Ernst Jünger: yo soy la acción

Ernst Jünger: yo soy la acción

por José Luis Ontiveros

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

En torno a la obra del escritor alemán Ernst Jünger se ha producido una polémica semejante a la que preocupó a los teólogos españoles en relación con la existencia del alma de los indios. De alguna manera, el hecho de que se le haya discutido en medios intelectuales mundiales con asiduidad, y el que una nueva política literaria tienda a revalorizarlo, le otorga, como lo hizo a los naturales el Papa Paulo III, la posibilidad de una lectura conversa; ya no traumatizada por su historia maldita, absolutoria de su derecho a la diferencia, y exoneradora de un pasado marcado por la gloria y la inmundicia.

La polémica sobre Jünger que en medio de lamentaciones previsorias sobre su “ceguera histórica” ha reconocido la posibilidad de que también poseía un alma personal, se ha mantenido, sin embargo, en los límites del conocimiento de su obra.

Pareciera que profundizar en Jünger puede indicar de alguna manera una proclividad secreta, una oscura complicidad con este peligroso ”junker”, intelectual orgánico de los desarraigados, al que se suele evocar como el cazador y animal de presa, que en la adolescencia se enrola en la Legión Extranjera francesa, testimonio que deja en Juegos Africanos; se le presenta como situado ”de pronto a la sombra de las espadas” (1), y esta exaltación hecha tipología se presenta como el truco con que se evade el contenido de su obra. Por ello debe partirse de un principio: Jünger sigue siendo el mismo, es un réprobo permanente y resuelto, una conciencia erguida y soberana: “yo siempre he tenido las mismas ideas, sólo que la perspectiva ha cambiado con los años” (2). En Jünger hay una sola línea ascendente, un impulso de creación unívoco que arranca en 1920 con Tempestades de Acero, se afirma en Juegos Africanos, obra intermedia, que precede a En los acantilados de mármol (1939), Heliópolis (1940), y Eumeswil (1977).

Resulta entonces necesario para llegar a Heliópolis y a un acercamiento a su comprensión, hacer referencia a un problema histórico. Jünger en la línea de Saint-Exupéry y de Henry de Montherlant ama la acción como el supremo valor de la vida: no existe una renuncia a las pompas del mal, a los frutos concretos de la acción. Hay, al contrario, a lo largo de su obra, un reflejo centelleante que nace de la negación deliberada de la bondad; un aliento nietzscheano de que ”no encontraremos nada grande que no lleve consigo un gran crimen”. Por ello es que debe ahorrarse la gratuidad de perdonarlo, de ver en Jünger al intelectual víctima de sus demonios. De esta forma si Jünger ha padecido un Núremberg simbólico, la actitud rectora de su creación ha permanecido firme sobre la marejada, sobre los prejuicios políticos y aún sobre la ”conmiseración” que nunca ha necesitado. No hay en su obra, como producto de la derrota de Alemania en la II Guerra Mundial, una disociación de un antes y un después; una versión suavizada del mal, que habría retrocedido de su estado agudo a su estado moderado.

Por ello, si su texto La Guerra, nuestra madre escrito en 1934 ha recorrido una suerte semejante a Bagatelas para una masacre de Louis Ferdinand Céline, en el sentido de que ambos son unánimemente ”condenados” y prácticamente inencontrables a excepción de fragmentos; el joven escritor alemán, que afirmaba que: ” la voluptuosidad de la sangre flota por encima de la guerra como una vela roja sobre una galera sombría” (3), es el mismo que canta el poder de la sangre, treinta y un años después de cieno, fuego y derrota: ”los gigantescos cristales tienen forma de lanzas y cuchillos, como espadas de colores grises y violetas, cuyos filos se han templado en el ardiente soplo de fuego de fraguas cósmicas” (4).

El nuevo intelectual

El viejo ”junker”, ha nacido como hijo de la burguesía industrial tradicional, en Heidelberg, el 29 de marzo de 1895, ha permanecido a sus 93 años de edad como un fiel artesano de sus sueños, un celoso guardián de sus obsesiones, un claro partidario de la acción. Por otra parte, se presenta el problema histórico. Jünger, herido siete veces en la I Guerra Mundial, portador de la Cruz de Hierro de primera clase y de la condecoración “Pour le Mérite” (la más alta del Ejército Alemán); miembro juvenil de los “cascos de acero” y de los ”bolcheviques nacionales”; y ayudante del gobernador militar de París durante la ocupación alemana, es un nuevo intelectual, que rompe con el molde tradicional que tiene de la función intelectual la Ilustración y la cultura burguesa. En cierta medida corresponde a los atributos que describe Gramsci del “nuevo” intelectual: “el modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia motora, exterior y momentánea, de los efectos y de las pasiones, sino que el intelectual aparece insertado activamente en la vida práctica, como constructor, organizador, persuasivo permanentemente” (5). En este sentido Jünger va más allá de la “elocuencia motora”, de la relación productiva y mecánica de una condición económica precisa.

Puede decirse entonces que si bien Jünger tiene atributos de “junker” prusiano, teniendo parentesco con la ”casta sacerdotal militar que tiene un monopolio casi total de las funciones directivas organizativas de la sociedad política” (6), esta relación funcional y productiva está rota en el caos, en el nihilismo y la decepción que acompañan a la derrota de Alemania en la I Guerra Mundial. Jünger, que quizá en la época guillermina del orgulloso II Reich, hubiera podido reproducir las características de su clase, se encuentra libre de todo orden social como un intelectual del desarraigo, de la tribu de los nómadas en el poderoso grupo disperso de los solitarios que han luchado en las trincheras.

Detengámonos en el análisis de este estado espiritual y de esta circunstancia histórica, cuya trascendencia se manifiesta en toda su narrativa, especialmente en el carácter unitario de su obra y en su posición ideológica, lo que a su vez nos permitirá comprender la clave de una de sus novelas más significativas del período de la última postguerra: Heliópolis, cuyos nervios se hallan ya entre el tumulto que sobrecoge al joven Jünger, como un brillante fruto de la acción interna que sujetará su espíritu.

Así podremos apreciar cabalmente a este autor central de la literatura alemana del siglo XX, para determinar cuál es el rostro que se ha cincelado, en la multiplicidad de espectros que lo reflejan con caras distintas. ¿Acaso es Jünger, como quiere Erich Kahler, al que “incumbe la mayor responsabilidad por haber preparado a la juventud alemana para el estado nazi, aunque él mismo nunca haya profesado el nazismo?” (7). ¿Se trata del escéptico autor de la ”dystopía” o utopía congelada que se expresa en su relato Eumeswil? ¿Quién es entonces este contardictorio anarquista autoritario?

La trilogía del desarraigo

Podemos intentar responder con un juego de conceptos en los que se articulase su radiografía espiritual, con su naturaleza compleja y una historia convulsionada y devoradora. Esta visión nos dará un Jünger revelado en una trilogía: se trata del demiurgo del mito de la sangre, del cantor del complejo de inferioridad nihilista de la cultura alemana, del emisario del dominio del hombre faústico y guerrero. Sólo así podremos entender cómo Jünger pudo dirigir desde “fuera de sí” un pelotón de fusilamiento, certificar la estética del dolor con una “segunda conciencia más fría” o experimentar los viajes místicos del LSD o de la mezcalina. Requerimos verlo en su dimensión auténtica: la del “condottiero” que huye hacia delante en un mundo ruinoso.

Memorias de un condottiero

La aventura de Jünger cobra el símbolo de una organicidad rotunda enla relación social del intelectual con la producción de una clase concreta; se trata fundamentalmente de una personalidad que de alguna manera expresa Drieu la Rochelle: ”(es) el hombre de mano comunista, el hombre de las ciudades, neurasténico, excitado por el ejemplo de los fascios italianos, así como por el de los mercenarios de las guerras chinas, de los soldados de la Legión Extranjera” (8). Se verdadera patria son las llamas, la tensión del combate, la experiencia de la guerra. Su conformación íntima se encuentra manifestada en otro de aquellos que vivieron ”la encarnación de una civilización en sus últimas etapas de decadencia y disolución”, así dice Ernst Von Salomon en Los proscritos: ”sufríamos al sentir que en medio del torbellino y pese a todos los acontecimientos, las fatalidades, la verdad y la realidad siempre estaban ausentes” (9). Es este el territorio en que Jünger preparará la red invisible de su obra, recogiendo las brasas, los escombros, las banderas rotas. Cuando todo en Alemania se tambalea: se cimbran los valores humanitarios y cristianos, la burguesía se declara en bancarrota y los espartaquistas establecen la efímera República de Münich, aparecen los elementos vitales de su escritura, que atesorará como una trinchera imbatible heredera del limo, con la llave precisa que abrirá las puertas de la putrefacción a la literatura.

Es la época en que Jünger, interpretando la crisis existencial de una generación que ha pretendido disolver todos sus vínculos con el mundo moribundo, toma conciencia de sí con un poder vital que no quiere tener nada que deber al exterior, que se exige como destino: ”nosotros no queremos lo útil, práctico y agradable sino lo que es necesario y que el destino nos obliga a desear”. Participa entonces en las violentas jornadas de los ”cascos de acero”. Sin embargo, pese a ser un colaborador radical del suplemento Die Standart, ógano de los ”Stahlhelm”, se mantendrá siempre con una altiva distancia del poder. Llegará a compartir páginas incendiarias en la revista Arminius con el por entonces joven doctor en letras y ”bolchevique nacional” Joseph Goebels y con el extraño arquitecto de la Estonia germana, Alfred Rosenberg.

Cuando Jünger escribe en 1939 En los acantilados de mármol (que se ha interpretado como una alegoría contra el orden nacionalsocialista), han pasado los días ácratas en que ”los que volvían de las trincheras, en las que por largos años habían vivido sometidos al fuego y a la muerte, no podían volver a las escuálidas vivencias del comprar y el vender de una sociedad mercantilista” (10). Ahora una parte considerable de los excombatientes se ha sumado a una revolución triunfante, en que la victoria es demasiado tangible. Jünger decide separarse en el momento del éxito. Hay un brillo superlativo, una atmósfera de saciedad, una escalera ideológica para arribar a la prosperidad de un nuevo orden.

En el momento en que Jünger ha decidido replegarse, abandonar el signo de los tiempos, batirse a contracorriente, encuentra, una vez más, la salida frente a la organización del poder en la permanente rebeldía y en la conciencia crítica. Mas esta fuga no es una deserción: hasta el crepúsculo wagneriano sigue vistiendo el uniforme alemán. Su revuelta se manifiesta en la creencia en las ”situaciones privilegiadas”, es decir, en los instantes en que la vida entera cobra sentido mediante un acto definitivo. Resuelve así, en la rápida decisión que impone la guerra, retornar a una selva negra personal con la desnudez irrenunciable de sus cicatrices, aislado del establecimiento y de la estructura del poder.

El color rojo, emblema del ”condottiero”, baño de fuego sobre la bandera de combate se ha vuelto, finalmente, equívoco: ”la sustancia de la revuelta y de los incendios se transformaba con facilidad en púrpura, se exaltaba en ella” (11); Jünger, mirando las olas de la historia restallar sobre los acantilados de mármol, asistiendo al naufragio de la historia alemana, desolado en el retiro de las letras, exalta en la acción la única emergencia que no se descompone, ”el juego soberbio y sangriento que deleita a los dioses”.

El tambor de hojalata

Hemos mencionado que una parte significativa del materail de sueños que forma su novela Heliópolis, se encuentra en el poderoso torrente de la aventura en que Jünger se desenvuelve desde sus años juveniles. En realidad, de sus dos grandes novelas de la última postguerra, quizá Heliópolis sea más profundamente Jüngeriana que Eumeswil en el sentido en que su universo estámás nítidamente plasmado, de que no existe el ”pathos” de una mala conciencia parasitaria, y de que, a diferencia del usufructo de la fácil politización en que la literatura se manipula como una parábola social o histórica , retine un poder metapolítico, esto es, un orbe estético que se explica a sí mismo, que se sustenta como un valor para sí.

No está de más subrayar que, independientemente de la opinión de una gran parte de la crítica sobre En los acantilados de mármol y sobre Eumeswil como un mensaje críptico antihitleriano, la primera, y como una denuncia contra el totalitarismo, la segunda, su interés real sobrepasa la circunstancia política, concediendo que ésta haya sido la intención del autor. Intencionalidad difícil de mantener en un análisis que busque la esencialidad de Jünger, por encima del escándalo y del criterio convencional.

Heliópolis reconquista la tensión narrativa, el libre empleo de una simbología anagógica, el espacio de expresión que se ha purificado de lo inmediato y de las presiones externas del quehacer literario. Ello quizá se explique por razones propiamente literarias y en este caso también históricas. Usamos la palabra ”reconquista” como aquella que designa un esfuerzo que surge de la derrota, que se elava sobre la postración, que recupera el valor existencial de la experiencia.

De alguna manera, y luego de un sordo y pertinaz silenciamiento, el universo de Jünger ha recobrado su sentido original, su autónomo impulso poético. Más allá de la tramposa equivalencia entre sus imágenes y una determinada concepción de la realidad. Si bien ha manifestado ya “que no existe ninguna fortaleza sobre la tierra en cuya piedra fundamental no esté grabada la aniquilación”, trátese de un mito, de un movimiento social o de una organización del poder. Heliópolis encarna la idea de que si los edificios se alzan sobre sus ruinas, ”también el espíritu se eleva por encima de todos los torbellinos, también por encima de la destrucción” (12).

Esta es, entonces, una de las características fundamentales de la novela: el tiempo histórico siguiendo su cauce se ha absorbido. Lo ocurrido (su propia participación en la historia alemana contemporánea) se ha filtrado entre las simas de los heleros como un agua nueva e incontaminada. Su escritura se ha librado del lastre y ha retomado un vuelo límpido, en el que narra la épica y eclipse de La ciudad del Sol, como la crónica del reino de Campanella, más distinta a la construcción intelectual de la utopía. Hallamos en Heliópolis nuevamente al Jünger de siempre, al artista independiente, que ha sepultado con el relámpago de su lenguaje, las bajas nubes sombrías del rapsoda de la eficacia militar y despiadada.

Notas y bibliografía

1.- Michael Tournier, Ernst Jünger Libreta Universitaria nº 58 UNAM, Acatlán, 1984.
2.- Nigel Jones, Una visita a Ernst Jünger, La Gaceta del FCE nº 165.
3.- Roger Caillois, La cuesta de la guerra, Tres fragmentos de la Guerra Nuestra Madre, Ed. FCE breviarios nº 277, México.
4.- Ernst Jünger, Heliópolis, Ed. Seix Barral, Barcelona.
5.- Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organización de la cultura, Jaun pablos Edr. México.
6.- Antonio Gramsci. Obra cit.
7.- Erich Kahler, Los alemanes Ed. FCE breviarios nº 165, México.
8.- Pierre Drieu La Rochelle, Notas para comprender el siglo.
9.- Ernst Von Salomon, Los proscritos Ed. L. De Caralt, Barcelona.
10.- Carlos Caballero, Los Fascismos desconocidos, Ed. Huguin.
11.- Ernst Jünger. Obra cit.
12.- Idem.
(Texto publicado en la revista Fundamentos para una Nueva Cultura N° 11, Madrid, 1988.)

(K)ein Philosoph des Untergangs

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(K)ein Philosoph des Untergangs

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Einen konservativen Lesekanon aufstellen ist nicht einfach. Die Auswahl ist riesig. Oswald Spengler gehört zweifelsohne zum Standardrepertoire aller Konservativen.

Sebastian Maaß hat mit Zyklen und Cäsaren – Mosaiksteine einer Philosophie des Schicksals einen Band zusammengestellt, welcher wichtige Reden und Schriften Spenglers vereint. Versehen mit einer tiefgreifenden Einleitung von Martin Falck, ergibt sich ein umfangreiches Werk über das Wirken des bedeutenden Philosophen.

Missverständnisse gestern und heute

Spengler gehört zu jenen Denkern, mit dessen Weisheiten sich Rechtsintellektuelle gern unreflektiert schmücken. Er wird jedoch von vielen seiner kulturpessimistischen Anhänger falsch verstanden. Von seinen Kritikern gar nicht zu sprechen. Doch für Spengler ist dies nichts Neues. Schon die Erstauflage seines Hauptwerkes Untergang des Abendlandes von 1918, obwohl vollkommen missverstanden, wird zum Verkaufsschlager. Dort, wo Spengler seine Zyklentheorie ausbreiten wollte, suchte die Leserschaft nach Ursachen und Auswirkungen der Kriegsniederlage.

Heute wie gestern wird Spengler verkürzt. Der sprichwörtlich gewordene Untergang des Abendlandes ist heute inflationär zur Hand. Zudem wird der Begriff „Untergang“ oft als Zusammenbruch oder Ende fehlinterpretiert. Dabei meint Spengler damit den Übergang von der Blütezeit der Kultur in eine Zeit der bloßen Zivilisation. Spengler geht nicht davon aus, dass es zu einem plötzlichen Ernstfall kommen wird. Er sieht nicht die abrupte Katastrophe. Der Untergang der Kultur ist für Spengler ein schleichender Prozess. Es ist die sukzessive Zerstörung der kulturellen Seele, die er thematisiert.

Zyklentheorie und Cäsarismus

Auch seine berühmte Weisung „Optimismus ist Feigheit” wird viel zu häufig als Legitimation für Weltflucht, Kulturpessimismus und Untergangsstimmung gebraucht. Dabei gibt uns Spengler ein Bild mit, welches einem Pessimismus zuwider läuft. Jede Umschreibung würde dem Bild nicht gerecht. Jedes Wort der Erläuterung wäre zu viel. Das Zitat ist Auftrag genug: „Auf verlorenen Posten ausharren ohne Hoffnung, ohne Rettung, ist Pflicht. Ausharren wie jener römische Soldat, dessen Gebeine man vor einem Tor in Pompeji gefunden hat, der starb, weil man beim Ausbruch des Vesuvs vergessen hatte, ihn abzulösen. Das ist Größe.“

Anhand dieses Zitates wird auch Spenglers Stil sichtbar. Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass Spengler mit brachialer Wortgewalt einschlägt. Sein Pathos emotionalisiert und spricht den Leser direkt an. Auch sein Argumentationsstil ist bemerkenswert, da er Dichterisches, Mystisches, Wissenschaftliches und Metapolitisches miteinander in Verbindung bringt. Die wichtigste These Spenglers ist, dass die Weltgeschichte nicht linear verläuft. Es gibt, so Spengler, keine stetige Weiterentwicklung der Gesellschaft. Die Weltgeschichte verläuft in Zyklen. Dort, wo Kommunismus und Nationalsozialismus sich als Heilslehren sehen und ein zielgerichtetes Geschichtsbild vertreten, schmettert Spengler diese Zyklenlehre in den Raum.

Sie besagt, dass jede Kultur einen Aufstieg, eine Blüte und einen Niedergang aufweist. Der Niedergang kann sich über mehrere Jahrhunderte strecken. In dieser Zeit handelt es sich nur noch um eine Zivilisation. Der Menschentypus, der dann regiert, wird von Spengler als Cäsaren bezeichnet. Es sind Machtmenschen, die um der Macht willen handeln. Sie haben den Bezug zum Volk verloren und trachten nicht nach gemeinschaftlichen Zielen.

Eingetretene Vorhersagen und Ist-​Analyse

Wenn die Begleiterscheinungen des Überganges von Kultur zu Zivilisation genannt werden, wird deutlich, wie genau Spenglers Zukunftsvorhersagen waren. Die Fragmentierung des einenden Geistes, der Siegeszug von Demokratie und Kapitalismus, der Zerfall der Nationen, die sukzessive Wandlung demokratischer Strukturen in totalitäre, der Verlust des Ansehens der Mutter, die Machtmenschen in der Politik, das Heraufziehen der Dekadenz, die Bildung neuer Imperien, der Verlust von Kultur und die Macht der Wirtschaft über die Politik.

Insbesondere in seiner Rede über die Pflichten der deutschen Jugend, die ebenfalls im Band Zyklen und Cäsaren enthalten ist, widmet sich Spengler einer deutlichen Wirtschaftskritik. Das Gesagte ist von erstaunlicher Aktualität. „Die beweglichen Vermögen, welche hinter den Banken, Konzernen und Einzelwerken stehen, haben in einem Umfang von welchem die Öffentlichkeit nichts ahnt, die politischen Einrichtungen, Parteien, Regierungen, die Presse, die öffentliche Meinung unter ihren Einfluß gebracht.“

Auch die Rolle der Presse und Propaganda wird von Spengler behandelt: „Drei Wochen Pressearbeit, und alle Welt hat die Wahrheit erkannt. Ihre Gründe sind so lange unwiderleglich, als Geld vorhanden ist, um sie ununterbrochen zu wiederholen.“

Spengler und der Nationalsozialismus

Zyklen und Cäsaren widmet sich auch der Kritik an Spengler und Spenglers Verhältnis zum Nationalsozialismus. Selbst Adorno, Hohepriester aller Linksintellektuellen, gab zu, dass das Vergessen Spenglers eher als Ausflucht zu werten ist. Spengler habe kaum einen Gegner gefunden, der sich ihm gewachsen gezeigt habe.

Spengler ist ein klassisches Beispiel, in welchem die Linken einen Wegbereiter des Nationalsozialismus wittern. Dass diese Bewertung nicht nur zu kurz greift, sondern gänzlich falsch ist, beweist Spengler selbst. Weder sah er in Hitler einen fähigen Führer, noch hatte er Sympathien für Fahnen und Aufmärsche.

Zudem lehnt er die auf leibliche Abstammung ausgerichtete Volksgemeinschaft ab. „Für mich ist ‚Volk‘ eine Einheit der Seele“. Entscheidend war ihm das kollektive Bewusstsein. Rasse ist für Spengler eine von der Kultur geformte Einheit. „Eine feste Einteilung der Rassen, der Ehrgeiz aller Völkerkundler, ist unmöglich … Zuletzt hat jeder einzelne Mensch … seine eigene Rasse.“ Damit steht Spengler im Widerspruch zum nationalsozialistischen Rassedenken.

Spengler muss auf die große Bühne zurück

In Zyklen und Cäsaren wird deutlich, wie breit Spengler thematisch aufgestellt ist. Er äußerte sich zur Entwicklung des Romans in Deutschland, zur modernen Kriegsführung, zur christlichen Kunst und zu den Aufgaben des Adels. Sowohl für eingelesene Spenglerianer, als auch für jene, die auf den ersten Metern ihres persönlichen Waldganges sind, lohnt sich die Lektüre.

Maaß tat gut daran, den Texten eine umfangreiche Einführung voranzustellen. Diese erhellt den Blick auf Oswald Spengler und ermöglicht das Verständnis seiner mystischen Philosophie.

Wertvoll ist Zyklen und Cäsaren insbesondere deshalb, weil es einen Beitrag dazu leisten könnte, die Beschäftigung mit Spengler der rein subkulturellen Sphäre zu entreißen. Spengler ist zu aktuell und zeitlos, um nur in Hinterzimmern, Rittergütern und Kneipsälen besprochen zu werden. Spengler muss wieder auf die große Bühne.

Sebastian Maaß: Zyklen und Cäsaren – Mosaiksteine einer Philosophie des Schicksals. Reden und Schriften Oswald Spenglers. 416 Seiten, Regin Verlag 2013. 19,95 Euro.

 

Méridien Zéro: révolution conservatrice

Méridien Zéro: Emission n°191

"LA REVOLUTION CONSERVATRICE ALLEMANDE"

 

Ce vendredi, Méridien Zéro vous propose un entretien avec Robert Steuckers, largement soutenu par Olivier François, sur la Révolution Conservatrice allemande, phénomène polymorphe encore largement méconnu en France.

A la barre, monsieur PGL ; à la technique, JLR et son studio volant.

Pour écouter: http://www.meridien-zero.com/archive/2014/05/30/emission-...  

ATTENTION ! A notre très vif désagrément, il semble que notre studio volant ait dysfonctionné, n'enregistrant pas le début de notre émission consacrée aux origines de la RC, en particulier le romantisme allemand. Nous avons tout de même fait le choix de diffuser cet enregistrement amputé puisque Robert Steuckers y traite des manifestations et de la postérité de la RC. Nous vous prions d'accepter toutes nos excuses pour ce désagrément et nous espérons pouvoir réinviter Robert pour compléter ce sujet.

 

Entretien radiophonique avec Robert Steuckers

au sujet de la sortie de son ouvrage

"La Révolution conservatrice allemande - Biographie de ses principaux acteurs et textes choisis"

(éditions du Lore).

L'ouvrage est disponible sur le site des éditions du Lore : Editions du Lore

* * *

Table des matières

Les leçons de la « Révolution Conservatrice »

La « Révolution Conservatrice » en Allemagne (1918-1932)

Le mouvement métapolitique d’Engelbert Pernerstorfer à Vienne
à la fin du XIXe siècle, précurseur de la « Révolution Conservatrice »

Munich ou Athènes-sur-l’Isar : ville de culture et matrice
d’idées conservatrices-révolutionnaires

Les thèmes de la géopolitique et de l’espace russe
dans la vie culturelle berlinoise de 1918 à 1945
Karl Haushofer, Oskar von Niedermayer & Otto Hoetzsch

L’impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite

Les matrices préhistoriques des civilisations antiques
dans l’oeuvre posthume de Spengler :Atlantis, Kasch et Turan

Révolution Conservatrice, forme catholique et « ordo æternus » romain

Rudolf Pannwitz : « mort de la terre », imperium Europæum
et conservation créatrice

Sur l’entourage et l’impact d’Arthur Moeller van den Bruck

Le visionnaire Alfred Schuler (1865-1923),
inspirateur du Cercle de Stefan George

Décision et destin soldatique durant la Première Guerre mondiale :
le cas Schauwecker

Annulation magique de la crise et « méthode physiognomique »
chez Ernst Jünger

Eugen Diederichs et le Cercle « Sera »

Boehm, Max Hildebert 1891-1968

Introduction à l’oeuvre de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962) :
le philosophe de la rénovation religieuse

Edgar Julius Jung (1894-1934)

Friedrich-Georg Jünger (1898-1977)

Erwin Guido Kolbenheyer (1878-1962)

Alfred Schuler (1865-1923)

Christoph Steding (1903-1938)

Herman Wirth (1885-1981)

Contra Faustian Man

Contra Faustian Man

By Eugène Montsalvat

Ex: http://www.counter-culture.com

 “The history of mankind as a whole is tragic. But the sacrilege and the catastrophe of the Faustian are greater than all others, greater than anything Æschylus or Shakespeare ever imagined. The creature is rising up against its creator. As once the microcosm Man against Nature, so now the microcosm Machine is revolting against Nordic Man. The lord of the World is becoming the slave of the Machine, which is forcing him — forcing us all, whether we are aware of it or not — to follow its course. The victor, crashed, is dragged to death by the team.”

— Oswald Spengler, Man and Technics 

The unique characteristics of Faustian civilization, as Spengler described it, are now leading Europe to destruction. The Faustian is characterized by a drive towards the infinite, a will to break through the boundaries that limit man, whether they be intellectual or physical. Spengler calls the prime symbol of the Faustian soul “limitless space.”[1] Like Goethe’s Faust, Faustian civilization seeks infinite knowledge.

However, as this civilization declines, limitless space becomes an all-consuming maw that threatens the survival of all traditions, the all-encompassing extension of the Faustian soul ensnaring all the peoples of the world in its decline. Faustian man, detached from the earth, is on course to share the fate of Icarus. The fruits of the Faustian mind — rationalism, universalism, liberalism, industrialism, and globalization — threaten identity and heritage on a global scale.

While it is true that all civilizations, no matter what their particulars are, are bound to die as all living organisms are bound to die, the unique characteristics of the Faustian decline are uniquely disastrous. Whereas the ethnic Romans and Persians survived the collapse of the Roman and Persian empires, Western man’s dying civilization threatens to physically eliminate him, while also spreading the contagion of liberalism to non-Western cultures.

The Faustian tendency to break down barriers has transmogrified into the toxic global homogenization of cultures and peoples in the waning stages of Western civilization, that enables foreign and internal threats to multiply. The Faustian mindset must be discarded if Western Europeans and their descendants ever hope to create another great civilization in the ruins of this one.

One of the root causes of the current situation is universalism, which does not respect the particular qualities of an ethnos. The Faustian concept of space necessitates universalism. We may take the Faustian embrace monotheism as a starting point for this tendency. As Spengler wrote, “The plurality of separate bodies which represents Cosmos for the Classical soul, requires a similar pantheon — hence the antique polytheism. The single world-volume, be it conceived as cavern or as space, demands the single god of Magian or Western Christianity.”[2] Instead of separate moral universes, the Faustian worldview accepts only one.

While this monotheistic worldview is not unique to Faustian civilization, the Magian soul’s cavern infers a certain limit to its sovereignty, as we see in Islamic theology, where the world is divided separate houses, one of which is the house of Islam, Dar al-Islam. The unbounded space of the Faustian soul merges seamlessly into the Hebrew Bible’s conception of space. In On Being A Pagan, Alain de Benoist characterizes the latter, “The universe is thus conceived in the Bible as a world with no spatial boundaries.”[3]

National borders, borders between religions, between ethnic groups, are erased in the Faustian mind, indeed no group has embraced biblical universalism to the extent that Faustian civilization has. No other civilization has ranged so far and so wide in their efforts to impose their morality upon the entirety of the world. Even the most ferocious of the Islamic expansions, including the Salafist trends of our day, pale in comparison to the sustained attempt of the West to convert the rest of the globe. We see these efforts in the Crusades of the Teutonic Knights against the pagan Balts, the Swedes waging war on the Orthodox Slavs of Novgorod, the Spaniards’ attempts to convert the Indian populations of the Americas, the civilizing mission of the British Empire, and into this day and age with America’s global War on Terror.

While some men may look upon these events as great triumphs of Western Civilization, they are really milestones in a trend of globalization reaching its pinnacle now. Faustian civilization, in many ways like the most Salafist strains of Islam, sees the need to impose a single moral vision upon the world, whether it be a colonial nation’s particular strain of Christianity, or liberal democracy.

Under Roman rule, different customs and beliefs could coexist within certain moral boundaries, a cosmos of separate moral planets. In contrast, the Faustian man believes that his particular morality extends to the ends of the earth. Hence Kant’s dictum, “Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law without contradiction.”

Thus international organizations and courts trample upon the sovereignty of peoples. The particulars of a man himself are stripped away, he is no longer German, an English, or Chinese, he is “man,” in the abstract. Any attempts to resists this alleged universal morality common to mankind are deemed criminal. Those who do not fall into line are primitives, heretics, or, to use more modern parlance, rogue states.

On the opposite end, the Faustian civilization is rendered rootless. There is nothing that could stand in the way of limitless space for there is no law without a universal character according to him. There can no longer be different standards of morality for different classes, genders, or any other social division. No longer is there a way of action and a way of contemplation, a way of kings and a way of priests, a way of men and a way of women, there is simply a universal way. Faustian civilization turned towards egalitarianism.

Political liberalism can be seen as the extension of a certain Anglo-Saxon mindset that grew under Christianity. Alain de Benoist states in The Problem of Democracy, “liberal democracies are rooted not so much in the spirit of ancient democracy as in Christian individualism, the rationalism of the Enlightenment, and the Anglo-Saxon Protestant spirit. In these democracies, the ‘citizen’ is not he who inhabits a history and a destiny through his belonging to a given people, but a rather an abstract, atemporal, and universal being, which regardless of any belonging, is the holder of ‘human rights’ decreed to be unalienable.”[4] Hence, politics ceased to be defined by the conditions of the polis itself. In the democracies of Ancient Greece, political freedoms were derived from being a member of a specific community, generally that which one was born into from autochthonous stock. In contrast to Classical civilization, Faustian civilization invented the universal rights of man, which appear to guarantee freedom from the bonds of community. Once again the theme of the replacement of the particular by the universal is evident. The rooted pillar of classical civilization is replaced by the infinite field of the Faustian.

The rootless political existence develops into rootless personal existence. The Faustian tendency towards uprooted modes of existence finds expression in postmodern philosophy. The boundless space of Faustian man is the home of the rhizome of Deleuze and Guattari, “It has neither beginning nor end.” The rhizome shares with Faustian physics a focus on motion and dynamics as opposed to discrete static objects, “It is composed not of units but of dimensions, or rather directions in motion.” Compare this with the Faustian focus on force, “There is no Western statics — that is, no interpretation of mechanical facts that is natural to the Western spirit bases itself on the ideas of form and substance, or even, for that matter, on the ideas of space and mass otherwise than in connexion with those of time and force.”[5] In both cases, the focus on actual substance, being, is reduced.

The criticism of being in their seminal text A Thousand Plateaus, displays certain Faustian characteristics as well. Here the rhizome is contrasted with the tree. Once again the symbol of rootedness is attacked by Faustian thought, with its additive and expansive qualities. “The tree imposes the verb ‘to be’, but the fabric of the rhizome is the conjunction, ‘and…and…and…’. This conjunction carries enough force to shake and uproot the verb ‘to be’.”

The contrast between the dynamic and the static becomes open conflict in the postmodernity of declining Faustian civilization where its expansiveness becomes full deterritorialization. What seems like abstract philosophy has a very real presence in the world. In the nomadic lifestyles imposed by many careers, where relocation across the face of the globe has become normal, in the fluid identities and fragmented subcultures of American youth, in global electronic networks, in globalization’s erosion of local economies, the rhizome dominates. Faustian dynamism and limitlessness has resulted in a world of scattered and broken spirits.

Due to the inherently limited nature of the physical world, the Faustian mind tends toward abstraction. Spengler’s discussion of the different conceptions of mathematics in instructive in this instance. “The beginning and end of the Classical mathematic is consideration of the properties of individual bodies and their boundary-surfaces; thus indirectly taking in conic sections and higher curves. We, on the other hand, at bottom know only the abstract space-element of the point, which can neither be seen, nor measured, nor yet named, but represents simply a centre of reference. The straight line, for the Greeks a measurable edge, is for us an infinite continuum of points.”[6] Classical mathematics is rooted in physical reality. It focuses on measurable quantities and physical shapes and surfaces. In contrast, Faustian mathematics is not constrained by what humans can touch, measure, or observe. We cannot count an infinite number of objects, nor have i (the square root of -1) of them, yet these concepts are integral to our mathematical system.

This retreat into the mind exacerbates the conflict between the physical and the intellectual. Instead of balance between mind and body, the Faustian mind gravitates towards logocentrism, a term most would associate with Derrida, but was coined by Conservative Revolutionary philosopher Ludwig Klages in his work The Intellect As Antagonist of the Soul.[7]

This movement towards the mental abstraction moves man away from the instinctive, the vital. Thus the Faustian tendency towards starry eyed idealism. Otto Reche speaks of “the powerfully rousing and simultaneously tragic song about the Nordic race and its idealism.”[8] At its worst it becomes a world denying tendency. Instead of experiencing the world in its mystery and majesty, we reduce it to what D. H. Lawrence termed a “thought form” a construct of abstract laws and facts existing only in our minds. As he says in “Introduction to the Dragon,”

. . . our sun and our moon are only thought-forms to us, balls of gas, dead globes of extinct volcanoes, things we know but never feel by experience. By experience, we should feel the sun as the savages feel him, we should ‘know’ him as the Chaldeans knew him, in a terrific embrace. But our experience of the sun is dead, we are cut off. All we have now is the thought -form of the sun. He is a blazing ball of gas, he has spots occasionally, from some sort of indigestion, and he makes you brown and healthy if you let him.[9]

Nietzsche correctly identified the retreat into the world of reason as a symptom of weakness. He states in the essay “Reason in Philosophy” from Twilight of the Idols, “To divide the world into a ‘real’ and ‘apparent’ world … is only a suggestion of decadence – symptom of declining life.” It is no great surprise that the West has wholeheartedly endorsed the Enlightenment program of rationalism, and its political emanation, liberalism. While rationalism is the mark of all declining civilizations throughout history, it aligns most intensely with the Faustian, whose affinity for abstraction was present at its birth. Indeed, we see in no other civilization an ideology like Enlightenment liberalism. Liberalism is a uniquely Western illness emerging from the Faustian decline.

Related to the Faustian tendency towards abstraction is the technical sophistication of Faustian civilization. Inventions spring from the unbounded Faustian mind. From the tools of abstract mathematics Faustian man has constructed the most precise and powerful theories of physical forces known to man. The combination of unlimited thought and dynamism enabled never before seen technological breakthroughs.

Indeed, not content with being in the world, Faustian man sought to create an artificial paradise. Spengler characterizes this attitude in Man and Technics “To build a world oneself, to be oneself God — that is the Faustian inventor’s dream, and from it has sprung all our designing and re-designing of machines to approximate as nearly as possible to the unattainable limit of perpetual motion.”

Spengler was keenly aware of the consequences of this mechanical world. In industrial societies the rise of alienation is seen, “And now, since the eighteenth century, innumerable ‘hands’ work at things of which the real role in life (even as affecting themselves) is entirely unknown to them and in the creation of which, therefore, they have inwardly no share. A spiritual barrenness sets in and spreads, a chilling uniformity without height or depth.”

No longer is the producer a traditional craftsman who handles the creation of goods from start to finish. He is merely performing one action of many required for the assembly of an object. The laborer’s dignity is diminished on the factory floor. This in turn breeds social conflict between the laborers and the managerial class. “The tension between work of leadership and work of execution has reached the level of a catastrophe. The importance of the former, the economic value of every real personality in it, has become so great that it is invisible and incomprehensible to the majority of the underlings. In the latter, the work of the hands, the individual is now entirely without significance.”

In addition to the social consequences, there are irreversible and wide-ranging ecological consequences. The depletion of natural resources, the elimination of species, the poisoning of our food, and water supplies, anthropogenic climate change. It is not alarmist to state that technology threatens life on earth. Spengler noted in 1931, “All things organic are dying in the grip of organization. An artificial world is permeating and poisoning the natural.”

In addition to the existential threat posed by technology, it greatly enhances the foreign threats against Faustian civilization. The expansive nature of Faustian man to spread to all the corners of the map, is mimicked by his technology. In the quest for ever greater profits and power, industry has spread all over the world. We may think this to be a late 20th-century problem linked with globalization, but it was already in motion in Spengler’s time, with Japan emerging as an industrial power in Asia. It has only increased in our time, with the outsourcing of industry and the spread of advanced weaponry to peoples who could not have possibly invented them. Global industrialization simultaneously has strengthened the power of non-Western peoples, while sapping the strength of the native working class in the West. Faustian technology, operating hand-in-hand with the forces of capital, has enabled the mass movement of foreign peoples into formerly homogeneous nations. While mass immigration has no one single cause, it is effectively, to use Alain de Benoist’s notable turn of phrase, “the reserve army of capital.” In his essay of the same title, Benoist notes how the French construction and automobile industries deployed trucks in the Maghreb to recruit immigrant labor. While it is true that other civilizations have imported foreign labor, only the late Faustian civilization has done it on such a scale as to threaten the survival of their national ethnic integrity. The combination of borderless thought and high technology now threatens the survival of the very people who dreamed up such ideas, as the threat of Europeans becoming minorities in their own homelands grows.

Perhaps a stronger descriptor than Faustian for the civilization that is our subject would be Titanic. Titanic in the sense of the Italian Traditionalist philosopher Julius Evola, who uses the term Titanism to refer to a particular type of usurpation of divine power. It accentuates the Faustian revolt against the divine order. Evola characterizes the Titanic civilization as such:

The first type of civilization is the Titanic one, in a negative sense, and refers to the spirit of a materialistic and violent race that no longer recognized the authority of the spiritual principle corresponding to the priestly symbol or to the spiritually feminine “brother” (e.g., Cain vs. Abel); this race affirmed itself and attempted to take possession, by surprise and through an inferior type of employment, of a body of knowledge that granted control over certain invisible powers inherent to things and people. Therefore, this represented an upheaval and a counterfeit of what could have been the privilege of the previous “glorious men,” namely, of the virile spirituality connected to the function of order and of domination “from above.” It was Prometheus who usurped the heavenly fire in favor of the human races, and yet he did not know how to carry it; thus the fire became his source of torment and damnation.[10]

Faustian man, like Prometheus, has stolen fire from the gods, reordering nature to suit his purpose. The Faustian man revolted against nature, as Spengler notes, “The creature is rising up against its creator. As once the microcosm Man against Nature, so now the microcosm Machine is revolting against Nordic Man.”

The expansive Faustian mind seeks to eliminate the barriers imposed by nature itself. Hegel characterizes it as thus, “The principle of the European mind is self-conscious reason which is confident that for it there can be no insuperable barrier and which therefore takes an interest in everything in order to become present to itself therein.” What we see is the drive of Faustian science to “know the mind of God,” which English physicist Stephen Hawking equated with “the ultimate triumph of human reason.” And if it is uncovered perhaps it will do more harm than good. The Spenglerian horror writer H. P. Lovecraft states prophetically in his story “The Call of Cthulhu”:

We live on a placid island of ignorance in the midst of black seas of infinity, and it was not meant that we should voyage far. The sciences, each straining in its own direction, have hitherto harmed us little; but some day the piecing together of dissociated knowledge will open up such terrifying vistas of reality, and of our frightful position therein, that we shall either go mad from the revelation or flee from the deadly light into the peace and safety of a new dark age.

The ecological devastation and social chaos sown by the scientific advances of Western civilization seem to validate Lovecraft. However, the Promethean narrative offers a glimmer of hope, a way out. The hero Heracles, son of the Olympian Zeus, frees Prometheus from his torture. Evola states that Heroism, as represented by Heracles in the Titanic cycle, is “the restoration of the Olympian solar spirituality and overcoming of both the Mother and Titan figures.” Considered from the spiritual position of Tradition, the overcoming of Titanic Faustian civilization is possible. However, let us not forget the role of man in fulfilling destiny and let us recognize the need for a new spirit to transcend our declining civilization before it destroys us.

This restoration need not be a return to the “dark ages” of obscurantism. Indeed oriented in the proper direction, the traits we associate with Faustian civilization, such as constant self-overcoming, intrepidity, rising to challenges, are tools for spiritual growth that predate Faustian civilization. From a Traditional viewpoint, they predate humanity itself, they are transcendent, beyond space and time. Evola’s “esoteric reading” of Nietzsche makes this clear:

The cutting of all bonds, the intolerance of all limits, the pure and incoercible impulse to overcome without any determined goal, to always move on beyond any given state, experience, or idea, and naturally and even more beyond any human attachment to a given person, fearing neither contradictions nor destructions, thus pure movement, with all that that implies of dis- solution — “advancing with a devouring fire that leaves nothing behind itself,” to use an expression from an ancient wisdom tradition, though it applies to a very different context — these essential characteristics that some have already recognized in Nietzsche can be explained precisely as so many forms in which the transcendent acts and manifests.[11]

However, these tendencies need to be directed vertically, towards transcendence, not horizontally in the realm of sheer materialism, not manifesting in the need to dominate the world’s physical being. Evola attributes Nietzsche’s mental collapse to the fact that his energy remained on a non-transcendent level, burning him out like a circuit whose current is too strong. Continuing with the contrast between the horizontal plane of life, and the vertical axis of “more than life,” in the sense of George Simmel’s “more than living” (mehrs als leben), we can envision two symbols, the ocean, and the mountain. The divine order stands with the mountain, whereas Faustian Titanism is the realm of the ocean. Western man is faced with a choice. He can conquer himself and ascend the peaks of the spirit, or he conquer the world and disappear past the water’s horizon.

Notes

1. Oswald Spengler, The Decline of the West, vol. 1, Form and Actuality, trans. Charles Francis Atkins (New York: Knopf, 1926), p. 337.

2. Ibid. p. 187.

3. Alain de Benoist, On Being a Pagan, trans. Jon Graham, ed. Greg Johnson (Atlanta: Ultra, 2004), p. 84.

4. Alain de Benoist, The Problem of Democracy (London: Arktos, 2011), p. 43

5. Spengler, The Decline of the West, vol. 1, p. 414.

6. Ibid. p. 82.

7. Richard Wolin, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (Princeton: Princeton University Press, 2006), p. 155

8. See Kevin MacDonald’s Foreword to Vladimir Avdeyev’s Raciology, http://velesova-sloboda.vho.org/antrop/macdonald-foreword-to-raciology.html ^[2]

9. D. H. Lawrence, Apocalypse and The Writings on Revelation (London: Penguin, 1996), p. 51.

10. Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1995), p. 219.

11. Julius Evola, Ride the Tiger, trans. Joscelyn Godwin and Constance Fontana (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2003), p. 51.

 

 

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Konservative Revolution (par Robert Steuckers)

Konservative Revolution

(par Robert Steuckers)

 

Entretien radiophonique avec Robert Steuckers au sujet de la sortie de son ouvrage

"La Révolution conservatrice allemande - Biographie de ses principaux acteurs et textes choisis"

(éditions du Lore).

Emission : Libre Journal des lycéens du 3 mai 2014, sur Radio Courtoisie

L'ouvrage est disponible sur le site des éditions du Lore : Editions du Lore

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Table des matières

Les leçons de la « Révolution Conservatrice »

La « Révolution Conservatrice » en Allemagne (1918-1932)

Le mouvement métapolitique d’Engelbert Pernerstorfer à Vienne
à la fin du XIXe siècle, précurseur de la « Révolution Conservatrice »

Munich ou Athènes-sur-l’Isar : ville de culture et matrice
d’idées conservatrices-révolutionnaires

Les thèmes de la géopolitique et de l’espace russe
dans la vie culturelle berlinoise de 1918 à 1945
Karl Haushofer, Oskar von Niedermayer & Otto Hoetzsch

L’impact de Nietzsche dans les milieux politiques de gauche et de droite

Les matrices préhistoriques des civilisations antiques
dans l’oeuvre posthume de Spengler :Atlantis, Kasch et Turan

Révolution Conservatrice, forme catholique et « ordo æternus » romain

Rudolf Pannwitz : « mort de la terre », imperium Europæum
et conservation créatrice

Sur l’entourage et l’impact d’Arthur Moeller van den Bruck

Le visionnaire Alfred Schuler (1865-1923),
inspirateur du Cercle de Stefan George

Décision et destin soldatique durant la Première Guerre mondiale :
le cas Schauwecker

Annulation magique de la crise et « méthode physiognomique »
chez Ernst Jünger

Eugen Diederichs et le Cercle « Sera »

Boehm, Max Hildebert 1891-1968

Introduction à l’oeuvre de Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974)

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962) :
le philosophe de la rénovation religieuse

Edgar Julius Jung (1894-1934)

Friedrich-Georg Jünger (1898-1977)

Erwin Guido Kolbenheyer (1878-1962)

Alfred Schuler (1865-1923)

Christoph Steding (1903-1938)

Herman Wirth (1885-1981)

80. Todestag von Stefan George

Prophet des geheimen Deutschlands

von Sebastian Hennig

Ex: http://www.jungefreiheit.de

Als Stefan George vor achtzig Jahren im Bauerndorf Minusio am Lago Maggiore verstarb, bedeutete dies nicht allein das Ableben eines legendären Poeten und Sprachkünstlers. Einige Monate danach bezeichnete ihn der Dichter Gottfried Benn in einem Essay als „das großartigste Durchkreuzungs- und Ausstrahlungsphänomen, das die deutsche Geistesgeschichte je gesehen hat“.

Das lebendige Wesen dieses Dichters entfesselte und bündelte die verschütteten Energien des deutschen Sprachvolkes. Er wirkte unmittelbar und bewußt konzentrierend auf einen wachsenden Kreis von Vertrauten, die wiederum in ihrem Wirkungsfeld den hohen Anspruch ihres Meisters weitergaben.

Die Elementarkraft der Sprache

Ab 1892 scharte er Gefährten um die Zeitschrift Blätter für die Kunst. Es ging um nichts Geringeres als die Erneuerung der lyrischen Dichtung. Berühmte Verse jener Zeit locken zart und streng zugleich: „Komm in den totgesagten park und schau:/ Der schimmer ferner lächelnder gestade – /Der reinen wolken unverhofftes blau/ Erhellt die weiher und die bunten pfade.“

Skepsis gegenüber dem auf Effizienz ausgerichteten preußisch-deutschen Kaiserreich einerseits („spotthafte Könige mit Bühnenkronen“) und dem Demokratismus andererseits („Schon eure zahl ist Frevel“) kennzeichnen Georges Haltung.

Gerade noch rechtzeitig, bevor sich der große Aufbruch des deutschen Geistes der Goethezeit vollständig in die Wolken von Bildung und Humanismus verdunstete, verwies Stefan George auf die im Kunstwerk verdichtete Elementarkraft der Sprache.

Verkörperung der „menschlich-künstlerischen Würde“

Neben Goethe waren Hölderlin, Jean Paul und August von Platen die Erz-Zeugen und Berufungs-Instanz dieser abermaligen Wandlung des Wortes vom Schall zur Tat. In der Herausforderung des Zeitalters geht die Artistik in Aktion über.

Der Anspruch der Blätter für die Kunst beginnt weitere Kreise zu ziehen. Gedichte Stefan Georges aus seinen Bänden „Der siebte Ring“ (1907) und „Der Stern des Bundes“ (1913) wurden zum Leitmotiv der Jugendbewegung. Klaus Mann erinnert sich später: „Inmitten einer morschen und rohen Zivilisation verkündete, verkörperte er eine menschlich-künstlerische Würde, in der Zucht und Leidenschaft, Anmut und Majestät sich vereinen.“

Geistig ausgehungerte Studentenschaft

Akademiker, die George eng verbunden waren, bringen seine Forderungen einer geistig ausgehungerten Studentenschaft nahe. Die deutsche Universität erhält dadurch wesentliche Anstöße. Beispielhaft dafür ist der Heidelberger Germanist Friedrich Gundolf, dessen dickleibige Werkmonographie „Goethe“ (1916) ein Bestseller der Zwischenkriegszeit wurde.

Andere Bände der Reihe „Werke der Wissenschaft aus dem Kreis der Blätter für die Kunst“ galten Shakespeare, Napoleon, Winckelmann, Nietzsche und Platon. Die philologische Wiederentdeckung der Gedichte Friedrich Hölderlins durch Norbert von Hellingrath kam aus diesem Umfeld.

Die Katastrophe eines fortgesetzten Weltkrieges

Von hervorragender Bedeutung für das Selbstverständnis des jungen deutschen Aufbruchs war der Band über „Kaiser Friedrich II“. von Ernst Kantorowicz von 1927. Im Jahr darauf erscheint Stefan Georges letzter Gedichtband „Das Neue Reich“. George lieh der Sorge und Zuversicht für das von innen und außen bedrohte Vaterland seine durchdringende Stimme.

Daß er die Katastrophe eines fortgesetzten Weltkrieges voraussah, zeigt die Zählung in der Titelzeile des bereits 1921 erschienenen Gedichts „Einem jungen Führer im ersten Weltkrieg“. Neben diesen Worten, die wie in Stein gemeißelt stehen, verfügt er bis zuletzt auch über die Flötentöne des lyrischen Gedichts. Den apodiktischen Zeitgedichten stehen die Lieder zur Seite und beleben die Wucht der Worte mit ihrer zwanglosen Anmut.

Gegner Goebbels

Der Vorwurf der ästhetischen Starre und Sterilität, welche dem George-Kreis entgegengebracht wird, kommt nicht auf dessen Haupt. Es zeugt nur für die Fruchtbarkeit des Umfelds, daß ihm auch Furchtbares entsproß. Denn sowohl Joseph Goebbels als auch Claus Schenk Graf von Stauffenberg wurden während des Studiums in Heidelberg von Georges Lieblingsjünger Friedrich Gundolf stark geprägt.

So trägt der Propagandaminister 1933 George die Präsidentschaft einer Akademie für Dichtung an. Dessen Abweisungsbrief datiert auf den Tag, an dem in Deutschland die Bücherverbrennungen stattfinden. Unter denen, die sich dem Dichter in Wort und Tat verbunden fühlen, werden viele aufgrund ihrer jüdischen Wurzeln verfolgt und aus der Heimat vertrieben.

Geistiger Ziehvater Stauffenbergs

Andere, darunter die Gebrüder Stauffenberg, haben die „nationale Erhebung“ zunächst begrüßt. Sie erhofften von dem Regime den Einsatz für das von George verkündete „Geheime Deutschland“ und wurden darin schwer enttäuscht. Mit dem Bekenntnis zum geheimen Deutschland auf den Lippen ist der Patriot Stauffenberg schließlich als Hitler-Attentäter unter den Gewehrkugeln seiner Widersacher gefallen.

Die letzte Auszweigung dessen, was vereinfachend als „George-Kreis“ bezeichnet wird, erreichte noch die jüngst vergangene Jahrhundertwende. Aus einer Gruppe Amsterdamer Emigranten ist 1950 die Zeitschrift Castrum Perigrini hervorgegangen, welche bis 2008 die lebendige Erinnerung an den Dichter und seinen Kreis pflegte. Der Stiftung „Castrum Peregrini – Intellectual Playground“ ist durch den Dunst des Zeitgeistes ihre frühere Abkunft inzwischen nur mehr schemenhaft anzumerken.

Im Wallsteinverlag, der die Reihe „Castrum Peregrini“ weiterführt, ist zuletzt ein Band zum Briefwechsel und den Nachdichtungen Georges zu Stéphane Mallarmé erschienen.

R. Steuckers: révolution conservatrice

Pour écouter:

http://fortune.fdesouche.com/338897-robert-steuckers-la-revolution-conservatrice-allemande-1918-1923#more-338897

 

Pensatori germanici di fronte al problema russo

La Mitteleuropa e l’Est

Pensatori germanici di fronte al problema russo

Autore: Alfonso Piscitelli

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

I Tedeschi e i Russi sono i due grandi popoli dell’Europa Continentale che nel corso del Novecento si sono scontrati  non una, ma due volte, nel corso di guerre sanguinose, che hanno compromesso l’equilibrio del Vecchio Continente.

Un destino inesorabile di ostilità separa dunque Russia e Germania? La storia recente ci mostra anche gli indizi di possibili percorsi alternativi: all’inizio del Novecento, la proposta del Kaiser Guglielmo II di un grande mercato comune tra le nazioni della Triplice Alleanza e l’Impero Russo; poi sul finire degli anni Trenta il patto Molotov-Ribbentrop; negli anni Cinquanta la proposta di Stalin di concedere alla Germania i territori orientali della DDR in cambio della neutralizzazione[1].

Nel Ventunesimo secolo, archiviata la terribile stagione delle ideologie totalitarie di destra e di sinistra[2], il dialogo tra le due grandi entità territoriali del Continente-Europa può riprendere più serenamente e più proficuamente.

Giova a tal fine ricordare i grandi pensatori tedeschi che – vincendo anche una diffusa tendenza nazionalista che portava a considerare gli slavi come “inferiori” – avevano già concepito l’idea di una integrazione tra Mitteleuropa e Russia, e più in generale avevano concepito una filosofia della storia secondo la quale lo sviluppo dei popoli europei esaurita la fase atlantica-occidentale puntava decisamente verso Est.

Oswald Spengler

Nel suo capolavoro, Il Tramonto dell’Occidente, Spengler concepiva le civiltà come grandi organismi spirituali. Esse nascono, fioriscono, fruttificano e alla fine declinano, ognuno di essa sviluppando  la sua particolare impronta. Nella fase aurorale di civiltà (la Kultur) si manifestano le forze creative, nella seconda fase si ha una sorta di moltiplicazione esteriore di energie e una tendenza alla razionalizzazione (la Zivilisation) che prelude alla decadenza. E tuttavia il tramonto di una civiltà coincide con il sorgere di una altra che esprime la sua “anima” in un diverso “paesaggio geografico”.

L’anima della civiltà egizia era proiettata nella vita futura, nell’aldilà. Massima era la preoccupazione di preservare l’essere individuale dalla caducità della vita presente. La civiltà sumera fu quella che sviluppò una scienza della misura, del numero, del calcolo, strettamente legata all’osservazione delle stelle.

Più lontano, ad Oriente, l’anima indiana tendeva ad estraniarsi dalla storia e a immergersi in un Nirvana intemporale. In questo senso il Buddhismo è la perfetta espressione della fase di Zivilisation della civiltà indiana. Al contrario, la civiltà cinese ricercava il suo equilibrio nella armoniosa cura dell’ambiente che si manifesta nella passione per il collezionare.

La civiltà persiana con Zarathustra elabora i concetti di creazione, lotta tra luce e tenebre, avvento di un salvatore, giudizio finale, che in seguito verranno ereditati dal giudaismo e poi – in una prospettiva universale – dal cristianesimo.

Con maggiori dettagli Spengler si sofferma sulla civiltà classica antica, greca e romana, che egli definisce “apollinea”, tutta incentrata sul concetto di forma: perfetta proporzione e armonia delle parti. Questo ideale di limite, perfetta determinazione caratterizza la scultura, ma anche l’etica, la scienza e la concezione dell’anima così come possiamo trovarla in Platone.

Al tramonto del mondo antico segue un nuovo periodo segnato dalla Wanderung delle stirpi germaniche:  nasce una nuova civiltà che Spengler definisce “faustiana” caratterizzata da un ansia di “infinito” che si manifesta nella proiezione verticale delle cattedrali gotiche, poi nelle grandi esplorazioni, e ancora oggi nella continua ricerca del progresso scientifico e tecnologico, nella mistica del “record” sportivo. Ma questa civiltà è entrata ormai nella sua fase di avanzata Zivilisation: il passaggio del baricentro del potere agli ex coloni anglofoni d’America lo testimonia. Da qui il titolo suggestivo dell’opera Il Tramonto dell’Occidente.

Spengler preconizza l’avvento di una nuova civiltà russa. Essa avrà tratti più orientali, esprimerà di nuovo una tendenza magico-religiosa (in alternativa al materialismo occidentale). Riprenderà alcuni tratti del cristianesimo primitivo. Già oggi possiamo scorge i  simboli architettonici  di questa spiritualità russa: le chiese ortodosse o la fortezza del Cremlino con le loro cupole orientaleggianti. Nella civiltà russa il “noi” prevarrà sull’individualismo.

L’anima russa troverà il suo paesaggio caratteristico nella pianura sconfinata, che caratterizza l’immensa distesa di terra euro-russo-siberiana. Mentre l’anima faustiana occidentale tende al volontarismo e all’attivismo. L’anima russa può apparire “abulica”: essa è più ricettiva e contemplativa.

Spengler scriveva la sua opera sul finire della I guerra mondiale, quando in Russia si affermava una ideologia materialistica elaborata da un avvocato intellettualmente anglofilo. Oggi che tale ideologia appare remota e archiviata, a maggior ragione le intuizioni di Spengler manifestano tutto il loro vigore.

Rudolf Steiner

Le interpretazioni “laiche” di Spengler somigliano non poco alle visioni “esoteriche” di un autore, Rudolf Steiner, che in un primo tempo si era avvicinato alle esperienze della Società Teosofica per poi distaccarsene e fondare una sua personale  concezione del mondo e della storia denominata “Antroposofia”.

Steiner concepiva il cammino dell’uomo articolato attraverso varie fasi di civiltà: di civiltà in civiltà l’anima umana si arricchiva e sviluppava le sue facoltà interiori[3]. Mentre le civiltà di Spengler erano organismi incomunicanti, quasi come delle monadi, le civiltà di Steiner formavano una catena e rappresentavano la manifestazione di quella che può essere considerata una concezione “provvidenziale” della storia.

Dopo le mitiche civiltà di Thule, Lemuria, Atlantide[4], l’umanità trovava il suo baricentro spirituale appunto in una serie di civiltà storiche che si succedevano da Oriente a Occidente, seguendo il corso del Sole.

La prima aveva sede in India. Steiner non si riferiva all’India storica frutto delle invasioni arye (che semmai ne riceveva l’eredità), ma ad una arcaica e misconosciuta civiltà che potrebbe coincidere con i resti di Harappa, e Mohenjo Daro. Questa civiltà viveva completamente immersa nella dimensione spirituale, coltivava una scienza spirituale che è proseguita nelle epoche successive con le varie codificazioni dello Yoga.

La seconda civiltà si sviluppava nella regione dell’altopiano iranico. In questa regione nasceva l’impulso a concepire un dualismo tra Luce e Tenebra, e a considerare l’uomo come un “guerriero dello spirito” che prende parte alla battaglia schierato con il Grande Dio della Luce. Sono i temi che successivamente si svilupperanno nella predicazione di Zarathustra. La terza civiltà si estendeva nella Mezzaluna che va dall’Egitto alla Mesopotamia. Era la civiltà dei grandi indagatori delle stelle, che scorgevano negli astri e nelle corrispondenze armoniche del cosmo il grande disegno divino.

La quarta civiltà è quella greco-romana. Qui il mondo terreno diventa importante. Nella scultura greca si celebra la forma perfettamente proporzionata del corpo umano. Nel diritto e nella politica il genio di Roma dà una forma ben regolata ai rapporti sociali. Proprio nel mezzo della civiltà greco-romana avviene l’Incarnazione del Logos sulla Terra, di cui parla il Vangelo di Giovanni.

La quinta civiltà è quella germanica: nasce nel Medio Evo con la Wanderung delle popolazioni germaniche. Questa civiltà si proietta oltre l’Atlantico, verso Occidente. E’ la civiltà che penetra nella materia attraverso la scienza naturale e la domina attraverso la tecnica. Essa trova il suo compimento nel dominio degli anglo-americani.

Ora secondo Steiner siamo a un punto di svolta. Se si assecondano gli impulsi della civiltà occidentale si prosegue verso un materialismo sempre più esasperato. Si va verso quello che Spengler avrebbe definito il Tramonto dell’Occidente. Ma Steiner presagisce l’avvento di una sesta civiltà, stavolta ad Oriente, nel grande spazio russo. Questa civiltà avrebbe segnato una rinascita spirituale. L’uomo di questa civiltà avrebbe sviluppato il Manas, ovvero un tipo di intelligenza spiritualizzata attraverso una nuova disciplina ascetica e una nuova “scienza dello spirito”. Come si vede sono i medesimi temi spengleriani che vengono rimeditati su una ottava più “sottile” e spiritualizzata. Nel libro Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?, conosciuto in Italia come L’Iniziazione, Steiner indicava gli esercizi animici più adeguati allo sviluppo di nuove facoltà interiori, facoltà non previste dalla rigida scienza materialistica  tipica dell’Occidente.

Moeller van den Bruck

Tra gli intellettuali che all’indomani della I guerra mondiale protestarono contro la “pace punitiva” imposta dal Trattato di Versailles, Arthur Moeller van den Bruck fu uno dei più importanti. Moeller era nato prussiano. E le sue bestie nere erano Versailles e Weimar: la pace decisamente ingiusta (a detta dello stesso Keynes) firmata a Versailles e  il regime traballante che mai seppe dare stabilità politica alla Germania, nato a Weimar.

Con Weimar la Germania aveva cercato di scimmiottare le liberaldemocrazie occidentali. Ma per Moeller van den Bruck la vocazione della Germania era quella di essere “Terra di Mezzo” tra le democrazie occidentali e la Russia. Per tale motivo Moeller auspicava una collaborazione attiva tra Germania e Russia. Il grande talento tecnologico tedesco si sarebbe dovuto saldare con lo spazio di civiltà russo generando una grande blocco territoriale stabile, inattaccabile.

Moeller era discepolo di Dostoevskij e condivideva tutte le obiezioni del grande letterato russo alla decadente civilizzazione occidentale.  Egli era antimarxista, ma non antibolscevico, per questo anche dopo che il regime bolscevico si era saldamente assestato auspicava una alleanza diplomatica tra Germania e URSS per rovesciare le inique conclusioni dei trattati di Parigi.

Per Moeller il prussianesimo rappresentava il ponte tra la Germania e la Russia. Essere prussiano non era un semplice dato naturalistico. I prussiani erano il frutto di una storia e di una volontà perpetuata nei secoli dall’Ordine Teutonico prima, dalla dinastia degli Hohenzollern poi. Come popolo i prussiani erano il frutto di una mescolanza: tra germanici e appunto slavi, per questo il prussianesimo rappresentava l’elemento di congiunzione tra Mitteleuropa ed Est.

Tutta la storia puntava peraltro ad Est. La storia antica aveva avuto il suo baricentro nel mondo mediterraneo. Agli albori dell’età moderna il baricentro si era spostato sull’Atlantico. Ora però la direzione dello sviluppo della civiltà europea si indirizzava verso Oriente. Se la Germania non coglieva questo elemento di sviluppo era destinata a legarsi alla decadente cultura di Anglo-americani e Francesi. Egli immaginava una sorta di corrente storica che in epoca antica attraversava il Mediterraneo, che agli albori dell’età moderna superava le colonne d’Ercole e si spingeva verso l’Atlantico e il nuovo mondo americano ed ora con un imponente riflusso ritornava verso Oriente.

“Questo Est – scriveva Moeller –  tiene in riserva una parte notevole della futura storia dell’umanità: e noi che per metà apparteniamo all’est o per lo meno con esso confiniamo dobbiamo partecipare alla vita se vogliamo partecipare al futuro”.

Agli inizi degli anni Venti, il circolo politico-culturale di Moeller invitò Hitler. Il futuro Führer aveva davanti a sé poche persone sedute eppure intonò un comizio come se parlasse a migliaia di entusiasti. A Moller non fece una buona impressione. Non ebbe peraltro il tempo di assistere all’ascesa del nazionalsocialismo, dal momento che pose fine tragicamente alla propria esistenza nel 1925.

Moeller fu socialista prussiano. Auspicò un socialismo non marxista. E sperò che la Russia si liberasse dall’incrostazione della dottrina utilitarista di Marx.  Oggi che il marxismo è archiviato, la prospettiva geopolitica di Moeller – l’integrazione tra Mitteleuropa e Russia  –  riacquista tutta la sua straordinaria attualità.

Karl Haushofer

Haushofer fu uno dei principali interpreti della Geopolitica tra prima e seconda guerra mondiale. Per lui, la geopolitica era la “coscienza geografica di uno Stato”.

Haushofer auspicava in primo luogo una soluzione pangermanica: la riunificazione di tutte le genti di lingua e cultura tedesca in un unico Stato;  in seconda istanza, una sagace scelta delle alleanze, per evitare il rovinoso errore del 1914: la guerra su due fronti.

Per Haushofer il naturali alleati erano il Giappone e l’Unione Sovietica – che occupava il vasto territorio euroasiatico definito da Mackinder come Heartland (la roccaforte del mondo!).

Certo nei confronti dell’URSS Haushofer fu oscillante: in alcuni momenti l’URSS gli apparve come una minaccia da debellare e frantumare, in altri momenti riconobbe volentieri alla Russia bolscevica il diritto a espandersi in direzione Sud estendendo la sua influenza sull’India (allora sotto occupazione inglese).

Ad ogni modo il sagace geopolitico voleva evitare soprattutto che si ripetesse l’errore del 1914: la guerra sui due fronti e nel 1941 propose una grande alleanza euroasiatica tra Germania-URSS-Giappone … un attimo prima che Hitler scatenasse l’operazione Barbarossa contro l’URSS e dilapidasse le energie della Wermacht in una guerra suicida su due fronti[5].

I nazisti diedero una impronta brutale alla occupazione ad Est. Avrebbero potuto presentarsi come liberatori; avrebbero potuto far suonare a festa le campane delle chiese ortodosse. Avrebbero potuto costituire Stati Nazionali sul Baltico e in Ucraina promettendo ai Pope la libertà religiosa, garantendo ai socialisti che le sostanziali conquiste della rivoluzione d’Ottobre sarebbero state rispettate, e assicurando ai contadini quella libertà che sola è garantita dal possesso personale di un lembo di terra. Invece essi furono spietati in Polonia così come sul vasto territorio russo, dimostrando come il pregiudizio politico e razziale della NSDAP riuscisse a vanificare lo sforzo della più straordinaria macchina da guerra mai apparsa da secoli.

All’indomani della II guerra mondiale, Haushofer si suicidò insieme alla moglie. Certe anime tedesche troppo coscienziose si tirano addosso anche le colpe degli altri dopo averne mostrato in anticipo l’errore…

Carl Schmitt

Carl Schmitt già alla fine degli anni Quaranta considerava l’ideologia comunista come qualcosa di passeggero. L’esperimento sovietico era dunque  destinato ad avere fine.

Più che dal sovietismo Schmitt era preoccupato dall’universalismo, da quello che oggi si chiamerebbe globalizzazione. Come già Evola, Schmitt notava una convergenza di fondo tra l’ideologia occidentalista e quella marxista-sovietica. Oggi uno dei due poli si è sbriciolato ed è rinata la Russia, libera dal terribile esperimento marxista.

Alla globalizzazione Schmitt contrapponeva il radicamento territoriale: l’amore per la natura, la terra ed i suoi frutti. Questo amore per Schmitt era anche l’effetto del cattolicesimo romano. Schmitt ribadiva ai suoi connazionali che lo Jus Publicum Europaeum molto doveva a Roma e al cattolicesimo.

Alle potenze del Mare (Inghilterra, America) egli contrapponeva il Nomos della Terra,  ovvero la misura, l’equilibrio poltico, la legge che avrebbe dovuto animare un grande blocco territoriale.

Caduto il comunismo sovietico, questo blocco territoriale comincia ad essere una prospettiva concreta con l’integrazione economica, culturale-spirituale e poi anche politica tra Mitteleuropa,  Europa Mediterranea e Russia.

Con questi cenni concludiamo la nostra rapida carrellata su cinque autori che sono cinque giganti del pensiero europeo. Tutti e cinque hanno saputo pensare quella che è l’esigenza geopolitica fondamentale del nostro tempo: l’integrazione tra Centro-Europa e Russia, per riscattare il nostro continente dalla irrilevanza o dalla sudditanza a interessi alieni.

Possiamo ricapitolare schematicamente le idee-forza che sono state messe in campo:

1. La Russia lascia presagire lo sviluppo di una nuova civiltà (Spengler).
2. Questa civiltà – in equilibrio tra Occidente e Asia – sarà più attenta all’elemento spirituale (Steiner).
3. Tanto è vero che l’esperimento ideologico marxista, di marca occidentale, ha rappresentato per essa solo qualcosa di transitorio (Schmitt).
4. Tra la civiltà faustiana-germanica e la nuova civiltà russa può esservi lo stesso legame che in passato vi era tra la civiltà classica greco-romana e la civiltà medievale europea, un rapporto di successione ed anche di armoniosa integrazione (Steiner).
5. La Germania in particolare non è “Occidente”, non è una landa periferica dell’impero occidentale, ma è la Mitteleuropa destinata ad integrarsi con l’Est.
6. La grande capacità tecnologica e organizzativa tedesca deve  far lievitare le immense potenzialità del territorio russo (Moller van den Bruck).
7. E’ necessaria una alleanza diplomatica  e militare tra Germania e Russia. L’ideale sarebbe che questa alleanza si estendesse anche al Giappone. (Haushofer).
8. Berlino oggi è tornata ad essere la capitale della Germania riunificata, ma Berlino era anche storica capitale della Prussia. Chi sono i Prussiani che hanno forgiato con Bismarck l’unità tedesca? Sono appunto il frutto di una storica mescolanza tra genti germaniche e slave (Moeller van den Bruck).
9. Il paesaggio spirituale della nuova civiltà sarà la “pianura infinita”  russo-sarmatica (Spengler).
10.  Questa pianura infinita si radica nell’elemento Terra: in questa immensa distesa di Terra si sviluppa un Nomos peculiare:  una legge fatta di solidarietà sociale, di attaccamento alle radici, di amore per i frutti della Terra (Schmitt).
11. Il Nomos della Terra perpetua ai nostri giorni la grande tradizione dello Ius Publicum romano, giunto a noi attraverso la mediazione del cattolicesimo romano (Schmitt).

Bibliografia

Piero Buscaroli, Paesaggio con rovine, Camunia. 1989.

Pascal Lorot, Storia della Geopolitica, Asterios, 1997.

John O’ Louglin, Dizionario di Geopolitica, Asterios, 2000.

Adriano Romualdi, Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Settimo Sigillo, 2013.

Carl Schmitt, Cattolicesimo Romano e forma politica, Il Mulino, 2010.

Carl Schmitt , Il Nomos della Terra, Adelphi, 1991.

Carl Schmitt, Terra e Mare, Adelphi, 2002

Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, 2008.

Rudolf Steiner, La Scienza Occulta nelle sue linee generali, Mondadori, 2007.

Rudolf Steiner, L’Iniziazione, Edizioni Antroposofiche, 2012.

Note

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[1] Piero Buscaroli in “Paesaggio con Rovine” testimonia come in certi ambienti dell’aristocrazia tedesca la proposta di Stalin e l’opzione neutralista suscitassero  insospettabili simpatie.

[2] La data del 1989 che segna la caduta del Muro di Berlino chiude anche una cifra tonda di duecento anni di storia nel corso della quale si sono scatenate le grandi ideologie totalitarie: il giacobinismo, poi il comunismo, quindi il nazional-socialismo.

[3] Tale concezione si conciliava con la credenza induistica e platonica nella reincarnazione.

[4] Mitiche località preistoriche che affascinarono non poco gli occultisti europei all’inizio del Novecento come la Blavatsky, Guenon, Evola, Wirth.

[5] Va citata l’opinione di alcuni storici revisionisti, tra i quali il figlio del filosofo Heiddeger, che considerano l’operazione Barbarossa come una guerra preventiva, per sventare un attacco imminente da parte dell’URSS. E tuttavia l’idea che si faccia guerra per anticipare l’aggressione altrui è un argomento retorico antico di secoli… La questione è controversa. Più in generale i Tedeschi sono apparsi molto più sprovveduti degli Americani che con sagacia si sono fatti attaccare a Pearl Harbour per poi scatenare una controffensiva con tutta la vibrante indignazione dei “giusti” (in realtà Roosevelt sapeva dell’attacco e volentieri predispose il sacrificio umano dei ragazzi della base del Pacifico).

 

De conservatieve revolutie, Leuven 7 mei

Carl Schmitt, el nuevo Benito Cereno

por Alberto Buela (*)

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

“Yo soy, afirma Carl Schmitt en Ex captivitate salus, el último representante consciente del jus publicum Europaeum, su último teórico e investigador en un sentido existencial, y experimento su fin como Benito Cereno experimentó el periplo del barco pirata”.

¿Quién fue Benito Cereno? El personaje principal de la novela homónima de Hermann Melville (1819-1891) que cuenta las aventuras de un capital español que traslada de Buenos Aires a Lima un cargamento de ciento sesenta negros de ambos sexos, la mayoría provenientes de Senegal y pertenecientes a Alejandro Arana, caballero de la ciudad de Mendoza en Argentina.

La trama de la novela comienza con la toma del barco Santo Domingo por los negros al séptimo día después de zarpar desde el puerto de Valparaíso matan a Arana y lo colocan como mascarón de proa, asesinan a casi todos los blancos, quedando Benito Cereno en poder de Babo, jefe del motín. Habiendo asesinado también, en una muestra total de irracionalidad, al primer oficial Reneds, el único piloto que quedaba a bordo. El barco se pierde en el Pacífico sur hasta que muertos de hambre y sed obligan a Benito Cereno a conducirlo a alguna playa chilena desierta. Los conduce a la isla Santa María donde se encuentran con el barco ballenero The Bachelor´s Delight comandado por el capitán Delano, norteamericano de origen español.

Ante él, Benito Cereno, es obligado a representar el papel de propietario del Santo Domingo, cuando en realidad el poder lo tenían los negros que bajo amenazas mortales lo condicionaron a simular.

El capitán Amasa Delano libera el barco, toma preso a los amotinados y los conduce a Lima donde son juzgados, tanto Benito Cereno como ellos. El jefe del motín, Babo, es condenado a muerte y Benito Cereno se retira enfermo al monasterio del Monte Agonía donde fallece tres meses después de ser licenciado por el Tribunal.

Por lo que llevamos leído todos estos años hemos podido comprobar que los comentaristas de Carl Schmitt no se toman el trabajo de leer la novela sino que simplemente la citan al bulto y entonces realizan afirmaciones como estas: “los esclavos se hacen del control del barco matando a su capitán” . Cuando en realidad al que matan es el propietario Arana y no a su capitán que es Benito Cereno. O peor aun: “obligan bajo pena de muerte a uno de los españoles sobrevivientes del motín, Benito Cereno, a que desempeñe el rol de capitán para evitar ser descubiertos por la nave estadounidense que se aproxima”. Y así siguen los flatus vocis.

En general se interpreta esta relación vinculante de Schmitt con Cereno como un artilugio del jurista para justificar su participación en el régimen nazi, sin embargo varios años antes de la derrota alemana, Ernst Jünger se encuentra con él en Paris, 18 de agosto de 1941 y hace constar en su Diario: “Carl Schmitt compara su situación con la del capitán blanco de Melville, Benito Cereno, dominado por sus esclavos negros y por ello cita el siguiente aforismo: “Non possum scribere contra eum, qui potest proscribere” (no puedo escribir contra quien puede proscribir), que es una frase de las Saturnales de Macrobio(finales del siglo IV d.C.).

Una interpretación analógica de esta vinculación sería más o menos así: al igual que el barco español, Alemania fue tomada por asalto por unos irracionales y tiranos como los nazis, y Carl Schmitt como Benito Cereno, fue condicionado por las circunstancias a trabajar en favor de la mayor respetabilidad intelectual del régimen. Vemos como una interpretación de este tipo, que es la que da la izquierda schmittiana, sugiere un intento de auto exculpación.

Carl Schmitt se piensa como afirma en la cita que encabeza este escrito como un intelectual de valía, como un jurista de excepción, como “el último teórico e investigador del jus publicum Europaeum”. Es demasiado valioso para morir. Además si Platón aconsejó a Dionisio el Viejo y a Dionisio el Joven, ambos tiranos de Siracusa, porqué él no podría aconsejar a Hitler. Es Jünger una vez más quien nos cuenta un poco en sorna que Heidegger se enojó con Hitler porque éste no lo fue a ver.

Un rasgo típico del intelectual es que se cree superior a quien desea asesorar. Y a Schmitt, en este sentido, le alcanzan las generales de la ley.

Además fueron varios los intelectuales orgánicos del partido nazi que acusaron al jurista de Plettenberg que su adhesión al régimen era oportunista y falsa, aun cuando no hubiese contradicción teórica de fondo entre ambos.

Pero lo cierto y, lo que regularmente ocurre, es que existe una tendencia al acomodamiento por parte de los jueces y juristas a causa de su proximidad profesional con el poder político de turno. De modo que no se le puede pedir peras al olmo.

Esto nosotros, en “el mundo bolita” lo vemos a diario: un gobierno toma el poder y todos los jueces están de acuerdo, en la medida en que se acerca a su fin, son los jueces los primeros que van cambiando de posición.

Es sabido que Schmitt era católico y hasta practicante, y que el nacional socialismo triunfó en las elecciones sobre todo en los länder protestantes, por la oposición que desde el primer momento ejerció la Iglesia. La encíclica condenando dicha doctrina Mit brenneder Sorge es de fecha temprana, de mayo de 1937. Es evidente que Schmitt tuvo una coincidencia teórica con aspectos esenciales como gran espacio, la figura del conductor, el estado de excepción, etc., del nacionalsocialismo, pero al mismo tiempo tuvo una disidencia existencial.

En tanto que católico él sabía existencialmente que el hombre es una realidad más profunda y más elevada que la raza o la clase y que la resolución de todo conflicto social y político consiste, al mismo tiempo, en la salvación del hombre como persona, esto es, como un ser único, singular e irrepetible. Moral y libre. Y en una exigencia de fraternidad y concordia entre los hombres, por ser considerados todos hijos de Dios.

Este equilibrio tan difícil de lograr entre una crítica profunda al individualismo liberal burgués de la sociedad de consumo y otra, del mismo tenor, al nacionalismo racial del Reich es la que intentó en sus escritos.

En definitiva, si Schmitt se piensa como un nuevo Benito Cereno no es, principalmente, para exculparse de su participación en el régimen nazi sino, más bien, para explicar el sentido de ese régimen y la función que a él le cupo.

Nota bene:

El autor de Mobi Dick tuvo un conocimiento bastante profundo sobre la Argentina de su tiempo. Además su mujer Elizabeth Shaw, hija de un juez, estaba emparentada con los Shaw de Buenos Aires. Benito Cereno es de 1855 y el apellido del personaje patrón del barco, Don Alejando Arana, cuyo origen es mendocino, coincide con el del canciller del Rosas, don Felipe Arana, que fue el gobierno argentino apenas anterior al tiempo de escritura de su novela.
Otro rasgo remarcable es la valoración de lo español en su novela, pues los dos capitanes, Benito Cereno y Amasa Delano, son de ese origen. Es sabido que Carl Schmitt amó profundamente a España, que lo cobijó, y a todo lo español.
Nosotros solo esbozamos intuiciones no desarrolladas pero barruntamos que existe una profunda y misteriosa relación entre Melville y Schmitt que cabría estudiar por alguien que supiera más. A lo mejor Horacio Cagni, que es el gran estudioso de Schmitt en Argentina se honra hacerlo.

(*) arkegueta, eterno comenzante
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Disenso

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La Révolution conservatrice allemande...

La Révolution conservatrice allemande...

Les éditions du Lore ont publié début avril un recueil de Robert Steuckers intitulé La Révolution conservatrice allemande - Biographie de ses principaux acteurs et textes choisis. Figure de ce qu'il est convenu d'appeler la Nouvelle Droite, Robert Steuckers a, à côté de ses activités de traducteur, animé plusieurs revues de qualité comme Orientations et Vouloir , et est un de ceux qui, avec Louis Dupeux, Giorgio Locchi, Thierry Mudry et Edouard Rix, a le plus contribué à faire connaître dans l'aire francophone cette galaxie d'auteurs, de groupes et de revues, actifs dans l'Allemagne de Weimar, qu'Armin Mohler a englobé sous l'appellation de Révolution conservatrice. Un ouvrage indispensable, et depuis longtemps attendu ! ...

L'ouvrage est disponible sur le site des éditions du Lore : Editions du Lore

 

" Si la vulgate considère la Révolution conservatrice allemande comme un « laboratoire d’idées », il n’en demeure pas moins que cette dernière représente une extraordinaire aventure métapolitique qui inspire encore beaucoup d’idéologues, de philosophes et d’artistes aujourd’hui à travers le monde.

L’une de ses grandes figures, Arthur Moeller van den Bruck, proposa en son temps de penser un système politique qui succéderait au IIe Reich bismarko-wilhelminien au-delà des clivages gauche/droite, où les oppositions entre socialisme et nationalisme seraient sublimées en une synthèse nouvelle.

Dans ce recueil de grande densité, Robert Steuckers (ex-G.RE.C.E, Vouloir, Synergies Européennes) a regroupé la majorité de ses textes sur le sujet. Le lecteur y découvrira notamment les conférences pointues données par l’auteur entre 1994 et 2013 ainsi que diverses notices biographiques d’acteurs, illustres et moins connus, de la Révolution conservatrice allemande. "

 

Les drapeaux noirs du mouvement paysan (1929-1931)

Jan Ackermeier:

Les drapeaux noirs du mouvement paysan (1929-1931)

Sur l’histoire du “Landvolkbewegung” 

Après la première guerre mondiale, la plupart des paysans allemands affrontaient d’énormes difficultés économiques. Afin de pouvoir vaille que vaille fournir en vivres la population, l’agriculture allemande, au début de la République de Weimar et jusqu’en 1922, avait été contrainte d’accepter de gré ou de force une politique dirigée, contraignante. Cette politique avait suscité un rejet général de la jeune République dans de larges strates de la paysannerie qui votait traditionnellement pour les formations conservatrices ou libérales.

Cette tendance négative s’est encore accentuée pendant les années de la grande inflation (1922 et 1923). Dans un premier temps, les paysans, en tant que propriétaires de terrains et de biens tangibles, avaient profité de la dévaluation de la devise allemande; plus tard toutefois, avec l’introduction du “Rentenmark” en 1923, ils ont dû endurer de lourds sacrifices économiques. C’est surtout lorsqu’il a fallu couvrir la nouvelle devise par des hypothèques imposées par les autorités publiques sur les propriétés foncières dans le domaine agricole que le rejet s’est fait général: cette politique a été perçue comme une terrible injustice, comme un sacrifice spécial réclamé à la seule paysannerie.

Vers le milieu des années 20, les paysans ont dû faire face à un dilemme: acheter des machines agricoles pour consolider leurs entreprises jusqu’alors peu mécanisées, afin de pouvoir produire davantage et de compenser les déficits dus à l’augmentation des prix des biens industriels. Pendant les années d’inflation, les paysans n’avaient pratiquement rien pu capitaliser: ils se virent contraints, par la suite, de prendre des crédits à des conditions très désavantageuses pour pouvoir financer les nouveaux investissements nécessaires. Mais, dès 1927, on pouvait prévoir la crise économique mondiale où les prix, sur les marchés agricoles, ont chuté à l’échelle internationale; de plus, les récoltes désastreuses de 1927, dues à des conditions climatiques déplorables, ont conduit de nombreux paysans à l’insolvabilité.

C’est surtout dans le Slesvig-Holstein rural, avec un secteur largement dominé par le bétail et par les spéculations sur les produits de l’élevage, que de nombreux paysans étaient menacés. Ils ne pouvaient plus payer ni les impôts ni les intérêts. La faillite les guettait. Cette situation critique amène les paysans de la région à se rassembler dans un mouvement protestataire parce que les associations paysannes traditionnelles, le gouvernement du Reich (rendu incapable d’agir en 1928 vu sa composition politique hétérogène) ou les partis établis ne pouvaient les aider. Ce mouvement de protestation ne présentait pas de structures organisationnelles claires mais se caractérisait plutôt par une sorte de spontanéisme, où quelques paysans décidés parvenaient à mobiliser rapidement leurs homologues pour organiser de formidables manifestations de masse.

En janvier 1928, le Slesvig-Holstein est le théâtre de très nombreuses manifestations de masse pacifiques, où, certains jours, plus de 100.000 paysans sont descendus dans les rues. Les représentants de la paysannerie demandent alors au gouvernement du Reich de mettre sur pied un programme d’aide urgente. Ils échouent dans leurs démarches. La paysannerie se radicalise et, en son sein, des voix, toujours plus nombreuses, s’élèvent pour réclamer la dissolution du “système de Weimar”. Les chefs de file du mouvement avaient toujours été modérés: ils s’étaient bornés à réclamer des mesures ponctuelles dans les seuls domaines de l’agriculture et de l’élevage. Face à l’incompréhension des autorités du Reich, ces hommes modérés sont vite remplacés par des activistes plus politisés qui exigent désormais que l’ensemble du “système de Weimar” soit aboli et détruit pour faire place à une forme d’Etat populaire (folciste), aux contours encore mal définis par ses protagonistes, mais que l’on peut qualifier d’essentiellement agrarien.

A la fin de l’année 1928, le mouvement prend le nom de “Landvolkbewegung” (“Mouvement du peuple de la terre”), sous la direction de Claus Heim, du pays de Dithmarschen, et der Wilhelm Hamkens, d’Eiderstedt. Tous deux financeront et publieront un journal, “Das Landvolk”, ainsi que des “associations de garde” (“Wachvereiningungen”), sorte de troupes paramilitaires animées par d’anciens combattants des Corps Francs. Le mouvement acquiert ainsi une forme d’organisation qu’il ne possédait pas auparavant.

En 1928, Heim lance un appel à boycotter les impôts. Du coup, les protestations publiques ne sont plus passives: elles sont suivies d’actions musclées voire d’attentats terroristes. Les huissiers qui viennent saisir les biens  des paysans insolvables sont pris à partie et chassés avec violence. La petite ville de Neumünster est soumise à un boycott de la part des paysans qui refusent d’aller y acheter denrées et matériels. Les opposants au mouvement sont victimes d’attentats aux explosifs, destinés à les intimider. A la suite de ces attentats aux explosifs, les meneurs sont poursuivis par la justice et condamnés à la prison. Le mouvement est brisé.

Jan ACKERMEIER.

(article paru dans “zur Zeit”, Vienne, n°11/2014, http://www.zurzeit.at ).

Friedrich Georg Jünger: The Titans and the Coming of the Titanic Age

Friedrich Georg Jünger:

 

The Titans and the Coming of the Titanic Age

 

 

Tom Sunic

 Translated from the German and with an Introduction by Tom Sunic

Friedrich Georg Jünger (1898-1977)

Introduction: Titans, Gods and Pagans by Tom Sunic

Below is my translation of several passages from the last two chapters from Friedrich Georg Jünger’s little known book, Die Titanen, 1943, 1944 (The Titans). Only the subtitles are mine. F.G. Jünger was the younger brother of Ernst Jünger who wrote extensively about ancient Greek gods and goddesses. His studies on the meaning of Prometheism and Titanism are unavoidable for obtaining a better understanding of the devastating effects of the modern belief in progress and the role of “high-tech” in our postmodern societies. Outside the German-speaking countries, F.G. Jünger’s literary work remains largely unknown, although he had a decisive influence on his renowned brother, the essayist Ernst Jünger. Some parts of F.G Jünger’s other book,Griechische Götter (1943) (Greek Gods), with a similar, if not same topic, and containing also some passages from Die Titanen, were recently translated into French (Les Titans et les dieux, 2013).

In the footsteps of Friedrich Nietzsche and along with hundreds of German philosophers, novelists, poets and scientists, such as M. Heidegger, O. Spengler, C. Schmitt, L. Clauss, Gottfried Benn, etc., whose work became the object of criminalization by cultural Bolsheviks and by the Frankfurt School in the aftermath of WWII, F. G. Jünger can also be tentatively put in the category of “cultural conservative revolutionaries” who characterized the political, spiritual and cultural climate in Europe between the two world wars.

Ancient European myths, legends and folk tales are often derided by some scholars, including some Christian theologians who claim to see in them gross reenactments of European barbarism, superstition and sexual promiscuity. However, if a reader or a researcher immerses himself in the symbolism of the European myths, let alone if he tries to decipher the allegorical meaning of diverse creatures in the myths, such as for instance the scenes from the Orphic rituals, the hellhole of Tartarus, or the carnage in the Nibelungen saga, or the final divine battle in Ragnarök, then those mythical scenes take on an entirely different meaning. After all, in our modern so-called enlightened and freedom-loving liberal societies, citizens are also entangled in a profusion of bizarre infra-political myths, in a myriad of weird hagiographic tales, especially those dealing with World War II vicitmhoods, as well as countless trans-political, multicultural hoaxes enforced under penalty of law. Therefore, understanding the ancient European myths means, first and foremost, reading between the lines and strengthening one’s sense of the metaphor.

There persists a dangerous misunderstanding between White nationalists professing paganism vs. White nationalists professing Christian beliefs. The word “paganism” has acquired a pejorative meaning, often associated with childish behavior of some obscure New Age individuals carrying burning torches or reading the entrails of dead animals. This is a fundamentally false conception of the original meaning of paganism. “Pagans,” or better yet polytheists, included scores of thinkers from antiquity, such as Seneca, Heraclites, Plato, etc. who were not at all like many modern self-styled and self-proclaimed “pagans” worshipping dogs or gazing at the setting sun. Being a “pagan” denotes a method of conceptualizing the world beyond the dualism of “either-or.” The pagan outlook focuses on the rejection of all dogmas and looks instead at the notion of the political or the historical from diverse and conflicting perspectives. Figuratively speaking, the plurality of gods means also the plurality of different beliefs and different truths.  One can be a good Christian but also a good “pagan.”  For that matter even the “pagan” Ernst Jünger, F.G. Jünger’s older brother, had a very Catholic burial in 1998.

When F.G Jünger’s published his books on the Titans and the gods, in 1943 and in 1944, Germany lay in ruins, thus ominously reflecting F.G. Jünger’s earlier premonitions about the imminent clash of the Titans. With gods now having departed from our disenchanted and desacralized White Europe and White America, we might just as well have another look at the slumbering Titans who had once successfully fought against Chaos, only to be later forcefully dislodged by their own divine progeny.

Are the dozing Titans our political option today? F.G. Jünger’s book is important insofar as it offers a reader a handy manual for understanding a likely reawakening of the Titans and for decoding the meaning of the new and fast approaching chaos.

*    *    *

THE TITANS: CUSTODIANS OF LAW AND ORDER

….The Titans are not the Gods even though they generate the Gods and relish divine reverence in the kingdom of Zeus. The world in which the Titans rule is a world without the Gods. Whoever desires to imagine a kosmos atheos, i.e. a godless cosmos, that is, a cosmos not as such as depicted by natural sciences, will find it there. The Titans and the Gods differ, and, given that their differences are visible in their behavior toward man and in view of the fact that man himself experiences on his own as to how they rule, man, by virtue of his own experience, is able to make a distinction between them.

Neither are the Titans unrestrained power hungry beings, nor do they scorn the law; rather, they are the rulers over a legal system whose necessity must never be put in doubt. In an awe-inspiring fashion, it is the flux of primordial elements over which they rule, holding bridle and reins in their hands, as seen inHelios. They are the guardians, custodians, supervisors and the guides of the order. They are the founders unfolding beyond chaos, as pointed out by Homer in his remarks about Atlas who shoulders the long columns holding the heavens and the Earth. Their rule rules out any confusion, any disorderly power performance. Rather, they constitute a powerful deterrent against chaos.

The Titans and the Gods match with each other. Just as Zeus stands in forKronos, so does Poseidon stand in opposition to Oceanus, or for that matterHyperion and his son Helios in opposition to Apollo, or Coeus and Phoebe in opposition to Apollo and Artemis, or Selene in opposition to Artemis.

THE TITANS AGAINST THE GODS

What distinguishes the kingdom of Kronos from the kingdom of Zeus? One thing is for certain; the kingdom of Kronos is not a kingdom of the son. The sons are hidden in Kronos, who devoured those he himself had generated, the sons being now hidden in his dominion, whereas Zeus is kept away from Kronos by Rhea, who hides and raises Zeus in the caverns. And given that Kronos comports himself in such a manner his kingdom will never be a kingdom of the father. Kronos does not want to be a father because fatherhood is equivalent with a constant menace to his rule. To him fatherhood signifies an endeavor and prearrangement aimed at his downfall.

What does Kronos want, anyway? He wants to preserve the cycle of the status quo over which he presides; he wants to keep it unchanged. He wants to toss and turn it within himself from one eon to another eon. Preservation and perseverance were already the hallmark of his father. Although his father Uranusdid not strive toward the Titanic becoming, he did, however, desire to continue his reign in the realm of spaciousness. Uranus was old, unimaginably old, as old as metal and stones. He was of iron-like strength that ran counter to the process of becoming. But Kronos is also old. Why is he so old? Can this fluctuation of the Titanic forces take on at the same time traits of the immovable and unchangeable? Yes, of course it can, if one observes it from the perspective of the return, or from the point of view of the return of the same. If one attempts it, one can uncover the mechanical side in this ceaseless flux of the movement. The movement unveils itself as a rigid and inviolable law.

THE INFINITE SADNESS OF THE TITANS

How can we describe the sufferings of the Titans? How much do they suffer anyway, and what do they suffer from? The sound of grief uttered by the chainedPrometheus induces Hermes to derisive remarks about the same behavior which is unknown to Zeus. In so far as the Titans are in the process of moving, we must therefore also conceive of them as the objects of removal. Their struggle is onerous; it is filled with anxiety of becoming. And their anxiety means suffering. Grandiose things are being accomplished by the Titans, but grandiose things are being imposed on them too. And because the Titans are closer to chaos than Gods are, chaotic elements reveal themselves amidst them more saliently. No necessity appears as yet in chaos because chaos has not yet been measured off by any legal system. The necessity springs up only when it can be gauged by virtue of some lawfulness. This is shown in the case of Uranus and Kronos. The necessary keeps increasing insofar as lawfulness increases; it gets stronger when the lawful movements occur, that is, when the movements start reoccurring over and over again.

Mnemosyne (The Titaness of Memory) (mosaic, 2nd century AD)

Among the Titanesses the sadness is most visible in the grief of Rhea whose motherhood was harmed.  Also in the mourning ofMnemosyne who ceaselessly conjures up the past. The suffering of this Titaness carries something of sublime magnificence. In her inaccessible solitude, no solace can be found. Alone, she must muse about herself — a dark image of the sorrow of life. The suffering of the Titans, after their downfall, reveals itself in all its might. The vanquished Titan represents one of the greatest images of suffering. Toppled, thrown down under into the ravines beneath the earth, sentenced to passivity, the Titan knows only how to carry, how to heave and how to struggle with the burden — similar to the burden carried by the Caryatids.

THE SELF-SUFFICIENT GODS

The Olympian Gods, however, do not suffer like the Titans. They are happy with themselves; they are self-sufficient. They do not ignore the pain and sufferings of man. They in fact conjure up these sufferings, but they also heal them. In Epicurean thought, in the Epicurean  world of happiness, we observe the Gods dwelling in-between-the-worlds, divorced from the life of the earth and separated from the life of men, to a degree that nothing can ever reach out to them and nothing can ever come from them. They enjoy themselves in an eternal halcyon bliss that cannot be conveyed by words.

The idea of the Gods being devoid of destiny is brought out here insofar as it goes well beyond all power and all powerlessness; it is as if the Gods had been placed in a deepest sleep, as if they were not there for us. Man, therefore, has no need to think of them. He must only leave them alone in their blissful slumber. But this is a philosophical thought, alien to the myth.

Under Kronos, man is part of the Titanic order. He does not stand yet in the opposition to the order — an opposition founded in the reign of Zeus. He experiences now the forces of the Titans; he lives alongside them. The fisherman and boatman venturing out on the sea are in their Titanic element. The same happens with the shepherd, the farmer, the hunter in their realm. Hyperion, Helios and Eos determine their days, Selene regulates their nights. They observe the running Iris, they see the Horae dancing and spinning around throughout the year. They observe the walk of the nymphs Pleiades and Hyadesin the skies. They recognize the rule of the great Titanic mothers, Gaia, Rhea, Mnemosyne and that of Gaia-Themis. Above all of them rules and reigns the old Kronos, who keeps a record of what happens in the skies, on the earth, and in the waters.

TITANIC NECESSITY VS. DIVINE DESTINY

The course of human life is inextricably linked to the Titanic order. Life makes one whole with it; the course of life cannot be divorced from this order. It is the flow of time, the year’s course, the day’s course. The tides and the stars are on the move. The process resembles a ceaseless flow of the river. Kronos reigns over it and makes sure it keeps returning. Everything returns and everything repeats itself — everything is the same. This is the law of the Titans; this is their necessity. In their motion a strict cyclical order manifests itself. In this order there is a regular cyclical return that no man can escape. Man’s life is a reflection of this cyclic order; it turns around in a Titanic cycle of Kronos.

Man has no destiny here, in contrast to the demigods and the heroes who all have it. The kingdom of Zeus is teeming with life and deeds of heroes, offering an inexhaustible material to the songs, to the epics and to the tragedies. In the kingdom of Kronos, however, there are no heroes; there is no Heroic Age. For man, Kronos, and the Titans have no destiny; they are themselves devoid of destiny. Does Helios, does Selene, does Eos have a destiny? Wherever the Titanic necessity rules, there cannot be a destiny. But the Gods are also deprived of destiny wherever divine necessity prevails, wherever man grasps the Gods in a fashion that is not in opposition to them. But a man whom the Gods confront has a destiny. A man whom the Titans confront perishes; he succumbs to a catastrophe.

We can say, however, that whatever happens to man under the rule of the Titans is a lot easier than under the rule of the Gods. The burden imposed on man is much lighter.

*   *   *

What happens when the Gods turn away from man and when they leave him on his own? Wherever they make themselves unrecognizable to man, wherever their care for man fades away, wherever man’s fate begins and ends without them, there always happens the same thing. The Titanic forces return and they validate their claims to power. Where no Gods are, there are the Titans. This is a relationship of a legal order which no man can escape wherever he may turn to. The Titans are immortal. They are always there. They always strive to reestablish their old dominion of their foregone might. This is the dream of the Titanic race of the lapetos, and all the Iapetides who dream about it. The earth is penetrated and filled up with the Titanic forces. The Titans sit in ambush, on the lookout, ready to break out and break up their chains and restore the empire of Kronos.

TITANIC MAN

What is Titanic about man? The Titanic trait occurs everywhere and it can be described in many ways. Titanic is a man who completely relies only upon himself and has boundless confidence in his own powers. This confidence absolves him, but at the same time it isolates him in a Promethean mode. It gives him a feeling of independence, albeit not devoid of arrogance, violence, and defiance. Titanic is a quest for unfettered freedom and independence. However, wherever this quest is to be seen there appears a regulatory factor, a mechanically operating necessity that emerges as a correction to such a quest. This is the end of all the Promethean striving, which is well known to Zeus only. The new world created by Prometheus is not.

Dr. Tom Sunic is a former political science professor, author and a Board member of the American Freedom Party. He is the author of Against Democracy and Equality; The European New Right.

Giorgio Locchi et le mythe surhumaniste

 

Giorgio Locchi et le mythe surhumaniste

par Edouard Rix

 

«Es klang so alt, und war doch so neu »

(Cela sonnait si ancien, et était pourtant si nouveau)

Richard Wagner, Les Maîtres-chanteurs de Nuremberg

« J’ai deux inspirateurs principaux : Nietzsche et Giorgio Locchi » confesse Guillaume Faye, pour qui « sans Giorgio Locchi et son oeuvre, qui se mesure à son intensité et non point à sa quantité, et qui reposa aussi sur un patient travail de formation orale, la véritable chaîne de défense de l’identité européenne serait probablement rompue »(1). De même, si dans ses mémoires Alain de Benoist n’accorde qu’une ligne à l’apport de Guillaume Faye et de Robert Steuckers à la Nouvelle droite(2), il admet toutefois : « C’est en grande partie sous l’influence de Locchi que la ND des années 70 a désigné l’égalitarisme comme ennemi principal. La dizaine d’articles de lui que j’ai publiés dans Nouvelle Ecole comptent certainement parmi les meilleurs jamais parus dans cette revue »(3).

C’est au milieu des années 60 que de Benoist rencontre Giorgio Locchi, journaliste italien installé à Paris où il est le correspondant du quotidien romain Il Tempo. Ce docteur en droit de 43 ans impressionne le jeune homme, qui l’invite à écrire dans les Cahiers universitaires. Fin 1966, il publie dans le numéro 29 un article dans lequel il s’interroge sur le possibilité d’une « science historique » à la lumière des récents enseignements de la microphysique. Persuadé que le devenir historique exige une rupture pour réaffirmer « la soumission des masses aux élites, la nécessité d’une société pyramidale », Locchi précise qu’« il n’y aura d’histoire que par la volonté de faire l’histoire »(4).

Parallèlement, sous le pseudonyme de Hans-Jürgen Nigra, il collaborera irrégulièrement à Défense de l’Occident. Les spécialistes autoproclamés de l’extrême-droite Jean-Yves Camus et René Monzat l’identifieront (sic) comme l’un des militants « allemands » qui s’expriment dans la revue de Maurice Bardèche - ce qui aurait fait sourire ce germaniste accompli -.

Il était une fois le GRECE

Entré au comité de rédaction de Nouvelle Ecole en 1969, Giorgio Locchi sera l’un des principaux initiateurs du GRECE. Ce n’est pas un hasard si le numéro 6 de la revue, daté de l’hiver 1968-1969, reproduit l’intégralité de la communication qu’il a envoyée au 1^er colloque de l’Institut d’études occidentales. Avec ce texte, d’imprégnation nietzschéenne, qui s’inspire des critiques généalogiques de l’égalitarisme et de l’universalisme - renvoyés à leurs origines judéo-chrétiennes - présentes dans Par delà le bien et le mal et le Crépuscule des idoles, Locchi fournit le cadre philosophico-historique dans lequel s’inscrira le GRECE des années 70. « Le marxisme, écrit-il, a bel et bien poussé jusque dans ses extrêmes conséquences une idée qui, depuis deux mille ans dominait la réflexion européenne (...). Cette idée est l’idée égalitaire, introduite dans le monde romain grâce au christianisme ». Il poursuit : « Ce sera le fait de la Révolution française que de vouloir appliquer le concept égalitaire à un des aspects de la réalité humaine, c’est-à-dire dans la loi ».

 

 

 

Dans une conférence prononcée lors du 5ème séminaire régional du GRECE, qui se tient à Paris le 16 avril 1972 sur le thème « Nietzsche et notre temps », il définit ainsi le projet politique nietzschéen - que l’on peut lui attribuer en propre - : « Combattre l’égalitarisme : tel est le but essentiel que s’est fixé Nietzsche (...) Nietzsche appelle une aristocratie qui puisse tirer son droit de diriger la masse de ses qualités naturelles, de sa valeur. Une aristocratie qui représente un type d’homme supérieur »(5). Fin connaisseur de la Nouvelle droite, Pierre-André Taguieff souligne que Locchi a permis à Alain de Benoist « de lire Nietzsche dans la double perspective d’une généalogie de l’égalitarisme moderne et de la définition d’une “grande politique“ centrée sur l’idée européenne »(6). L’une des premières brochures doctrinales publiées par le GRECE(7) doit d’ailleurs beaucoup au penseur italien...

Taguieff en dresse le portrait suivant : « Doté d’une grande culture germanique (il s’intéressait notamment à Nietzsche, Wagner, aux penseurs de la “révolution conservatrice“ allemande, en particulier à Spengler, et au national-socialisme)», il « ne publie guère, dans Nouvelle Ecole, que des études d’aspect “théorique“ où la dimension historique n’est jamais séparée du souci doctrinal »(8). Chacun de ses articles se révèle être un véritable petit essai : « Linguistique et sciences humaines », « “Le vocabulaire des institutions européennes“ d’Emile Benvéniste », « “L’homme et la technique“ d’Oswald Spengler », « Histoire et sociétés : critique de Lévi-Strauss », « Nietzsche et ses “récupérateurs“ », « Le mythe cosmogonique indo-européen : reconstruction et réalité », « Le règne, l’empire, l’imperium », « Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, essai d’Armin Mohler », « Il était une fois l’Amérique », « L’histoire », « Richard Wagner et la régénération de l’histoire » « Ethologie et sciences humaines ». C’est à lui que l’on doit l’épais dossier polémique - auquel Alain de Benoist a apporté des notes complémentaires » que le numéro 27-28 de Nouvelle Ecole a consacré aux Etats-Unis. Rompant radicalement avec l’occidentalisme et l’atlantisme viscéral de l’extrême-droite française, les auteurs affirment que « si l’idéologie américaine est l’un des déchets de la civilisation occidentale, l’Amérique est elle-même le déchet matériel de l’Europe »(9). L’article se termine par une conclusion cinglante : « La menace qui, par le fait des Etats-Unis, pèse sur le monde est celle d’une forme particulièrement pernicieuse d’universalisme et d’égalitarisme »(10). Il sera traduit et publié en Italie(11) et en Allemagne(12).

Le fascisme a un cœur nouveau

L’un des rares textes que Giorgio Locchi a écrit directement en italien est consacré au fascisme. Une première version abrégée est d’abord paru dans Elementi, revue de la Nuova destra italienne, sous le titre « Le fascisme a un cœur antique ». « Voilà qui prouve qu’ils n’ont rien compris à ce que soutient mon texte, qui dit exactement le contraire, à savoir que le fascisme a un cœur nouveau » raillera l’auteur. Effectivement, il insiste, dans ce court essai, sur ce qu’il appelle le « repli-sur-les-origines-projet-d’avenir » du fascisme : « Pour le “fasciste“, la “nation“ finit par être retrouvée, plus que dans le présent, dans un lointain passé “mythique“ et poursuivie ensuite dans l’avenir, terre des enfants, Land der Kinder (Nietzsche) plus que terre des pères ». Une seconde version sera publiée en 1981(13).

Pour Locchi, le fascisme est la première manifestation politique d’un vaste phénomène spirituel et culturel, qu’il nomme le « Surhumanisme », dont l’origine remonte à la deuxième moitié du XIXe siècle, et qui « se configure comme une sorte de champ magnétique en expansion dont les pôles sont Richard Wagner (rarement reconnu) et Friedrich Nietzsche ». Entre Surhumanisme et fascisme, le rapport génétique spirituel est évident. Ce « principe surhumaniste se caractérise par le rejet absolu d’un “principe égalitaire“ opposé qui conforme le monde qui l’entoure ». Or, « si les mouvements fascistes situèrent l’ennemi - spirituel avant même que politique - dans les idéologies démocratiques - libéralisme, parlementarisme, socialisme, communisme, anarcho-communisme - c’est justement parce que dans la perspective historique instituée par le principe surhumaniste, ces idéologies se présentent comme autant de manifestations, apparues successivement dans l’histoire, mais toutes encore présentes, du principe égalitaire opposé, comme tendant toutes en définitive, avec un divers degré de conscience, vers un même but, et comme étant toutes ensemble la cause de la décadence spirituelle et matérielle de l’Europe, de l’“avilissement progressif“ de l’homme européen, de la décadence des sociétés occidentales ».

A l’instar d’Armin Mohler, il estime que « l’image la plus adaptée » pour représenter le temps de l’histoire de la vision surhumaniste est « celle de la Sphère », déjà présente dans Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche. Il précise que « si dans le temps linéaire, le “moment“ présent et ponctuel en divisant ainsi la ligne du devenir en passé et futur, et si, d’autre part, l’on ne vit donc que dans le présent ponctiforme, dans le temps sphérique de la vision surhumaniste, le présent est tout autre chose : il est la sphère dont les dimensions sont passé, actualité, futur - et l’homme est l’homme, et non pas animal, justement parce que, au moyen de sa conscience, il vit dans ce présent tridimensionnel et qui est passé-actualité-futur-en-même-temps, et qui donc ainsi est aussi toujours fatalité du devenir historique ».

L’on retrouve cette conception surhumaniste dans le fascisme, et c’est pourquoi « les “projets historiques“ des mouvements fascistes se configurent toujours comme un rappel - et un “repli“ - sur une “origine“ et sur un “passé“ plus ou moins éloigné, qui toute fois sont projetés en même temps dans l’avenir comme but à atteindre » : romanité dans le fascisme italien, germanité préchrétienne dans le national-socialisme. Or, « le “passé“ duquel on se réclame et qui peut être vanté dans un but démagogique de propagande comme toujours vivant et actuel (dans le “peuple“ et dans la “race“, entendus presque comme résiduelle), est en réalité considéré de façon pessimiste comme un bien perdu, “sorti de l’histoire“, donc comme devant être ré-inventé et créé ex-novo ».

Dans Wagner, Nietzsche e il Mito Sovrumanista(14), - ouvrage dont trois des six chapitres sont une remise en forme de ses articles wagnériens parus dans les numéros 30 et 31-32 de Nouvelle Ecole -, il insistera encore sur ce qui caractérise en propre la vision du monde surhumaniste formulée par Wagner, Nietzsche et Heidegger, à savoir la substitution au temps linéaire judéo-chrétien de la tridimensionnalité du devenir historique, symbolisé par l’image de la sphère. « Il est difficile, remarque Taguieff de ne pas percevoir un écho de ces conceptions dans la philosophie “nominaliste“ de l’histoire exposée systématiquement par Alain de Benoist dans le numéro 33 de Nouvelle Ecole, daté de juin 1979, “Fondements nominalistes d’une attitude devant la vie“ (p. 22-30), où, en référence à Nietzsche, il est proposé de substituer à la conception cyclique de l’histoire “une conception résolument sphérique“ (p. 24). N’y aurait-il pas dans cette reprise mimétique la véritable raison - ou le facteur décisif - de la rupture entre Giorgio Locchi et Alain de Benoist ? »(15). A ce facteur personnel, il faut ajouter le refus de Locchi de voir le GRECE quitter la métapolitique pour la politique(16).

Comme le disait maître Eckhart, la parole surhumaniste de Giorgio Locchi « n’est destinée à personne qui ne la fasse déjà sienne comme principe de sa propre vie ou ne la possède au moins comme un désir de son cœur ».

Edouard Rix, Réfléchir & Agir, été 2013, n°44, pp. 45-47.

Notes

(1) G. Faye, postface à la deuxième édition de L’essenza del fascismo.

(2) A. de Benoist, Mémoire vive. Entretiens avec François Bousquet, éditions de Fallois, Paris, 2012, p. 142.

(3) Ibid, p.160.

(4) G. Locchi, « Profil de l’histoire », Cahiers universitaires, novembre-décembre 1966, n°29, p. 52.

(5) G. Locchi, « Nietzsche et le mythe européen », Engadine, automne 1972, n°13, p. 2.

(6) P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite, Descartes et cie, Paris, 1994, p. 152.

(7) A. de Benoist, Nietzsche : morale et “grande politique“, GRECE, Paris, 1974, 44 p.

(8) P.-A. Taguieff, op. cit., p. 153.

(9) R. de Herte et H.-J. Nigra, « Il était une fois l’Amérique », Nouvelle Ecole, automne-hiver 1975, n°27-28, p. 10.

(10) Ibid, p. 95.

(11) G. Locchi et A. de Benoist, Il male americano, LEDE, Rome, 1978, 190 p.

(12) R. de Herte et H.-J. Nigra, Die USA,Europas missratenes Kind, Herbig, coll. « Herbig Aktuell », München-Berlin, 1979, 197 p.

(13) G. Locchi,L'essenza del fascismo, Edizioni del Tridente, Castelnuovo Magra, 1981.

(14) G. Locchi, Wagner, Nietzsche e il Mito Sovrumanista, Akropolis, Naples,1982.

(15) P.-A. Taguieff, op. cit., p. 156.

(16) Entretien avec Pierluigi Locchi, 18 mars 2012.

 

Oswald Spengler, le théoricien du déclin de l'Occident

Philippe Conrad

Oswald Spengler, le théoricien du déclin de l'Occident

par Cercle Ernest Renan

Der konservative Ultra

Der konservative Ultra

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Heute ist der preußische Historiker Heinrich Leo vergessen. Dabei gehörte dieses „Enfant terrible der Reaktion“ zu den originellsten und bekanntesten Konservativen des 19. Jahrhunderts.

Das Attribut „Enfant terrible der Reaktion“ stammt von seinem Biograph Christoph Freiherr von Maltzahn. Denn Leo (1799−1878) war einer der bekanntesten und streitbarsten deutschen Historiker des 19. Jahrhunderts. Selbst aus dem konservativen Geschichtsbewusstsein dürften Leos Person und Werk fast gänzlich verschwunden sein. Das liegt vor allem an dessen Streitlust.

Ein konservativer Ultra…

Der liberale Theologe Karl Schwarz nannte Leo den „Höllenbreughel unter den Historikern“. Selbst konservative Gesinnungsgenossen der Kamarilla um Friedrich Wilhelm IV. von Preußen, wie die Gebrüder Gerlach, konnten bei Leos Ausbrüchen nicht immer mitgehen. Mit Leopold von Ranke, ebenfalls ein konservativer Historiker, hatte sich Leo überworfen. Obwohl er gläubiger Protestant war, stand Leo innerlich dem Katholizismus nah, nicht nur wegen seiner „kultischen Neigungen“, die der nationalkonservative Historiker Georg von Below ihm attestierte: Die altlutherische, aber zugleich katholisch eingefärbte Liturgie, die Leos Vater, ein Garnisonsprediger, noch im weißen Chorhemd zelebrierte, hinterließ bei ihm einen bleibenden Eindruck.

Als konservativer Ultra hatte Leo politisch kein Auge für gemäßigt liberale Parteien, er kannte nur das „Entweder-​oder“. Leo stand inmitten einer Umbruchszeit gesellschaftlicher, politischer und geistiger Revolutionen, mit denen er sich lautstark auseinandersetzte. Er suchte den Konflikt. Nicht nur politisch blieb Leos Konservatismus Ausdruck der Zeit: er war vor allem Ausdruck seines Naturells.

…und revolutionärer Burschenschafter

Otto von Bismarck dagegen schätzte Leo sehr, sowohl als Menschen und Publizisten als auch als Ratgeber. Der junge Leo genoss die Aufmerksamkeit und Wertschätzung von Männern wie dem Philologen Karl Wilhelm Göttling, dem Turnvater Friedrich Ludwig Jahn, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Johann Wolfgang von Goethe. Neben Göttling erhielt Leo vor allem Förderung von Jahn, welcher ihm das Studium der Philologie und Geschichte nahelegte. Auch Hegel unterstützte Leo nach Kräften. Leo blieb ihm wiederum zeit seines Lebens zu Dank verpflichtet, obwohl er die Junghegelianer später heftig kritisieren sollte.

Leo war eine unbändige Urnatur, die nur allzu gern auf Zwist aus war. Dies führte ihn als jungen Mann geradewegs zur Burschenschaft, die ihn wegen ihres Radikalismus anzog. Leo trug selbst die deutsche Flagge beim Wartburgfest. Zu dieser Zeit blieb er jedoch weder politisch noch religiös festgelegt. Mit Karl Ludwig Sand, dem Mörder des russischen Gesandten und Dramatikers August von Kotzebue, war Leo gut bekannt.

Romantik und Radikalismus

Die Ermordung Kotzebues am 23. März 1819 bedeutete für ihn eine Abkehr von der Burschenschaft. Leo gewann einen zunehmend konservativen Standpunkt. Romantische Motive und romantisches Gedankengut hatten ihn empfänglich für den Konservatismus gemacht. Hegels Philosophie ist es zu verdanken, dass dieser romantische Konservatismus Leos entwicklungsfähig war und es bis zuletzt auch blieb. Zur Religion zurück fand Leo über pietistische Kreise in Halle, wo er Professor für Geschichte war. Die Verschmelzung des Konservatismus mit einem aufrichtigen, christlichen Offenbarungslauben vollzog Leo, unterstützt vom Theologen August Tholuck und den Gebrüdern Gerlach.

Wie der Historiker Gerhard Masur bemerkt, war Leo „nach Temperament und Charakter kein Romantiker.“ Er nennt Leo zwar keinen Reaktionär, bezeichnet ihn aber dennoch als „energisch restaurativ.“ Masur stellt ebenfalls fest, dass Leo der „echteste Romantiker unter den Geschichtsschreibern“ war.

Knorrige Sittlichkeit

Früh eine Halbwaise geworden, sein Vater starb, als Leo 8 Jahre alt war, wuchs er in bescheidenen Verhältnissen im thüringischen Rudolstadt auf. Seine ausgeprägte Naturverbundenheit, ein angeborener bäuerischer Sinn sowie seine Freude am „Knorrigen“, und überhaupt allem, was Ecken und Kanten hat, haben ihn sein Lebtag begleitet. Die urgewaltige Freude am Raufen, die Streit– und Zanksucht, waren ihm genauso angeboren wie sein strenger Sinn für Sittlichkeit. Das erklärt auch Leos Vorliebe fürs Mittelalter, seine ungestüme Vorgehensweise und seine auffallende Verherrlichung des Krieges.

Von seinem radikalen Standpunkt aus verhöhnte Leo gnadenlos Humanität und bürgerliche Zivilisation. Motive und Einflüsse auf seinen Charakter blieben christlich-​pietistisch und allgemein romantisch. Der „mittelalterlichen Natur seines Geistes“, so der Historiker und Nationalökonom Wilhelm Roscher über Leo, entsprachen vollkommen seine barocke, bilderreiche Sprache sowie sein „heldisches Reckentum“, betont Masur.

Ein „frischer, fröhlicher Krieg“

Oberflächlich betrachtet erscheint Leos Kriegsverherrlichung in ihrer antibürgerlichen Zuspitzung unmenschlich. Doch eigentlich ist sie sehr tiefsinnig. 1853, zur Zeit des Krimkrieges, schrieb Leo: „Gott erlöse uns von der europäischen Völkerfäulnis und schicke uns einen frischen fröhlichen Krieg, der Europa durchtobt, die Bevölkerung sichtet und das skrophulöse (nach einem Halsdrüsengeschwulst, Red.) Gesindel zertritt, was jetzt den Raum zu eng macht, um noch ein ordentliches Menschenleben in der Stickluft führen zu können. Jetzt spielt noch die Canaille des materiellen Interesses (…) Ein einziger, ordentlicher, gottgesandter Kriegsregen würde die prahlerische Bestie mit wenigen Tropfen schon zum Schweigen gebracht haben.“

Maltzahn erklärt Leos Kriegsenthusiasmus: „In seiner Universalgeschichte bedauert Leo, dass man den Krieg in die ‚Kategorie des Unglücks’ gebracht habe, während er doch‚ ein so notwendiges Lebensingredienz ist wie der Verkehr und sogar unvergleichlich viel mehr Tugenden der Liebe und Hingebung an höhere Dinge weckt und erzieht als der Friede.’ Er ist die Quelle von Disziplin, Zucht und des Ordnens der Massen, der Friede aber die Quelle der Zersplitterung der Massen, weil er das Bedürfnis nach schützenden Mächten schwächt. Äußerer Friede ist ‚der Vater des Egoismus.’“

Kritik am Judentum

Politisch war Leo als junger Mann kein Konservativer. Was ihn mit dem Konservatismus verband, war die Ablehnung der Moderne. Diese Ablehnung war anfangs noch unreflektiert, das heißt mehr Instinkt denn Frucht einer Selbstbesinnung. In diesem Antimodernismus fügt sich auch seine fehlende Religiosität, der anfängliche Rationalismus Hegelscher Färbung sowie seine Ablehnung des Judentums als etwas innerlich der Moderne Verwandtem, betont der Historiker Christhard Hoffmann.

Überhaupt war Leos Verhältnis zum Judentum sehr gespannt, was in seinen Vorlesungen über die Geschichte des jüdischen Staates von 1828 zum Ausdruck kommt. Dort hatte er mit der Bemerkung, „Juden haben einen wahrhaft zerfressenden Verstand“, eine Beziehung zwischen dem Judentum und dem französischen Rationalismus der Aufklärung hergestellt.

Nach seiner religiösen Kehre änderte sich Leos Auffassung vom Judentum, dem er nun auch positive Aspekte zugestand. Nach wie vor schied er jedoch das Judentum vom Deutschtum, ohne jeweils Antisemit noch deutscher Nationalist zu sein. Seine Bewertung des Judentums vollzog sich ganz im Sinne des Individualitätsdenkens der „Historischen Schule“. Trotz seiner persönlichen Abneigung kam Leo nie dazu, es niedriger zu bewerten als das Deutschtum.

Juden seien anders, aber nicht schlechter als Deutsche, so Leo. Im Gegensatz zu den assimilierten erhielten die orthodox gebliebenen Juden seine Anerkennung. Seine Vorurteile gingen aber immerhin soweit, dass sie ihn davon abgehalten, sich rechtzeitig mit der Rechts– und Staatslehre Friedrich Julius Stahls, dem Führer der preußischen Konservativen und einem ehemaligen Juden, vertraut zu machen. Später bereute Leo diesen Fehler und pries die Einsicht und protestantische Orthodoxie Stahls.

Der konservative Ultra II

Heinrich Leo (1799−1878) war einer der ersten Theoretiker des modernen Konservatismus. Ferdinand Tönnies erkannte in ihm einen „überklugen Erzreaktionär“, Karl Marx wetterte gegen ihn.

_Leo wandelte sich vom Gefühlsliberalen des frühen 19. Jahrhunderts zum Konservativen hegelscher Prägung. Dem ging eine intensive Lektüre voraus. Als Korrektiv zu Leos burschenschaftlichen Ansichten hatte der Rechtsgelehrte Karl Friedrich Eichhorn ihm die Lektüre von Karl Ludwig von Hallers Die Restauration der Staatswissenschaften empfohlen. Dazu kamen Edmund Burke, die französischen Traditionalisten Louis de Bonald, Joseph de Maistre, Augustin Barruel sowie von den deutschen Autoren vor allem Adam Müller.

Individualität setzt Glauben und Autorität voraus

Von Haller akzeptierte Leo jedoch nicht die rein privatrechtliche Patrimonialstaatstheorie, die besagte, dass die Fürsten vor allem als Eigentümer eines bestimmten, vererbten Territoriums legitimiert seien. Ebenso wenig konnte Leo dessen naturalistische Rechtfertigung des Staates als eines Gewaltinstituts akzeptieren. Trotzdem blieb er Haller in einigen seiner Gedankengänge sein Leben lang verpflichtet.

Leos eigene, unbändige Urnatur begründete ihrerseits ein ursprüngliches Verhältnis zur Gewalt. Den festesten Halt fand Leos Konservatismus allerdings im christlichen Offenbarungsglauben sowie im Prinzip der monarchischen Autorität und deren göttlicher Berufung. Individualität und Unabhängigkeit stehen bei Leo deswegen in einem Zusammenhang mit Glauben und Autorität. Sie liegen auch Leos antiliberalem Freiheitsbegriff der „Eigengeartetheit“ zugrunde, beziehungsweise der „Eigenheit“ und „Besonderheit“, die den Gedanken der historischen Schule und der Romantik entsprechen.

Die sinnliche Gewalt der Waffen

Obwohl Leo sich in vielen Punkten als konservativer Parteigänger entpuppte und auch sonst dazu neigte, Preußen und seine Monarchie zu verherrlichen, war er dezidierter Realist. Dem lag seine „Betrachtung des Seinsmäßigen und Zuständigen“ zugrunde, wie der Schriftsteller und Literaturwissenschaftler Kurt Mautz in seiner Einleitung zur Neuauflage von Leos Naturlehre des Staates von 1948 schrieb. In diesem Werk überrascht Leo unter anderem mit dieser Erkenntnis: „Alle sinnliche Gewalt also, inwiefern sie Staaten gründet sowohl als erhält, alle sinnliche Gewalt als politisches Element ist in letzter Instanzder Sieg der Waffen.“

Leos Realismus resultiert hier primär aus seinem bäurischen Wesen und seiner einfachen Herkunft. Dazu kommt die intensive, wenn auch noch nicht quellenkritische, geschichtliche Forschung. Ein weiteres Moment dieses Realismus bezog Leo von Hegel. Leos Offenheit für Machiavellis Machtlehre zum Beispiel verdankt Hegel so einiges. Als Historiker hatte Leo Machiavellis Briefe an seine Freunde 1826 ins Deutsche übersetzt und redigiert. Über seine Machiavelliinterpretation entbrannte schließlich der Streit mit dem Historikerfürsten des 19. Jahrhunderts schlechthin, mit Leopold von Ranke.

Ein Urgrund der Politik: Krieg und Gewalt

Leos romantischer Konservatismus hielt zwar ideell am Althergebrachten fest, erhielt aber, dank seines eigentümlichen, durch Haller, Hegel und Machiavelli befruchteten Realismus, einen politischen Gegenwartsbezug. Dies bezeichnet schließlich auch den Weg, den Leo persönlich innerhalb der historischen Entwicklung des 19. Jahrhunderts nahm. Seine Ideologie wandelte sich vom rein kontemplativen Konservatismus und der politischen Lehre der Historischen Rechtsschule zur neukonservativen Machtstaatspolitik Bismarcks.

Bei Bismarck fühlte sich Leo speziell von dessen „mystischer Gewalt der Persönlichkeit“ angezogen. Anders als bei den Altkonservativen, zum Beispiel den Gerlachs, klaffen bei Leo rückwärts gewandte Utopie und ein fast naturalistischer Realismus derart auseinander, dass die Entscheidung nur zu Gunsten des Realismus ausfallen konnte. Es geht Leo deshalb vor allem um die Rückführung der Politik auf ihren Urgrund der Gewalt.

Marx gegen Leo

Das Vergessen Leos heute suggeriert fälschlicherweise seine geringe Bedeutung und führt zu der Annahme, er selbst sei nur eine exzentrische Figur aus dem 19. Jahrhundert. Tatsächlich ist seine Bedeutung groß genug gewesen. Der Historiker Georg von Below, der Leo gezielt als konservativen Gegenpart progressiver Gesellschaftswissenschaft anführte, wies wiederholt auf die Parallelen zwischen der Kulturgeschichtsschreibung Leos und dem Werk von Karl Marx hin.

In seiner Naturlehre hatte Leo nämlich das Wort „naturwüchsig“ als polemischen Gegensatz zu allen „mechanischen“, das heißt künstlich verbildeten und „gemachten“ Gesellschaftsformen, geprägt. Das Wort „naturwüchsig“ wurde im damaligen Deutschland recht populär. Und tatsächlich geht die Übernahme Leoscher Begrifflichkeit bei Marx in der Deutschen Ideologie von 1847 über die bloß statistische Häufigkeit hinaus. Es heißt dort unter anderem: „Schon die Reaktionäre wussten, dass die Bourgeois in der Konstitution den naturwüchsigen Staat aufheben und einen eigenen Staat errichten und machen (…), dass dieser gemachte Staat wie ein gemachter, gemalter Baum ist’“ Marx macht zwar Leo nicht die Freude, ihn zu zitieren. Aber der wiedergegebene Gedankengang bleibt ein mehr als ausreichender Beweis.

Leo bei Burckhardt und Tönnies

Vor Marx hat sich Leo ebenfalls einen klaren Begriff von dem Phänomen der „Ideologie“ gemacht. Mautz zählt darunter anhand von Leo auch „Maskierung“ und „maskierte Interessen“. Aber schon ein bestimmter Gebrauch der Wörter „abstrakt“, „Abstraktion“ zeigt, in wieweit sich Leo des Wesens der „Ideologie“ bewusst war. Das Wesen der modernen, bürgerlichen Ehe wird von Leo, wie auch von Marx, gleichermaßen erkannt. Nur die Bewertung fällt jeweils anders aus: Während für Leo die bürgerliche Ehe „unsittlich“ ist, ist sie für Marx eine „Heuchelei“.

Auch in Ferdinand Tönnies’ Soziologie tauchen Leos Gedanken nicht nur durch Marxsche Vermittlung auf. In Tönnies’ Studie Die Entwicklung der Soziologie in Deutschland im 19. Jahrhundert von 1908 fand der „überkluge Erzreaktionär“ Leo als Soziologe Erwähnung. Bei Jakob Burckhardt, der vor allem Leos Geschichte der italienischen Staaten von 1832 gut kannte, fand dessen Kriegsenthusiasmus Zustimmung in den Weltgeschichtlichen Betrachtungen. Tönnies beruft sich hier ausdrücklich auf Leo: „ Sodann ist hier vorauszunehmen schon der Krieg überhaupt als Völkerkrisis und als notwendiges Moment höherer Entwicklung. (…) Denken wir hier vollends auch an H. Leos Wort vom ‚frischen fröhlichen Krieg, der das skrofulöse Gesindel wegfegen soll’.”

Das Christentum macht den Konservativen

Für den heutigen Konservativen liegt Leos Bedeutung darin, zu erkennen, dass Konservatismus eben kein vergilbter Ideenkatalog zum Schmökern ist. Es gehört eine individuelle Grundlage, eine Persönlichkeit, dazu, um wahrhaft konservativ zu sein. Gerade Leos Vortrag Was ist konservativ? hat zum Ziel, zu verdeutlichen, was einen echten Konservatismus ausmacht und was der Konservative selbst mitbringen muss, um eben ein solcher zu sein.

Allein das Christentum, aber auch dies nur als ein wirkliches und lebendiges, scheidet wahren vom falschen Konservatismus. Leos eigene Persönlichkeit macht zudem auf besonders drastische Weise deutlich, wie sehr es das Leben ist, das dem Konservatismus Kraft gibt. Es kommt nämlich nicht auf die richtigen Ideen, oder, noch schlimmer, den richtigen Diskurs an. Entscheidend bleiben die richtigen Leute, die diese Ideen verkörpern. Auch die Kriegsverherrlichung und die Freude an der Gewalt haben letzten Endes ihren Sinn bei Leo. Sie sollten die innere Ausweglosigkeit, derer er sich nur allzu bewusst war, sprengen.

Porträt Giorgio Locchi

Porträt Giorgio Locchi (I)

von Ettore Ricci

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Der Italiener Giorgio Locchi gehört zu den wichtigsten Denkern der Neuen Rechten. Ettore Ricci stellt ihn hier zum ersten Mal auf Deutsch vor.

Locchi, der von 1923 bis 1992 lebte, war zweifelsohne einer der tiefsinnigsten Denker der nonkonformen Kultur Europas. Hinzu kommt: Er war ein bedeutendes Mitglied der ersten Neuen Rechten ab den 1970er Jahren. Seine Philosophie und seine Intuitionen beeinflussten unter anderem das Gedankengut der Rechtsintellektuellen Guillaume Faye, Pierre Vial, Pierre Krebs, Robert Steuckers, Stefano Vaj, Adriano Scianca sowie, vor allem gegen Ende der Siebziger Jahre, die Ideen Alain de Benoists.

Geprägt von Musik, Physik und Philosophie

Aber wer war Locchi? In Rom geboren, hielt er sich in seiner Jugendzeit lange in Deutschland auf. Es war das Land, zu dem ihm auch seine deutsche Ehefrau, Elfriede Locchi, verführte. Daraufhin studierte er Jura und wurde zum Auslandskorrespondenten der italienischen Zeitung Il Tempo in Paris.

Locchi galt als hochfeiner Kenner der deutschen Philosophie, der klassischen Musik und der neuen Physik. Nach dem Ende des Kriegs wohnte er in Saint-​Cloud, einer schönen Gemeinde in der Nähe von Paris. Er lebte in einem Haus, „bei dem viele französische, italienische und deutsche Jungen weniger zum Besuch, als zur Pilgerfahrt vorbeikamen. Aber sie simulierten Gleichgültigkeit in der Hoffnung, dass Locchi (…) wie Zarathustra gelaunt zu weissagen wäre, anstatt – wie es leider öfters vorkam – vom Wetter, seinem Hund und weiteren irrelevanten Kleinigkeiten zu sprechen”, so Locchis Weggefährte und Schüler Vaj.

Locchi war mehr als ein Philosoph, Journalist, Essayist und Denker. Er war eher, wie Guillaume Faye zurecht sinngemäß schrieb, „Lehrer und Dynamit”, ganz im Sinne Friedrich Nietzsches. Seinen Schülern galt Locchi als Anreger uralter Energien, als Multiplikator geahnter, doch noch nicht verstandener Erleuchtungen: „Wer sein Buch Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista (sinngemäß Wagner, Nietzsche und der Mythos des Übermenschen, E. R.) aufschlägt, der steht einer Enthüllung eines originellen und originären Wissens gegenüber – eine Enthüllung, die nie total sein mag. Denn der aristokratische Stil Locchis ist hermetisch und andeutend. Der Leser wird dadurch fasziniert, indem er versucht, ein weiteres Wissen durch die Zeilen zu schielen, das der Autor – ganz sicher – schon besitzt und das Locchi dennoch mit Mäßigung spendet”, schreibt Scianca über ihn.

Der Reiz Locchis liegt in seiner vielseitigen, sich anderer Denkschulen bedienenden Ausbildung. Sein Werk beruft sich auf philosophische, ethnologische, musikwissenschaftliche, physikalische und religionsgeschichtliche Abhandlungen. Und eben dadurch war er in der Lage, seinen neuen Mythos der Geschichte in allem Glanz und all seiner Schönheit zu enthüllen.

Ende oder Wiedergeburt der Geschichte?

Der Sinn des leider geringen, doch intensiven Schaffens Locchis besteht genau darin. Er hat den Mythos und die Kraft einer antiegalitaristischen Geschichtstendenz in all seiner Klarheit veranschaulicht. Dieser neue Mythos entstand mit und dank Richard Wagner sowie Nietzsche. Es war eine Kraft, die sich auch in den revolutionären politischen Bewegungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entfaltete. Einige nennen diese Bewegungen „Konservative Revolution”, andere „Faschismus”. Locchi hat deren Mytheme, die Bestandteile ihres antiegalitaristischen Mythos, erkannt. Anders gesagt: Er hat im Sinne Oswald Spenglers den „Ideen ohne Worte” Ausdruck verliehen.

Neuer Mythos des Übermenschen

Locchi bezeichnet den neuen Mythos auf Italienisch als „sovrumanismo”, auf Französisch als „surhumanisme”. Ins Deutsche lässt sich der Begriff nur schwer übertragen. Es handelt sich um eine Idee, die auf dem Modell des Übermenschen von Nietzsche beruht. Damit setzte sich Locchi der anderen, zweitausendjährigen Tendenz des Gleichheitskults, dem Egalitarismus, entgegen. Auch dieser hat ganz und gar mythische Wurzeln. Er entstand mit dem Christentum innerhalb der griechisch-​römischen, polytheistischen Kultur. Das Weltgefühl und die Weltanschauung des Abendlandes hat der Egalitarismus nahezu völlig geprägt. Denn die anderen Ideologien der Gleichheit, zum Beispiel Aufklärung, Liberalismus und Marxismus, entstammen der gemeinsamen Wurzel des christlichen Mythos. Im 20. Jahrhundert erlebte dieser seine hochideologische, vom biblischen Ursprung wegführende Phase.

Daraus entstand das, was Locchi den „epochalen Konflikt” nannte. Dieser Konflikt entspringt den gegnerischen und unvereinbaren Weltgefühlen und Projekten der zwei Tendenzen, die Locchi anhand des Denkens Nietzsches erklärt: Der Egalitarismus will den letzten Menschen und das Ende der Geschichte, der neue Mythos dagegen den Übermenschen und eine Wiedergeburt der Geschichte.

Moderner Hass gegen die Geschichte

Der egalitaristische, metaphysisch begründete Hass gegen die Geschichte wurde im 20. Jahrhundert noch deutlicher. Der französische Ethnologe Claude Lévi-​Strauss etwa verurteilte die „heißen Gesellschaften” als „Geschichtserzeuger”, Bertolt Brecht nannte „unglücklich das Land, das Helden nötig hat”. Aus den Gedanken Locchis heraus wird ihre Haltung erklärbar: Denn Helden stellen die Geschichte-​Macher schlechthin dar. Diese Ablehnung gegenüber der Idee der stets unvollendeten Zeit steigerte der bekannte US-​amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama, als er 1992 das Ende der Geschichte verkündete.

Locchi beschreibt deren verbindende Ideologie, nämlich die Idee der Gleichheit. Denn sowohl Theorie und Praxis des Egalitarismus sind sehr alt ‒ über 2000 Jahre. Er entstand mit dem Christentum und gipfelte im Marxismus sowie im Liberalismus. Die egalitaristischen Ideologien haben einen mythisch inszenierten, als vorgeschichtlich beschriebenen Ursprung, zum Beispiel den Garten Eden, Urkommunismus und vorgesellschaftliche Freiheit sowie ein nachgeschichtliches Ziel. Es ist wahlweise das Himmelreich, die kommunistische Gesellschaft oder eben die planetarische Demokratie.

Die Linie und das Verschwinden der Zukunft

Die Geschichte „an sich” kann aus des Sicht des Egalitarismus, so Locchi, nur noch eine Strafe bzw. ein Unfall sein. Ihr einziger Sinn liegt in ihrem Ende. Zum Glück führen demnach allein die christliche Vorsehung Gottes, die marxistische wissenschaftliche Theorie oder der liberale Fortschritt. Sie gelten als metaphysische und somit die Zukunft bestimmende Wesen. Sie würden, so die Überzeugung dieser Ideologien, den Menschen endlich zu ihrer Idee des Glücks führen, das außerhalb der Geschichte steht. Solche Auffassung kommt aus dem Hauptmythem des Egalitarismus, nämlich dem Geschichtsbild der Linie, das bereits Armin Mohler in seiner Dissertation Die konservative Revolution in Deutschland 1949 beschrieben hatte.

Mohler und der „Narr des Glücks”

Sowohl Locchi als auch Mohler erkannten im egalitaristischen Geschichtsbild einen zentralen Gedanken: Die Zeit, folglich also auch die Geschichte, würden demnach linear verlaufen. Sie besitzt, so Mohler, einen ominösen, oft mythisch begründeten Anfang und zugleich einen scheinbar unvermeidbaren, fatalen Schluss. Der Mensch hat nach dieser Theorie letztendlich eben doch keine umfassende Möglichkeit, sein Schicksal zu bestimmen. Denn er darf seine angeblich vorausgesetzte Freiheit nicht ausüben, er ist auf sein Ende verdammt.

Der Mensch bleibt so ein verzweifelter „Narr des Glücks”, wie ihn William Shakespeare bei König Lear sowie Romeo und Julia beschreibt. Dieser „letzte Mensch”, den auch Nietzsche beschreibt, wähnt sich am Ende der Geschichte angekommen. „Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?”, zitiert Nietzsche diesen satten und ungläubigen Charakter in Also sprach Zarathustra. Für Locchi stellt dieser „letzte Mensch” zugleich das letzte Ziel des Egalitarismus dar.

Zugleich, so dieser einzigartige italienische Denker, entstand im 19. Jahrhundert eine neue Geschichtstendenz gegen das Projekt der allgemeinen Gleichheit und des Sieges über die Geschichte. Es handelte sich um eine Tendenz, die durch ihren eigenen Mythos und ihren eigenen Willen beseelt war. Sie entsprang für Locchi der Musik Wagners und dem philosophischen Gedicht Nietzsches. Aus ihr entwickelte sich das Bild einer anderen Geschichte und einer anderen Zukunft. Locchi widersprach damit zugleich den rationalistischen Ideen der Moderne grundlegend. Gegen sie formte er einen neuen Mythos.

Anm. der Red.: Im zweiten Teil seines Porträts erklärt Ettore Ricchi, warum Locchi auch in Richard Wagner den Vater dieses neuen Mythos’ gegen die Gleichheit sah.

Porträt Giorgio Locchi (II)

Der italienische Rechtsintellektuelle Giorgio Locchi entwarf auf alten Traditionen ein neues Bild europäischer Geschichte. Seine Kronzeugen gegen den Egalitarismus waren Richard Wagner und Friedrich Nietzsche.

Die Geschichte blieb für den Italiener der wesentliche Bestandteil der menschlichen Natur, ja ihr eigentliches Wesen. Nicht der Verstand, so Locchi und der konservative Soziologe Arnold Gehlen, zeichneten den Menschen im Gegensatz zu den Tieren aus, sondern eben seine Geschichtlichkeit. Denn die Tiere haben keine Geschichte, sie wiederholen ihre ihnen angeborene, im Instinkt verwurzelte Natur. Damit kennen sie keine wirklich geschichtliche Entwicklung. Deshalb besitzen sie laut Locchi auch keine Kultur. Sie aber bleibt die wahre, einzigartige Natur des Menschen.

Die Kugel und die Erlösung der Vergangenheit

Denn der Mensch hat entweder keine bzw. alle Instinkte: Er ist im Sinne Gehlens voll und ganz „weltoffen”. Er muss seine Kultur und sich selbst entwerfen. Und der Mensch ist keine „res cogitans”, also keine „denkende Sache” im Sinne des rationalistischen französischen Philosophen René Descartes, sondern ein Schicksal, ein Da-​Sein.Diese Identität des Menschen beschrieb Martin Heidegger in seinem Hauptwerk Sein und Zeit: „Das Dasein hat faktisch je seine Geschichte und kann dergleichen haben, weil das Sein dieses Seienden durch Geschichtlichkeit konstituiert wird.” Für den neuen Mythos Locchis, den er auf alten Denkschulen gründet, bleibt die Geschichte deshalb die einzige Dimension, in der sich der Mensch durchsetzen kann.

Eine solche Menschenauffassung kommt aus einem Hauptmythem der neuen Tendenz: Es handelt sich um die Dreidimensionalität der Geschichtszeit. Sie widersetzt sich dem linearen und eindimensionalen, egalitaristischen Bild der Zeit entschieden. Ihr Geschichtsbild ist die Kugel. Locchi erklärt, auf der egalitaristischen Linie „erscheinen Vergangenheit und Zukunft aus der Gegenwart ausgeschlossen; man ist immer in der Gegenwart, man ist nicht mehr und nie in der Vergangenheit, man ist noch nicht und nie in der Zukunft. In der Physis, im Leben, ist das wahr. In der Geschichte aber sind Vergangenheit, Aktualität und Zukunft immer zugleich da, von einer ‚Gegenwart’ als ihr ‚Inniges’ bestimmt, die das Dasein selbst (im heideggerschen Sinne) ist.” Wie auch Mohler in der Konservativen Revolution schreibt, bleibt „die Kugel wohl das bessere Gegenbild zur geraden, ‚einsinnigen’ Linie als der Kreis. Sie bedeutet für den Kykliker, (also den, der nicht an ein Ende der Geschichte glaubt, E. R.), daß in jedem Augenblick alles eingeschlossen ist, daß Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammenfallen.”

Die Vergangenheit ist kein Gefängnis mehr

All das ist entscheidend: Es besagt, dass die Vergangenheit als determinierende Verkettung unzählbarer Ursachen den Menschen nicht mehr eindeutig und tyrannisch bestimmt. Damit widerspricht Locchi auch der hegelianischen Auffassung der Zeit, die von einem Fortschritt auf Grundlage der menschlichen Geschichte ausgeht. Auch die Zukunft ist nach Locchi nicht mehr von vornherein festgesetzt, sondern bleibt offen. Darin besteht genau die geschichtliche, also die eigentliche Freiheit des Menschen. Er ist nicht mehr Shakespeares „Narr des Glücks”, sondern ein „homo faber suae fortunae” ‒ der Schmied seines eigenen Schicksals, das er frei gewählt hat.

Warum handelt es sich hier um eine Wahl? Nach Locchis Auffassung bestimmt die Vergangenheit zwar den Menschen, doch er kann sich zugleich durch deren Bejahung von ihr befreien. „Die Vergangenen zu erlösen und alles ‚Es war’ umzuschaffen in ein ‚So wollte ich es!’ — das hiesse mir erst Erlösung!”, schreibt Nietzsche in Also sprach Zarathustra. Genau das habe er, so Locchi, mit dem sogenannten „Tod Gottes” beabsichtigt, nämlich das Ablegen jeder beengenden, die Geschichte allein verneinenden Metaphysik. Erst dadurch kann der Mensch befreit werden.

Der Übermensch entscheidet die Geschichte

Um wieder mit Locchi zu sprechen: Der Mensch als geschichtliches Dasein muss zugleich immer zwischen verschiedenen Formen der Erinnerung wählen und deshalb entscheiden. Zugleich beruft er sich in dieser Wahl auf einen gemeinsamen Ursprung und bestimmt damit auch seine Zukunft. Nach Heidegger „wählt sich das Dasein (damit, E. R.) seinen Helden.” Dieses vom Menschen bestimmte Schicksal bleibt gleichzeitig ein Geschick, ein Auftrag des Menschen. Denjenigen, der diese Entscheidung trifft, meinte Locchi mit dem neuen Mythos des „Übermenschen”.

Für Locchi entstanden diese Zeitauffassung und der neue Mythos dank Wagner und Nietzsche. Da sich das neue Weltgefühl durch die Sprache des Mythos ausdrückte, wurde es von den Verfechtern des Egalitarismus als „irrational” wahrgenommen und angeprangert. Es handelte sich dabei jedoch um einen irrtümlichen, für die spätpositivistischen Rationalisten typischen Ansatz. Aber die Absicht der mythischen Sprache ist es eben nicht, intellektuell zu überzeugen, sondern emotional zu begeistern. Gerade wegen dieser scheinbar unvernünftigen und verzaubernden Elemente wird sie von ihren Gegnern als höchst gefährlich gespürt. Deshalb verurteilen auch Wagners Gegner dessen Musik so unerbittlich und kompromisslos.

Die Figur des Hans Sachs fasst in Wagners Meistersinger von Nürnberg von 1868 die wesentliche Botschaft zusammen: „Es klang so alt und war doch so neu.” Folgt man weiter Locchi, gipfelte das mythische Projekt Wagners jedoch in der Tetralogie Der Ring des Nibelungen von 1876 und im Drama Parsifal von 1882. In der renommiertesten der italienischen Zeitungen, Il Corriere della Sera, hat der bekannte Musikwissenschaftler Paolo Isotta mehrfach Locchis Wagner, Nietzsche und der Mythos des Übermenschen als „ein Standardwerk der Wagnerischen Hermeneutik” bezeichnet.

Wagners Weltuntergang als Wiedergeburt

Locchi, so Isotta, habe erkannt, dass Wagner das zyklische Bild der Zeit erneuern wollte. Der Komponist habe damit den Mythos und die andere, weder geschichtslose noch gleichförmige Welt regenerieren wollen. Weltuntergang zeigt sich in seinem Werk zugleich als Weltwiedergeburt, Ende und Anfang fallen zusammen. Der Komponist ahnte das Heraufziehen dieser neuen Zeitauffassung. Aber die diskursive, lineare und eindimensionale Sprache seiner Zeit konnte das nicht ausdrücken. Der neue Mythos konnte nur in der Gestalt einer beschwörenden, erhebenden und rätselhaften Musik Gestalt gewinnen. Diese nicht nur den Zeitgenossen als großes Rätsel erscheinende Musik bleibt das Leitmotiv von Wagners Gesamtkunstwerks und des Wort-​Ton-​Dramas. Ihr vertraute er die Sprache des Mythos an.

Wotan, der wirkliche Held der Ring–Tragödie, weiß vom Ende der Welt. Dennoch will er dieses auch, um die Schöpfung regenerieren zu können. Nach der meisterhaften Exegese von Locchi erscheint die Wiedergeburt der Welt genau am Schluss der Götterdämmerung unter den Flammen von Walhall. Sie wird durch das „Erlösungsmotiv” verkündigt.

Zuvor erschallte es nur einmal im ganzen Drama, und zwar in Die Walküre, als Sieglinde dank Brünnhilde entdeckt, dass sie Siegfried im Schoße trägt, Der Walküre ruft sie entgehen: „O hehrstes Wunder! Herrlichste Maid! /​Dir Treuen dank’ ich heiligen Trost! /​Für ihn, den wir liebten, rett’ ich das Liebste”. Es handelt sich hier, wie Locchi erklärt, um das echte Motiv der Erlösung, des Lebens und damit der Wiedergeburt. Das scheinbare Ende aller Dinge bedeutet gleichzeitig einen neuen Anfang, den Beginn einer regenerierten Welt. Wagner schrieb: „Wir erkennen den Grund des Verfalles der historischen Menschheit, sowie die Nothwendigkeit einer Regeneration derselben; wir glauben an die Möglichkeit dieser Regeneration, und widmen uns ihrer Durchführung in jedem Sinne.” Locchi sah darin die zentrale und entscheidende Botschaft Wagners.

Anm. der Red.: Im dritten Teil seines Porträts zu Giorgio Locchi schreibt Ettore Ricci über den Einfluss Nietzsches. Darüber hinaus blieb der Italiener nicht nur dem europäischen Erbe verpflichtet. Er gehörte in den 1970er Jahren zu den ersten Rechten, die grundlegende Kritik an der heraufziehenden, US-​amerikanischen Globalisierung übten. Zum ersten Teil des Porträts geht es hier.

Porträt Giorgio Locchi (III)

Giorgio Locchi entwickelte auf Grundlage nietzscheanischer Philosophie eine neue historische Idee. Mit Alain de Benoist verfasste er ein US-​kritisches Plädoyer für das Erbe Europas.

Nietzsche hat die abendländische Philosophie und Metaphysik grundlegend zerstört aber auch erneuert. Er schuf die Idee der geschichtlichen Freiheit des Menschen. In der von ihm beschriebenen ewigen „Wiederkunft des Gleichen” offenbarte dieser einen neuen Mythos, so Locchi.

Das Rätsel ewiger Wiederkehr

Zu lange wurde Nietzsches Philosophie der „ewigen Wiederkunft” als eine herkömmlich zyklische Zeitauffassung betrachtet. Aber man muss auch damit rechnen, wie Locchi hinweist, dass „Nietzsche in seinem aristokratischen Bestreben, den Unerwünschten die Türen seines Hauses zu versperren, deren Schlüssel sorgfältig verbarg”. Denn er habe, ebenso wie Wagner, das Rätsel der ewigen Wiederkehr verschlüsselt.

„Alles Gerade lügt, murmelte verächtlich der Zwerg. Alle Wahrheit ist krumm, die Zeit selber ist ein Kreis. Du Geist der Schwere! sprach ich zürnend, mache dir es nicht zu leicht! Oder ich lasse dich hocken, wo du hockst, Lahmfuss, — und ich trug dich hoch!”, schreibt er in Also sprach Zarathustra. An anderer Stelle spricht Nietzsche erneut durch den Seher: „Alles geht, Alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins. Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins. In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.”

Im Anfang liegt die historische Größe

Die dreidimensionale Zeit wird hier erneut deutlich: In der Kugel gibt es keinen Anfang und kein Ende, sondern eine Mitte, die überall ist. In ihr fallen die drei Dimensionen der Zeit zusammen. Es kann sich also nicht um das Bild des Kreises handeln. Denn das ist nur eindimensional. Der mythische Anfang der Geschichte ist bei Locchi und Nietzsche keine reaktionäre Wiederkehr eines mumifizierten Ursprungs, sondern ein verwandelter, regenerierter Anfang.

Heidegger formulierte das in seiner umstrittenen Rede Die Selbstbehauptung der deutschen Universität 1933 noch treffender: „Der Anfang ist noch. Er liegt nicht hinter uns als das längst Gewesene, sondern er steht vor uns. Der Anfang ist als das Größte im voraus über alles Kommende und so auch über uns schon hinweggegangen. Der Anfang ist in unsere Zukunft eingefallen, er steht dort als die ferne Verfügung über uns, seine Größe wieder einzuholen.”

Kritik der „Amerikanischen Metapolitik”

Neben der Interpretation und Weiterentwicklung der deutschen, geschichtsphilosophischen Tradition spielte Locchi auch an anderer Stelle eine entscheidende Rolle. Am fundamentalsten blieb seine Kritik der USA. Innerhalb der Neuen Rechten mag das heute als Trivialität erscheinen. In den Siebziger Jahren waren jedoch viele Rechte davon überzeugt, dass im Vergleich mit der Sowjetunion die Vereinigten Staaten das geringere Übel seien. Unter dem Pseudonym Hans-​Jürgen Nigra veröffentlichte Locchi in den 1970er Jahren mit Alain de Benoist, Pseudonym Robert de Herte, dazu ein Buch. In Deutschland erschien es 1979 unter dem Titel Die USA. Europas mißratenes Kind.

Beide interessierte hier nicht die Weltpolitik der USA, sondern eine „amerikanische Metapolitik”, nämlich der „american way of life”. In ihm verdichte sich, so Locchi und de Benoist, die antiheroische Weltanschauung, der puritanische Moralismus, der hedonistische Individualismus, die Stillosigkeit und die im Biblischen wurzelnde Verachtung der Politik als geschichtsstiftendem Handeln.

Europa ist Morgenland

Locchi lenkt dabei die Aufmerksamkeit auf Europa und sein Schicksal. Nach ihm ist das Abendland nämlich nicht das Land des Abends, also des Untergangs. Er hoffte auf die Morgenröte eines wieder in die Geschichte tretenden Europas. Nach dem zyklischen Weltgefühl Locchis, basierend auf Wagner und Nietzsche, gehört die Zukunft den Völkern, welche die längere Erinnerung besitzen. In diesem Zusammenhang könnte die indogermanische Tradition den regenerierenden Ursprung darstellen. Für Locchi sollten die europäischen Völker insbesondere die geistig-​kulturelle Gesinnung der Indogermanen wiederholen, als sie die „Neolithische Revolution” umsetzten.

In dieser Zeit entwickelten sie Viehzucht, Ackerbau und Vorratshaltung, die reine Ausplünderung des in der Natur Vorgefundenen nahm ein Ende. Zugleich entschieden sich die indogermanischen Völker, wenn auch ohne prophetische Voraussicht, damit für ein geschichtlich eigenes Schicksal. Die Erweckung dieses uralten Bewusstsein bietet auch Antworten auf scheinbar entfernte, hoch– oder postmoderne Fragen.

Europa, das Land der Kinder

Die Möglichkeit einer europäischen Zukunft besteht also in einem Widerhall, der aus den zurückliegenden Jahrtausenden herkommt. In diesem Fall könnte Europa aber kein Vaterland im traditionellen Sinn sein. Als unser in der Geschichte sich wandelndes Erbe stellt es nicht das Land der Väter, sondern vielmehr, wie Locchi schreibt, das Land der Kinder dar.

„Oh meine Brüder, nicht zurück soll euer Adel schauen, sondern hinaus! Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater– und Urväterländern! Eurer Kinder Land sollt ihr lieben: diese Liebe sei euer neuer Adel, — das unentdeckte, im fernsten Meere! Nach ihm heisse ich eure Segel suchen und suchen! An euren Kindern sollt ihr gut machen, dass ihr eurer Väter Kinder seid: alles Vergangene sollt ihr so erlösen! Diese neue Tafel stelle ich über euch”, kündigte dies Nietzsche in Also sprach Zarathustra an.

Europas Schicksal und Wiedergeburt

Vielleicht ist das Ende der Geschichte trotzdem möglich: Denn die geschichtliche Freiheit des Menschen setzt die Möglichkeit voraus, auf diese Freiheit auch verzichten zu können. Aber das bleibt weder eine Notwendigkeit noch ein vorausbestimmtes Los. Ein neuer Mythos, ganz im Sinne von Locchi, kann unserem Kontinent seine Geschichte zurückgeben. Dafür brauchen die Europäer vor allem zwei Dinge: Den Willen zur Wiedergeburt und zum Schicksal.

Anm. der Red.: Hier geht es zum ersten, hier zum zweiten Teil des Locchi-​Porträts von Ettore Ricci. Online sind zudem Texte von Locchi auf Italienisch verfügbar.

 

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

por Leonid Savin

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Carl Schmitt usa el concepto de Nomos para la construcción de su teoría sobre los órdenes políticos, los cuales se cambian uno a otro en las diferentes épocas. Rindiendo tributo al genio alemán, no podemos pasar por alto el hecho de que él estuvo implicado de forma natural en el paradigma científico europeo, e interpreta el concepto de la Ley en este contexto. Pero si nos ponemos a criticar el eurocentrismo y sus raíces helénicas, eso nos obliga a iniciar el análisis comparativo exhaustivo y el revisionismo de la teoría de Schmitt. Por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría eurasiática clásica y los filósofos rusos, que apelan a la Ortodoxia, algunas tesis de Schmitt puede ser discutibles. No es casual que el filosofo ruso Vadim Kozhinov afirmara que el Occidente es inherente a lo que debe definirse como nomocracia – el poder de la ley -, y las sociedades asiáticas representan la etocracia – de la palabra griega etos: costumbre. Al mismo tiempo él consideraba a Bizancio como un estado ideocrático.

El modelo de ideocracia fue presentado antes por uno de los fundadores del eurasianismo, el geógrafo Piotr Savitski. Él consideraba que para el modelo es característica la visión general y la voluntad de las elites gobernantes para servir a una idea general reinante, que representa “el bien del conjunto de los pueblos que habitan en un determinado mundo especial de autarquía”. Por la forma, la ideocracia puede parecerse al Nomos de Schmitt, dado que apela a grandes espacios, sin embargo su contenido varía. Piotr Savitski propuso la ideocracia para Rusia-Eurasia, donde la religión dominante es ortodoxa con una herencia bizantina adaptada, en primer lugar el cuerpo teológico, que está lleno de textos complejos y paradójicos. En este sentido, me gustaría dar un ejemplo del discurso del Metropolita Hilarión de Kiev: “La palabra de la gracia”, registrada a mediados del siglo 11. Hilarión plantea el tema de la igualdad de las naciones, lo que se oponía fuertemente a las teorías medievales del pueblo escogido de Dios. En otras palabras, esta es la teoría del imperio universal, donde “todos los países, y las ciudades, y los pueblos tienen gran respeto y alaban cada uno a su maestro, quien les enseñó la fe ortodoxa”.

Son bien conocidas las opiniones católicas de Schmitt, y aunque en las cuestiones generales él no tocaba el patrimonio del Vaticano y las disposiciones legales pertinentes, no se puede negar el impacto global de la religión. Así como en el caso de Rusia, a pesar de la antigüedad del texto indicado y el conocimiento superficial de la ortodoxia de la actual mayoría, tampoco se puede negar la influencia de las estructuras del subconsciente colectivo, o de lo que suelen llamar la cultura estratégica en la agenda política.

Como breve resumen se puede señalar la diferencia principal. En la concepción de Nomos de  Schmitt está expresa la idea de la Tierra de la Ley, mientras que la ideocracia de la filosofía rusa apela a la Tierra de la Gracia.

Moscu, Noviembre 2013.

Fuente: Tribulaciones Metapolíticas

Ernst Jünger, déchiffreur et mémorialiste

Ernst Jünger, déchiffreur et mémorialiste

 

par Luc-Olivier d'Algange

 

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

 

L'œuvre d'Ernst Jünger s'étend sur une période exceptionnellement longue. Entre les premiers écrits tels qu’Orages d'Acier, ou Le Cœur aventureux, « version 1929 », jusqu'aux ultimes, ce sont plus de sept décennies d'écriture, de lectures, de voyages, de contemplations, de rêves qui s'offrent à notre regard panoramique. Par exception, la formule consacrée peut être utilisée à bon-escient: l'œuvre de Jünger « domine le siècle ». Elle le domine non seulement par sa hauteur, et les critiques ne manquèrent point de lui reprocher d'être hautaine, elle le domine aussi, et le plus simplement du monde par sa durée et par la profondeur que l'expérience du temps suscite dans l'entendement de l'auteur. Ernst Jünger fut, comme presque tous les grands écrivains du siècle, hanté par la question du temps.

L'expérience du temps retentit dans la profondeur du mythe. L'œuvre de Jünger poursuit, par ses propres voies, ce récitatif de l'expérience du temps. La réminiscence dans l’œuvre de Marcel Proust, la dilatation temporelle aux dimensions odysséennes d'une seule journée qu’opère James Joyce dans Ulysses, ou encore la récapitulation du monde à la fois joyeuse et apocalyptique des Cantos d’Ezra Pound ravivent dans la littérature moderne ce questionnement immémorial. Comme ceux-là, Jünger n'a cessé d'éprouver la nécessité d'aller au cœur de l'être et du temps et de trouver son propre lieu et sa propre formule pour déchiffrer le monde. Plus que d'autres, Jünger s'est tourné vers le monde pour en déchiffrer les énigmes intérieures.

Si Jünger fut dandy, comme certains persistent à l'en accuser, il faut bien reconnaître que son œuvre est la moins narcissique qui soit. Chaque page de Jünger nous apporte, comme les poèmes de Cendrars, des « nouvelles du monde ». Les paysages les plus grandioses et les aventures les plus extrêmes comme les détails les plus infimes et les circonstances en apparence les moins décisives sont portés à notre attention avec la même déférence, pour peu qu'ils soient les instruments d'une connaissance qualitative, sensible, propice aux aventures de la pensée.

Ruskin définit le véritable artiste à la fois comme « déchiffreur, chanteur et mémorialiste ». Si la part à proprement parler « lyrique » de l'œuvre de Jünger est plus sous-jacente qu'apparente (mais le lyrisme alors n'en touche que les cordes plus profondes, comme dans les dernières pages de Visite à Godenholm,) l'appellation de « déchiffreur » non moins que celle de « mémorialiste » donne immédiatement l'idée la plus juste du propos et du style de ses livres, qui paraissent, par ailleurs, échapper à tous les genres ainsi qu'à toutes les certitudes thématiques ou idéologiques.

Etre à fois déchiffreur et mémorialiste, c'est comprendre que l'œuvre saisit dans les nuances du devenir l'éclat de l'être. Le mémorialiste suit le cours du temps, la nuance du jour, la beauté et la tristesse passagère des instants livrés à l'oubli. Le mémorialiste, servant humble et déférent de Mnémosyme, recueille cette « matière première », au sens alchimique, dont le déchiffreur lui, se saisira avec cet esprit d'aventure qui caractérise les métaphysiciens et les hommes de cœur. Le mémorialiste investit le devenir de la puissance d'être de la mémoire, de la transmission, alors que le déchiffreur redonnera à la chose transmise, recueillie, sa chance de refleurir en d'autres contrées, plus subtiles et plus lumineuses. En d'autres termes, on pourrait dire que le mémorialiste construit un édifice de pensées, de réflexions, de savoirs qui permettront au déchiffreur de préfigurer le temple intérieur de la connaissance, que nous nommerons la « gnose poétique » et dont nous approchons par une connaissance de plus en plus précise, et précise jusqu'à l'éblouissement, de l'interdépendance universelle.

De livres en livres, Jünger poursuit cette œuvre de déchiffreur et de mémorialiste car loin de se soumettre à la lettre morte de ceux qui ne croient qu'au « travail du texte », sa pensée, toujours à la pointe de « l'esprit qui vivifie », cherche en toute chose, selon la formule de Nietzsche, « l'éternelle vivacité ». A celui qui voudra rendre justice à la pensée, toujours en mouvement, mais toujours exactement orientée, d'Ernst Jünger, l'occasion se présentera souvent de citer en une même phrase des auteurs, des théories, des méthodes que notre esprit compartimenteur, hérité d'une méconnaissance et d'une idolâtrie de la philosophie cartésienne, répugne à associer. Ainsi le Nouveau Testament et les « évangiles » subversifs du Solitaire d'Engadine, ou encore les références aux mondes bibliques ou païens, les méthodes scientifiques et les songeries hermétiques, la poésie et la guerre, l'aventure et l'immobilité contemplative.

Les historiographes de l'œuvre jüngérienne insistent, par exemple, sur les ruptures ou les revirements d'ordre idéologique ou politique. Certes, le nationalisme exacerbé et martial du jeune collaborateur d'Arminius cédera la place au Contemplateur solitaire, l'apologiste du Travailleur, accomplissant sa « Figure » par la technique, deviendra le critique avisé du monde moderne et l'inventeur de l'Anarque. Certes, l'intérêt pour les anciennes traditions païennes de l'Europe précède une méditation biblique. Mais aussitôt l'intelligence se dégage-t-elle de l'histoire proprement dite qu'elle voit dans ces diverses configurations se dessiner un paysage intérieur dont la cohérence et l'harmonie sont bien davantage la marque que le discord ou le chaos.

L'œuvre de Jünger, disions-nous, est l'une des moins narcissiques du vingtième siècle. Rarement tournée vers le « moi », elle est une invitation à découvrir le monde, « ce vaisseau cosmique » à bord duquel nous traversons le temps. L'aventure sociale ou psychologique tient une place infime dans cette œuvre qui est sans doute la première du vingtième siècle, au sens hiérarchique autant que chronologique, à s'être radicalement dégagée des méthodes et des théories du Naturalisme du dix-neuvième siècle, si abondamment relayé par la littérature des sciences humaines. Les groupes sociaux, la psychologie individuelle ou collective n'intéressent guère l'auteur des Falaises de Marbre ou d'Eumeswil. Bien davantage son attention est-elle requise par les rêves lorsque les rêves révèlent la nature héraldique et sacrée du monde.

Maintes fois mis en accusation, Jünger n'a jamais cherché aucune caution de « bonne moralité » politique, son œuvre se situant résolument, dans sa part la plus importante, du côté de l'intemporel. On risque fort de ne rien comprendre à son Journal si l'on ne voit pas que le temps, son temps, est toujours considéré du point de vue de l'intemporel. L'observation exacte prend place dans une vue-du-monde qui dénie au hasard et à la nécessité l'empire que la pensée moderne leur accorde.

« L'existence des choses, écrit Jünger, est donc préfigurée comme dans un sceau dont la figure imprimée dans la cire apparaît plus ou moins distinctement. » Il ne semble pas que, sur ce point, la pensée de Jünger ait varié. On songe irrésistiblement au début fameux des Disciples à Saïs de Novalis: « Les hommes marchent par des chemins divers. Qui les suit et les compare verra naître d'étranges figures; figures qui semblent appartenir à cette grande écriture chiffrée qu'on rencontre partout: sur les ailes, sur la coque des oeufs, dans les nuages, dans la neige, dans les cristaux, dans les formes des rocs, sur les eaux congelées, à l'intérieur et à l'extérieur des montagnes, des plantes, des animaux, des hommes, dans les clartés du ciel, sur les disques de verre et de poix lorsqu'on les frotte et lorsqu'on les attouche: dans les limailles qui entourent l'aimant, et dans les étranges conjonctures du hasard.. »

Les Figures, les Types, les Formes témoignent d'une pensée pour laquelle la création littéraire est un moyen de connaissance, une gnose. L'engagement héroïque des premiers temps n'est point contraire à l'engagement, plus radical encore, de l'Anarque et du Contemplateur, si l'on comprend, comme l'enseigne la Bhagavât-Gîta que la contemplation est une forme supérieure de l'action. La forme supérieure ne renie point la forme dépassée, elle la couronne, tout comme l'ontologie dont nous parle Heidegger couronne la métaphysique qu'elle dépasse. Bien plus que des ruptures, le lecteur qui entrevoit dans l'œuvre de Jünger un moyen de connaissance, sera enclin à voir des changements d'états, comme dans les « œuvres » des Alchimistes. Car si l'œuvre de Jünger est éloignée du Naturalisme de Zola, elle est, en revanche, fort proche des « philosophes de la nature » tels que Franz von Baader, qui eurent une influence non négligeable sur les Romantiques allemands d'Iéna.

Alchimistes et théosophes dans la lignée de Paracelse et de Jacob Böhme, les philosophes de la nature s'avancent dans la connaissance comme sur un chemin où se lèvent les intersignes, légers comme des cicindèles. A chaque signe, le voyageur est convié à un changement d'état de conscience qui renvoie à un changement d'état d'être. Les Figures du monde visible sont l'empreinte d'un sceau invisible et les circonstances de notre existence, en ce qu'elles ont de resplendissant, témoignent, elles aussi, de cette concordance entre les mondes qui justifie l'existence des symboles.

Dans un monde où les symboles accomplissent leur fonction pontificale, ni le hasard ni le déterminisme n'ont cours; le monde s'ordonne selon des principes qui, pour être hors d'atteinte de l'entendement humain, n'en sont pas moins à l'origine des plus pertinentes interprétations humaines. Alors que le déterministe explique l'homme et le monde comme des mécanismes, obéissant ainsi, plus ou moins à son insu, à une morale utilitaire, Jünger appartient à la tradition, largement menacée mais cependant persistante, du romantisme « roman » de Novalis qui s'adonne à l'interprétation infinie, au « buisson ardent » de l'herméneutique permanente. Dans la vue du monde esthétique et métaphysique de Jünger, le monde n'étant point soumis à l'utilité, sa valeur ne dépendant point de son usage, de même que selon une éthique chevaleresque, la fin ne justifie jamais les moyens, la finalité n'est jamais que dans le cœur secret des êtres et des choses, dans cette plus incandescente limpidité que nous laissent deviner les approches et les dialogues avec l'invisible.

La danse de la cicindèle est l'idéogramme clair de la pure présence de l'être à lui-même. Tel est le sacré, le numineux, pour reprendre le mot de Walter Otto, dont l'approche exige la plus grande délicatesse. La connaissance du monde, la gnose poétique, est avant tout une philocalie. Le sacré, le divin se révèlent dans la beauté car la beauté est l'approche du sens. Là où les choses prennent sens, la beauté transparaît. L'accusation d'esthétisme contre l'œuvre de Jünger traduit la courte vue de ceux qui la portent car la beauté est toujours, dans l'œuvre de Jünger, le signe d'une présence, d'une profondeur métaphysique, d'un autre monde, principe de profusion et de splendeur. Le monde des dieux, comme celui des fleurs et des papillons, est un monde dispendieux et imprévisible. L'homme de connaissance qui succède, dans la chronologie jüngérienne, à l'homme de puissance, s'avance dans l'assentiment à la beauté du monde comme « sceau héraldique » et dans le non moindre consentement à l'imprévisible. L'homme de connaissance est chasseur subtil. A l'affût sur l'orée, le chasseur subtil reçoit les signes qui, dans le visible, sont la marque de l'invisible, et ses rêves ont leur part, qui n'est rien moins que négligeable, dans la connaissance effective du monde.

La rupture inaugurale avec le monde bourgeois va d'emblée orienter l'œuvre de Jünger vers des régions extrêmes qui échappent à la fois à l'attention et au contrôle du monde moderne. L'exploration du monde intérieur n'est pas, chez Jünger, la complaisance narcissique de la subjectivité pour elle-même mais une traversée aussi exacte et impersonnelle qu'un voyage entomologique dans le monde extérieur. La psychologie jüngérienne ne relève pas de la « psyché » profane, larvaire, mais de la « psyché », en tant qu'âme, au sens néoplatonicien. Notre âme, dans la gnose jüngérienne, n'est pas disjointe de l'Ame du monde. L'Ame du monde et ses symboles augustes transparaissent dans l'âme humaine, sous la forme des songes, des visions, des pressentiments. Le poète est familier de l'augure qui surprend sa pensée dans l'exercice de la plus grande exactitude. La gnose jüngérienne s'exerce avec une virtuosité rare, aussi bien sur le mode de l'ampleur: les mythes, les légendes, les vastes herméneutiques de l'histoire humaine et des textes sacrés, que dans celui de l'intensité: la minuscule mais exaltante trouvaille du chasseur de papillons qui concentre dans l'infime toutes les énergies explosives de sa quête.

Dans le célèbre tableau de Caspar David Friedrich Les Falaises de Rügen, l'immensité du site, sa solennité, donnent au mode de l'ampleur l'une de ses représentations picturales les plus achevées, parce que devant la vastitude, le vide, l'espace qui s'encastrent avec violence dans le paysage, un personnage vu de dos paraît ignorer l'infini de l'ampleur qui s'offre à lui pour s'attacher à l'infini de l'intensité de sa recherche d'herboriste ou de chasseur d'insecte. L'ampleur du vaste prend sa mesure par l'intensité de l'infime. La science des lettres, la science naturaliste ou historique devient métaphysique aussitôt qu'elle parvient à unir en elle le mode d'intensité et le mode d'ampleur, la dimension horizontale et la dimension verticale, l'empreinte, dont les marques sont plus ou moins visibles, et le sceau.

La logique de la gnose est différente de la logique de la science profane, en ce qu'elle ignore la finalité effective, utile, quantifiable. La gnose est à elle-même sa propre finalité, et le monde dont elle traite est un monde de qualités. La gnose ne dénombre pas seulement le réel, elle s'avance dans le déchiffrement. Déchiffrer le monde, c'est traverser le temps dans le vaisseau cosmique, et c'est œuvrer à la révélation du sens à travers les apparitions successives du monde. Le déterminisme philosophique, autant que la théorie du hasard, détournent notre entendement de la beauté et du mystère, de telle sorte à faire de nous les dociles serviteurs du monde moderne, et de ses morales utilitaires et puritaines. La gnose poétique de Jünger est la reconquête de la puissance et de l'immortalité dont la société, placée sous le signe de l'uniformité, nous dépossède. La gnose suppose une « transvaluation de toutes les valeurs », pour reprendre la formule Nietzsche que l'on pourrait aussi caractériser comme une subversion de la subversion établie par le tiers-état, dans la mesure où la reconquête de la « vie magnifique », de la puissance est le propre de la Figure, telle que la conçoit Jünger.

Jünger distingue deux conceptions de l'individu, par les mots allemands, Einzelne et individuum. Le mot individuum désignant l'individu à la fois égocentrique et interchangeable des sociétés de masse, alors que le mot Einzelne se rapporte à l'individu en tant que singularité et originalité irréductible, en tant que Figure. A l'individu perdu dans la masse et, par cela même farouchement attaché à ce qu'il croit être ses « biens » correspond une science calculante (pour reprendre le mot de Heidegger), alors que pour l'individu en tant que Figure, la science est méditative, et, par cela, accroissement de puissance. Pour Jünger, la connaissance accroît la Figure dans sa distinction et son intensité. Les lignes deviennent plus précises et les couleurs plus rayonnantes. La gnose est poétique, au sens de l'étymologie grecque, du « faire » qui laisse l'empreinte la plus précise possible. Par la gnose jüngérienne, nous entrons dans une perspective hiérarchique, où la logique de cause et d'effet, et avec elle toutes les formes de progressisme, de déterminisme ou d'évolutionnisme sont dépassées: « L'ordre hiérarchique dans le domaine de la Figure ne résulte pas de la loi de cause à effet mais d'une loi tout à fait autre, celle du sceau et de l'empreinte ». Dans cette logique, nouvelle par rapport aux deux siècles précédents mais, nous y reviendrons, dans un sens plus profond, traditionnelle, ce qui importe n'est pas seulement ce qui nous précède et ce qui s'annonce mais, plus décisivement, ce qui nous surplombe, le sceau dont nous sommes l'empreinte.

Cette logique gnostique, et héraldique, pour célébratrice qu'elle soit de la splendeur du monde, pour approbatrice qu'elle soit de la puissance, et du rayonnement de la Figure, n'en témoigne pas moins d'une forme d'humilité essentielle. Le moderne, qui affiche partout sa modestie et son profil bas, tient pourtant farouchement à être le producteur de tout, et à cette fin, il renie Dieu et les dieux, les Muses et les messagers célestes, de sorte à n'être qu'à lui-même redevable de ses « travaux ». Cette étrange démesure, au sens exact outrecuidante, enferme l'individu en lui-même et laisse ses œuvres comme les objets aléatoires de son narcissisme navrant. Le nihilisme moderne n'est autre que la considération pathétique de cette impuissance vaniteuse à connaître le monde. Dans la perspective métaphysique propre à la théorie des signatures et des empreintes dont nous constatons la fécondité dans l'œuvre de Jünger, l'humilité consiste à reconnaître que nos idées et nos visions ne nous appartiennent pas en propre, qu'elles proviennent de l'intemporel, auquel nous donnent accès notre grandeur d'âme et notre acuité intellectuelle. La gnose poétique considère dans le singulier et dans le multiple les Figures d'éternité dont ils procèdent. Elle est dépassement du nihilisme car elle est recouvrance de la possibilité magnifique qui nous fut donnée in illo tempore, puis ôtée, d'atteindre poétiquement à la connaissance, non par projection ou reflet, mais par des actes de puissance et de beauté tels qu'ils adviennent dans Virgile, dans l'ivresse du songe de la « race d'or ». Dépasser le nihilisme, c'est aller, au pas qui ré-enchante les apparences, vers les contrées éclatantes où l'individu s'accorde à la Figure, où les pressentiments s'accomplissent, dans des œuvres qui seront la preuve de notre humilité.

Alors que le moderne se veut sans Dieu ni Maître, proclame la relativité du Vrai et du Beau non sans faire de sa médiocrité la mesure universelle, jugeant toute création superflue et toute connaissance impossible, la Figure trouve sa mesure par la création et sa connaissance par l'oubli de l'individualité, au sens quantitatif et profane. Aussitôt qu'il est question de connaissance et de poésie, il faut s'interroger sur la provenance et le destinataire de cette poésie et de cette connaissance. Tout ne s'adresse pas à n'importe qui. L'angle d'approche détermine la destination du message diplomatique, car toute métaphysique est diplomatie et les auteurs, au sens latin et étymologique, d'auctor qui se réfère à l'auctoritas, - la « vertu qui accroît », comme le rappelle Philippe Barthelet, - sont ambassadeurs entre les suavités immanentes des corolles et des parfums du jardin sous la pluie d'été au crépuscule et les contrées transcendantes où les dieux apparaissent.

Le grief le plus persistant que les modernes cultivent à l'égard de la gnose est d'être « élitiste », de ne s'adresser, selon la formule stendhalienne, qu'aux « rares heureux », de dédaigner les laborieuses et méritantes majorités. Grief inepte car il n'est rien de plus généreux, de plus disponible, de plus accueillant que le livre qui s'offre à chacun, sans jamais prétendre à contraindre le plus grand nombre. La gnose requiert des dispositions particulières, ou, disons, une orientation de l'Intellect, mais elle confère cette orientation autant qu'elle l'exige. Alors que la société, aussi « démocratique » qu'elle se veuille ne cesse de nous imposer des limites et des conditions auxquelles nous ne pouvons-nous soustraire, la gnose, et surtout la gnose dont l'humilité consiste à se traduire en œuvres, offre à qui le désire avec ardeur, l'aventure du Sans-Limite, c'est-à-dire la traversée odysséenne de la Figure à travers les ordres du monde jusqu'à sa perception la plus lumineuse, éclat d'éternité sur la surface des eaux.

La gnose, dans son exercice le plus accompli, est un privilège mais c'est un privilège offert à qui voudra bien s'en saisir, alors que nous vivons dans un monde constitué d'avantages qui sont la récompense de la cupidité et de la vilenie. Il n'est pas impossible, et nous y reviendrons, qu'il y eût aussi quelque rapport entre la gnose poétique et la philosophie politique. Les Figures du Travailleur, du Rebelle et de l'Anarque, qui se succèdent dans l'œuvre de Jünger, approfondissent, si l'on prend la peine de les considérer en perspective, une méditation sur le siècle mais aussi une méditation sur l'art de vivre, non plus de l'individu de l'ère bourgeoise mais de l'individu (Einzelne) qui cherche à conserver sa Figure au sein du monde de la technique qui, loin de s'affirmer comme l'expression de la puissance, au sens nietzschéen, comme on pouvait encore le croire au début du siècle, paraît au contraire avoir pour objectif le contrôle et l'annihilation de toute puissance libre.

Face à la technique d'une « mondialisation » dont chacun sait bien qu'elle n'est qu'une américanisation cybernétique, l'œuvre de Jünger, dans son exigence poétique et gnostique peut se lire comme un traité de résistance au nihilisme. Le Travailleur oeuvrait à vaincre le mal par le mal, selon le principe de Paracelse, et à porter contre le nihilisme les armes les mieux trempées du nihilisme lui-même. Il « travaillait » ainsi selon les périlleuses procédures de l'oeuvre-au-noir, à l'implosion d'une situation intenable, et à ouvrir la voie de la contemplation. Les sentes forestières qu'ouvrent les audaces du Rebelle et de l'Anarque seront, elles, l'initiation à d'autres couleurs. Au « noir et blanc » de l'intensité expressionniste des premières œuvres, si mal comprises, succédera le versicolore armorial des Songes et des Visions des Falaises de Marbre et de Visite à Godenholm. Le combat par le fer et le feu du guerrier cède la place aux guerres plus subtiles dont les conquêtes sont des états de conscience. L'intensité, et telle est bien la clef de voûte de la gnose poétique d'Ernst Jünger, s'accroît d'œuvre et œuvre comme une réalisation, au sens initiatique, d'une exactitude herméneutique qui perçoit, à l'apogée de la vitesse et du mouvement, le grand silence et la grande immobilité.

 

 

Luc-Olivier d’Algange

 

Extrait de Fin mars. Les hirondelles, éditions Arma Artis

 

www.arma-artis.com

http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EFApuFyluAisJAIYFQ.shtml

Fiodor Tioutchev

Recension: Fjodor Tjutschew, Russland und der Westen. Politische Aufsätze, Verlag Ernst Kuhn (PF 47, 0-1080 Berlin), Berlin, 1992, 112 S., DM 29,80, ISBN 3-928864-02-5.

Totalement oublié, bien qu’il fut l’inspirateur de Dostoïevski et de Tolstoï, qui ne tarissaient pas d’éloges à son égard, Fiodor Ivanovitch Tioutchev (1804-1873) a été, sa vie durant, une personnalité écartelée entre tradition et modernité, entre l’athéisme et la volonté de trouver ancrage et refuge en Dieu, entre l’Europe et la Russie. L’éditeur berlinois Ernst Kuhn propose une traduction allemande des trois principaux textes politiques de Tioutchev, rédigés au départ en français (la langue qu’il maîtrisait le mieux); ces trois textes sont: “La Russie et l’Allemagne” (1844), une réponse au pamphlet malveillant qu’avait publié le Marquis de Custine sur l’Empire de Nicolas I, “La Russie et la révolution” (1849), une lettre adressée au Tsar rendant compte des événements de Paris en 1848, “La question romaine et la Papauté” (1849) qui est un rapport sur la situation en Italie.

Dans ces trois écrits, Tioutchev oppose radicalement la Russie à l’Europe occidentale. La Russie est intacte dans sa foi orthodoxe; l’Europe est pourrie par l’individualisme, issue de l’infaillibilité pontificale, de la Réforme et de la Révolution française, trois manifestations idéologiques qui ont épuisé les sources créatrices de l’Ouest du continent. La Russie est le dernier barrage qui s’opposera à cette “maladie française” (allusion à la syphilis). Cette vision prophétique de l’histoire, apocalyptique, le rapproche d’un Donoso Cortès: au bout du chemin, la Russie, incarnation du principe chrétien (orthodoxe) affrontera l’Occident, incarnation du principe antichrétien. Cette bataille sera décisive. Plusieurs idées-forces ont conduit Tioutchev à esquisser cet Armageddon slavophile. Pour lui, le besoin de lier toujours le passé au présent est “ce qui a de plus humain en l’homme”. On ne peut donc regarder l’histoire avec l’oeil froid de l’empiriste; il faut la rendre effervescente et vivante en y injectant ses émotions, en lui donnant sans cesse une dimension mystique. Celle-ci est un “principe de vie” (“natchalo”), encore actif en Russie, alors qu’en Europe occidentale, où Tioutchev a passé vingt-deux ans de sa vie, règne la “besnatchalié” (l’absence de principe de vie). C’est ce principe de vie qui est Dieu pour notre auteur. C’est ce principe qui est ancre et stabilité, pour un homme comme lui, qui n’a guère la fibre religieuse et ne parvient pas à croire vraiment. Mais la foi est nécessaire car sans Dieu, le pouvoir, le politique, n’est plus possible.

Mais cette mobilisation du conservatisme, qu’il a prônée pendant le règne de Nicolas I, a échoué devant la coalition anglo-franco-turque lors de la Guerre de Crimée. Ces puissances voulaient empêcher la Russie de parfaire l’unité de tous les Slaves, notamment ceux des Balkans. L’avènement d’Alexandre II le déçoit: “Que peut le matérialisme banal du gouvernement contre le matérialisme révolutionnaire?”, interroge-t-il, inquiet des progrès du libéralisme en Russie.

Tioutchev n’a pas seulement émis des réflexions d’ordre métaphysique. Pendant toute sa carrière, il a tenté d’élaborer une politique russe à l’intérieur du concert européen, s’éloignant, dans cette optique, de l‘isolationnisme des slavophiles. Ceux-ci exaltaient le paysannat russe et critiquaient la politique de Pierre le Grand. Tioutchev, lui, exaltait cette figure car elle avait établi la Russie comme grande puissance dans le Concert européen. Il optait pour une alliance avec la Prusse, contre la France et l’Autriche. Il voulait mater le nationalisme polonais et favoriser l’unité italienne. En ce sens, il était “moderne”, à cheval entre deux tendances.

Un auteur à méditer, à l’heure où la Russie, une nouvelle fois, est écartelée entre deux volontés: repli sur elle-même ou occidentalisation.

Robert Steuckers.

(recension parue dans “Vouloir”, n°105/108, juillet-septembre 1993).

Elementos 61 y 62: Spengler y Condicion femenina

ELEMENTOS Nº 62

REVISAR A SPENGLER: EL FUTURO YA ESTÁ AQUÍ

 

 

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Sumario.-

Oswald Spengler,

por Alain de Benoist

Oswald Spengler, el hombre que veía más lejos,

por Rodrigo Agulló

Oswald Spengler y la decadencia de la Civilización Faústica,

por Carlos Javier Blanco Martín

Revisar a Spengler. ¿De la filosofía de la vida a la filosofía de la crisis?,

por Javier Esparza

Irracionalismo y culto a la tradición en el pensamiento de Spengler,

por Javier R. Abella Romero

Oswald Spengler: la muerte del “Hombre” a comienzos del siglo XX,

por Javier B. Seoane C.

El Socialismo de Oswald Spengler,

por Carlos Javier Blanco Martín

La Decadencia de Occidente y la novela utópica contemporánea,

por Paulino Arguijo

Prusianismo y Socialismo en Spengler,

or Javier R. Abella Romero

Decadencia y muerte del Espíritu Europeo. Volviendo la mirada hacia Oswald Spengler,

por Carlos Javier Blanco Martín

Guerra permanente, anti-pacifismo y elitismo en el pensamiento de Spengler,

por Javier R. Abella Romero

Nihilismo, crisis y decadencia: Ortega frente a Spengler,

por Juan Herrero Senés

Años Decisivos: el distanciamiento definitivo del nacionalsocialismo,

por Javier R. Abella Romero

La influencia de Spengler,

por Antonio Martín Puerta

 

ELEMENTOS Nº 61.

LA CONDICIÓN FEMENINA. ¿FEMINISMO O FEMINIDAD?

 

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Sumario

Visión ontológico-teológica de lo masculino y lo femenino,

por Leonardo Boff

El ser oculto de la cultura femenina en la obra de Georg Simmel,

por Josetxo Beriain

El feminismo de la diferencia,

por Marta Colorado López, Liliana Arango Palacio, Sofía Fernández Fuente

La condición femenina,

por Alain de Benoist

La mujer objeto de la dominación masculina,

por Pierre Bourdieu

Feminidad versus Feminismo,

por Cesáreo Marítimo

Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche,

por Elvira Burgos Díaz

La mujer como madre y la mujer como amante,

por Julius Evola

El “recelo feminista” a proposito del ensayo La dominacion masculina de Pierre Bourdieu, por Yuliuva Hernández García

Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud: una subversión feminista,

por Eva Parrondo Coppel

Hombres y mujeres. Un análisis desde la teoría de la polaridad,

por Raúl Martínez Ibars

Identidad femenina y humanización del mundo,

por Rodrigo Guerra

Simmel y la cultura femenina,

por Raquel Osborne

La nueva feminidad,

Entrevista a Annalinde Nightwind

El hombre no es un enemigo a batir,

Entrevista con Elisabeth Badinter

 

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Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

par Luc-Olivier d'Algange

ex: http://aucoeurdunationalisme.blogspot.com

Rien ne sera admis, reconnu, dépassé, redimé, des temps d'abominable servitude que nous vivons tant que nous n'aurons pas médité sur la ligne qui sépare le monde ancien du monde nouveau. Sur la ligne, c'est-à-dire, selon la réponse de Heidegger à Jünger, non seulement par-delà la ligne, au-dessus de la ligne, mais aussi, plus immédiatement à propos de la ligne. Faire de la ligne même le site de notre pensée et de son déploiement, c'est déjà s'assurer de ne point céder à quelque illusoire franchissement. Il s'en faut de beaucoup que l'au-delà soit déjà ici-même. L'ici-même où nous nous retrouvons, en ce partage des millénaires, a ceci de particulier qu'il n'est plus même un espace, une temporalité mais une pure démarcation. Là où nous sommes, l'être s'est évanouit et jamais peut-être dans toute l'histoire humaine nous ne fûmes aussi dépossédés des prérogatives normales de l'être et ne fûmes aussi radicalement requis par la toute-possibilité.

Cette situation est à la fois extrêmement périlleuse et chanceuse. Le pari qui nous incombe n'est plus seulement de l'ordre de la Foi, - selon l'interprétation habituellement quelque peu limitative que l'on donne du pari pascalien, mais d'ordre onto-théologique. Certes, il existe un monde ancien et un monde nouveau. « Le domaine du nihilisme accompli, écrit Heidegger, trace la frontière entre deux âges du monde ». Le monde ancien fut un monde où la puissance n'étant point encore entièrement dévouée à la destruction et au contrôle, s'épanouissait en œuvres de beauté et de vérité. Le monde nouveau est un monde où la « splendeur du vrai », étant jugée inane, la morale, strictement utilitaire, soumise à une rationalisation outrancière, c'est-à-dire devenue folle, s'accomplit en œuvres de destruction.

La radicalité même de la différence entre ces deux âges du monde nous interdit généralement d'en percevoir la nature. Le plus grand nombre de nos contemporains, lorsqu'ils ne cultivent plus le mythe d'une modernité libératrice, en viennent à croire que le cours du temps n'a pas affecté considérablement les données fondamentales de l'existence humaine. Ils se trouvent si bien imprégnés par la vulgarité et les préjugés de leur temps qu'ils n'en perçoivent plus le caractère odieux ou dérisoire ou s'imaginent que ce caractère fut également répandu dans le cours des siècles. La simple raison s'avère ici insuffisante. Une autre expérience est requise qui appartient en propre au domaine de la beauté et de la poésie. L'accusation d'esthétisme régulièrement proférée à l'encontre de l'œuvre de Jünger provient de cette approche plus subtile des phénomènes propres au nihilisme. Certes, un esthétisme qui n'aurait aucun souci du vrai et du bien serait lui-même une forme de nihilisme accompli. Mais ce qui est à l'œuvre dans le cheminement de Jünger est d'une autre nature. Loin de substituer la considération du Beau à toute autre, il l'ajoute, comme un instrument de détection plus subtil aux considérations issues de l'approche rationnelle. La vertu de l'approche esthétique jüngérienne se révèle ainsi dans la confrontation avec le nihilisme. Pour distinguer les caractères propres aux deux âges du monde dont il est question, encore faut-il rendre son entendement sensible aussi bien à la beauté familière qu'à l'étrangeté.

Sur la ligne, les soufis diraient « sur le fil du rasoir », le moindre risque est bien d'être coupé en deux, ou d'être comme Janus, une créature à deux faces, contemplant à la fois le monde révolu et le monde futur. Que l'on veuille alors aveugler l'une ou l'autre face, en tenir pour la nostalgie pure du passé ou pour la croyance éperdue en l'avenir meilleur, cela ne change rien à l'emprise sur nous du nihilisme. Penser le nihilisme trans lineam exige ce préalable: penser le nihilisme de linea. Le réactionnaire et le progressiste succombent à la même erreur: ils sont également tranchés en deux. La fuite en avant comme la fuite en arrière interdit de penser la ligne elle-même. Toute l'attention du penseur-poète, c'est-à-dire du Cœur aventureux consistera à se tenir sur le méridien zéro afin d'interroger l'essence même du nihilisme, au lieu de se précipiter dans quelque échappatoire. En l'occurrence, Jünger, comme Heidegger nous dit que toute échappatoire, aussi pompeuse qu'elle soit (et comment ne pas voir que notre XXème siècle fut saturé jusqu'à l'écœurement par la pomposité progressiste et réactionnaire ?) n'est jamais qu'une impardonnable futilité.

Sur la ligne, nous dit Jünger, « c'est le tout qui est en jeu ». Sur la ligne, nous le sommes au moment où le nihilisme passif et le nihilisme actif ont laissé place au nihilisme accompli. Le site du nihilisme accompli est celui à partir duquel nous pouvons interroger l'essence du nihilisme. Après la destruction des formes, les temps ne sont plus à séparer le bon grain de l'ivraie. Le nihilisme, écrit Nietzsche est « l'hôte le plus étrange », et Heidegger précise, « « le plus étrange parce que ce qu'il veut, en tant que volonté inconditionnée de vouloir, c'est l'étrangeté, l'apatridité comme telle. C'est pourquoi il est vain de vouloir le mettre à la porte, puisqu'il est déjà partout depuis longtemps, invisible et hantant la maison. »

L'illusion du réactionnaire est de croire pouvoir « assainir », alors que l'illusion du progressiste est de croire pouvoir fonder cette étrangeté en une nouvelle et heureuse familiarité planétaire. Or, précise Heidegger: « L'essence du nihilisme n'est ni ce qu'on pourrait assainir, ni ce qu'on pourrait ne pas assainir. Elle est l'in-sane, mais en tant que telle elle est une indication vers l'in-demne. La pensée doit-elle se rapprocher du domaine de l'essence du nihilisme, alors elle se risque nécessairement en précurseur, et donc elle change. »

La destruction, qui est le signe du nihilisme moderne, serait donc à la fois l'instauration généralisée de l'insane et une indication vers l'indemne. Si le poète et le penseur doivent parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, il n'est pas exclu que par l'accomplissement du nihilisme, c'est-à- dire la destruction de la lettre morte, une chance ne nous soit pas offerte de ressaisir dans son resplendissement essentiel l'esprit qui vivifie. Le précurseur sera ainsi celui qui ose et qui change et dont la pensée, à ceux qui se tiennent encore dans le nihilisme passif ou le nihilisme actif, paraîtra réactionnaire ou subversive alors qu'elle est déjà au-delà, ou plus exactement au-dessus.

Comment ne point aveugler l'un des visages de Janus, comment tenir en soi, en une même exigence et une même attention, la crainte, l'espérance, la déréliction et la sérénité ? Il n'est pas vain de recourir à la raison, sous condition que l'on en vienne à s'interroger ensuite sur la raison même de la raison. Que nous dit cette raison agissante et audacieuse ? Elle nous révèle pour commencer qu'il ne suffit pas de reconnaître dans tel ou tel aspect du monde moderne l'essence du nihilisme. La définition et la description du nihilisme, pour satisfaisantes qu’elles paraissent au premier regard, nous entraînent pourtant dans le cercle vicieux du nihilisme lui-même, avec son cortège de remèdes pires que les maux et de solutions fallacieuses. Vouloir localiser le nihilisme serait ainsi lui succomber à notre insu. Cependant l'intelligence humaine répugne à renoncer à définir, à discriminer: elle garde en elle cette arme mais dépourvue de Maître d'arme et d'une légitimité conséquente, elle en use à mauvais escient. Telle est exactement la raison moderne, détachée de sa pertinence onto-théologique. Etre sur la ligne, penser l'essence du nihilisme accompli, c'est ainsi reconnaître le moment de la défaillance de la raison. Cette reconnaissance, pour autant qu'elle pense l'essence du nihilisme accompli ne sera pas davantage une concession l'irrationalité. « Le renoncement à toute définition qui s'exprime ici, écrit Heidegger, semble faire bon marché de la rigueur de la pensée. Mais il pourrait se faire aussi que seule cette renonciation mette la pensée sur le chemin d'une certaine astreinte, qui lui permette d'éprouver de quelle nature est la rigueur requise d'elle par la chose même ».

Le Cœur aventureux jüngérien est appelé à se faire précurseur et à suivre « le chemin d'une certaine astreinte ». La raison n'est pas congédiée mais interrogée; elle n'est point récusée, en faveur de son en-deçà mais requise à une astreinte nouvelle qui rend caduque les définitions, les descriptions, les discriminations dont elle se contentait jusqu'alors. « Que l'hégémonie de la raison s'établisse comme la rationalisation de tous les ordres, comme la normalisation, comme le nivellement, et cela dans le sillage du nihilisme européen, c'est là quelque chose qui donne autant à penser que la tentative de fuite vers l'irrationnel qui lui correspond. » A celui qui se tient sur la ligne, en précurseur et soumis à une astreinte nouvelle, il est donné de voir le rationnel et l'irrationnel comme deux formes concomitantes de superstition.

Qu'est-ce qu'une superstition? Rien d'autre qu'un signe qui survit à la disparition du sens. La superstition rationaliste emprisonne la raison dans l'ignorance de sa provenance et de sa destination, et dans sa propre folie planificatrice, de même que la superstition religieuse emprisonne la Théologie dans l'ignorance de la vertu d'intercession de ses propres symboles. L'insane au comble de sa puissance généralise cette idolâtrie de la lettre morte, de la fonction détachée de l'essence qui la manifeste. Aux temps du nihilisme accompli le dire ayant perdu toute vertu d'intercession se réduit à son seul pouvoir de fascination, comme en témoignent les mots d'ordre des idéologies et les slogans de la publicité. Dans sa nouvelle astreinte, le précurseur ne doit pas être davantage enclin à céder à la superstition de l'irrationnel qu'à la superstition de la raison. En effet, souligne Heidegger, « le plus inquiétant c'est encore le processus selon lequel le rationalisme et l'irrationalisme s'empêtrent identiquement dans une convertibilité réciproque, dont non seulement ils ne trouvent pas l'issue, mais dont ils ne veulent plus l'issue. C'est pourquoi l'on dénie à la pensée toute possibilité de parvenir à une vocation qui se tiennent en dehors du ou bien ou bien du rationnel et de l'irrationnel. »

La nouvelle astreinte du précurseur consistera précisément à rassembler en soi les signes et les intersignes infimes qui échappent à la fois au rationalisme planificateur et à l'irrationalisme. La difficulté féconde surgit au moment où l'exigence la plus haute de la pensée, sa requête la plus radicale devient un refus de l'alternative en même temps qu'un refus du compromis. Ne point choisir entre le rationnel et l'irrationnel, et encore moins mélanger ce qu'il y aurait « de mieux » dans l'un et dans l'autre, telle est l'astreinte nouvelle de celui qui consent héroïquement à se tenir sur le méridien zéro du nihilisme accompli. Conscient de l'installation planétaire de l'insane, son attention vers l'indemne doit le porter non vers une logique thérapeutique, qui traiterait les symptômes ou les causes, mais au cœur même de cette attention et de cette attente pour lesquels nous n'avons pas trouvé jusqu'à présent d'autre mots que ceux de méditation et de prière, quand bien même il faudrait désormais charger ces mots d'une signification nouvelle et inattendue.

L'entretien sur la ligne d’Ernst Jünger et de Martin Heidegger ouvre ainsi à la raison qui s'interroge sur ses propres ressources des perspectives qui n'ont rien de passéistes et dont on est même en droit de penser désormais qu'elles seules n'apparaissent pas comme touchées dans leur être même par le passéisme, étant entendu que le passéisme progressiste est peut-être, par son refus de retour critique sur lui-même, et par la méconnaissance de sa propre généalogie, plus réactionnaire encore dans son essence que le passéisme nostalgique ou néoromantique.

L'attention du précurseur, sa théorie, au sens retrouvé de contemplation, sera d'abord un art de ne pas refuser de voir. Quant à l'astreinte nouvelle, elle éveillera la possibilité d'une autre hiérarchie des importances où le vol de l'infime cicindèle n'aura pas moins de sens que les désastres colossaux du monde moderne. " De même, écrit Jünger, les dangers et la sécurité changent de sens". Comment ne pas voir que les modernes doivent précisément à leur goût de la sécurité les pires dangers auxquels ils se trouvent exposés ? Et qu'à l'inverse l'audace, voire la témérité de quelques uns furent toujours les prémisses d'un établissement dans ces grandes et sereines sécurités que sont les civilisations dignes de ce nom ?

L'homme moderne, ne croyant qu'à son individualité et à son corps, désirant d'abord la sécurité de son corps, ne désirant, en vérité, rien d'autre, est l'inventeur du monde où la vie humaine est si dévaluée qu'il n'y a presque plus aucune différence entre les vivants et les morts. C'est bien pourquoi le massacre de millions d'êtres humains dans son siècle "rationnel, démocratique et progressiste" le choque moins que la violence d'un combat antique ou d'une échauffourée médiévale, pour autant que sa sécurité, son individualité ou, dans une plus faible mesure, celles des siens, ont été épargnées. Le nihilisme de sa propre sécurité s'établit dans le refus de voir le nihilisme du péril auquel il n'a cessé de consentir que d'autre que lui fussent livrés, et se livrant ainsi lui-même à leur vindicte. Les Empereurs chinois savaient ce que nous avons oublié, eux qui considéraient leurs armes défensives comme les pires dangers pour eux-mêmes. Les Cœurs aventureux, ou selon la terminologie heideggérienne, les précurseurs, trouveront la plus grande sécurité dans leur consentement même à se reconnaître dans le site du plus grand danger. De même qu'au cœur de l'insane est l'incitation vers l'indemne, au cœur du danger se trouve le site de la plus grande sécurité possible. Comment sortir indemne de l'insane péril (qui prétend par surcroît avoir inventé la sécurité comme Monsieur Jourdain la prose !) où nous a précipité le nihilisme ? Quelle est la ligne de risque ?

Certes, le méridien zéro n'est nullement ce « compteur remis à zéro » dont rêve la sentimentalité révolutionnaire. Ce méridien, s'il faut préciser, n'est point une métaphore de la table rase, ou le site d'un oubli redimant. Le méridien zéro est exactement le lieu où rien ne peut être oublié, où toute sollicitation extérieure répond d'une réminiscence, comme le son répond à la corde que l'on touche, où l'empreinte ne prétend point à sa précellence sur le sceau. Ce qui advient, pas davantage que ce qui fut, ne peut prétendre à un autre titre que celui d'empreinte, le sceau étant l'hors-d'atteinte lui-même: l'indemne qui gît au secret du cœur du plus grand danger. La ligne de risque de la vie et de l'œuvre jüngériennes répond de cette certitude acquise sur la ligne.

Toute interrogation fondamentale concernant la liberté est liée à la Forme. Si le supra-formel, en langage métaphysique, bien l'absolu de la liberté, le propre de ceux que l'hindouisme nomme les libérés vivants, l'informe, quant à lui, est le comble de la soumission. La question de la Forme se tient sur cette ligne critique, sur ce méridien zéro qui ouvre à la fois sur le comble de l'esclavage et sur la souveraineté la plus libre qui se puisse imaginer. Dès Le Travailleur, et ensuite à travers toute son œuvre, Jünger poursuivit, comme nous l'avons vu, une méditation sur la Forme. Or, cette méditation, platonicienne à maints égards, est aussi inaugurale si l'on ose la situer non plus dans l'histoire de la philosophie, comme un moment révolu de celle-ci mais sur la ligne, comme une promesse de franchissement de la ligne. Ce qu'il importe désormais de savoir, c'est en quoi la Forme contient en elle à la fois la possibilité du déclin dans le nihilisme (dont l'étape d'accomplissement serait la confusion de toutes les formes: l'uniformité) et la possibilité d'une recréation de la Forme, voire d'un dépassement de la Forme dans une souveraineté jusqu'ici encore impressentie. Par les figures successivement interrogées du Travailleur, du Rebelle et de l'Anarque, Jünger s'achemine vers cette souveraineté. Pour qu'il y eût une Forme, au sens grec d'Idéa, et non seulement au sens moderne de « représentation », il importe que la réalité du sceau ne soit pas oubliée.

Une lecture extrêmement sommaire des œuvres de Jünger et de Heidegger donnerait à penser que lorsque Heidegger tenterait un dépassement, voire un renversement ou une « déconstruction » du platonisme, Jünger, lui s'en tiendrait à une philosophie strictement néo-platonicienne. Le dépassement heideggérien de la métaphysique, qui tant séduisit ses disciples français « déconstructivistes » (et surtout acharnés, sous l'influence de Marx, à détacher toute philosophie de ses origines théologiques) laissa, et laisse encore, d'immenses carrières à l'erreur. Les modernes qui instrumentalisent l'œuvre de Heidegger en vue d'un renversement du platonisme et de la métaphysique méconnaissent que, pour Heidegger, dépassement de la métaphysique signifie non point destruction de la métaphysique mais bien couronnement de la métaphysique. Il s'agit moins, en l'occurrence, de se libérer de la métaphysique que de libérer la métaphysique.

Il n'est pas question de déconstruire la métaphysique, pour en faire table rase, mais d'en établir la souveraineté en la dépassant par le haut, c'est à dire par la question de l'être. Pour un grand nombre d'exégètes français la différence essentielle entre une antimétaphysique et une métaphysique couronnée demeure obscure. Heidegger ne reproche point à la métaphysique de s'interroger sur l'essence, il lui impose au contraire, comme une astreinte nouvelle, de s'interroger plus essentiellement encore sur l'essence de son propre déploiement dans le Logos. A la métaphysique déclinante des théologies exotériques, des sciences humaines, de la didactique, de la Technique et du matérialisme, Heidegger oppose une interrogation essentielle sur le déclin lui-même.

En établissant clairement son dépassement de la métaphysique comme un couronnement de la métaphysique, Heidegger suggère qu'il y a bien deux façons de dépasser, l'une par le bas (qui serait le matérialisme) l'autre par le haut, et qui est de l'ordre du couronnement. Loin de vouloir « en finir », au sens vulgaire, avec la métaphysique, Heidegger entend en rétablir sa royauté. Par l'interrogation incessante sur les fins et sur la finalité de la métaphysique, Heidegger œuvre à la recouvrance de la métaphysique et non à sa solidification. Qu'est-ce qu'une métaphysique couronnée ? De quelle nature est ce dépassement par le haut ? Que le déclin de la métaphysique eût conduit celle-ci de la didactique à la superstition de la technique, du nihilisme passif jusqu'au nihilisme accompli, en témoignent les théories modernes du langage et l'humanisme qui ne voit en l'homme qu'un animal « amélioré » par le langage. Ce que Heidegger reproche à ces théories du langage et de l'homme est d'ignorer la question de l'essence de l'homme et de l'essence du langage, et d'être en somme, des métaphysiques oublieuses de leurs propres ressources.

Le dialogue entre Jünger et Heidegger, que le bon lecteur ne doit pas circonscrire à l'échange hommagial et épistolaire sur le passage de la ligne mais étendre aussi aux autres œuvres, prend tout son sens à partir des méditations jüngériennes sur le langage et l'herméneutique. En effet, loin de rompre avec la source théologique, Heidegger en fut le revivificateur éminent par l'art herméneutique qu'il ne cessa d'exercer au contact des œuvres anciennes, les présocratiques, Aristote, ou modernes, Hölderlin, Trakl, ou Stephan George. De même Jünger, en amont des gloses, des analyses et des explications poursuivit le dessein de retrouver, dans les signes et les intersignes, la trace des dieux enfuis. Entre les noms des dieux et leurs puissances, entre l'empreinte et le sceau, entre le langage et la langue, entre ce que doit être dit et ce qui est dit, l'Auteur s'établit avec une inquiétude créatrice. Ce serait se méprendre grandement sur la méditation sur la Forme qui est à l'œuvre dans les essais de Jünger que de n'y voir qu'une reproduction d'un néoplatonisme acquis et défini une fois pour toute, et réduit, pour ainsi dire à des schémas purement scolaires ou didactiques. Se tenir sur la ligne, c'est déjà refuser d'être dans la pure représentation. Entre la présence et son miroitement se joue toute véritable et féconde inquiétude spéculative.

Luc-Olivier d’Algange

http://www.voxnr.com/cc/d_allemagne/EFllFZFplAWsWdwGFW.shtml

Thomas Manns Protest gegen den Zivilisationsliteraten

Ex: http://diejungdeutschen.wordpress.com

Als Thomas Mann seine „Betrachtungen eines Unpolitischen“ schrieb, war er noch streng deutschnational und kriegsbejahend gesinnt. Das sollte sich bald ändern: Schon kurze Zeit später distanzierte sich Mann von seinem schriftstellerischen Beitrag zum Ersten Weltkrieg und avancierte zum Vernunftrepublikaner, der die Weimarer Republik publizistisch gegen ihre Feinde von rechts und links verteidigte. Manns frühe Betrachtungen sind allerdings nicht einfach als dumpfe Kriegspropaganda abzustempeln, sondern stellen große Literatur dar, die darüber hinaus immer noch wichtige Einsichten politischer und kultureller Art zu vermitteln in der Lage ist. Mit Blick auf seinen Bruder Heinrich –damals pazifistisch eingestellt und ein eifernder Gegner des heraufziehenden Krieges – entwarf Mann die Figur des Zivilisationsliteraten, der gegen sein eigenes Land als intellektueller Agent der Westmächte publizistisch zu agitieren begann. Natürlich ist diese Figur stereotypisch überzeichnet; wir dürfen aber davon ausgehen, dass dieser Typus damals zuhauf Repräsentanten fand – und bis heute findet. Thomas Mann verketzert das Zivilisationsliteratentum jedoch nicht als „Verräterei“ und schiebt sie auf die Feindseite ab, sondern fragt nach den tieferen Ursachen dieses Phänomens.

Dabei stellt er fest, dass die innere geistige Einheitlichkeit und Geschlossenheit, wie sie bei allen europäischen Nationen gerade in Kriegszeiten besonders entwickelt ist, für Deutschland nicht so einfach in Anschlag zu bringen ist: Deutschland sei keine Nation in diesem Sinne, denn es habe eine andere Bildungsgeschichte und einen anderen Menschlichkeitsbegriff. Die geistigen Gegensätze seien so stark ausgeprägt, dass sie ein nationales Band nur schwerlich umfassen und vereinigen könne. Das liege vor allem daran, dass diese Gegensätze weniger nationaler als europäischer Art sind, die ihre Spannungen auf deutschem Boden und in deutscher Seele entladen: „In Deutschlands Seele werden die geistigen Gegensätze Europas ausgetragen, — im mütterlichen und im kämpferischen Sinne ›ausgetragen‹. Dies ist seine eigentliche nationale Bestimmung. Nicht physisch mehr — dies weiß es neuerdings zu verhindern —, aber geistig ist Deutschland immer noch das Schlachtfeld Europas.“ Infolge von Deutschlands Mittellage in Europa gerät es nicht nur in eine geopolitische Bedrohungssituation, sondern wird zum seelischen Kampfplatz für europäische Gegensätze. Das bedeutet nicht nur, als eine permanente Arena eines Kulturkampfes zu dienen, sondern auch eine geistig-kulturelle Gemengelage, die künstlerischer Schaffenskraft eine produktive Anarchie von singulärer Qualität ermöglicht. Der Preis dafür fällt hoch aus: es ist die Zersplitterung der deutschen Seele, die wie der ehemalige Flickenteppich deutscher Lande zerrissen und unversöhnlich fragmentiert daliegt. Es entsteht eine Geistesspaltung, die nicht nur die Seele der Nation durchfährt, sondern auch die Seele jedes einzelnen Deutschen, sein Kopf und sein Herz. Deutschtum – das ist nach Mann also keineswegs ein festgefügtes Wesen, eine fertige Festung, die lediglich nach außen verteidigt werden müsste, nein: Deutschtum ist durch und durch problematisch, es ist selbst ein Problem, eine unbeantwortete Frage. Welche Gefahr bestünde nun für Deutschland, falls es den Weltkrieg verlöre und dem Westen einverleibt würde? Wäre das nicht ein nachhaltiger Beitrag für den Frieden in Europa? Nicht zufällig berufen sich die gegenwärtigen EU-Propagandisten, wenn sie ihre Vision in Frage gestellt sehen oder weitere Forderungen und Maßnahmen durchsetzen wollen, auf diese ideologische Legitimationsformel. „Westintegration“, „westliche Wertgemeinschaft“, „der Frieden in Europa“ – ob mit Krieg oder ohne, es sind bis heute die unhinterfragbaren Grundaxiome, die das Fundament bundesrepublikanischen Selbstverständnisses abgeben sollen. Die deutsche Eigenart kommt hingegen überhaupt nicht mehr vor, nicht mal mehr an zweiter Stelle. Was sagt nun Thomas Mann zu Deutschlands nationaler Neutralisation? „Wessen Bestreben es wäre, aus Deutschland einfach eine bürgerliche Demokratie im römisch-westlichen Sinn und Geiste zu machen, der würde ihm sein Bestes und Schwerstes, seine Problematik nehmen wollen, in der seine Nationalität ganz eigentlich besteht; der würde es langweilig, klar, dumm und undeutsch machen wollen und also ein Anti-Nationalist sein, der darauf bestünde, daß Deutschland eine Nation in fremdem Sinne und Geiste würde . . .“ Bei „bürgerlicher Demokratie im römisch-westlichen Sinne“ dürfen wir nicht primär an eine Staatsform denken, sondern es ist eine ganz andere politische Kultur gemeint, die heute nicht wesentlich anders aussieht als damals; man könnte sie „Weltbürgertum“ oder „Weltzivilisation“ nennen, eine imperialistische Bestrebung, die darauf abzielt, das globale Dorf zu begründen, das multikulturelle Traumparadies oder den ewigen herrschaftsfreien Diskurs im Maßstab der Weltkommunikation. Totale Menschheit, totale Toleranz, totaler Fortschritt. Wenn Deutschland darin aufgehen würde, würde es aufhören, Problem zu sein bzw. überhaupt zu sein. Um zu verstehen, warum Mann diese Option, die heute wahrscheinlicher als je erscheint, so perhorresziert, müssen wir die Rolle klarer herausstellen, die unser Land laut ihm in seiner Geschichte gegen den Westen einnahm. Helmut Plessner sprach abfällig von der „verspäteten Nation“ und bescheinigte Deutschland einen zivilisatorischen Rückstand gegenüber Frankreich und England. Mann perspektiviert denselben Sachverhalt andersherum und dreht ihn ins Positive: Deutschland sei immer das protestierende Reich gegen den „römischen Westen“ gewesen. Es machte bei dessen universalistischen Heilsphantasien nicht mit und scherte ostentativ aus. Es erwies sich dadurch als das protestantische Land im wahrsten Sinne des Wortes.

Was tut der Zivilisationsliterat? Nun, er protestiert gegen den Protest und „fordert den innigen Anschluß Deutschlands an das Zivilisationsimperium“. Er bekennt sich nicht nur dazu, er kämpft tatsächlich auf der Gegenseite. Er ist inneres Ausland. Und trotzdem: Mann hütet sich, ihn als Vaterlandsverräter oder „undeutsch“ zu denunzieren:  „Der Begriff ›deutsch‹ ist ein Abgrund, bodenlos, und mit seiner Negation, der Entscheidung ›undeutsch‹, muß man äußerst vorsichtig umgehen, um nicht zu Fall und Schaden dabei zu kommen.“ Da der Begriff „deutsch“ ohnehin abgründig ist und eigentlich bereits eine Negation darstellt, ist die Negation dieser Negation eine schwierige Angelegenheit. Anders gesagt: Wenn Deutschtum wesentlich Negativität bedeutet, schließt es auch seine eigenen Negationen in sein positives Wesen mit ein, so dass den Zivilisationsliteraten auch ein gewisser Patriotismus nicht abzusprechen ist. Nur: „Ihr Patriotismus bekundet sich dergestalt, daß sie die Vorbedingung der Größe, oder, wenn nicht der Größe, so doch des Glückes und der Schönheit ihres Landes nicht in seiner störenden und Haß erregenden »Besonderheit«, sondern, um es zu wiederholen, in seiner bedingungslosen Vereinigung mit der Welt der Zivilisation, der Literatur, der herzerhebend und menschenwürdig rhetorischen Demokratie erblicken, — welche Welt durch die Unterwerfung Deutschlands in der Tat komplett würde: ihr Reich wäre vollendet und umfassend, es gäbe keine Opposition mehr gegen sie.“ Der Triumph des Westens wäre das globale Universalreich der Kommunikation, die offene Gesellschaft ohne ihre Feinde, oder negativer gesprochen: der totale Konformismus einer gleichförmigen ‚One World’ ohne Opposition und Protest, zu denen gerade Deutschland nach Thomas Mann die geistig-kulturelle Potenz besessen hätte. Vielleicht steht dessen Ausfall nicht zuletzt mit der sukzessiven Annäherung an diesen scheinbar alternativlosen Weltzustand in kausalem Zusammenhang.

Doch lassen wir Mann diese schwammige Ideologie noch weiter konkretisieren, damit hinter ihrer zuckrigen Fassade zugleich auch ihre Peitsche sichtbar wird. Er nennt den Zivilisationsliteraten einen Pleonasmus. Was bedeutet das? Letztendlich, dass die Zivilisation, die der Zivilisationsliterat propagiert, eben nichts anderes als Literatur ist! Das heißt keine realpolitisch mögliche Wirklichkeit, sondern eine utopische Fiktion, die bestenfalls in Träumen oder Romanen ihren angemessenen Platz hat. Ihre Demokratie ist pure Rhetorik. Mann entlarvt sie als Kopfgeburt der französischen Revolution, als deren zeitgenössische Vollstecker sich die Zivilisationsliteraten verstehen: „Frankreich ist sein Land, die Revolution seine große Zeit, es ging ihm gut damals, als er noch ›Philosoph‹ hieß und in der Tat die neue Philosophie, nämlich die der Humanität, Freiheit, Vernunft vermittelte, verbreitete, politisch zubereitete…“ Der Zivilisationsliterat –ein „Element des nationalen Schicksals“ – erweist sich deshalb als so gefährlich, weil er den Monopolanspruch und die Definitionshoheit über solche Begriffe wie Menschheit und Brüderlichkeit errungen hat, obwohl wer Menschheit sagt, auch betrügen könnte oder Brüderlichkeit und Blutgerüste nahe beieinanderliegen könnten. Das sieht man diesen abstrakten Begriffen allerdings nicht an, sondern höchstens ihren historischen Verwirklichungsversuchen und zwar erst dann, wenn es schon zu spät ist. Um historische Durststrecken zu überbrücken und Aktivierungsenergie für die vernünftige Menschheitsrepublik zu sammeln, identifiziert sich der Zivilisationsliterat gerne mit dem Lauf der Geschichte selbst, die er als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit denkt:  „Das Bewußtsein, den ›Fortschritt‹ für sich zu haben, zeitigt offenbar eine sittliche Sicherheit und Selbstgewißheit, die der Verhärtung nahekommt und schließlich das Gemeine zu adeln glaubt, einfach dadurch, daß sie sich seiner bedient.“ Wer für den Fortschritt ist, dem ist alles erlaubt und darf jedes Mittel recht und billig sein. Wer diesen hingegen in Frage stellt, den trifft das Gemeine mit voller Breitseite.

Mann weigert sich jedoch hartnäckig, den Zivilisationsliteraten dasjenige Schicksal zuzumuten, das er seinen Feinden aufbürden will, sie nämlich zur persona non grata außerhalb von Recht und Menschheit zu deklarieren und für verbale und physische Barbarenschelte freizugeben: „Undeutsch? Aus allen meinen Kräften wehre ich mich dagegen, ihn undeutsch zu nennen, und werde nicht aufhören, mich dagegen zu wehren, solange die Kräfte mir nicht versagen. Man kann höchst deutsch sein und dabei höchst antideutsch. Das Deutsche ist ein Abgrund, halten wir fest daran.“ Im Zivilisationsliteraten schaut „Der Deutsche“ in seinen eigenen Abgrund: „Selbstekel und Einfremdung, kosmopolitische Hingebung und Selbstentäußerung“, die auch Teil deutschen Wesens sind, seines tief gespaltenen Wesens. Aber nicht nur das. Wenn er genauer hinsieht, würde er ebenso das Antlitz eines fremden Nationalismus erkennen, und zwar nationalfranzösischer Art: „Er ist einer der besten französischen Patrioten. Der Glaube trägt ihn und verleiht seinem Stile zuweilen ein herrliches Tremolo, einen bewunderungswürdigen Schwung: der Glaube an die Ruhmes- und Missionsidee seines — des französischen — Volkes und daß es ein für allemal zum Lehrer der Menschheit berufen sei, berufen, ihr ›die Gerechtigkeit‹ zu bringen, nachdem es ihr ›die Freiheit‹ gebracht hat (welche aber aus England stammt). Er denkt nicht nur in französischer Syntax und Grammatik, er denkt in französischen Begriffen, französischen Antithesen, französischen Konflikten, französischen Affären und Skandalen. Der Krieg, in dem wir stehen, erscheint ihm, völlig entente-korrekt, als ein Kampf zwischen ›Macht und Geist‹ — das ist seine oberste Antithese! —, zwischen dem ›Säbel‹ und dem Gedanken, der Lüge und der Wahrheit, der Roheit und dem Recht. (Ich brauche nicht hinzuzufügen, auf welcher Seite nach seiner Ansicht sich Säbel, Roheit und Lüge, auf welcher sich die antithetisch entsprechenden Ideale befinden.)“ Diese manichäische Logik, obwohl sie bei weitem nicht mehr so martialisch daherkommt, dauert bis heute fort, nur mit dauernd veränderter Rollenbesetzung: Zivilisation gegen Barbarei, die Guten gegen das Reich des Bösen, der Aufstand der Anständigen usw. Wer so redet, führt eine Feindbestimmung durch und meldet politische Hegemonieansprüche unter einem moralischen Denkmäntelchen an. Wer will schließlich nicht gerne mit den Heeren des Geistes und der Zivilisation marschieren? Widersprechende müssen verrückt, dumm oder krank sein. Aber wieso überhaupt noch marschieren? Ist der Zivilisationsliterat nicht notwendig Pazifist, weil er den Geist verkörpert? Ganz im Gegenteil, urteilt Mann: „Es verhält sich so, daß der Zivilisationsliterat den Krieg nicht mißbilligt, wenn dieser im Dienste der Zivilisation unternommen wird. […] Wie könnte denn auch der Schüler der Revolution — um nicht zu sagen: ihr Epigone — das Vergießen von Blut um der guten Sache, um der Wahrheit, des Geistes willen grundsätzlich verurteilen? »Entschlossene Menschenliebe« — das Wort gehört dem Zivilisationsliteraten - entschlossene Menschenliebe ist nicht blutscheu;“ Entschlossene Menschenliebe heiligt also das Mittel des Krieges, der zunehmend Kreuzzugscharakter gewinnt, insofern er ja im Zeichen von Menschheit, Zivilisation und Gerechtigkeit steht. Die Gegner sind damit per definitionem die Menschenhasser und Barbaren, deren Anliegen jede Legitimität abgesprochen wird. Wir haben es hier mit der pervertierten Renaissance des gerechten Krieges zu tun, der in dem Maße, wie er mit Sendungsbewusstsein und Missionseifer aufgeladen ist, seine Feinde entmenschlicht. Das Ziel des Zivilisationsliteraten lässt sich mit keinen geringeren Vokabeln umschreiben als mit „Erlösung“ oder „Befreiung“, die der römische Westen in pädagogischer Oberlehrermanier seinem frechen Ziehsohn Deutschland beibringen will: „»Deutschland wird sich schicken müssen«, sagte er damals, und seine Augen glommen. Deutschland wird endlich artig sein müssen, sagte er, und es wird dann glücklich sein wie ein Kind, das nach Schlägen schrie und, wenn es welche bekommen hat, dankbar ist, daß man seinen Trotz gebrochen, ihm über seine Hemmungen hinweggeholfen, es erlöst, es befreit hat. Wir erlösen und befreien Deutschland, indem wir es schlagen, es auf die Knie werfen, seine böse Renitenz, ihm selbst zur Wohltat, brechen und es zwingen, Vernunft anzunehmen und ein ehrenwertes Mitglied der demokratischen Staatengesellschaft zu werden.“ Wie würde die Welt wohl aussehen, wenn sich das westliche Zivilisationsimperium global durchgesetzt und die Renitenz seiner Feinde nachhaltig eliminiert hätte – eine Weltsituation, die heute nicht mehr als allzu weit hergeholt erscheint, nachdem Deutschland als Bastion des Protestes nach zwei Weltkriegen endgültig unter die Fittiche der westlichen Wertegemeinschaft genommen und in eine der Vorzeigekolonien der Weltzivilisation verwandelt wurde? Thomas Mann formulierte diese Option noch vorsichtig im Konjunktiv, weil die letzten Entscheidungen noch nicht gefallen waren: „Gesetzt, das wäre geschehen, die Entente ihrerseits hätte rasch und glänzend gesiegt, die Welt wäre vom deutschen ›Alpdruck‹, dem deutschen ›Protest‹ befreit worden, das Imperium der Zivilisation hätte sich vollendet, oppositionslos übermütig geworden: das Ergebnis wäre ein Europa gewesen, — nun, ein wenig drollig, ein wenig platt-human, trivial-verderbt, feminin-elegant, ein Europa, schon etwas allzu ›menschlich‹, etwas preßbanditenhaft und großmäulig-demokratisch, ein Europa der Tango- und Two-Step-Gesittung, ein Geschäfts- und Lusteuropa à la Edward the Seventh, ein Monte-Carlo-Europa, literarisch wie eine Pariser Kokotte.“ Die Neutralisierung Deutschlands beträfe das kulturelle Gepräge Gesamteuropas: Der ganze Kontinent durchliefe eine Entwicklung, in deren Zuge er zu einem „Geschäfts- und Lusteuropa“ degenerierte, das – obwohl im Zeichen von „human freedom und peace“ – tatsächlich die eigene geistg-kulturelle Prostitution zelebrierte. Sind wir heute noch so weit davon entfernt? Auch Mann gab schon zu, dass es eine Entwicklung sei, „die ich für notwendig, da heißt: für unvermeidlich halte“, ein „Fortschritt, – der mir, nicht selten wenigstens, als unaufhaltsam und schicksalsergeben erscheint und den an meinem bescheidenen Teile zu fördern mein eigenes Schicksal ist“. Der ‚Protest’ gegen den ‚Fortschritt’ sieht aussichtslos aus: „Der Fortschritt hat alles für sich. Nur scheinbar ist er die Opposition. Der erhaltene Gegenwille ist es, der in Wahrheit immer und überall die Opposition bildet, der sich in der Verteidigung befindet, und zwar in einer, wie er genau weiß, aussichtslosen Verteidigung.“

Trotzdem sollte die Verteidigung versucht, wenigstens der Nonkonformismus mit dem Zivilisationsliteratentum praktiziert werden. Es ist wichtig an dieser Stelle nochmals zu betonen, dass die Zivilisationsliteraten keine bestimmte politische Gruppierung darstellen, auf die man despektierlich mit dem Finger zeigen könnte – davor hatte Mann ja schon 1918 scharf gewarnt. Der Zivilisationsliterat steht weder rechts noch links, weder oben noch unten in der Gesellschaft, sondern er ist ein Symbol, das damals wie heute nicht nur die süße Versuchung der nationalen Selbstentkernung Deutschlands anzeigt – moderner: „Deutschland schafft sich ab“- sondern zugleich auch immer für eine Grundmöglichkeit deutschen Daseins steht, die seinem abgründigen Wesen entspringt. Die andere Grundmöglichkeit deutschen Daseins ist als Gegengewicht ebenso notwendig und kann mit Mann „konservative Opposition“ oder „ästhetische Revolte“ genannt werden. Die Proponenten dieses Flügels haben sich immer wieder die Frage zu stellen, die Thomas Mann am Ende des Kapitels zu seinem Zivilisationsliteraten rhetorisch gestellt hat:  „Es handelt sich um die Politisierung, Literarisierung, Intellektualisierung, Radikalisierung Deutschlands, es gilt seine ›Vermenschlichung‹ im lateinisch-politischen Sinne und seine Enthumanisierung im deutschen . . . es gilt, um das Lieblingswort, den Kriegs- und Jubelruf des Zivilisationsliteraten zu brauchen, die Demokratisierung Deutschlands, oder, um alles zusammenzufassen und auf den Generalnenner zu bringen: es gilt seine Entdeutschung . . . Und an all diesem Unfug sollte ich teilhaben?“ Um die wirklich eigene Form von Demokratie und politischer Kultur wieder zu gewinnen, um in das eigene Wesen wieder einzukehren, bedarf es vor allem eines: Mut zum Protest.

Literatur:

Thomas Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen.

The Faustian Soul & Western Uniqueness

The Faustian Soul & Western Uniqueness

 

By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

If I had to choose one word to explain why the West has been the most creative civilization it would be “Faustian.” My choice of this word hinges on the realization that the West has been following a unique cultural path since ancient times in the course of which it has exhibited far higher levels of achievement in all the intellectual, artistic, and heroic spheres of life.

The current academic consensus is that the West diverged from the Rest only with the onset of mechanized industry, use of inorganic sources of energy, and application of Newtonian science to industry. This consensus holds for both multiculturalist and Eurocentric historians. David Landes, Kenneth Pomeranz, Bin Wong, Joel Mokyr, Jack Goldstone, E.L. Jones, and Peer Vries all single out the Industrial Revolution of 1750/1830 as the point during which the “great divergence” occurred. It matters little how far back in time they trace this Revolution, or how much weight they assign to preceding developments such as the Scientific Revolution or the gains from the colonization of the Americas, their emphasis is on the “divergence” generated by the arrival of the steam engine.

Charles Murray’s Human Accomplishment:Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 BC to 1950, informs us that ninety-seven percent of accomplishment in the sciences occurred in Europe and North America from 800 BC to 1950. It also informs us that, in the arts, Europe alone produced a far higher number of “significant figures” than the rest of the world combined. In music, “the lack of a tradition of named composers in non-Western civilization means that the Western total of 522 significant figures has no real competition at all” (Human Accomplishment, 259).

But Murray’s statistical analysis can only take us so far. He pays no attention to accomplishments in warfare, exploration, and heroic leadership. His definition of accomplishment includes only peaceful individuals carrying scientific experiments and creating artistic works. I think Europeans were exceptional also in their expansionist and exploratory behaviors. Both their “civilized” and “uncivilized” were inseparably connected to their peculiarly agonistic ethos of aristocratic individualism. The great men of Europe were all artists driven by an intensively felt desire for unmatched deeds. The “great ideas” – Archimedes’ “Give me a place to stand and with a lever I will move the whole world,” – Hume’s “love of literary fame, my ruling passion” – were associated with aristocratic traits, disputatiousness and defiant temperaments – no less than Cortez’s immense ambition for honour and glory, “to die worthily than to live dishonoured.”

Spengler has provided us with the best word to overcome the current naïve separation between a cultured/peaceable West and an uncivilized/antagonistic West with his image of a strikingly vibrant culture driven by a type of Faustian personality overflowing with expansive, disruptive, and imaginative impulses manifested in all the spheres of life.

Spengler believed that the “prime-symbol” of the Faustian soul was its “tendency towards the infinite,” and that this tendency found its “purest expression” in modern mathematics. The “infinite continuum,” the exponential logarithm and “its dissociation from all connexion with magnitude” and transference to a “transcendent relational world” were some of the words he used to describe Western mathematics. But Spengler also wrote of the “bodiless music” of the Western composer, “in which harmony and polyphony bring him to images of utter ‘beyondness’ that transcend all possibilities of visual definition”, and, before the modern era, of the Gothic “form-feeling” of “pure, imperceptible, unlimited space” (Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, vol.1, Form and Actuality [Alfred Knopf, [1923] 1988: 53-90, 183-216).

Mathematicians no less than musicians were “artist-men” and these artists were exemplars of the “emancipation” of the Western soul from magnitude, from “servitude” to measureable lines and planes, from the “near and corporeal.” Spengler believed that this soul-type was first visible in medieval Europe, starting with Romanesque art, but particularly in the “spaciousness of Gothic cathedrals,” “the heroes of the Grail and Arthurian and Siegfried sagas, ever roaming in the infinite, and the Crusades,” including “the Hohenstaufen in Sicily, the Hansa in the Baltic, the Teutonic Knights in the Slavonic East, [and later] the Spaniards in America, [and] the Portuguese in the East Indies (Decline of the West, 183-216).

I will leave aside my disagreements with Spengler’s image of classical Greece and Rome as cultures that conceived things in terms of proportion and balance in recurring patterns, except to agree with Nietzsche that classical Greeks were singularly agonal, driven by a Promethean aristocratic ethos.

This soul was palpable in all the Western spheres of life – painting, politics, architecture, science, literature, poetry, exploration, warfare, and philosophy. There was something Faustian about all the great men of Europe, in real life or fiction: Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas Cusanus, Don Quixote, Goethe’s Werther, Gregory VII, Michelangelo, Paracelsus, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Wagner’s Parsifal, Haydn, Leibniz’s Monads, Giordano Bruno, Frederick the Great, Rembrandt, Ibsen’s Hedda Gabler. “The Faustian soul – whose being consists in the overcoming of presence, whose feeling is loneliness and whose yearning is infinity – puts its need of solitude, distance, and abstraction into all its actualities, into its public life, its spiritual and its artistic form-worlds alike” (Decline of the West, 386).

Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction”: will-to-power in ethics (Decline of the West, 344). This “Faustian-Christian morale” produced “Christians of the great style — Innocent III, Loyola and Savonarola, Pascal and St. Theresa […] the great Saxon, Franconian and Hohenstaufen emperors . . . giant-men like Henry the Lion and Gregory VII . . . the men of the Renaissance, of the struggle of the two Roses, of the Huguenot Wars, the Spanish Conquistadores, the Prussian electors and kings, Napoleon, Bismarck, Rhodes” (Decline of the West, 348-49).

Spengler captured better than anyone else (though Hegel was a great anticipator) the West’s main protagonist: not a calmed, disinterested, rationalistic personality, but a highly energetic, restless, fateful being, unwilling to be limited by boundaries, determined to break through the unknown, supersede the norm and achieve mastery. Some other words and phrases Spengler used to describe the traits and aims of this soul were: “unrestrained,” “strong-willed,” “far-ranging,” “active, fighting, progressing,” “overcoming of resistances,” “against what is near, tangible and easy,” “the fierceness and joy of tension” (Decline of the West, 308-337).

The seemingly amorphous, immeasurable, and infinite concept of a Faustian soul is far better to explain Western uniqueness than the measurable but rather confined IQ concept. There is clearly a general link between IQ and cultural achievement. But IQ experts, J. Philippe Rushton and Richard Lynn, have yet to offer a sound explanation why Europeans achieved far more culturally than the East Asians with their higher average IQ. Rushton highlights Chinese priority in a number of technologies before the modern era. He points to the Chinese use of printing by the 9th century, “600 years before Europe saw Gutenberg’s first Bible.” He says the Chinese were using “flame throwers, guns, and cannons” by the 13th century, “about 100 years before Europe.” They were using the magnetic compass in the 1st century, “not found in European records until 1190.” “In 1422, seventy years before Columbus’s three small ships crossed the Atlantic, the Chinese reached the east coast of Africa,” with a fleet of 65 ships superior in size and technique.

Sounding like a multicultural revisionist, Rushton adds: “With their gunpowder weapons, navigation, accurate maps and magnetic compasses, the Chinese could easily have gone around the tip of Africa and ‘discovered’ Europe!” (Race, Evolution, and Behavior, 2nd Abridged Version, Charles Darwin Research Institute, 2000).

Even more, Rushton views the last five centuries of European superiority as a temporary deviation that is now being superseded by not only Japan but China, Taiwan, Singapore, and South Korea. Lynn has the same opinion. But they have not offered an answer as to why Europeans were responsible for almost every single advance and invention in modern times. East Asian creativity, they say, was kept under a lid by cultural norms and institutions that are now breaking down. But there are multiple problems with Rushton’s claims, staring with his very one-sided association of creativity with science and technology, and his exaggerations about Chinese technology prior to 1500. After the Sung era (960-1279), the Chinese ceased to be inventive, whereas it was the medieval Europeans who went on to make continuous improvements on the Chinese inventions Rushton mentions, and then added their own: spectacles, mechanical clocks, navigational techniques, gauges, micrometres, water mills, fine wheel cutters, and more. The Chinese possessed large junks but did not discover a single new nautical mile. The ancient Greeks were far more advanced in the theoretical sciences, geometry, deductive reasoning, not to mention their arts and humanities. The Romans were just as inventive technologically, progenitors of great military strategists and conquerors, and true innovators in jurisprudence. Chinese education is still backward, dogmatic, and this is why they send their students to the West. Europeans invented each and every discipline taught in our universities. Virtually every great philosopher, poet, painter, novelist, explorer in history is European.

We need an explanation for this incredible discrepancy. But what exactly is the Faustian soul? How do we connect it to Europe’s creativity? To what original source or starting place did Spengler attribute this yearning for infinity? He directed attention to the barbarian peoples of northern Europe. In Man and Technics, he wrote of how the Nordic climate forged a character filled with vitality, “an intellect sharpened to the most extreme degree, with the cold fervour of an irrepressible passion for struggling, daring, driving forward.” The Nordic character was a human biological being to be sure, but one animated with the spirit of a “proud beast of prey,” like that of an “eagle, lion, [or] tiger.” For this Nordic individual, “the concerns of life, the deed, became more important than mere physical existence.” He wants to climb high, soar upward and reach ever higher levels of existential intensity. Adaptation and reproduction are not enough (Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, Greenwood Press, 1976: 19-41).

But why a Faustian soul is attributed only to Europeans? Are their “primary emotions” really different from that of ordinary humans? A good way to start answering this question is to compare the idea of a Faustian soul with Immanuel Kant’s observations on the “unsocial sociability” of human beings. In his essay, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” Kant seemed somewhat puzzled but nevertheless attuned to the way progress in history had been driven by the fiercer, self-centred side of human nature. Looking at the wide span of history, he concluded that without the vain desire for honour, property, and status humans would have never developed beyond a primitive Arcadian existence of self-sufficiency and mutual love: “all human talents would remain hidden forever in a dormant state, and men, as good-natured as the sheep they tended, would scarcely render their existence more valuable than that of their animals. . . . [T]he end for which they were created, their rational nature, would be an unfulfilled void.”

There can no development of the human faculties, no high culture, without conflict, antagonism, and pride. It is these asocial traits, “vainglory,” “lust for power,” “avarice,” which awaken the dormant talents of humans and “drive them to new exertions of their forces and thus to the manifold development of their capacities.” Nature in her wisdom, “not the hand of an evil spirit,” created “the unsocial sociability of humans.”

But Kant never asked, in this context, why Europeans were responsible, in his own estimation, for most of the moral and rational progression in history. In another publication, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), Kant did observe major differences in the psychological and moral character of races as exhibited in different places on earth. He ranked races accordingly, with Europeans at the top in “natural traits.” Still, Kant never connected his anthropology with his principle of asocial qualities.

Did “Nature” foster these asocial qualities evenly among the cultures of the world? While these “vices” – as we have learned today from evolutionary psychology — are genetically-based traits that evolved in response to long periods of adaptive selective pressures associated with the maximization of human survival, there is no reason to assume that the form and degree of these traits evolved evenly or equally among all the human races and cultures. It is my view that the asocial qualities of Europeans were different, more intense, acuter, strident, individuated.

I believe that this variation should be traced back to the aristocratic culture of Indo-Europeans. Indo-Europeans were a pastoral people from the Pontic-Caspian steppes who initiated the most mobile way of life in prehistoric times starting with the riding of horses and the invention of wheeled vehicles in the fourth millennium BC, together with the efficient exploitation of the “secondary products” of domestic animals (dairy products, textiles, harnessing of animals), large-scale herding, and the invention of chariots in the second millennium. By the end of the second millennium, even though Indo-Europeans invaded both Eastern and Western lands, only the Occident had been “Indo-Europeanized.”

Indo-Europeans were uniquely ruled by a class of free aristocrats grouped into war-bands. These bands were constituted associations of men operating independently from tribal or kinship ties, initiated by any powerful individual on the merits of his martial abilities. The relation between the chief and his followers was personal and contractual: the followers would volunteer to be bound to the leader by oaths of loyalty wherein they would promise to assist him while the leader would promise to reward them from successful raids. The most important value of Indo-European aristocrats was the pursuit of individual glory as members of their warbands and as judged by their peers. The Iliad, Beowulf, The Song of Roland, including such Irish, Icelandic and Germanic sagas as Lebor na hUidre, Njals Saga, Gisla Saga Sursonnar, The Nibelungenlied recount the heroic deeds and fame of aristocrats — these are the earliest voices from the dawn of Western civilization. Within this heroic ‘life-world’ the unsocial traits of humans took on a sharper, keener, individuated expression.

What about other central Asian peoples from the steppes such as the Mongols and Turks who produced a similar heroic literature? There are a number of substantial differences. First, the Indo-European epic and heroic tradition precedes any other tradition by some thousands of years, not just the Homeric and the Sanskrit epics but, as we now know with some certainty from such major books as M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth, and Calvert Watkins’s How to Kill a Dragon: Aspects of IE Poetics (1995), going back to a prehistoric oral tradition. Second, IE poetry exhibits a keener grasp and rendition of the fundamentally tragic character of life, an aristocratic confidence in the face of destiny, the inevitability of human hardship and hubris, without bitterness, but with a deep joy. Third, IE epics show both collective and individual inspiration, unlike non-IE epics which show characters functioning only as collective representations of their communities. This is why in some IE sagas there is a clear author’s stance, unlike the anonymous non-IE sages; the individuality, the rights of authorship, the poet’s awareness of himself as creator, is acknowledged in many ancient and medieval European sagas.

But how do we connect the barbaric asocial traits of prehistoric Indo-European warriors to the superlative cultural achievements of Greeks and later civilized Europeans? Another German thinker, Nietzsche, provides us with the best insights to explain how the untamed agonistic ethos of Indo-Europeans was translated into civilized creativity. I am thinking of the fascinating idea, expressed in his early essay “Homer on Competition,” that civilized culture or convention (nomos) was not imposed on nature but was a sublimated continuation of the strife that was already inherent to nature (physis).The nature of existence is based on conflict and this conflict unfolded itself in human institutions and governments. Humans are not naturally harmonious and rational as Socrates had insisted; the nature of humanity is strife. Nietzsche argued against the separation of man/culture from nature: the cultural creations of humanity are expressions or aspects of nature itself.

But nature and culture are not identical; the artistic creations of humans, their norms and institutions, constitute a rechanneling of the destructive striving of nature into creative acts, which give form and aesthetic beauty to the otherwise barbaric character of natural strife. While culture is an extension of nature, it is also a form by which human beings conceal their cruel reality, and the absurdity and the destructiveness of their nature. This is what Nietzsche meant by the “dual character” of nature; humans restrain or sublimate their drives to create cultural artefacts as a way of coping with the meaningless destruction associated with striving.

Nietzsche, in another early publication, The Birth of Tragedy, referred to this duality of human existence, nomos and physis, as the “Apollonian and Dionysian duality.” The Dionysian symbolized the excessive and intoxicating strife which characterized human life in early tribal societies, whereas the Apollonian symbolized the restraint and rechanneling of conflict possible in state-organized societies. In the case of Greek society, during pre-Homeric times, Nietzsche envisioned a world in which there were no or few limits to the Dionysian impulses, a time of “lust, deception, age and death.” The Homeric and classical (Apollonian) inhabitants of city-states brought these primordial drives under “measure” and self-control. The emblematic meaning of the god Apollo was “nothing in excess.” Apollo was a provider of soundness of mind, a guardian against a complete descent into a state of chaos and wantonness. He was a redirector of the willful and hubristic yearnings of individuals into organized forms of warfare and higher levels of art and philosophy.

For Nietzsche, Greek civilization was not produced by a naturally harmonious character, or a fully moderated and pacified city-state. One of the major mix-ups all interpreters of the rise of the West fall into is to assume that Western achievements were about the overcoming and suppression of our Dionysian impulses. But Nietzsche is right: Greeks achieved their “civility” by rechanneling the destructive feuding and blood lust of their Dionysian past and placing their strife under certain rules, norms and laws. The limitless and chaotic character of strife as it existed in the state of nature was “civilized” when Greeks came together within a larger political horizon, but it was not repressed. Their warfare took on the character of an organized contest within certain limits and conventions. The civilized aristocrat was the one who, in exercising sovereignty over his powerful longings (for sex, booze, revenge, and any other kind of intoxicant) learned self-command and, thereby, the capacity to use his reason to build up his political power and rule those “barbarians” who lacked this self-discipline. The Greeks created their admirable culture while remaining at ease with their superlative will to strife.

To complete Nietzsche’s insights we need to add the historically based argument that the Greeks viewed the nature of existence as strife because of their background in an Indo-European state of nature where strife was the overriding ethos. There are strong reasons to believe that Nietzsche’s concept of strife is an expression of his own Western background and his study of the Western agonistic mode of thinking that began with the Greeks. One may agree that strife is in the “nature of being” as such, but it is worth noting that, for Nietzsche, not all cultures have handled nature’s strife in the same way and not all cultures have been equally proficient in the sublimated production of creative individuals or geniuses. Nietzsche thus wrote of two basic human responses to the horror of endless strife: the un-Hellenic tendency to renounce life in this world as “not worth living,” leading to a religious call to seek a life in the beyond or the after-world, or the Greek tragic tendency, which acknowledged this strife, “terrible as it was, and regarded it as justified.” The cultures that came to terms with this strife, he believed, were more proficient in the completion of nature’s ends and in the production of creative individuals willing to act in this world. He saw Heraclitus’ celebration of war as the father and king of the whole universe as a uniquely Greek affirmation of nature as strife. It was this affirmation which led him to say that “only a Greek was capable of finding such an idea to be the fundament of a cosmology.”

The Greek-speaking aristocrats had to learn to come together within a political community that would allow them to find some common ground and thus move away from the state of nature with its endless feuding and battling for individual glory. There would emerge in the 8th century BC a new type of political organization, the city-state. The greatness of Homeric and Classical Greece involved putting Apollonian limits around the indispensable but excessive and brutal Dionysian impulses of barbaric pre-Homeric Greeks. Ionian literature was far from the berserkers of the pre-Homeric world, but it was just as intensively competitive. The search for the truth was a free-for-all with each philosopher competing for intellectual prestige in a polemical tone that sought to discredit the theories of others while promoting one’s own. There were no Possessors of the Way in aristocratic Greece; no Chinese Sages decorously deferential to their superiors and expecting appropriate deference from their inferiors.

This agonistic ethos was ingrained in the Olympic Games, in the perpetual warring of the city-states, in the pursuit of a political career and in the competition among orators for the admiration of the citizens, and in the Athenian theatre festivals where a great many poets would take part in Dionysian competitions. It was evident in the sophistic-Socratic ethos of dialogic argument and the pursuit of knowledge by comparing and criticizing individual speeches, evaluating contradictory claims, competitive persuasion and refutation. In Descartes’s rejection of all prior knowledge and assertion of his autonomous intellect, “I think, therefore I am”, the transcendent mind, the self-determining ego, separated from any unity with nature and tradition. Spengler saw this ego expressing itself everywhere: in “the Viking infinity wistfulness” and their colonizing activities through the North Sea, the Atlantic, and the Black Sea; in the Portuguese and Spaniards who “were possessed by the adventured-craving for uncharted distances and for everything unknown and dangerous; in “the emigration to America,” “the Californian gold-rush,” “the passion of our Civilization for swift transit, the conquest of the air, the exploration of the Polar regions and the climbing of almost impossible mountain peaks” — “dramas of uncontrollable longings for freedom, solitude, immense independence, and of giantlike contempt for all limitations.”

“These dramas are Faustian and only Faustian. No other culture, not even the Chinese, knows them” (Decline of the West, 335-37).

 

 

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Konservative Revolution in Europa?

Konservative Revolution in Europa?

Erik Lehnert

Ex: http://www.sezession.de

Die „Konservative Revolution“ gehört zu den „erfolgreichsten Wortschöpfungen des neueren Ideengeschichtsschreibung“ (Stefan Breuer) und ist dennoch umstritten wie kaum ein zweiter Begriff. Das mag seinen Grund in den programmstischen Aussagen dieser Denkrichtung haben, die seine Gegner gern anderen Ideologien zuschlagen würden. Es kann aber auch daran liegen, daß die KR als ein spezifisch deutsches Phänomen angesehen wird und deshalb den Großideologien des 20. Jahrhunderts zugerechnet werden soll.

Der neue Band aus der Reihe „Berliner Schriften zur Ideologienkunde“ ^[2] widerlegt diese Auffassungen. Bereits Armin Mohler hatte in seiner grundlegenden Arbeit zum Thema darauf hingewiesen, daß es nicht nur eine europäische, sondern auch eine universale Dimension der konservativ-revolutionären Strömung gebe.

Tatsächlich entdeckt man bei genauerer Betrachtung eine lange Reihe von Persönlichkeiten, die seit dem Ende des 19. Jahrhunderts Ideen vertraten, die man als „jungkonservativ“, „völkisch“ oder „nationalrevolutionär“ bezeichnen könnte, und es gab auch Bewegungen, die bestimmte „bündische“ Züge aufwiesen oder Ähnlichkeit mit dem Landvolk hatten. Von Fjodor M. Dostojewski und Charles Maurras bis zu Julius Evola, T.S. Eliot und Sven Hedin reicht ein erstaunlich weites Spektrum, das bisher noch nie unter dem Gesichtspunkt betrachtet wurde, daß man es mit Repräsentanten einer großen, die Geistesgeschichte unseres Kontinents nachhaltig beeinflußenden ideologischen Richtung zu tun hatte.

Der Band versammelt Aufsätze zu folgenden Ländern: England, Italien, Niederlande, Belgien und Frankreich. Am Beispiel von Julius Evola wird zudem die europäische Dimension deutlich, die auf einzelne Vertreter zurückzuführen ist. Mit Hans Thomas Hakl, Alain de Benoist und Luc Pauwels sind ausgesprochene Kenner der jeweiligen Länder als Autoren vertreten. Der Herausgeber, Karlheinz Weißmann, ist sicher der beste Kenner der Materie in Deutschland, was er nicht zuletzt mit der Neufassung von Mohlers Klassiker unter Beweis gestellt hat. In seinem Vorwort wirft Weißmann einen Blick auf die restlichen Länder Europas und kommt zu folgendem Fazit:

 Es dürfte […] unmittelbar deutlich geworden sein, daß keine einfache Antwort auf die Frage nach der europäischen Dimension der Konservativen Revolution möglich ist. Der Hinweis auf eine „Welle des antidemokratischen Denkens“ , die Anfang der dreißiger Jahre den Kontinent erfaßte, genügt jedenfalls nicht, um zu erklären, warum sich in bestimmten Ländern konservativ-revolutionäre Vorstellungen ausbreiteten, in anderen nicht; vielmehr ergibt sich folgende Bilanz:

• Die kulturelle und politische Nähe zu Deutschland konnte förderlich wirken (Niederlande, Belgien, Schweden, mit Vorbehalt Dänemark), aber von Zwangsläufigkeit ist keine Rede (Österreich, Schweiz),

• die Erfahrung der nationalen Demütigung und Schwäche spielte sicher eine Rolle (Italien, Belgien), war aber nicht ausschlaggebend (Frankreich, Großbritannien),

• was zuletzt bedeutete, daß die Krise des liberalen Systems, das als dysfunktional betrachtet wurde (Frankreich, Italien, Belgien, in gewissem Sinn auch die Niederlande und Großbritannien), den Ausschlag gab und jene Impulse freisetzte, die darauf abzielten, eine Konservative Revolution in Gang zu bringen,

• jedenfalls den Versuch zu unternehmen eine „vierte Front“ aufzubauen: gegen Kapitalismus, Kommunismus, Nationalsozialismus.

• Unbeschadet davon gilt aber, daß nur in Deutschland die Konservative Revolution zur „dominanten Ideologie“ werden konnte, weil bestimmte geistige Dispositionen und die kollektive Demütigung durch Niederlage und Versailler Vertrag die Entwicklung unerbittlich vorantrieben.

Die Untersuchung der europäischen Aspekte der Konservativen Revolution gilt schon lange als Desiderat der Forschung zur Geschichte des Konservatismus. Mit dem Erscheinen des Bandes ist ein großer Schritt in dieser Richtung getan. Er bringt nebenbei einige Antworten auf die Frage, warum sich die KR trotz ihrer Erfolglosigkeit als so zäh erwiesen hat, daß ihr auch heute noch ein gewisses Faszinosum nicht abgesprochen werden kann. Er bringt in uns etwas zum Klingen und verweist damit auf die Antinomien, die für den Menschen unüberwindlich sind: „Konservative Revolution nennen wir die Wiedereinsetzung aller jener elementaren Gesetze und Werte, ohne welche der Mensch den Zusammenhang mit der Natur und mit Gott verliert und keine wahre Ordnung aufbauen kann.“ (Edgar Julius Jung)

Der Band umfaßt 244 Seiten, kostet 15 Euro und kann hier bestellt werden ^[2].

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Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

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[2] Der neue Band aus der Reihe „Berliner Schriften zur Ideologienkunde“: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/institut-fuer-staatspolitik-/berliner-schriften-zur-ideologienkunde/363/die-konservative-revolution-in-europa?c=18