, “geminate”, “caducity” and “equiparation”. When it was published, one reviewer hailed it as “a great book, perhaps the most important work in the history of medieval political thought, surely the most spectacular, of the past several generations”. Its appeal for subsequent readers was enhanced when Michel Foucault approvingly cited The King’s Two Bodies in Discipline and Punish, while Giorgio Agamben called it “one of the great texts of our age on the techniques of power”.
Kantorowicz’s life, then, is a study of two extremes, exemplified by these two books, and reflective of two radically different political and cultural universes. The central question of this extraordinary scholar’s life, which Robert Lerner raises but never satisfactorily answers – perhaps because it is unanswerable – is how to make sense of this apparent disparity. If Lerner does not offer a definitive solution to this puzzle, we do learn enough from his finely grained portrait to be able to imagine where one might lie.
Few academics merit a full biography, and those who do rarely lead lives that would warrant one. The contemplative life, the necessary condition for writing serious works that endure, usually precludes a vita activa, and there are surely few things less captivating than looking over the shoulder of a scholar. But the author of these two remarkable books was anything but a typical scholar, and he lived through far from typical times. In many ways, however, Ernst Hartwig Kantorowicz was representative of the assimilated Jewish haute bourgeoisie in Wilhelminian Germany. Born in 1895 into a family of considerable wealth (his father owned a thriving liqueur firm) in Posen in West Prussia (now Poznań in Poland), Kantorowicz instinctively, even proudly, saw himself as an unhyphenated German. Later in life he would say he was of “Jewish descent, not Jewish belief”. His family celebrated Christmas and Easter, and only scattered Yiddish words were ever spoken at home. As a youth he attended the exclusive Royal Auguste-Viktoria Gymnasium, where he learned Greek, Latin and French. Along with the values of the Prussian Bildungsbürgertum, he also imbibed a kind of reflexive patriotism and nationalist pride that was frequently stronger among Jews than among their gentile compatriots.
Thus it was entirely natural that, six days after the First World War broke out, the nineteen-year-old Kantorowicz should volunteer for Posen’s first field artillery regiment. He was soon dispatched to the Western Front, where his exceptional bravery and skill earned him the Iron Cross. Wounded at Verdun, he was later transferred to Constantinople in 1917, where he learned some Turkish, returned to battle and promptly won the Iron Crescent, the Ottoman equivalent to the German distinction. At the conclusion of the war, the collapse of the monarchy did not mean that his allegiances followed suit: in the ensuing chaos Kantorowicz lent his military experience and elan to various counterrevolutionary efforts: first in Posen, where he clashed with Polish separatists who wanted to break away from Germany and merge with the Polish state; then in Berlin, where in January 1919 he joined the notorious Freikorps, the loose paramilitary groups of veterans hostile to republican, let alone communist, ideas, that crushed the Spartacist uprising; and finally in Munich three months later, where he helped put down the short-lived “Soviet Republic of Bavaria”. This time he was not only wounded again, but by his own testimony he also shot and killed a number of insurgents.
Despite experiencing – and somehow surviving – four and a half years of unimaginable violence and upheaval, Kantorowicz made a notably smooth transition back into civilian life. In the autumn of 1919 he enrolled at Heidelberg University to study economics in preparation for taking over the family business. A year later, however, he met the man who would change his plans and life forever. Among initiates, Heidelberg was then known as the capital of the “Secret Germany”, that select group of young (and some older) men united in their commitment to the vision and person of Stefan George, who at the time often spent long sojourns there. It is difficult now to understand the intense devotion, even veneration, George inspired in – and demanded from – his intimates. After beginning as a rarefied poet in the French symbolist mode in the 1890s, he gradually became one of the most powerful figures in German culture, attracting ever larger numbers of brilliant and energetic followers who placed themselves and their talents in the service of furthering the goals of the man they called der Meister. Elitist, anti-democratic, hostile to the Enlightenment values of rationality, equality and personal freedom, George and his circle promulgated a vision of a hierarchically ordered society in a future Germany, no longer “secret” but in every sense real, in which individuals would occupy the place assigned to them by nature and would be ruled by a supreme and omnipotent Führer – a word George and his followers did much to popularize.
One of the most effective ways George found for promoting his programme was by recruiting his disciples to write what he called Geistbücher, “Spirit Books”, in essence stylized and tendentious hagiographies in which his intellectual and political heroes were fashioned into the embodiments and mouthpieces of his ideals. Plato, Caesar, Napoleon were all submitted to this treatment, as were Goethe, Hölderlin and Nietzsche, resulting in books that often received tumultuous acclaim. George had long had a particular fascination with Frederick II, the mightiest and most mysterious emperor of the Middle Ages, and had written a poem in 1902 that extolled him as the “Greatest Frederick” by comparing him with the eighteenth-century Hohenzollern king who was merely Frederick “the Great”. George had previously urged several of his acolytes to bring the Staufer sovereign back to life in a Geistbuch, but to no avail. George, who undeniably had an eye for talent, recognized the promise in the young Kantorowicz and asked him to take on his orphan project. After completing his dissertation in economics in 1921, Kantorowicz sat down to his appointed task.
Frederick II would more than fulfil George’s most fervent hopes. But George had an eye for more than just intellectual abilities. It was an open secret that George loved boys and men – a fact necessarily cloaked in euphemism and innuendo since homosexuality remained outlawed in Germany by the infamous paragraph 175 of the penal code enacted in 1872 – and he cultivated a male Eros that drew heavily on ancient Greece for both inspiration and cover. Kantorowicz was irresistibly dashing, favoured finely cut clothes, was fond of good food and drink – and, as Lerner documents, had numerous male and female lovers before and after his encounter with George. When they met, Kantorowicz was in fact living together with another student, Woldemar Uxkull. Soon after making his acquaintance, George revealed to a friend that he thought Kantorowicz was “what the French call a chevalier, and he was entirely a chevalier of a kind one no longer sees. Lithe, yet of masculine firmness, sophisticated, elegant in dress, gesture and speech”, with something of “a foil fencer about him”. By 1923, George preferred to stay in Kantorowicz’s apartment when he visited Heidelberg, often living with him for two or three months at a time, especially during the composition and proofreading of Frederick II. Strangely – and with no evidence to back up such a categorical claim – Lerner insists that their relationship was strictly platonic and that George harboured no “sexual designs on the awestruck twenty-five-year-old”, which may or may not have been true. But Lerner also states that, with regard to “George’s practice with his disciples . . . he adhered to the principle of high-minded relationships between educator and protégés”. This, as all of George’s recent biographers have amply demonstrated, is patently false. In a sense, of course, it is irrelevant whether George and Kantorowicz were physically intimate: what really mattered was the work. But even after he turned his back on Germany for good, Kantorowicz, whom George had affectionately rechristened as “EKa” and who thereafter insisted all his friends and closest students call him by that nickname as well, never forsook his master.
Although Frederick II stirred fierce controversy within medievalist circles in Germany, owing mainly to its unapologetic mythologizing and overtly nationalist agenda, it was still recognized as a pathbreaking scholarly achievement. Such was its reputation that, astoundingly, it was on the strength of this single book alone that in the autumn of 1932 Kantorowicz was appointed as Professor Ordinarius, the highest rank in the German university system, to teach medieval history at the University of Frankfurt – despite the fact that he held a PhD in an unrelated field and, even more significantly, had not completed the otherwise requisite Habilitation (usually involving a second monograph on a different topic from the dissertation) and, perhaps most surprising of all, despite his being a Jew. In private, EKa made wry jokes about his implausibly rapid rise and almost unbelievable good luck. But he was also conspicuously quick to order new stationery displaying the coveted double prefix “Prof. Dr.” before his name.
The new semester had not even begun in early 1933 before the cataclysm struck. In short order, the Nazis took control of the universities and on April 7 issued the so-called Law for the Restoration of Professional Civil Service – then, as now, professors in Germany were Beamte, or public officials employed by the state – which stipulated that, among other things, “civil servants who are not of Aryan descent are to be placed in retirement”. At a stroke, the prospects for Prof. Dr. Ernst Kantorowicz had gone from enviable to bleak (he did, however, maintain his sense of humour and archly told a friend that he must have been the youngest “emeritus” professor in German history). But the staunch German nationalist and devoted George disciple was ambivalent about whether the new situation, however disastrous it undoubtedly was for him personally, might not be a welcome development overall. That is, like many others, Kantorowicz initially imagined that Nazi Germany might be the realization of George’s dream of the “Secret Germany”. But with resigned stoicism he appeared to accept that, no matter how things turned out, he would not be a part of it. Citing his hero Frederick in a letter to George on his birthday in July 1933, Kantorowicz humbly acknowledged that the “empire transcended the man”. His message to the Meister managed to be simultaneously a note of congratulation and a kind of farewell:
May Germany become what the Master has dreamt of!” And if current events are not merely the grimace of that desired ideal, but really are the true path to its fulfilment, then I wish that everything may turn out for the best – and then it is of no consequence whether the individual – rather: may – march along – or steps to one side instead of cheering. “Imperium transcendat hominem”, Frederick II said, and I would be the last person to contradict him. If the fates block one’s entrance to the Reich – and as a “Jew or Colored Person,” as the new coupling puts it, one is necessarily excluded from the state founded on race alone – then one will have to summon amor fati and make one’s decisions accordingly.
After a six-month interlude at Oxford in 1934, where he met and fell in love with the classicist and fellow bon vivant Maurice Bowra, he was encouraged to travel to the United States. For a variety of reasons, however, Kantorowicz did not leave Germany for another five years. Some have suggested that he hoped that he might after all be able to stay; but the main thing that held him back is that he had nowhere else to go. Finally, he received an offer from the department of history at Berkeley, where he arrived in the winter of 1939.
Kantorowicz was enchanted. The climate was “like paradise”, he wrote to a Swiss friend; “I praise almost every day I am allowed to live here . . . the view of the Bay reminds me of Naples . . . the food is excellent, the wine not too bad”. Over the course of the next decade, despite his idiosyncratic spoken English, he became a popular and sought-after teacher, holding captivating seminars for the intellectually ambitious. One student recalled: “Entering promptly, faultlessly dressed, Kantorowicz brought into the classroom an almost tangible aura of intellectual excitement and anticipation . . . . Nothing was alien to this agile mind, roaming freely over the centuries as it unfolded the drama of man”.
Kantorowicz might have happily lived out the rest of his days in California had politics not again intervened. In 1949, at the height of the anti-communist hysteria fanned by the House Un-American Activities Committee, the President of the University of California, Robert Sproul, made what Lerner calls the “tactical decision” to demand that all employees of the university sign an oath declaring: “I am not a member of the Communist Party”. Failure to do so would lead to termination of contracts. Outraged, Kantorowicz publicly denounced the measure, pointedly drawing comparisons to similar pledges people had been compelled to take in the country he had been forced to flee. “I have killed Communists”, he told one colleague, “but I shall never take the oath.” During a special session held by the Academic Senate on June 14, 1949, attended by some 400 faculty members, Kantorowicz stood up and read from a text he had prepared for the occasion:
It is a typical expedient of demagogues to bring the most loyal citizens, and only the loyal ones, into a conflict of conscience by branding nonconformists as un-Athenian, un-English, un-German. I am not talking about political expediency or academic freedom, nor even about the fact that an oath taken under duress is invalidated the moment it is taken, but wish to emphasize the true and fundamental issue at stake: professional and human dignity.
Thus it was that Kantorowicz achieved yet another rare distinction: that of having been fired by two major academic institutions, from one because of who he was and from the other because of who he refused to be.
The Institute for Advanced Study in Princeton, which had been founded in 1930 by another admirer of Kantorowicz, Abraham Flexner, was delighted to welcome the newly unemployed medievalist. The eminent art historian Erwin Panofsky, likewise a refugee from Nazi Germany, was at first wary about the author of Kaiser Friedrich der Zweite and even asked a colleague if Kantorowicz was “dangerous”. But after learning of the stand he had taken at Berkeley, Panofsky became his champion and later one of his closest friends. Other luminaries at the Institute also soon warmed to the vivacious newcomer, including Robert Oppenheimer, then its Director, as well as George Kennan, who described Kantorowicz in his memoirs as “a man of ineffable Old World charm” and “an essential feature of the Princeton of the 1950s”.
After The King’s Two Bodies appeared, several publishers, hoping to capitalize on its success, pleaded with Kantorowicz to allow another reprinting of his earlier volume. Without explaining why, he steadfastly refused, at one point saying only: “the man who wrote that book died many years ago”. It was probably another death that stiffened his resistance to resuscitating the portentous emperor. Kantorowicz had left most of his family behind in Germany when he made his escape in 1938, including his cousin Gertrud Kantorowicz and his mother, Clara. In 1942, aged sixty-five and eighty respectively, they had managed to reach the Swiss border, where they were caught, transported back to Germany and shuttled among a succession of camps. In February 1943, Kantorowicz’s mother died in Theresienstadt. There is no record of his ever commenting on his mother’s death, but a friend in Princeton reported him as having once said: “As far as Germany is concerned they can put a tent over the entire country and turn on the gas”.
Yet there continued to be two Germanys for Kantorowicz, the one that had murdered his mother and would have killed him as well given the opportunity, and the other one that had fostered his intellectual development. In 1953, Robert Boehringer, Stefan George’s biographer, wrote to Kantorowicz asking him to describe the poet’s influence on him. Kantorowicz, who after the war never spoke publicly about the Meister or referred to him in any of his writings, responded by making an astonishing confession: “There is not a day in which I am not aware that everything that I manage to accomplish is fed by a single source, and that this source continues to bubble even after twenty years”.
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Early Life and Career
Adolf von Harnack was one of the most eminent scholars in Germany of his day, and his reputation as a Church historian and New Testament scholar was unparalleled in Europe. He was born in 1851 in the town of Dorpat in Livonia, a province of Russia (today, Tartu in Estonia). He died in 1930 in Berlin.
Harnack belonged to a Prussian nationalist elite that ruled his Russian-majority town. His father, Theosodius Harnack, was a theology professor at Dorpat, and was a strictly orthodox Lutheran. Theodosius’ scholarly discipline and zeal for things German, especially Lutheranism, influenced Adolf Harnack deeply. Harnack studied theology at Dorpat from 1869 until 1872, and in 1872 he went to the University of Leipzig where, within a year, he wrote his doctoral dissertation, and his habilitation dissertation within another. He joined the Leipzig faculty in 1875, and in 1879 he moved to the University of Giessen.[1]
Harnack published the first volume of his monumental multi-volume History of Dogma [2] in 1885. The book drew criticism from conservative Christians, chiefly for using Christianity and the New Testament as sources but not as norms. After its publication, he was offered a position at Harvard University, but he declined the offer and moved to Marburg in 1878, where he continued to work on his History of Dogma.[2]
In 1888, the University of Berlin and the Prussian Ministry of Education invited Harnack to take a professorship in Berlin, but were met with fierce opposition from Prussian church officials, who vetoed the appointment. Their main issues were that Harnack had reservations about the authorship of the Gospel of John, Ephesians, and I Peter, and miracles such as the Virgin Birth, the Resurrection, and the Ascension. To Harnack, the issue was whether theology was a real academic discipline, free from church dogmatism and control. Eventually, Kaiser Wilhelm II and Chancellor Bismarck intervened, and Harnack‘s appointment was approved.[3] In 1893, Harvard University renewed its offer, with a letter from the university‘s President, Charles W. Eliot, offering Harnack absolute freedom of thought and speech from all governmental, academic, or social restrictions, and the highest salary it could offer. Again, Harnack declined.[4]
Harnack‘s relationship with the church was always strained, and eventually he gave up on serving it, instead assuming extensive administrative responsibilities in Kaiser Wilhelm‘s government. In 1905, he was appointed as Director General of the Royal Library in Berlin. Harnack and the Kaiser had a good relationship and often met for discussion. Sometimes their meetings included Houston Stewart Chamberlain, the author of The Foundations of the Nineteenth Century [3]. The reason the Emperor was drawn to Harnack was not to discuss religious matters, but because of Harnack‘s scholarly breadth and administrative astuteness. To the Kaiser, Harnack was an embodiment of Prussian diligence, competence, loyalty, patriotism, and objectivity. In March 1914, he knighted Harnack.[5]
In 1910, Harnack warned Kaiser Wilhelm that Germany was locked in competition with the imperial nations, and that the quality of scholarship, which needed funding, would determine the outcome. German academic institutes could not compete with the immense funds that research institutes in the United States had received from wealthy philanthropists. He said, “This cannot, this dare not remain the case, if German science and with it the Fatherland – its inward strength and its outward image – are to avoid grave damage.” The Kaiser then had the leaders of German industry fund the Kaiser Wilhelm Society for the Advancement of Science.[6] Harnack was appointed as the first President of the Society and a Krupp family member as his Vice President. Harnack had the personality to induce cooperation from specialists in different fields, and interest among the wealthy.[7]
Harnack on Christianity
Harnack‘s ideas on Christianity were developed in the final years of the nineteenth century and are found in his most famous work, History of Dogma (Lehrbuch der Dogmengeschichte), which was published in four volumes between 1886 and 1889, and in the popular work, What is Christianity? [4] (Das Wesen des Christentums), published in 1900. Both works have been translated into English.
Harnack believed that in the Early Church, the Christian faith was combined with elements of Greek thought that were not essential to the faith, and the result became the Christian dogma. Because of that, he thought, Christian theology over time became preoccupied with physics and metaphysics. But he did not think that the mixing of Christianity with Greek thought was some kind of degeneration. This process was dictated by necessity and was in itself good. The problem was that the dogma became fixed and authoritative for all time, and thus unable to cope with new exigencies as they emerged.[8]
Harnack‘s theology is liberal theology in the sense that it emphasizes the imperative of freedom: the freedom of thought, the pursuit of truth, and freedom from external interference. To him, theology as an academic discipline could not accept limits set by dogmas and Scripture that it held had to be believed in to attain salvation. He was also confident in the power of human thought and the ability to transcend one‘s subjectivity to attain genuine objectivity. In him, scrupulous reasonableness and unshakeable religious faith were combined, resting on his awareness of one‘s dependence on the absolute spirit.[9] Harnack read Goethe regularly and valued his maxims and reflections immensely. In him, as in Augustine, Harnack found a source of wisdom, understanding, and faith.[10]
According to Harnack, true Christianity was something simple and sublime: “It means one thing and one thing only: Eternal life in the midst of time, by the strength and under the eyes of God.”[11] To him, the concern of true religion was the fundamental difficulties of human existence such as living, finding meaning, and death. To the question of what was the basis of the highest form of religion in all of history, he answered, “Jesus Christ and his Gospel.” He added that this answer was exhaustive because it included the whole history of Christianity, but Christianity, not as a doctrine, but as life, “. . . again and again kindled afresh, and now burning with a flame of its own.”[12] He said that “. . . it must not be forgotten that in German Protestantism the ‘gospel’ means Jesus’ preaching of the kingdom of God.”[13] To him, Jesus was not part of the gospel, only God the Father. The meaning of the designation “Son of God” did not mean that Jesus was God incarnated, but rather that he had unique knowledge of God:
It is “knowledge of God” that makes the sphere of divine Sonship. It is in this knowledge that he came to know the sacred being who rules heaven and earth as Father, as his Father. . . Jesus is convinced that he knows God in a way in which no one ever knew him before, and he knows that it is his vocation to communicate this knowledge of God to others by word and by deed – and with the knowledge that men are God’s children.[14]
Harnack did not hold orthodox Christology in high esteem, thinking it enough to follow Luther, who had described Jesus as the “mirror of God’s paternal heart.”[15] Former archbishop Rowan Williams describes the three main pillars of Harnack’s theology thus: “. . . the fatherhood of God, the infinite value of the individual soul, and the higher righteousness . . .”[16]
The First World War
When the First World War approached, latent ideas began to emerge in Harnack’s thought and writings. Because of his standing in German society and his relationship with Kaiser Wilhelm, he was requested to help the Fatherland in the war effort.
On August 4, 1914, the day England declared war on Germany, the Kaiser gave a speech to the members of the Reichstag, written in part by Harnack, in which he stressed that Germany had the moral right to defend “. . . the place in which God has put us . . .”[17] Harnack drafted another speech for the Kaiser, which was delivered [5] on August 6. The speech was called To the German People (An das deutsche Volk), in which the Kaiser declared, “The issue is whether our Fatherland is to be or not to be; it is concerned with German power, German strength, German culture! We will hold fast to the German way, German fidelity, and German civilization to the last breath.”[18] A public declaration signed by Harnack and other German intellectuals defended German militarism: “Without German militarism German culture would long ago have vanished from the earth. [Our militarism] grew out of [our culture] for its protection. . . . Germany’s army and Germany’s people are one.”[19]
Harnack’s thought was permeated with his conviction that war was an essential part of history, and that nations could hardly establish themselves without rivalry that risked wars. War to him seemed to be required by nature. He had hoped that after Bismarck had united Germany and it had enjoyed its great material success, Germany could take its rightful place beside Britain and the United States, and European civilization would thus be brought to a point where major wars could be avoided. In January 1912, he wrote:
The progress of the development of world history has placed the three Germanic empires of England, North America and Germany at the apex of humanity as far as the main features of culture are concerned. Apart from their being related by blood, these three states have also a great inheritance in common. This common inheritance sets them the highest goals, but also lays on them the solemn obligation before the judgment seat of history to work peaceably together.[20]
But he sensed that tensions between the great powers of Europe were increasing, and in that same month he wrote:
. . . the English government so judges our political existence as France regarded it after the events of 1866. Just as it appeared to France intolerable that a united German state should have arisen in the heart of Europe that had grown stronger than them, so it appears to England intolerable that this state has so developed as to rival her spiritual and material forces.[21]
When the war broke out, Harnack was furious because Britain had sided with Russia, which he believed to be the great enemy of European culture.
Great Britain sides with Russia against Germany! What does that mean? That means: Great Britain breaches the dam that had protected Western Europe and her culture against the desert sands of the asiatic non-culture of Russia and the Panslavs. Now we Germans have to plug that breach in the dam with our own bodies. We will do it though soaked in streams of blood, and we will win through. We have to win through; for we protect the work of fifteen hundred years on behalf of all Europe and also on behalf of Great Britain! But the day when Great Britain breached the dam can never be forgotten in world history.[22]
For Harnack, the cause of the war lay:
. . . in the relationship of [his] Fatherland, the new Great Power, to the old Great Powers and in particular to the world-wide imperialism of England and to the hunger of Russia for new lands and for oceanic might. These older Great Powers did not want to let this powerfully developing Reich, which only strove for air and light in a peaceful manner, take its proper place. It was only a question of time and the constellation of events when they would initiate violent repression and which of them would seize the initiative.
On August 1, 1914, the day the war began, Harnack was giving his last lecture of the summer on the history of dogma. He began the lecture by telling his students that the Kaiser had worked towards peace to the limits of honor, and that they now had the privilege to fight a just war for the Fatherland. He told them that if they were called up, they must to go to the battlefield in the consciousness that they were fighting “With God, for King and Fatherland.” After he said that, the students started singing Martin Luther‘s hymn, “Ein feste Burg ist unser Gott [6]” (“A Mighty Fortress is Our God”).[23]
Serving the Fatherland in war was not against Christian morality, thought Harnack, rather the opposite. God had instituted the state, and from the point of view of the individual Christian, the state had no morality. The state had its own political morality, which was acting with honesty and purpose, deciding itself what was moral, as the contingencies of realpolitik arose. “What gives political ethics its distinctiveness is that the State is both the subject and the object of ethics . . .” he said. The struggle of states and nations on the world-historical stage was beyond the judgement of private morality. In fact, it was a revelation of “. . .the spirit that rules in all the manifestations of history.”[24]
Harnack was under the influence of an idea, powerful within Lutheranism, namely the distinction between God as He is revealed in Scripture and the hidden God in his own nature. The question of theodicy becomes irrelevant in this line of thought, because the hidden God is beyond good and evil. According to Martin Luther, God as he is revealed, does not will the death of the sinner, but the hidden God as he is in himself, wills the death of the sinner, “. . . and in fact wills all things that come to pass.”[25] In On the Bondage of the Will [7] (De Servo Arbitrio), Luther states that the hidden God “. . . neither deplores, nor takes away death, but works life and death and all things: nor has He, in this Character, defined Himself in His Word, but has reserved unto Himself, a free power over all things.”[26] Scripture is thus only a partial testament to the will of God; nature, history, and the emergence of peoples and states also bear witness to his will.
The Science of History
There was more to science than just the natural sciences, according to Harnack. He defined science as “. . . knowledge of reality for purposeful action.”[27] The lower stages of science are occupied with determining and ordering facts, and with the mechanics of the world, but the highest stage of science is where “. . . the conscious spirit meets us with ideas norms and values. At this stage the science of history comes into its own . . .”[28] He added, “Not only natural laws are operative in history, in it lives the spirit which gives birth to the idea, to values and norms, that is to say, to laws of freedom.”[29] The highest stage of science then leads to philosophy, which is itself not a science, but:
. . . an aristocratic activity and cultivates a synthesis which is not everyone’s concern. One must not forget that humanity has not found its upward way by the light of the torches of individual insights gained through quantitative examination but under the guidance of men who had a vision of a central sun and had the courage to advance from physics to metaphysics, from history to metahistory, from ethics to metaethics.[30]
Although Harnack thought it impossible to establish laws of history, he held that analogy was an excellent way to organize and understand historical phenomena. The significance of analogy was brought to light by Oswald Spengler in his “profound and thought-provoking” work, The Decline of the West [8] (Der Untergang des Abendlandes), published in 1918-1922:
[Spengler] was the first to show what a striking analogy exists between all the mental and spiritual phenomena of a given epoch and, then, how the drama of ascent, flowering, decline and fall unfolds in every great epoch. In that work he has taught us that, all the way from the understanding of space, time and number via mathematics, music, the creative arts, scholarship, the shaping of ordinary life up to the reflection of the Whole in philosophy and religion, one and the same forming, law-giving and symbolizing spirit or style is at work in every epoch.[31]
The study of history, according to Harnack, should occupy itself with knowing the institutions of the past. These institutions are the results of historical developments. Nothing that has not taken form in institutions can have a lasting effect on history, no ideas or even great men. “The totality which social groups as such represent is influenced permanently only by an institution which, whether written or unwritten, gives clear expression of itself in the form it imposes, the goals it inspires and the authority it exercises.”[32] The institutions originate in ideas, and the history of institutions reveals the history of ideas. “Therefore, all of the history of institutions is unprobed as long as the motivating ideas are unknown. The ideas are, however, the spirit.”[33] To Harnack, the spirit reveals itself through history.
We must now speak of the spirit. All history is the history of the spirit and has an inner happening for its foundation; the spirit, however, is one. Whether we possess much or little of it, it is always one and the same spirit working in us and in everything brought forth by history.[34]
Thus, history reveals a deep unity between historical events and ourselves, and our higher existence. History was for him essential for the development of character: “To broaden oneself inwardly through history does not only belong to education, it is education. Such education connects itself harmoniously to the inner life of the spirit.”[35] Rather than settle for our own personal experience:
. . . we must expand, with Faust, the ego that is ours into the whole world’s ego. This occurs . . . as we, in noble hunger, take into ourselves the whole of world-happening and all of history’s great and good personalities, transforming all into the fibers of our being . . . We shall remain wretched and in bondage if we limit ourselves to ourselves; we shall become rich and free if we enter every door of history and make ourselves at home in its spacious rooms.[36]
This was, to him, the only way to resist the outmoded on an intelligent basis: it could only be obliterated with the aid of correctly understood history. One of the most profound ideas of his science of history, which is particularly pertinent to European civilization’s current dissipation of its cultural, moral, spiritual, intellectual, biological, and material wealth, is his valuation of the progress of history. If it is granted that “. . . life is something of utter value . . .” one “. . . has in the preservation of life and its advance a standard by which to evaluate the processes of history. Obviously, this preservation and advance are not about the physical life of the individual person but about the higher spiritual life of the whole . . .”[37] He adds, that by applying this measure, “. . . it becomes clear that the orientation towards the conservation and preservation of life is correct and its opposite is false, that force is of value and that weakness corrupts . . .”[38] Ideas, institutions, and the behavior they shape matter because:
. . . everything crumbles under certain circumstances and we ourselves also fall to pieces bit by bit while, under other circumstances life is preserved, it follows that the one is bad and the other good. As to what those circumstances are, history makes unmistakably clear: to preserve life alone is the direction and force in which humans and humankind is set free “from the dominion of that which binds all” or, . . . from servitude to the merely natural and one’s own empirical ego. . . . Destructive to life, not only to only to the life of the whole but also to that of the individual, is the direction which raises to pre-eminence the physical well-being of the individual, and with that the struggle of all against all. No word confirms the course of world-history more assuredly than that of Jesus: that they who seek to save their lives only will surely lose it. The course of world events shows that behind the direction which strives energetically to rise up over the merely natural and egoism there lurk chaos and death.[39] [9]
Culture, is for Harnack an organism whose nature is to expand and advance and permeate all things. If culture loses its restless striving and ascent, “. . . it begins at once to harden into mere civilization; immediately the decay of its dying members sets in until barbarism arises which is the more shocking the more plentiful are the masks and the grimaces into which the higher values of a better day have been changed.”[40] A culture’s ascent and struggle for subjugation carries with it the reward of the preservation of life, while its opposite, descent and weakness, carries with it the punishment of decay and decomposition of life. Empirically, this striving is irrational, but “. . . is experienced as a powerful and blessed feeling for life.” Through history mankind has striven for something it has neither seen nor heard, acting as if God existed.[41]
Latter Years
After the war, Harnack, wanting to help rebuild Germany, supported the new constitution of the Weimar Republic, despite being unhappy with it. He thought that a new way of thinking was required if Germans were “. . . not to bear the entire cost of the world-revolution . . .” To him, the people and its spirit were more important than constitutions and forms of government:
We have to resist Mammonism, godlessness and the loss of ideals . . . for otherwise we will not be spared Bolshevism. New liberal forms alone achieve nothing; they will only have to give way to more ‘liberal’ ones if they are not permeated by a public spirit, seriousness and the courage for sacrifice.[42]
In 1919, in a sermon at the university, he put forth seven principles for a renewed Germany:
He rejected many offers to join a political party and an offer to become Germany’s ambassador to the United States in 1921, focusing instead on theology for the rest of his life. His theology was beginning to come under attack by the rising neo-orthodox movement in theology, whose main proponent was Karl Barth, a former student of Harnack. The accusation was made that he, and other liberal theologians like him, had merged theology with militaristic nationalism.[44]
In the 1920s, Harnack began a passionate study of the second-century heretic Marcion. He valued Marcion’s gospel for its perfect love and for being purified of rigorous legalism. Marcion separated the “righteous” God of Judaism from the one found in the New Testament, and rejected the Old Testament. Harnack held that rejecting the Old Testament in the second century would have been a mistake. The Reformers of the sixteenth century were unable to withdraw from its legacy, “. . . but for Protestantism since the nineteenth century to continue to treasure it as a canonical document is the result of a religious and ecclesiastical paralysis.”[45]
Notes
1. Gary Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology [10](Chichester: Wiley Blackwell, 2015), p. 321.
2. Martin Rumscheidt, “Introduction: Harnack’s Liberalism in Theology: A Struggle for the Freedom of Theology,” in Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height [11], ed. Martin Rumscheidt (Minneapolis: Fortress Press, 1991), pp. 14-15.
3. Rumscheidt, 15-16.
4. Rumscheidt, pp. 17-18.
5. Rumscheidt, pp. 21-22 & 24.
6. Jon Agar, Science in the Twentieth Century and Beyond [12] (Cambridge: Polity Press, 2012), p. 101.
7. Rumscheidt, p. 24.
8. James Hardy Ropes, “Adolf Harnack [13],” The Biblical World, (vol. 7, no. 1, 1896), pp. 22-29.
9. Rumscheidt, p. 33.
10. Rumscheidt, pp. 15 & 21
11. Dorrien, pp. 326-327.
12. Dorrien, p. 327.
13. Adolf Harnack, Adolf von Harnack: Liberal Theology at Its Height, p. 147.
14. Harnack, p. 157.
15. Dorrien, p. 331.
16. Rowan Williams, “The Deadly Simplicities of Adolf von Harnack [14].”
17. Ibid.
18. J. C. O´Neill, “Adolf von Harnack and the entry of the German state into war”, Scottish Journal of Theology, (vol. 55, no. 1, 2002), p. 3.
19. Rumscheidt, p. 25.
20. O‘Neill, pp. 13-14.
21. O‘Neill, p. 12.
22. O‘Neill, p. 7.
23. O‘Neill, p. 15.
24. O‘Neill, p. 18.
25. Noah Kelley, “Luther’s View of the Hidden God and the Revealed God [15],” p. 4.
26. Martin Luther, The Bondage of the Will [16], sect. 64.
27. Harnack, p. 43.
28. Harnack, p. 45.
29. Harnack, p. 45.
30. Harnack, p. 45.
31. Harnack, p. 52.
32. Harnack, p. 54.
33. Harnack, pp. 56-57.
34. Harnack, p. 57.
35. Harnack, p. 57.
36. Harnack, p. 57.
37. Harnack, p. 59.
38. Harnack, p. 59.
39. Harnack, p. 59.
40. Harnack, pp. 59-60
41. Harnack, p. 60.
42. Rumscheidt, pp. 26-27.
43. Rumscheidt, p. 27.
44. Dorrien, pp. 332-333.
45. Rumscheidt, pp. 28-29.
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La notion de politique de Carl Schmitt
par Karl Peyrade
Ex: http://www.lerougetlenoir.org
Ex: Publié en 1932, La notion de politique est un des ouvrages les plus connus du juriste catholique allemand Carl Schmitt. A l’origine de ce livre, on trouve une conférence de l’auteur, s’inscrivant dans unCYCLE sur les problèmes de la démocratie, à la Grande École Allemande pour la Politique située à Berlin. La conférence a donné ce texte qui a fait l’objet de nombreux débats au sein de l’intelligentsia allemande. Avant la parution de La notion de politique, les intellectuels allemands assimilaient souvent l’État à la politique. C’est face à ce postulat que Schmitt a entendu réagir.
Selon l’auteur, le concept d’État présuppose le concept de politique. L’État se définit, selon l’acception moderne, comme étant le statut politique d’un peuple organisé légalement sur un territoire donné. Pendant longtemps, les juristes n’ont évoqué que les problématiques liées à la théorie générale de l’État sans se soucier du politique. D’après Max Weber, qui fut le professeur de Carl Schmitt, le pouvoir est un élément caractéristique de la politique. L’Allemagne du XIXe siècle a d’abord placé, l’État au-dessus de la société. Ensuite, la conception libérale a primé en introduisant une dialectique État/société à savoir une opposition entre l’État et la société. Enfin, le début du XXesiècle a accouché de l’État total au sens hégélien c’est-à-dire d’un État compétent dans tous lesDOMAINES
. Bien entendu, à l’heure actuelle et depuis la deuxième guerre mondiale, la vision libérale de l’État a repris du galon dans le monde occidental.
L’auteur note que dans de nombreuxDOMAINES, il existe un certain dualisme simplificateur : l’opposition beau/laid en esthétique, l’opposition rentable/non rentable en économie, l’opposition bien/mal en morale etc. En politique, c’est le dualisme ami/ennemi ou union/désunion ou association/dissociation qui est le plus pertinent. L’ennemi est l’étranger générant un conflit non réglable par une norme générale ou un tiers impartial. L’État, en tant que communauté d’intérêt et d’action, va décider si l’ennemi, c’est-à-dire son antithèse, menace son existence.
Le Christ et l’Église catholique à sa suite recommandent d’aimer ses ennemis et de prier pour eux et leur salut. Schmitt rappelle à ce sujet la distinction latine entre inimicus (ennemi personnel) auquel l’Évangile fait référence [1] et hostis (ennemi politique). Pour illustrer son propos, il donne l’exemple suivant :
Cette citation brille par son actualité. Face à l’invasion migratoire et à la place de plus en plusIMPORTANTE
que prend la religion mahométane en France, l’Église catholique dans la continuité du Concile Vatican II propose aux chrétiens d’accueillir l’autre sans distinguer l’étranger en tant qu’individu de l’étranger en tant que masse politique. Pourtant, si un chrétien doit aider l’étranger en tant qu’individu lorsque ce dernier lui réclame de l’aide, d’un point de vue politique, l’Église et la sphère étatique doivent se prononcer contre cet afflux considérable d’étrangers qui présente une menace pour le bien commun et l’unité du pays (insécurité culturelle, baisse des salaires, danger pour la foi catholique, violences interethniques etc.). Carl Schmitt le confirme d’un point de vue conceptuel : lorsque l’antagonisme extérieur consistant à distinguer les nationaux des étrangers disparaît, l’État peut perdre son unité politique et l’antagonisme risque alors de se situer à l’intérieur de l’État à travers une guerre civile.
La guerre n’est qu’unINSTRUMENT de la politique. Selon le mot de Clausewitz, « La guerre n’est rien d’autre que la continuation des relations politiques avec l’appoint d’autres moyens [2]. » Même le concept de neutralité découle de l’opposition ami/ennemi car il nécessite l’existence d’un conflit entre amis et ennemis pour qu’une position neutre soit prise. Si la guerre disparaît, l’ennemi et le neutre disparaissent corollairement et, par conséquent, aussi la politique. En effet, un monde sans conflictualité, un monde pacifié est un monde sans distinction ami et ennemi et, par là même, un monde sans politique. La guerre moderne a ceci de spécifique qu’elle ajoute à cette dialectique ami/ennemi un élément moral. Dès lors, l’ennemi n’est plus simplement une catégorie politique, il devient aussi une catégorie morale. En conséquence, l’ennemi étant le mal incarné, il convient de le détruire intégralement par tous les moyens (bombardement des populations civiles, armes atomiques, criminalisation de l’ennemi et fin du statut d’ennemi et de ses droits). Mais la guerre ne peut jamais être religieuse, économique ou morale. Ces motifs peuvent devenir politiques quand ils entraînent la mise en place de la configuration amis et ennemis. La guerre n’est alors que l’actualisation ultime de cette conflictualité.
Qui définit cette opposition entre amis et ennemis ? Celui qui est souverain à savoir celui qui est capable de trancher une situation exceptionnelle, celui qui peut déclencher l’état d’urgence. Cette personne peut être le monarque ou l’État lorsqu’il représente l’unité politique du peuple. Dans le monde moderne, cette décision appartient à l’État. Elle suppose un peuple politiquement uni, prêt à se battre pour son existence et son indépendance en choisissant son propre chef ce qui relève de son indépendance et de sa liberté. Lorsqu’un peuple accepte qu’un tiers ou un étranger lui dicte qui est son ennemi, il cesse d’exister politiquement.
La tâche première de l’État est de pacifier l’intérieur car sinon pas de norme possible. Une communauté n’est politique que si elle est en capacité et en volonté de désigner son ennemi. Cette capacité fonde l’unité politique du groupe en-dessous duquel les entités extérieures sont placées par ce dernier. On retrouve la même idée chez les grecs avec la notion de barbares. Dans la conception libérale de l’économie, chaque agent est libre. Il peut donc décider tout seul des causes pour lesquelles il souhaite agir. Aucune entité collective ne peut rien lui imposer. Dans le monde économique, il est facile d’écarter le gêneur sans user de la violence. On peut le racheter ou le laisser mourir. Il en est de même dans le monde culturel : c’est la norme qui entraîne la mort sociale. Mais en ce qui concerne la politique, des hommes peuvent être obligés de tuer d’autres hommes pour des raisons d’existence.
Le monde est une pluralité politique. En effet, une unité politique définit un ennemi qui constitue alors lui aussi une unité politique. Il n’existe pas d’État universel. Le jour où il n’y aurait plus d’ennemis sur terre, il n’y aurait plus non plus de politique et d’État. Sans État, il ne reste plus que l’économie et la technique. L’auteur précise :
Un ennemi de cette humanité n’est donc plus humain. Il devient alors possible de l’exterminer totalement. La notion d’humanité est apparue au XIXe siècle pour contrer l’ordre ancien et lui substituer des concepts individualistes, comme le droit naturel, applicables à tout le genre humain. La Société des Nations de 1919 n’est ni universelle, ni internationale. L’adjectif international, se définissant comme la négation des barrières étatiques, est à distinguer de l’adjectif interétatique qui suppose des relations entre États sans nier leur délimitation. La Troisième Internationale a une connotation internationale. La Société des Nations serait plutôt une alliance de nations contre d’autres.
Le libéralisme se fonde sur une vision anthropologique optimiste de l’homme : l’homme est bon et sa raison produit la société qui est à opposer à l’État. Pour Schmitt, les vrais penseurs politiques comme Taine, Machiavel, Fichte, Hegel, De Maistre ou Donoso Cortes adoptent une position inverse. Les hommes sont par nature mauvais, l’État les transcende. Hegel définissait le bourgeois comme « cet homme qui refuse de quitter sa sphère privée non-politique, protégé du risque, et qui, établi dans la propriété et dans la justice qui régit la propriété privée, se comporte en individu face au tout, qui trouve une compensation à sa nullité politique dans les fruits de la paix et du négoce, qui la trouve surtout dans la sécurité totale de cette jouissance, qui prétend par conséquent demeuré dispensé de courage et exempt du danger de mort violente ». Dans un monde où les hommes sont bons, il n’est plus besoin de prêtres pour guérir du péché, ni de politiciens pour combattre l’ennemi. La société libérale s’en remet au Droit comme norme supérieure ce qui est illusoire car le Droit n’est que le produit de ceux qui l’établissent et l’appliquent.
L’essence du libéralisme est antipolitique. Il existe une critique libérale de la politique mais pas de vision libérale de la politique. Le libéralisme suppose un abaissement du rôle de l’État le limitant à concilier les libertés individuelles. Il substitue à l’État et à la politique la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette idéologie commence et s’arrête à l’individu. Rien ne peut contraindre un individu à se battre pour le groupe ou pour l’État. Dans l’optique libérale, l’État n’a pour unique but que de permettre l’accomplissement de la liberté humaine mais certainement pas de la contraindre. La lutte politique devient une concurrence économique (les affaires) et une joute verbale (l’esprit). La fixité de la paix et de la guerre est remplacée par l’éternel concurrence des capitaux et des égos. L’État devient la Société vue comme le reflet de l’Humanité. La société correspond à une unité technique et économique d’un système uniforme de production et de communication.
Les libéraux se sont indéniablement trompés. Le monde n’est pas rationalisable, réductible à une formule mathématique et le commerce n’a pas permis la paix. La science et la technique n’ont pas remplacé la violence et le rapport de forces. Hegel avait placé l’État au-dessus de la société. C’est désormais la société qui domine l’État. L’économique et la technique ont pris l’ascendant sur toutes les autres sphères mais rien ne pourra jamais définitivement annihiler le politique.
Carl Schmitt conclut son ouvrage sur le constat suivant :
« Nous sommes à même de percer aujourd’hui le brouillard des noms et des mots qui alimentent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu’à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu’aujourd’hui c’est toujours au nom de la paix qu’est menée la guerre la plus effroyable, que l’oppression la plus terrible s’exerce au nom de la liberté et l’inhumanité la plus atroce au nom de l’humanité […] Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l’esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être unDOMAINE neutre […] Celui qui ne se connaît d’autre ennemi que la mort […] est plus proche de la mort que de la vie […] Car la vie n’affronte pas la mort, ni l’esprit le néant de l’esprit. L’esprit lutte contre l’esprit et la vie contre la vie, et c’est de la vertu d’un savoir intègre que naît l’ordre des choses humaines. »
A travers cet ouvrage court, exigeant et précis, Carl Schmitt, dans son style habituel, très éloigné de la prose juridique, donne des clés de lecture intéressantes du monde moderne. Sa vision de la politique est utile pour comprendre à quel point notre monde est dépolitisé. De nos jours, les cartes sont brouillées par les dirigeants politiques. L’indistinction généralisée règne. On ne distingue plus l’ami de l’ennemi, le citoyen du migrant, l’homme de la femme, l’homme de l’animal, le catholique du musulman ou du juif ou encore le bien du mal. Face ce délitement de l’État et de la société, lire Carl Schmitt permet de mieux comprendre les dessous conceptuels de l’effondrement du monde contemporain.
21:04 Publié dans Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : carl schmitt, politologie, sciences politique, théorie politique, philosophie, philosophie politique, allemagne, révolution conservatrice | |
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