Metapolitik und Parteipolitik

Thor v. Waldstein

Metapolitik und Parteipolitik

Am 13. und 14. Juni 2015 fand in Schnellroda der II. Staatspolitische Kongreß statt. Rechtsanwalt und Autor Dr. Dr. Thor v. Waldstein hielt den Festvortrag anläßlich des 15jährigen Bestehens des Instituts für Staatspolitik (IfS). Thema: die Frage nach der Trennung zwischen »Metapolitik und Parteipolitik«.

Weitere Informationen im Netz unter: http://staatspolitik.de

Carlo Costamagna: un illustre sconosciuto del ‘900 da riscoprire

 

In attesa della conferenza di sabato 3 Ottobre , presso la libreria di Raido, scopriamo la figura e il pensiero di Carlo Costamagna, tramite anche l’ausilio dell’ultimo  libro scritto da Rodolfo Sideri

“L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”

a cura della Redazione

Ex: http://www.azionetradizionale.com

In un’epoca di “democrazia liquida”, di sovranità limitata e quant’altro, parlare del pensiero politico di Carlo Costamagna significa entrare a gamba tesa sulle categorie moderne del politico. Ed è proprio questo il merito di Carlo Costamagna: oggettivizzare in forma giuridica e politica quella “rivolta contro il mondo moderno” che rischia, altrimenti, di essere un’inattuabile visione del mondo.

E’ questo, perciò, il merito dell’ultimo libro di Rodolfo Sideri – “L’Umanesimo nazionale di Carlo Costamagna”  che riscopre questo illustre sconosciuto del ‘900, e riporta alla luce pagine importantissime della sua troppo poco nota opera. Opera riedita in minima parte, ma comunque fondamentale e da conoscere.

Tutta l’opera di Costamagna parte da un quesito: avrebbe potuto, il Fascismo, sorto grazie agli irripetibile eventi della Prima Guerra Mondiale, superare le contingenze temporali che lo avevano informato per divenire dottrina a-temporale dello Stato? E’ per questo che Costamagna cerca di definire la “dottrina fascista dello Stato”. Infatti, non è di “scienza” bensì di “dottrina” che devesi parlare nei confronti dello Stato. Lo Stato non è mera organizzazione politica: è “ordine” che contiene la diseguaglianza intrinseca di chi lo compone. E’ “ordine” poichè fondato su di una visione superiore: non un contratto sociale, semmai, reciproca subordinazione ad una volontà superiore e formatrice.

“Fascismo” è per Costamagna perciò un movimento “restauratore” della vera Idea di Stato (e di Uomo). Per questo Costamagna si batte in seno al Fascismo cercando spazio e consenso alle sue idee. Idee radicali, forse troppo per un movimento rivoluzionario divenuto prima regime e poi, in alcuni casi, burocrazia statolatrica. Costamagna propugna idee che lo rendono antipatico a chi aveva fatto carriera col Fascismo: invoca la formazione di una élite che vada al comando, integralmente fascista; invoca la funzione temporanea dello stesso “duce”, subordinata all’affermazione del vero Stato, secondo il leitmotiv diffuso fra i fascisti più intrepidi: “Deve essere Mussolini a servire il Fascismo, e non il Fascismo servire Mussolini”

Lo Stato è realtà a sè, non è un “fatto giuridico”. E’ realtà irriducibile. Ed in Costamagna la concezione dello Stato diventa tutt’uno con quella dell’uomo: perché a quell’uomo avente dimensione spirituale ed integrale non potrà che corrispondere uno stato analogo.

Costamagna afferma, di conseguenza, la superiorità dello Stato su tutto: nazione, popolo, diritto stesso. Lo Stato è autosufficiente, è principio generatore. Si oppone così alla visione contrattualistica che pone l’individuo, ed il razionalismo, a fondamento dello Stato. E’ la riaffermazione totale del principio virile ed aristocratico della politica. La grande politica, potremmo dire.

Costamagna si schiera contro l’illuminismo, il liberalismo ed il positivismo in genere. E va oltre. La sua acuta analisi lo porta a comprendere che è proprio nella frattura, già segnalata da Evola e Guenon, determinata dal razionalismo e poi proseguita con Umanesimo e Rinascimento, che stanno i motivi della decadenza attuale.

Le pagine di Costamagna sulla sovranità sono una anticipazione beffarda al triste destino delle nazioni europee post-1945. Il vero Stato o è sovrano o non è. E’ uno schiavo eunuco, lo stato senza vera sovranità.

La questione del “bene comune” invece – un vero e proprio mantra del liberalismo e dell’individualismo moderno – secondo Costamagna si può risolvere solo alla luce di un’esperienza e d’una visione spirituale. Dove, però, per bene comune si intende un bene “politico”, e non misurabile secondo i criteri edonistici della felicità o, peggio, quelli economicistici della ricchezza.

Non è questa la sede per affrontare la biografia politica di Costamagna, che meriterebbe dei capitoli a parte che neanche il libro di Sideri, nella sua economia complessiva, può affrontare se non di sfuggita. Molto ci sarebbe da dire in merito al capitolo del rapporto con Gentile ed Evola. Rispetto al primo, non possiamo che ribadire e sottoscrivere le posizioni di Costamagna contro quell’idealismo liberale di Gentile che nulla aveva a che realmente spartire con il Fascismo. Ricordiamo di sfuggita che solo per un limite del Fascismo, che non seppe o non volle essere coerente con le sue premesse rivoluzionarie, non si apportò nella cultura politica quella spinta radicale che invece uomini come Costamagna, ardentemente fascisti – della “prima ora”, a differenza di Gentile – invocavano a gran voce. Gentile dagli anni ‘30, cioè dopo il consolidamento istituzionale del Fascismo, non ebbe vita facile, bersagliato com’era dall’eterogeneo mondo degli anti-idealisti fascisti.

Quanto al rapporto con Evola, parlano abbastanza le collaborazioni alla rivista di Costamagna “Lo Stato”. Inoltre, un capitolo a parte, pressoché sconosciuto, meriterebbe il progetto che nel secondo dopoguerra avrebbe visto Evola, su incarico di Berlino, costituire delle “uova del drago” a Roma all’indomani della conquista alleata. A tale progetto Costamagna avrebbe partecipato attivamente ma, altro non è dato sapere.

Capitolo a parte, su cui si sofferma Sideri, è dedicato ai rapporti fra Costamagna e la Rivoluzione Conservatrice germanica (austriaca e tedesca), nei rapporti con Spann e Schmitt in particolare. L’economia dell’opera non ha consentito di approfondirli ma, pure, Sideri sottolinea alcuni aspetti di convergenza e di divergenza che ci fanno dire come Costamagna abbia superato (positivamente) alcuni limiti di entrambi i filoni. Anche sul grandissimo Carl Schmitt, Costamagna infatti segna il punto, soprattutto circa le differenti vedute in merito al cosiddetto Führerprinzip.

Non male per un illustre sconosciuto…

PER ACQUISTARE IL LIBRO “L’UMANESIMO NAZIONALE DI CARLO COSTAMAGNA”  CLICCA QUI!!

Ernst Jünger: La guerre, fabrique de la bravoure

par Hélie Destouches

Ex: http://www.lerougeetlenoir.org

« Élevés dans une ère de sécurité, nous avions tous la nostalgie de l’inhabituel, des grandspérils. La guerre nous avait saisis comme une ivresse. » [1]

Dès les premières lignes d’Orage d’acier, Ernst Jünger dépeint la léthargie dans laquelle sont nés, pour la jeunesse allemande de 1914, l’attrait irrésistible du front, la soif d’aventure, besoin physique de danger et de violence. Ils allaient connaître une violence inédite, celle de la guerre moderne, loin des rêveries d’épopées héroïques. Une violence déshumanisée. La guerre de position, le pilonnage continu de l’artillerie industrielle, la mort anonyme. Dans les récits de guerre qui fleurirent dès le lendemain des démobilisations, de 1918 jusqu’en 1920, il ressort une image uniforme du profond choc causé par le dépassement de tous les seuils de tolérance devant la brutalité ordinaire de la guerre de tranchées. Les bombardements, les assauts – brèves et mortelles montées à la surface – et l’entassement de cadavres sans sépulture, autant d’expériences qui égrainent un quotidien déjà saturé de violence.

Les traces physiques et morales portées par les hommes ont marqué leurs témoignages. Elles forment la trame qui sous-tend toute la littérature de guerre, de Roland Dorgelès à Erich Maria Remarque. Du grand dolorisme qui imprègne cette production, il est néanmoins une œuvre qui se détache radicalement.

Ernst Jünger, le guerrier et l’écrivain

Né en 1895 à Heidelberg, en plein apogée wilhelminien, Ernst Jünger manifeste dès sa jeunesse la fibre littéraire qui fera de lui l’écrivain de guerre de langue allemande le plus essentiel du XX^e siècle. Son cheminement semblait, dès le début, tendre au mystique, exalté dans l’admiration pour les penseurs formalistes, empreint de l’héritage nietzschéen et du lyrisme de Hölderlin, naturellement enclins à l’apologie du guerrier. Il gravite notamment dans la proximité du George-Kreis, noyau informel de ce qui deviendra la frange aristocratique de la révolution conservatrice, et s’engage auprès des Wandervögel. En 1912, âgé de 17 ans, il revêt une première fois l’uniforme au sein de la légion d’Afrique. Engagement armé et inspiration littéraire s’entrecroisaient déjà, dans la quête d’une violence encore pure et brutale qu’il espérait trouver sur le continent noir.

 

Lors de l’appel aux armes, en août 1914, Jünger fait partie des troupes volontaires. Il rejoint le 72^e régiment de fusilier en Champagne. Dès lors, il ne quitta plus le front, et obtint plusieurs promotions dans les rangs de la l’armée impériale. Après s’être formé en tant que sous-officier, il obtiendra dans les dernières années du conflit le grade d’Oberleutnant à la tête de la 7^e compagnie. La position d’officier subordonné, c’est-à-dire d’officier de tranchée, marque profondément l’expérience combattante de Jünger. C’est la position clef du combat rapproché, de la guerre vécue. En tant qu’Oberleutnant, il est la tête d’un corps combattant abandonné dans le no-man’s-land, coupé de l’arrière. Le modèle de courage, le chef qui doit entraîner ses hommes au combat ; « L’officier occupe sa place : dans toutes les circonstances, la plus proche de l’ennemi. » [2]. Son engagement de soldat puis d’officier lui vaudra quatorze blessures et la suprême décoration impériale de la croix Pour le mérite.

En 1920, alors qu’il sert encore dans l’armée de la République de Weimar, il publie l’opus majeur de son œuvre de guerre, Orages d’acier (In Stahlgewittern). Il est puisé par ses carnets de guerre, scrupuleusement rédigés au fil des affrontements et des périodes d’accalmie. Dans ce premier ouvrage, Jünger développe de manière inédite l’expérience du combat, exposant la relation brute et cinglante de l’individu avec la violence de guerre, à la fois comme figure littéraire fondamentale et comme objet central pour une conception de l’existence dans la modernité du monde. Orages d’acier forme le tronc d’une ramification composée d’un essai, La guerre comme expérience intérieure (Der Kampf als inneres Erlebnis – 1922) et d’ouvrages de moindre ampleur, qui s’ajoutent peu à peu dans les années suivantes à partir des carnets inexploités. Lieutenant Sturm (Sturm – 1923), Le boqueteau 125 (Das Wäldchen 125 – 1924) et Feu et sang (Feuer und Blut – 1925) donnent des points de focalisation détaillés sur des aspects particuliers du combat, variant l’approche et le traitement. Chez Jünger, la narration est souveraine, brutale, précise – une écriture qui ne tremble pas, même devant l’horreur – et c’est dans La guerre comme expérience intérieure que se déploie le véritable sens donné au combat, la mystique guerrière. Ses écrits se répondent et ne peuvent véritablement être dissociés les uns des autres.

La guerre au cœur de l’homme

La guerre que décrit Jünger n’est pas un phénomène volontaire, une contingence diplomatique, ou, suivant la formule de Clausewitz, de la politique poursuivie avec d’autres moyens. La guerre trouve sa cause première dans l’homme, dans sa nature archaïque. Elle ne commence pas avec une déclaration de guerre, elle ne se termine pas avec un traité de paix. La guerre est un état perpétuel qui, bien qu’il puisse être contenu sous le vernis de la culture policée, ressurgit immanquablement. « La guerre n’est pas instituée par l’homme, pas plus que l’instinct sexuel ; elle est loi de nature, c’est pourquoi nous ne pourrons jamais nous soustraire à son empire. Nous ne saurions la nier, sous peine d’être engloutis par elle. » [3]. Le profond besoin de violence guerrière, gravé dans la chair des hommes, s’étend comme un lien indéfectible entre le montagnard armé d’une massue et de pierres, et le soldat des tranchées sous la pluie de feu et d’acier. Lorsque la guerre éclate, qu’elle embrase tout, il ne reste qu’une alternative : se battre ou disparaître. Cela vaut pour les civilisations, cela vaut pour chaque individu ; « Le fort seul a son monde bien en poigne, au faible il glisse entre les doigts dans le chaos » [4].

Mais la violence combattante - la pulsion qui pousse irrésistiblement au combat - n’est pas une résurgence d’un bas instinct qui abîme les hommes dans la brutalité gratuite. Jünger la conçoit au contraire comme la marque d’une antique noblesse, qui relève l’humanité de son affaissement. « Nous avons vieilli, et comme les petits vieux nous aimons nos aises. C’est devenu un crime d’être davantage ou d’avoir plus que les autres. Dûment sevrés des fortes ivresses, nous avons pris en horreur toute puissance et virilité ; la masse et l’égalitaire, tels sont nos nouveaux dieux. » [5] Pour Jünger, la force combattante, la nature guerrière de l’homme, est ce qui permet à l’homme de s’élever au dessus de ses semblables et aux civilisations d’inverser le cours de leur décadence pour renouer avec la grandeur. Une forme particulière de volonté de puissance qui réveille le besoin du sacrifice, pour un idéal, pour Dieu, pour la gloire. Ainsi parle-t-il des combattants de choc dans les tranchées : « Cette seule idée qui convienne à des hommes : que la matière n’est rien et que l’esprit est tout, cette idée sur laquelle repose tout entière la grandeur humaine, ils l’exaspéraient jusqu’au paradoxe » [6]. Oublier le moi pour le je. Devenir acteur de sa pensée. Telle est en somme, dans la pensée de Jünger, la plus haute des vertus combattantes.

Il met en valeur un type d’homme particulier, qui s’est approprié une virilité guerrière parfaite, chez lequel l’idée du combat a définitivement triomphé sur le matériel : « La perfection dans ce sens – au point de vue du front –, un seul en présentait l’apparence : le lansquenet. En lui, les vagues de l’époque s’entrechoquaient sans dissonance aucune, la guerre était son élément, en lui de toute éternité » [7]. Le lansquenet, mercenaire combattant, soldat de métier et d’engagement, concrétise donc dans sa manière d’exister la coupure totale avec le monde civil installé. Comme le légionnaire des armées de la Rome antique, il vit de la guerre, dans la guerre, pour la guerre. Le sens guerrier coule dans son sang, il en a adopté tous les codes, et il s’est entièrement arraché à l’esprit bourgeois. Le lansquenet est en quelque sorte la quintessence de l’existence. En lui, le détachement est total ; il ne vit plus que par le danger. « Pour chacun, vivre veut dire autre chose, pour l’un le chant du coq au matin clair, pour l’autre l’étendue qui dort au midi, pour le troisième les lueurs qui passent dans les brumes du soir. Pour le lansquenet, c’est le nuage orageux qui couvre au loin la nuit, la tension qui règne au-dessus des abîmes. » [8]

 

 

La renaissance par le combat

Quel sens a cette représentation d’une violence de guerre stylisée, si on la rapporte au charnier de la Première Guerre Mondiale ? C’est ce qui se découvre dans les textes tirés des carnets de guerre. Le boqueteau 125, sous-titré Une chronique des combats de tranchée, contient le déroulement d’une séquence de combat qui tient lieu dans la dernière phase de la guerre, au début de l’été 1918, devant les ruines de Puisieux-au-Mont, près d’Arras. Jünger relate le stationnement de sa compagnie dans les tranchées bordant le boqueteau 125, une place intégrée aux lignes allemandes sur le front du nord, quotidiennement pilonnée par les forces anglaises. Le point central de l’ouvrage est l’offensive anglaise lancée contre cette position dont Jünger en commande la compagnie d’intervention. Celle-ci subit d’abord le tir d’anéantissement de l’artillerie britannique, puis l’offensive de l’infanterie.

Chargés de fatigue, dans un espace-temps désarticulé, sous la pluie des bombes, les éclats d’obus qui arrachent les membres, les soldats de la troupe de choc sont confrontés à toutes les conditions de la violence extrême qui caractérise la guerre de tranchées. L’assaut représente alors un moment clef. C’est le moment où on s’apprête à entrer en contact direct avec l’ennemi devenu invisible derrière les murs de glaise. Le moment où l’exposition aux tirs de shrapnel, des mitrailleuses, des grenades menacent le plus de sectionner le maigre fil de la vie. Au cœur de la nuit, la peur de la mort, l’horreur du spectacle macabre se propagent comme un virus. C’est dans ce contexte que Jünger voit surgir dans le visage de ces hommes cette marque des héros modernes : « Nous sommes cinquante hommes, guère plus, debout dans ce boyau, mais sélectionnés par des douzaines de combats et familiarisés par une longue expérience avec le maniement de toutes les armes. Si quelqu’un est capable d’y tenir sa place, c’est nous et nous pouvons dire que nous sommes prêts. Être prêt, où que ce soit, pour quelque tâche que ce soit, voilà ce qui fait l’homme » [9]. Réminiscence de l’idéal du lansquenet, celui qui a fait toutes les guerres, qui en est imprégné de part en part, Jünger affirme que ce n’est pas l’uniforme, l’alignement sur le champ d’honneur dans la brume de l’aube qui fait la beauté du guerrier. C’est au contraire la résistance aux conditions les plus déshumanisantes qui distingue l’esprit combattant. Ils ont des visages taillés comme des spectres, qui ne respirent plus que la bravoure.

C’est dans cette bravoure que Jünger identifie le grand renouveau de l’humanité : « Bravoure est le vent qui pousse aux côtes lointaines, la clef de tous les trésors, le marteau qui forge les grands empires, l’écu sans quoi nulle civilisation ne tient. Bravoure est la mise en jeu de sa propre personne jusqu’aux conséquences d’acier, l’élan de l’idée contre la matière, sans égard à ce qui peut s’en suivre. Bravoure est pour l’homme seul de se faire mettre en croix pour sa cause, bravoure est de professer encore et toujours, au dernier soubresaut nerveux, au dernier souffle qui s’éteint, l’idée qu’on a soutenue jusqu’à la mort. Le diable emporte les temps qui veulent nous ravir la bravoure et les hommes ! » [10]. C’est par elle que le soldat de tranchée est le frère du lansquenet. La profonde modernité que Jünger a vue dans ses égaux au combat, c’est cette audace ultime que confère la bravoure. La soif de gloire et de danger. L’audace des conquistadores et des ascètes du désert, qui ont forgé leur âme au feu de l’idéal. « Voilà l’humanité nouvelle, le soldat du génie d’assaut, l’élite de l’Europe centrale. Une race toute neuve, intelligente, forte, bourrée de volonté. Ce qui se découvre au combat, y paraît à la lumière, sera demain l’axe d’une vie au tournoiement sonore et toujours plus rapide. » [11]

Maintenir vive la bravoure

La guerre contemporaine n’est pas une guerre de samouraïs ou une guerre de chevaliers. Ni même une guerre de petits soldats. La bataille, ses unités de temps, de lieu et d’action ont été battues en brèche par la technologie de l’armement de pointe. On ne se bat plus sur le champ, ni même dans les tranchées pour mener le siège en rase campagne. La guerre moderne se mène de loin, derrière des écrans, ou bien au ras du sol, suivant les codes de la guérilla. Le vernis de civilisation imposé pendant des siècles à la violence par l’Occident s’écaille et tombe en poussière. Plus de consensus implicite qui porte les forces à l’affrontement décisif. On se bat dans les ruines, on tire dans le dos, on ne distingue plus guère civils et combattants. Ainsi se bat-on en Ukraine, au Proche-Orient. Ainsi se battait-on en Irlande du Nord, il y a quelques décennies encore. Ainsi se battra-t-on peut-être demain, au cœur des nations qui se sont inventé une paix éternelle. Car si l’on en croit Jünger, les fruits du pacifisme sont amers. « Une civilisation peut être aussi supérieure qu’elle veut – si le nerf viril se détend, ce n’est plus qu’un colosse aux pieds d’argile. Plus imposant l’édifice, plus effroyable sera la chute. » [12]

Ernst Jünger ne laisse pas, dans sa première œuvre, d’espoir à une paix durable qui soit de ce monde. Il l’exclut par nécessité, car le renouvellement passe par le perpétuel lien entre les hommes et la guerre. C’est au combat que se forge l’élite de l’humanité, celle des vrais hommes. « Polemos est le père de toutes choses », selon la formule d’Héraclite. Mais quelle inspiration un jeune homme du XXI^e siècle peut-il bien tirer de ce qui peut apparaître comme un véritable culte du carnage ?

Le lyrisme d’Ernst Jünger au sujet de la guerre lui a valu d’être qualifié par certains critiques de poète de la cruauté. Pourtant, jamais un mot de haine pour l’ennemi. Au contraire. L’estime va au soldat d’en face, français ou anglais, bien plus qu’aux hommes de l’arrière qui entretiennent la propagande. Il ne s’agit pas de perpétrer des exactions, mais de monter à l’assaut. Cette quête de bravoure, d’où qu’elle vienne, est le trait prédominant de l’œuvre jungerienne. Il s’est affirmé au cours de la Grande Guerre, il s’accentuera encore dans les années trente, lorsque l’auteur prendra peu à peu conscience de l’écart croissant entre le national-socialisme et les espérances des penseurs de la révolution conservatrice. Le régime d’un idéologue populacier, déserté par la noblesse, avide de briser les individus au profit de la masse, lui inspirera le dégoût. La force de l’homme seul avec lui-même, l’exaltation de son existence au combat, quel que soit ce combat, c’est en cela que consiste l’essence de la pensée de Jünger, de son éthique. Elle ne repose dans rien d’autre que dans le dépassement de ses propres faiblesses, dans l’unité de l’esprit et du sang au profit du sacrifice. « Rien n’est mieux fait pour enflammer l’homme d’action que le pas de charge à travers les champs où voltige le manteau de la mort, l’adversaire en pointe de mire. » [13]

---

[1] JÜNGER E., Orages d’acier, traduction par H. Plard, Paris, Le livre de Poche, 2002, p.6

[2] JÜNGER E., Le boqueteau 125, traduction par Th. Lacaze, Paris, Payot, 1995, p.178

[3] JÜNGER E., La guerre comme expérience intérieure, traduction par Fr. Poncet, Paris, Christian Bourgeois, 1997, p.75

[4] Ibid., p.76

[5] Ibid., P.95

[6] Ibid., p.104

[7] Ibid., p.97

[8] Ibid., p.106

[9] JÜNGER E., Le boqueteau 125, op. cit, p. 179

[10] JÜNGER E., La guerre comme expérience intérieure, op. cit., p.87

[11] Ibid., p.121

[12] Ibid., p.76

[13] Ibid., p.91

Standardbearers: British Roots of the New Right

The Search for a Usable Past

By Margot Metroland 

Ex: http://www.counter-currents.com

Standardbearers: British Roots of the New Right ^[2]
Edited by Jonathan Bowden, Eddy Butler, and Adrian Davies.
With a Foreword by Professor Anthony Flew
Beckenham, Kent: The Bloomsbury Forum, 1999

Somewhere between the “hug-a-hoodie” Toryism of David Cameron’s Conservatives, and those far-right parties considered beyond the pale, is believed to lie a broad “respectable” middle ground of British nationalist politics. Whether or not it really exists, contenders keep trying to fill it.

The most recent is Nigel Farage’s UKIP, which officially backs a program of ultra-Tory economic nationalism (anti-EU) but now finds that its main appeal is really to regional anti-immigration Labour voters.[1]  Sir Oswald Mosley tried to strike a middle way with his Union Movement in the 1950s and ’60s, but that venture was doomed (of course) because Mosley means not-mainstream.

The Monday Club in the Conservative Party seemed to fill the gap well for a good long while in the 1960s-’80s: it opposed Kenyan independence, supported Rhodesia, opposed nonwhite immigration, and generally took a staunchly nationalist, anti-Left stance on the things that mattered. However, the experience of Thatcherism and Political Correctness in the ’80s and ’90s pushed the Monday faction into a kind of dotty irrelevance (“I really cannot bear the Monday Club. They are all mad . . .” wrote Alan Clark in his diary)[2], until the Party finally cut ties to the Monday Club in a “purge of rightwing extremists.”[3][4]

The volume at hand, Standardbearers, seems to have been assembled in the late 1990s to help forge a new middle-way Rightism. It was the early Tony Blair years. The Conservatives were in the wilderness, in thrall to Political Correctness, and the respectable Right had lost its way. Tony Blair had a way of dismissing his opponents’ arguments by describing them as “the past.” As Antony Flew describes in the Foreword:

[A]t the Commonwealth Heads of Government meeting in Edinburgh in 1997 everything traditionally Scottish was out. No Scottish regiment marched up the Royal Mile with its band playing. Instead the visiting ministers were shown a video announcing: “There is a new British identity,” and displaying pop stars and fashion designers.[5]

Picture: Enoch Powell

This corrective to national amnesia and Cool Britannia is not a collection of political tracts. It doesn’t assail broad issues of race and culture, or ride obscurantist hobbyhorses about IQ standard-deviations or Austrian Economics, or explain how Free Markets are the backbone of a Free Society. It has no specific axe to grind. It is merely an old-fashioned collection of profiles of eminent men, in the manner of Plutarch or Strachey or JFK. If it has any overarching objective, it that of moral rearmament by finding a usable past. The writers look at discarded national aspirations, and take a keen look at half-forgotten or misremembered Englishmen from the 18th century onward.

G. A. Henty

We begin by rehabilitating the spirit of national and imperial greatness, and this is done with studies on G. A. Henty and John Buchan (by Eddy Butler and William King, respectively). The first was the originator of the “ripping yarns” genre of derring-do and imperial adventure that filled Boys’ Own type of magazines in the latter 19th century and had enormous influence on popular and serious literature. Kipling’s fiction, and Buchan’s, and even some of Hemingway’s and Orwell’s, derive in part from Henty.

John Buchan

John Buchan’s influence in turn is even more marked today because Buchan (journalist, speechwriter, and at one point Governor-General of Canada) wrote The Thirty-Nine Steps, which was the ur-espionage thriller, giving rise both to the novels of both John LeCarré and Ian Fleming. Thus, George Smiley and James Bond both have their roots in the high noon of the late 19th century British Empire. Though the memory of that Empire has been derided as something embarrassing for the past 60 or 70 years, its ultimate product, Mr. Bond, still stands, exciting and new.

The book’s authors find nationalism flowering in odd places. There is a short, fascinating essay called “Bax” by Peter Gibbs, and while it initially appears to be a tribute to the 20th century orchestral composer Sir Arnold Bax, it quickly moves on to a kind of rhapsody to exemplars of English (or “British”) national culture. Two whom Gibbs prizes the most are the composer Ralph Vaughn Williams, whose “folk-song settings and arrangements certainly reveal a nationalist outlook”; and the wildly romantic and mystical cinema of filmmaker Michael Powell (The Life and Death of Colonel Blimp, A Canterbury Tale).

Some of the book’s portraits are very predictable for a rightist anthology (Samuel Johnson, Edmund Burke, Hilaire Belloc, G. K. Chesterton), while others are unexpected and appear to reflect an author’s expertise or passion (Benjamin Disraeli, John Maynard Keynes). One curious cultural figure well known to Counter-Currents readers but otherwise obscure, is the final portrait in the book, Bill Hopkins, here profiled and interviewed by the late Jonathan Bowden. Bill Hopkins was perhaps the most obscure of the Angry Young Men of 1955-59. As he recounts here, he was a working journalist who was given a contact for a novel, The Divine and the Decay, which was eventually withdrawn and pulped, because someone at the publishing house bad-mouthed him as a subversive of the fascistic tendency. Thereafter Hopkins lay low, wrote under pseudonyms, edited the very first issue of Penthouse in the mid-1960s, and slowly amassed a fortune. The one true rebel and bohemian in the book, he is also the only character who was alive in the 1990s and able to tell his story in his own querulous voice.

On the political side, I was glad to see the almost entirely neglected Bonar Law here (in a brief biography by Adrian Davies). Law was perhaps the last Conservative PM to be truly conservative. The main reason we hardly ever hear of him today is that there were so many sparkly and opportunistic Liberal politicians on the scene (Winston Churchill, Lloyd George, H. H. Asquith) when he was in opposition; and when Law finally succeeded to the premiership in 1922, he served only a short time before succumbing to throat cancer. Here and in his treatment of Field Marshal Sir Henry Wilson, Adrian Davies spends a good deal of space describing the Home Rule crisis on the eve of the Great War: how Army officers were threatening to mutiny if asked to put down rebellions in Ulster, and how Asquith and the Liberals exploited the whole Home Rule issue for political gain. (A portrait of Sir Edward Carson, by Ralph Harrison, covers parallel ground.)

Bonar Law

As this is partisan history, these retellings are sometimes tendentious. Bonar Law, Edward Carson, and the Unionists/Conservatives were at least as pragmatic and opportunistic as the Liberals. After all, their opposition to enactment of Irish Home Rule 1912-1914 rested upon the odd position that the little patch of Ireland around Belfast was a sanctuary, a special spot, which must never be ruled by a Dublin parliament, unless and until Belfasters give their collective permission. (Presumably Ulstermen had not made such special pleading back in 1800, when the Act of Union was passed and the Dublin parliament abolished.) The writers’ reference to the northeast corner of Ireland as “North” and the remainder of the island as “South,” is a quaint example of political cant, but a useful and enduring one.

Another Englishman whose career got snagged on the Irish problem was the classics scholar Enoch Powell, here profiled by Sam Swerling. For most of his long tenure as MP, 1950-1987—first for the Conservatives, then for the Ulster Unionists—Powell was a steady, unswerving champion of national integrity and self-reliance. “He regarded the Commonwealth as a farcical institution and the United Nations as a vehicle for American aggrandisement and sabre rattling.”[6] Powell was perennially suspicious of America and even more so of the EEC, Britain’s membership in which he considered to be a political question, not an economic one.

Today he is largely remembered for his April 1968 “Rivers of Blood” speech, decrying nonwhite immigration. Although this made screaming headlines and caused Edward Heath to dismiss Powell from his shadow cabinet, the speech was not the watershed it is usually made out to be. Powell was not the first Conservative to speak out on the Caribbean black problem, and his concern was not race per se but rather preservation of national integrity. Nevertheless, with his oratorical verve and his mustache, Enoch Powell excited some nationalist hearts longing for a new Mosley.

But that role was quite inapposite to this poet/classicist’s tastes and abilities. “Powell never quite saw himself as a latter-day Mussolini marching on London with nationalist legions in his wake.”[7] Moreover, any racial-nationalist movement that might have been aborning in 1968, was effectively smothered in its crib. As though on cue, civil-rights marchers began agitating in Belfast, and by accident or design, these new developments so distracted Powell and the Conservatives that nothing more was heard from them on the New Immigration issue.

One useful figure I wish had been in here and is not, is Alan Clark MP, the arch-Tory historian, diarist, animal-lover, and cabinet secretary who never let political expediency get in the way of his wit, and died the same year this was published.[8]

I highly recommend this book ^[2] to all who search for foundations for a New Right.

Notes

1. Financial Times, 30 August 2015 ^[7].

2. Alan Clark, Diaries: Into Politics. London: Weidenfeld & Nicolson. 2000. p. 337.

3. Conservative leader Iain Duncan Smith broke ties with the Monday Club in October 2001 because of its “inflammatory views on race, such as the voluntary repatriation of ethnic minorities.” http://www.theguardian.com/politics/2001/oct/19/uk.race ^[8]

4. A few months later, in May 2002, IDS publicly sacked a minor shadow minister, Ann Winterton, for telling attendees at a rugby dinner a mild joke about a Cuban, a Japanese, and a Pakistani. http://www.theguardian.com/uk/2002/may/06/race.conservatives ^[9]

5. Standardbearers,  p. V.

6. ibid., p. 128

7. ibid., p. 126.

8. When someone called Clark a fascist in the Guardian, he is supposed to have written the editor: “I am not a fascist. Fascists are shopkeepers. I am a Nazi.” (Alas, I have been unable to locate the letter.)

Related

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/09/the-search-for-a-usable-past/

URLs in this post:

[1] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/06/enochpowell1.jpg

[2] Standardbearers: British Roots of the New Right: https://secure.counter-currents.com/standardbearers/

[3] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/09/Standardbearers.jpg

[4] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/09/gahenty.jpg

[5] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/09/john-buchan.jpg

[6] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/09/bonarlaw2.jpg

[7] Financial Times, 30 August 2015: http://www.ft.com/cms/s/0/e789b666-4b44-11e5-b558-8a9722977189.html#axzz3kRpTtJLj

[8] http://www.theguardian.com/politics/2001/oct/19/uk.race: http://www.theguardian.com/politics/2001/oct/19/uk.race

[9] http://www.theguardian.com/uk/2002/may/06/race.conservatives: http://www.theguardian.com/uk/2002/may/06/race.conservatives

Sombart und das „ökonomische Zeitalter”

Sombart und das „ökonomische Zeitalter”

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Nationalökonom und Soziologe Werner Sombart war nach Karl Marx und noch vor Max Weber der erste begriffsprägende Erforscher des modernen Kapitalismus.

Beinahe alles, was wissenschaftlich zu diesem Thema geliefert wird, fußt direkt oder indirekt auf Sombarts Ringen, Wesen, Werden und Gestalt des Kapitalismus zu erfassen. Heute ist der Begriff „Kapitalismus“ zu einem Allgemeinplatz verkommen, dem man Sombarts unermüdliches Streben um Klärung nicht mehr ansieht.

Ein „Wegbereiter des Nationalsozialismus“?

Obwohl Sombart sich eine ihn auszeichnende Unabhängigkeit als Kritiker der Zeit zu bewahren wusste, sind seine Zurechnung zur „Konservativen Revolution“ sowie seine in offene Opposition endende Tuchfühlung mit dem Nationalsozialismus seinem menschlichem und wissenschaftlichem Erbe zum Verhängnis geworden: Als „Wegbereiter des Nationalsozialismus“ – eine Brandmarkung, die Wesen und Werk dieses außergewöhnlichen Menschen nicht gerecht wird – ist Sombarts verdienstvoller Name für alle Zeiten kompromittiert.

Dabei sind seine wissenschaftlichen Vorschläge und Forschungsergebnisse von ungebrochener Aktualität. Sombarts Analyse, sowohl des Kapitalismus als auch des Sozialismus, führte ihn nämlich zur Darstellung des „ökonomischen Zeitalters“, welches (immer noch) das unserige ist.

Wissenschaftler und Konservativer

Dass Sombarts Ausführungen gegenüber denen Webers ins Hintertreffen geraten sind, liegt nicht zuletzt an Sombarts eigner geistiger und politischer Entwicklung, die nicht nach dem Geschmack unserer auf politische Makellosigkeit versessene Gegenwart ist: Ausgehend von der Historischen Schule der Nationalökonomie stand Sombart in seinen Anfängen unter dem Einfluss des Marxismus, zu dessen Revisionismus er entscheidend beitrug.

In den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg wandte sich Sombart vom „proletarischen Sozialismus“, wie er den Marxismus später nannte, ab, um schließlich in der Sozialwissenschaft einen betont „geistwissenschaftlichen“ Standpunkt zu vertreten. Auch politisch tat sich die Abkehr vom Marxismus in einem zunehmenden Konservatismus kund, der Sombart methodisch wie menschlich in die Nähe Othmar Spanns brachte.

Von diesem unterschied sich Sombart allerdings im Temperament durch größere Gelassenheit und feine Ironie. Auch aus Sombarts Eintreten für eine strikte Trennung von Wissenschaft und Metaphysik ist, trotz seiner Anknüpfung in einigen Punkten an Spanns Ganzheitslehre, ganz klar seine persönliche Unabhängigkeit und Gelassenheit als Wissenschaftler zu erkennen.

Zersetzung der mittelalterlichen Einheit und bürgerlicher Geist

In Auseinandersetzung mit einseitigen materialistischen, ökonomischen, sowohl „bürgerlichen“ als auch „sozialistischen“, naturalistischen Interpretationen, erkannte Sombart die geistigen Grundlagen des ökonomischen Zeitalters: Das Aufkommen der spezifisch „modernen“, westlichen (im Gegensatz zur deutschen), nominalistisch-​naturalistisch-​naturwissenschaftlichen Denk– und Betrachtungsweise der gesellschaftlich-​geschichtlichen Welt.

Nach Sombart, der hier Max Scheler folgt, wurde diese „Verweltlichung“ des Wertens und Wissens in der modernen Weltanschauung durch die Zersetzung der auf Transzendenz, überpersönliche Verbände und (geistige) Gemeinschaften gerichteten „organischen“ Kultur des Mittelalters bewirkt. Dieser Entwicklung entspricht wissenssoziologisch der, nach Sombart unter jüdischem Einflusse zu Stande gekommene „bürgerliche Geist“ mit seiner vornehmsten Schöpfung, dem neueren individualistischen Naturrecht.

Die Rolle der „Volksgeister“

Wiewohl Sombart überhaupt den Einfluss eines säkularisierten Judentums für das Aufkommen von Kapitalismus und Sozialismus hoch anschlägt, so führt er doch nie beide kausal, d.h. schlechthin auf das Judentum zurück. Nur sei das spezifische Gepräge des modernen Kapitalismus wie des modernen Sozialismus „den Juden“ bzw. dem „jüdischen Geist“ zu verdanken, wobei Sombart übrigens letzteren – wie überhaupt alle „Volksgeister“ – von seiner leibseelischen Grundlage für ablösbar und sogar für übertragbar hält.

In diesem Sinne äußert sich Sombart des Öfteren über den „westlichen Geist“, der sich im deutschen Sprachraum betätigt, bzw. über den Unterschied eines „deutschen Denkens“ zum „Denken der (einzelnen) Deutschen“ – eine Unterscheidung die, zugespitzt im „Proletarischen Sozialismus“ (1924), beim französischen liberalen Soziologen Raymond Aron Befremden erzeugte.

 Das „ökonomische Zeitalter“

Die „Zersetzung des europäischen Geistes“ sowie die Anschauungen eines jede Transzendenz verneinenden sozialen Naturalismus brachten Ende des 18. Jahrhunderts schließlich den „ökonomischen Geist“ mit dem dazu gehörigen alleinigen Wertmaßstab des Ökonomischen hervor. Obwohl das ökonomische Zeitalter durch den Kapitalismus erst so richtig eingeläutet wurde, beschränkt es sich mit Nichten auf kapitalistische Grundlagen und Kulturphänomene:

Die Maßlosigkeit, die kindliche Begeisterung aller von unternehmerischem Geist angesteckten Menschen für Größe und Schnelligkeit und überhaupt „Entwicklung“, die Neuerungssucht, bezeichnen den verflachenden, seelisch vertrockneten und in seinem Gemüt verkrüppelten repräsentativen Typus dieses Zeitalters. Kapitalismus und Sozialismus verneinen die den Menschen haltgebenden, altüberkommenen sozialen Gebilde und Ordnungen, beide sind an der Entgottung der Welt und an der ökonomischen Ent– und Umwertung gleichermaßen beteiligt.

Politisch wirkt sich das in einer Indifferenz des Ökonomischen gegenüber den Staatsformen aus. Es wird nämlich grundsätzlich diejenige bevorzugt, in der es mehr zum Tragen kommt, und das können jeweils sehr verschiedene Regime sein. „Demokratie“ im ökonomischen Zeitalter bedeutet z.B. für Sombart deshalb lediglich die „Legalisierung des Kuhhandels“ zu Gunsten des Ökonomischen bzw. daraus abgeleitet, des industriellen Verbandswesens oder politischer Cliquen.

Sinnlosigkeit der ökonomischen Existenz

Wichtiger als die Darstellung politischer Zustände ist Sombart die „Anthropologie“ des verwirtschaftlichten Menschen. Stumpf gegenüber allen höheren Werte und Seinsformen, ist sein Dasein in seiner Ergriffenheit von technischem Fortschritt und Wirtschaftsbilanz ein sinnloses. Dafür ergötzt sich der moderne Mensch an vor allem sportlichen Wettkämpfen („Sportismus“), überhaupt begehrt er Kollektivvergnügungen und allerlei technische Spielereien, die sein Leben bequemer, unterhaltsamer und angenehmer machen sollen. Sombart sieht die Menschen einem „praktischen Materialismus“, dem Komfortismus ergeben, der „den ganzen Volkskörper zum faulen bringt“.

Der Komfortismus vereinheitlicht die an sich schon angeglichenen Menschen nur noch mehr, so dass Kapitalist und Sozialist, arm und reich, klug und dumm, Fachmensch und Ungelernter nur verschiedene Seiten eines einzigen öden Menschentums bezeichnen. Weltanschaulich steht diesem Krüppel die Naturwissenschaft mit ihren für das praktische Leben zu Erfolgen münzenden Erkenntnissen zur Seite. Dadurch werden auf der einen Seite Stumpfsinn und Unglaube gefördert bei gleichzeitiger Überintellektualisierung, auf der anderen aber die Fähigkeit vernichtet, sich Urteilen aus zweiter Hand zu erwehren.

Vorläufer der Postmoderne?

Aus dieser Analyse des Menschen des ökonomischen Zeitalters wird ersichtlich, wie flüssig der Übergang von Kapitalismus zu Sozialismus, im Gegensatz zur Klassenkampftheorie von Marx, ist. Ebenfalls nimmt Sombart die Diagnose späterer Kritiker des „social engineering“ und „social management“ vorweg. In seinem wissenssoziologischen Aufsatz „Weltschauung. Wissenschaft und Wirtschaft“ (1938) übertrifft Sombart an Klarheit und Weite der Problemstellung den Philosophen der Postmoderne, Jean-​François Lyotard: In der Nachforschung der Frage, welchen Stellenwert das Wissen bzw. die Wissenschaft in der Gesellschaft hat, und welches ihr „Wesen“ ist, ist Lyotard Sombart gegenüber als ein Verspäteter zu bezeichnen.

Ein hervorstechender Zug in Sombarts Arbeiten ist die pädagogische Sorge und Behutsamkeit, mit der er sich vor allem an die (akademische) Jugend wendet. In diesem Sinne wies er wiederholt auf die „Unhaltbarkeit der älteren liberalistischen Theorie“ hin, da ja die ökonomische Realität diese längst eingeholt habe. Deshalb warnte Sombart schon früh vor einem wissenschaftstheoretischen Rückfall in den Liberalismus: Die bloße Gesinnung und Oppositionsstellung der jungen Generation reiche bei Theorielosigkeit, dem Ausbleiben einer längst notwendigen Wissenskultur, vor allem bei fehlender eigener methodologischer Forschung nicht aus, dem theoretisch wohlgerüsteten dastehenden Gegner, dem Neoliberalismus, Einhalt zu bieten.

Diese Worte Sombarts nehmen sich nach fast achtzig Jahren wie eine düstere Prophetie aus, denn sie betreffen nicht nur Sombarts Fachgebiet, sondern das gesamte kulturelle Leben, die gesamte Bildungsarbeit. Schließlich sind sie immer noch vom Wirtschaftlichen her bestimmt und stehen ohne eigenes Statut, im kultur– und bildungslosen Raume da.

MITO DEL SANGUE E METAFISICA DELLA RAZZA NELL’ETNONAZIONALISMO VÖLKISCH

MITO DEL SANGUE E METAFISICA DELLA RAZZA
NELL’ETNONAZIONALISMO VÖLKISCH

Recensione di Fabio Calabrese

Ex: http://www.ereticamente.net

Raramente capita di leggere un testo così nettamente in controtendenza rispetto agli orientamenti politico-culturali attualmente dominanti, e questo non può fare altro che piacere, perché questi orientamenti politico-culturali dominanti imposti settant’anni fa all’Europa con la forza dai vincitori del secondo conflitto mondiale, sono a mio parere quanto di più deleterio e innaturale possa esistere, la faccia ideologica, la pseudo-giustificazione di quel sistema di potere tirannico che conosciamo come democrazia.

Come io stesso ho spiegato più volte su queste pagine, la democrazia è un sistema tirannico. Libertà? Ci vuole faccia tosta per parlarne in presenza di un sistema giudiziario dove le fattispecie di reati di opinione si moltiplicano. Sovranità popolare? Parlarne è un tragico sarcasmo, quando ai popoli non è concesso di decidere nulla, nemmeno di continuare a esistere come tali, ma il potere dietro le quinte ha deciso che debbano sparire nell’universale meticciato.

La democrazia è stata imposta all’Europa settant’anni fa con la conclusione disastrosa della seconda guerra mondiale, ma i suoi effetti deleteri hanno cominciato a diventare evidenti dopo la fine della Guerra Fredda, con la messa in atto della decisione di trasformare l’intera umanità in un’orda meticcia facilmente manovrabile dal potere dietro le quinte del sistema democratico, di recidere il legame sempre esistito e che rappresenta l’ordine normale delle cose, tra sangue e suolo.

L’ideologia democratica oggi dominante tende a cancellare  il concetto stesso di nazionalità, il legame naturale fra un popolo e la sua terra, per sostituirlo in tutto con la finzione burocratica nota come cittadinanza, si pretende che un extracomunitario diventi un europeo solo perché si è deciso di scrivere sui suoi documenti la cittadinanza di un Paese europeo, sebbene l’esperienza anche tragica, a cominciare dalla diffusione in Europa di simpatizzanti e fautori del terrorismo islamico come conseguenza dell’immigrazione, dimostri chiaramente che questi presunti “inglesi”, “francesi”, “italiani” a cui concediamo irresponsabilmente diritti che mai e poi mai noi potremmo ricevere nei loro Paesi d’origine,  di europeo non hanno nulla anche quando sono immigrati di seconda o terza generazione, nati sul nostro suolo.

Questo testo costituisce dunque un salutare richiamo al fatto che l’identità di un popolo è data dalla nazionalità, dal legame inscindibile tra sangue e suolo, ma è anche qualcosa di più, infatti questo legame ineludibile fra la terra e il popolo è la base di una concezione che possiamo tranquillamente definire religiosa. Non a caso, parliamo di mistica Volkisch. Come ha messo bene in evidenza Alfred Rosenberg nel Mito del XX secolo, “Razza è anima vista dall’esterno, anima è razza vista dall’interno”: razza e anima, razza è anima, occorre ribadire la falsità del dogma democratico dell’uguaglianza degli uomini: alle diverse caratteristiche fisiche che distinguono le varie razze, corrispondono qualità psichiche differenti. La nostra anima razzialmente determinata, cioè NOI STESSI, è il lascito più importante che abbiamo ricevuto dai nostri antenati, e non possiamo rinnegare la loro eredità, la nostra origine senza rinnegare noi stessi.

Sangue e suolo sono semplicemente due elementi di una triade che andrebbe meglio completata: spirito, sangue e suolo, poiché la scoperta del legame identitario profondo con le nostre origini, il nostro passato, noi stessi in ultima analisi, ci proietta in una dimensione sacrale, ci porta a riscoprire quel fondo di religiosità originaria dell’Europa anteriore all’avvento del cristianesimo.

Se ci liberiamo dal contesto abramitico-cristiano che concepisce la religione come rapporto individualistico con un Dio immaginario, allora ci accorgiamo che non c’è nulla di più SACRO di questa eterna catena della vita che ci lega ai nostri antenati e ci proietta verso il futuro attraverso i nostri discendenti sempre mediante il legame della continuità di sangue.

Al riguardo, mi vengono in mente i versi di una bella poesia di Helmut Stellrecht che ben avrebbero potuto figurare in questo libro:

«Tu porti nel tuo Sangue la santa eredità dei tuoi Padri e dei tuoi
Antenati./Tu non conosci coloro che sono scomparsi in file interminabili
nell’oscurità /del passato. Ma tutti loro vivono in te e nel tuo Sangue, camminano
sulla Terra/ che li ha logorati nelle battaglie e nelle fatiche /e in cui i loro
corpi da tempo si consumano. /Perciò il tuo Sangue è qualcosa di sacro”.

Questo testo rappresenta una sorta di manifesto redatto dai suoi autori per il decennale dalla fondazione dell’associazione etnonazionalista Vokisch “identità e tradizione”, e i suoi autori, Federico Prati, Luca Lionello Rimbotti, e soprattutto Silvano Lorenzoni, il grande Silvano Lorenzoni, sono tre fra i più reputati intellettuali della nostra “area”. Forse occorre chiarire il concetto di etnonazionalismo, un’espressione che può sembrare ridondante, dal momento che etnia e nazione possono essere considerati sinonimi. In realtà, si vuole evidenziare che il “classico” nazionalismo ottocentesco che faceva coincidere la nazione con lo stato, qui non interessa; quello che conta è la nazione, l’etnia come “ghenos”, come comunità umana stretta da legami di sangue, che è come dire di spirito e di destino, cioè l’esatto contrario di qualsiasi delirio multietnico, cioè in ultima analisi ciò che è normale perché disposto dalla Provvidenza (una Provvidenza che almeno io personalmente non riesco proprio a immaginare come possa coincidere con il Dio cristiano, un Dio apertamente “mondialista”), il che si ricollega alla venatura religiosa o per meglio dire SACRALE di questa concezione.

Va detto anche che l’associazione di cui abbiamo detto non è un partito, e si propone di agire piuttosto in campo metapolitico che non politico; gli autori, difatti, esprimono la convinzione che finché ci sarà un’élite intellettuale e spirituale ferma e consapevole su questi  principi a un tempo politici e religiosi, le forze della sovversione democratica, del disordine che sconvolge e distrugge qualsiasi ordine tradizionale, qualsiasi normalità, non riusciranno a prevalere in modo definitivo.

Questo testo, nel quale le mani dei tre autori fondono il loro lavoro senza discontinuità apparenti, sì che è assai arduo attribuire un brano all’uno o all’altro dei tre, è suddiviso in quattro parti che sono: “Il mito del sangue”, “sangue e spirito”, “anima della razza” e “metafisica del sangue”. Ora, probabilmente non in maniera casuale, il titolo della prima di queste tre sezioni richiama quello di un testo di Julius Evola, un pensatore la cui lezione i tre autori hanno tenuto sempre ben presente.

Riguardo a Evola, è importante precisare che molti hanno voluto vedere in Evola il teorico di una dottrina spirituale della razza in contrapposizione alla visione nazionalsocialista e in particolare dell’ideologo del nazionalsocialismo, Alfred Rosenberg, che si è voluta riduttivamente interpretare come un rozzo materialismo biologico. Questa interpretazione, ci assicurano i nostri autori, è completamente falsa, riesce a stare in piedi solo se si evita e si impedisca che sia accessibile la lettura di prima mano dei testi nazionalsocialisti, e in particolare del ponderoso Mito del XX secolo  di Rosenberg, secondo la prassi democratica che consiste nella censura e nell’impedire il confronto delle idee, altrimenti sarebbe chiaro che il nazionalsocialismo e Rosenberg ebbero ben chiara la dimensione spirituale connessa al “mito del sangue”.

D’altra parte, i nostri tre autori non hanno la pretesa di aver inventato nulla: l’etnonazionalismo volkisch (termine che significa “popolare”, e sottolinea con questo aggettivo che non si tratta affatto di un movimento “di destra” che guardi agli interessi delle classi dominanti, anzi, contiene in embrione l’idea del nazional-socialismo), infatti, nacque in Germania nel tardo XIX secolo, sviluppando alcuni aspetti della visione del mondo romantica, e soprattutto contrapponendosi all’illuminismo, quindi al liberalismo e alla democrazia, di cui rifiuta in particolare la visione individualistica e contrattualistica dei rapporti sociali e politici. Dopo la prima guerra mondiale, esso confluì nel movimento nazionalsocialista, e qui ebbe certamente un ruolo chiave la figura di Alfred Rosenberg di cui il libro propone una significativa rivalutazione.

Noi possiamo sostanzialmente vedere l’etnonazionalismo volkisch come una salutare reazione al rifiuto illuministico, liberale, democratico, di considerare il differente valore delle persone e delle comunità nazionali, in uno col rifiuto della dimensione spirituale, per puntare in definitiva a una società atomizzata, retta esclusivamente dalla legge del denaro, dove i rapporti fra le persone sono ridotti a rapporti fra cose, e le persone stesse sono ridotte a cose.

Questo si vede bene dal fatto che nella dialettica democratica persona e comunità sono sostituiti da individuo e massa (il liberalismo pone l’accento sul primo, il marxismo sulla seconda; entrambi sono manifestazioni di una dialettica distorta nella quale è negata ogni dimensione spirituale).

Alla persona, ridotta a individuo, è ancora concesso di avere una psiche, ma non già spirito e anima. Non a caso, una delle parti più significative del libro è costituita da un testo di Adriano Segatori che è una disamina della psicanalisi. Ciò che caratterizza il pensiero freudiano, la pseudo-scientifica psicanalisi, è infatti la soppressione dell’io inteso come arché, come principio guida della personalità, che resta totalmente in balia di pulsioni e istinti, una marionetta che potrà essere fatta danzare al ritmo di qualunque musica il meccanismo sociale, o meglio il potere economico e politico dietro le quinte del meccanismo sociale decida di imporre, il tutto mascherato dall’alibi della falsa libertà della democrazia.

A questo riguardo vorrei ricordare che sempre sulle pagine di “Ereticamente” tempo addietro vi avevo segnalato il bel libro di Michel Onfray: Crepuscolo di un idolo: smantellare le favole freudiane dove si dimostra in tutta evidenza e dati alla mano che nella psicanalisi non c’è nulla di scientifico, che Sigmund Freud era un ciarlatano che ha falsificato i protocolli delle sue sedute, che non ha mai guarito nessuno, e che ha causato la morte di almeno quattro dei suoi pazienti attribuendo a isteria disturbi che invece avevano una base organica ed erano sintomi di malattie reali. La psicanalisi è con ogni probabilità la più grossa bufala pseudoscientifica dell’età moderna.

D’altra parte il saggio di Segatori contenuto in questo libro ci fa comprendere che essa è pienamente funzionale a quell’insieme di tendenze: liberalismo, marxismo, democrazia, potere usurocratico, scientismo materialista che nel loro insieme possiamo chiamare modernità, l’uomo freudiano è esattamente ciò che la modernità vuole che l’uomo sia, un uomo che non avendo più l’arché in se stesso, deve necessariamente riceverlo dall’esterno, in definitiva un perfetto schiavo, un uomo-macchina.

La modernità, la negazione degli eterni principi dello spirito, del sangue e del suolo, svela allora il suo carattere demoniaco.

Per dirla con le parole del testo:

“Materialismo, ateismo, lotta di classe, deboli ideali eudemonistici, suicidio razziale, atomismo sociale, promiscuità razziale, decadenza dell’arte, erotomania, disintegrazione della famiglia, perdita del senso del sacro, dell’onore sia nell’ambito pubblico che privato, sciatto femminismo, fluttuazioni e catastrofi economiche, guerra civile nelle famiglie europee, degenerazione pianificata della gioventù per mezzo di film e libri abietti e l’introduzione di nevrotiche dottrine nell’educazione. Le Forze della Sovversione hanno cercato di far imputridire l’Europa, di affievolire i suoi istinti razziali, di privarla di eroismo, onore e virilità, del suo sentimento di avere una missione mondiale da compiere, del suo senso di costituire un’unità razziale e spirituale, e persino del suo codice cavalleresco. Essi desiderano paralizzare la capacità di decisione europea e distruggere la sua volontà portando la sifilide morale ed etica di Hollywood ad avvelenare il suolo d’Europa” (pag. 63).

L’etnonazionalismo volkisch si presenta come una reazione salutare contro tutto ciò, un mezzo per far sì che gli Europei ritrovino il contatto con se stessi, la loro civiltà millenaria, l’eredità dei loro antenati, la loro identità.

“L’etnonazionalismo volkisch costituisce un’Idea-forza che rappresenta l’opposto, l’antitesi stessa dell’ideologia posta a base della rivoluzione illuministica francese, la quale è basata sull’idea massonica dell’uguaglianza degli individui e delle razze. Tale nefasta ideologia, approfittando di un particolare momento storico, adattandosi in mille modi, ha prodotto terribili rivoluzioni, ha gettato l’Europa in un seguito di convulsioni rivoluzionarie e belliche da cui è emerso trionfante il dominio di Aasvero-Giuda (…) Ma la disgrazia di questa epoca darà vita nei Popoli d’Europa a una nuova presa di coscienza che li porterà alla rigenerazione” (pag. 85).

Si tratta di un auspicio e di una battaglia  che io personalmente non posso altro che condividere in toto, ma credo di poter parlare da questo punto di vista a nome di tutti noi di “Ereticamente”. Non ci si può augurare altro se non che questo libro abbia la massima diffusione possibile. Potrebbe servire a risvegliare le coscienze di molti.

Federico Prati, Luca Lionello Rimbotti, Silvano Lorenzoni: Mistica Volkisch, Effepi edizioni settembre 2014. €. 20,00

Hermann Keyserling’s America

A half-forgotten German philosopher’s profound analysis of the United States

Ex: http://www.counter-currents.com

When the German philosopher Count Hermann Keyserling, the centennial of whose birth was celebrated last year by a very small but dedicated band of followers, made a four-month lecture tour of the United States in 1928, it was his second visit to the country. The first had taken place before World War I, in the midst of a trip around the world, and was duly noted in his erudite bestseller, Travel Diary of a Philosopher. The book he produced after his second visit to the States, which he wrote in English, was America Set Free (Harper and Brothers, New York, 1929). In the introduction he was careful to point out that this “is not a book on America, but for Americans . . . the productive effect it may have depends primarily on my readers adopting the right sort of attitude from the outset.” The work, he insisted, should not be considered an exercise in criticism. “I have,” he emphasized, “tried to disentangle America’s truth from untruth . . .”

Keyserling judged the average American to be a fair psychologist who, nevertheless, often encounters difficulties in understanding ways of living that differ from his own. This difficulty arises in part from the average American’s limited contact with other nations, a circumstance which later changed after masses of Americans in their numerous twentieth-century wars had the opportunity to come into personal contact with many foreign peoples. From this viewpoint war is not exclusively negative. It often helps to build bridges to foreign nations, some of them long-time enemies.

Emigrants, Keyserling believed, often preserve their original race character. Accordingly, an American with a distinctly American physique and a distinctively American soul could not appear overnight. How could an American soul take shape when no gods, except Manitou, had been born on U.S. soil? The birth of a national mentality derives from a range of emotions linked to the earth and not to the asphalt of the city. The variety of immigrants who came to America with their varied religious denominations from several parts of Europe turned the United States into a sort of New World Balkans. But this variety could have a positive effect. In the same way that what is good for Europe often depends on its multiplicity, the American melting process contains a large number of “vital roots of creativeness.” The narrowness of isolated countries cut off from the world can lead to degeneration.

Being an admirer of Houston Stewart Chamberlain, Keyserling was very much aware of the importance of heredity and eugenics and, as he calls them, the laws of blood. “The Jew,” he asserted, “cannot easily become part of a new nation. Since he is essentially ‘spirit-born’ and has no support from the forces of the earth, his process of denationalization only too often leads to moral putrefaction. . . . The ability to preserve the original character of a race after it emigrates to a foreign land seems to be an occupational specialty of the Jews. They have had no really native country for thousands of years; they have spread all over the earth, settling down in almost all countries; having become a fundamentally parasitic nation . . . they have lived in closer touch with ‘environment’ than most autochthonous races. And yet they have always remained, even as a physical type, what they were originally. This is due to two causes. Firstly, to the unequalled understanding the Jews possess of the laws of the blood. Second, to the Jewish mentality. For the Jew the law of his religion is always his real ‘environment.’ Since he had to practice Judaism with the utmost strictness, consistency and severity, his life was psychologically determined. Owing to this, he has proved stronger than nature. He has maintained his original type in spite of the varying influences brought to bear on him. On the other hand, if the Jew ever becomes unfaithful to his law, the result is truly disastrous. Such a disaster has been avoided only where he has immediately succeeded in becoming part of a new national body, as in Spain and to a certain extent in Italy” (pp. 26–27).

The psychological determination Keyserling has attributed to the Jewish people, however, he also ascribes to the Anglo-Saxon Puritan. Puritanism represents a typical reincarnation of the spirit of the Old Testament, by which a link had been established between Jewish and Puritan traits. Also, in the case of the typical Puritan, his spiritual force resisted the influence of the American environment and helped to preserve the original ancestral type. Gradually, as the Puritan and the American pioneer merged into one, Puritanism became the very essence of American politics, of American military tradition and of American business, the latter embodying a synthesis of religion, work and enterprise. The New England culture founded by the Puritan fathers, however, was from the very beginning extremely narrow in comparison to the aristocratic tradition of Virginia. But time, Keyserling stated, still works for the American of the Virginian type, a superior stock which is represented by the “cavalier” and which will gradually assure the future predominance of the American South. Meanwhile, the moralistic New Englander will become obsolete, while the Middle Westerner will be considered the true reflection of the American spirit and both the real and symbolic cornerstone of the American nation.

Keyserling saw the average American as a child of unlimited horizons. The sense of continental vastness seems to lead to the American goal of the “spiritual Americanization of the world,” since the American “is always a missionary, no matter whether as a preacher, a salesman, or a headlining newspaper writer” (pp. 9–10). It was this missionary spirit which caused Americans to try to make the world safe for democracy and thereby open the door to an “American century.”

But America, Keyserling pointed out fifty years ago, faced a number of great dangers as “the majority of the population constitutes what under the Indian system would have formed the lower castes. The spirit of the conquering race still rules, but the race has changed” (p. 33). The Puritan spirit began to vanish in the North in the same way as the spirit of the Nordic invaders of old India gradually disappeared.

As with many foreign investigators of the American scene, Keyserling was alarmed by the Negro problem. “For if the white American continues on his present line of development then America may end up by becoming the Black Continent of post-modern times. We know today that from palaeolithic days onward there have been at least three great civilizations in Africa, the original representatives of which were not black. . . . But the ruling races eventually lost their vitality; they lived too much aloof from Mother Earth. So the Negro, although inferior, had the last word.” Keyserling went on, “I do, of course, not really believe that America will end as the Black Continent of the future, but I thought it wise to over-stress at this point the dangers of urban civilization, because as yet Americans do not seem to be at all aware of them” (pp. 41–42).

The author compared America to Rome and Greece, which he characterized as heroic and individualistic, but which gradually dissolved into the populations of the original settlers, as the laws were made “by a race not belonging to the ruler-type” (p. 71). Similarly in America, the vital pioneer impulses gradually weakened.

An overmechanized, overstandardized economy can easily lead to an end of the technical era and a collapse of man himself. When Keyserling wrote America Set Free, the North was undergoing a growing industrial restlessness and expansion, while the South seemed to be half asleep. Today the South, once characterized by an aristocratic type of life, is running the risk of being dominated by a materialism which both directs and represses the cultural evolution of its inhabitants. The American South had hitherto been more influenced than the North by the forces of the soil. Matter and intellect, according to Keyserling, belong together in the same way as the soil and the soul. Only by joining the worlds of the intellect and emotions, mind and feeling, is modern man able to help us solve the problems of a world which is now being formed more by matter than by man himself, who has become a prisoner of matter. Logic, mathematics and reason are found on the side of dead matter while life itself is symbolized by the emotional world. Reason, intellect and law, as represented by ancient Rome, are the antithesis to the Greek world of beauty. Above all, it is the soul that creates man and fixes his character, not mind and reason. Today the world of matter rules not only in Communist states, but also in the Western world. That is why Keyserling emphasized the importance of a synthesis of the intellect and soul and values so highly a culture of being as opposed to a culture of merely knowing, having and doing (“eine Kultur des Seins anstatt einer Kultur des Könnens”).

A wholly mechanized world must sooner or later lead to a fiasco for mankind. “If man is rightly adjusted within the cosmic scheme as an animal only, he is actually not rightly adjusted. He does not live out of, nor up to the intrinsic meaning of his life; and since what I call ‘meaning’ stands for its very wellspring, not unlimited progress, but devitalization and, eventually, the end of the civilized race would be the inevitable outcome if the process were to continue much longer. This is the all-important point. . . . It is not a question of human nature in the all-embracing sense of the word. A civilization without spiritual roots consciously realized as real is not only incomplete—it is actually without roots. It resembles at best the blossom in a vase. The great task, then, of the centuries to come is to develop a new spiritual life on the foundations of the Technical Age” (pp. 585–86).

Hand in hand with technology, Keyserling saw a worldwide conformity taking place. Man becomes more and more a collective being adapted to mechanical devices and is beginning to resemble a cog in a machine. And there is no great difference between the collective man in the United States and in the Soviet Union. “The difference between the facts of Bolshevik Russia and America . . . only amounts to a difference in prosperity; the standard is different, but the standardization is identical. . . . America expresses its socialism in the form of general prosperity, and Russia in the form of general poverty. America is socialistic by means of the free cooperation of all, and Russia by means of a class rule” (pp. 253–54).

Keyserling was very pessimistic about America’s influence abroad. He believed President Wilson’s Fourteen Points “have really wrecked Europe and imperilled the position of the whole white race. They are the spiritual parents of Bolshevism because, but for the idea of the self-determination of nations and Wilson’s utter disregard of historical connexions, the Bolsheviks would never have succeeded in revolutionizing the whole East and never even dreamt of attempting the same in Europe” (p. 84).

In World War I the Allies liquidated the psychological foundations of the old social order. In the United States a new type of man emerged—a more violent man, full of vitality and empty of culture. At the same time the ancient ideal of man was born or reborn. With Charles Lindbergh, “a modern Siegfried,” another Americanism took shape, a new consciousness of the American soul. Keyserling characterized this new America as “a decidedly intelligent nation” and the new Americans as “good psychologists, no thinkers, intelligent, but not intellectual.”

“Spirit,” Keyserling had already written in the Travel Diary of a Philosopher, “can manifest itself on earth only by means of material tensions, precisely as tightened strings only can produce musical sounds.” Comfort can never create true culture, which only develops where beauty is the highest value. The spirit of competition helps to create a part of the tension that makes men aspire to something higher. Uniformity, however, cannot create any culture. Only an innate emphasis on privacy, Keyserling called it privatism, may help reveal to Babbitts what a true American civilization can and should be.

Biographical Note

Hermann Keyserling was born in July 1880, at Könno, Estonia, then as today a Russian province. Having attended the universities of Geneva, Dorpat, Heidelberg and Vienna, he acquired a Ph.D. in geology in 1902. Before leaving for an extended visit to France, he worked on his father’s estate in Estonia, where he did some original research in farming methods. During his Paris years he published his first book, Das Gefüge der Welt (1906), in German and his second in French, Essai critique sur le système du monde (1907). The same year he became a professor of philosophy at the University of Hamburg. His lectures there were subsequently published under the title, Prolegomena zur Naturphilosophie (1910). In 1911–12 came his trip around the world and Travel Diary of a Philosopher (Reisetagebuch eines Philosophen). The New York Times compared it to Dante’s Divine Comedy, while the London Times called its author “a Buddha among philosophers.” Hermann Hesse, later a Nobel laureate, wrote, “this book of a European thinker of our time . . . is going to exercise the strongest influence on this epoch.”

In 1919 Keyserling married Countess Godela Bismarck, the granddaughter of Otto von Bismarck, who bore him two sons, Manfred and Arnold, both of whom became philosophers and psychologists. The latter is a professor in Vienna and the author of fifteen books.

After the confiscation of his estates by the government of Estonia, Keyserling was invited by Grand Duke Ernst Ludwig to move to Darmstadt, Germany, where in 1920 he founded his School of Wisdom. Internationally known scholars lectured there, among them Rabindranath Tagore, Carl Jung and Leo Frobenius. At the school he wrote several of his later works, which are too numerous to mention here. After the destruction of his house and library at Darmstadt by Allied bombers in World War II, Keyserling left Germany for Austria. He died at Innsbruck in the spring of 1946. “He is not,” French critic Pierre Frédéric said in 1946 at Keyserling’s death, “like Bergson, Leibnitz or Berkeley, the creator of a derivative philosophical system; he is instead a searcher after the great spiritual currents which traverse and reform our planet—a Pythagoras or Socrates at the threshold of the twentieth century.”

The great bulk of Keyserling’s correspondence has not yet been published. Among his epistolary friends were Bernard Shaw, Houston Stewart Chamberlain, Claude Debussy, Auguste Rodin, André Gide, Albert Schweitzer, Bertrand Russell, Oswald Spengler, Sigmund Freud, Miguel de Unamuno and José Ortega y Gasset.

Hermann Keyserling propounded a synthesis of the deepest wisdom of the Occident and Orient. His universality reached from philosophy, religion, psychology and history to biology, geology, economics, astronomy and the world of music. It was his lifetime desire to help man find a fundamental reason for existence. Frank Thiess, a modern European writer, said about Keyserling, “He became what Nietzsche always had aspired to be.”

What mankind needs, Keyserling repeatedly stressed, is to forge an unbreakable link from the intellect to the soul. The predominance of one or the other has always led to chaos and disaster. We must come to revere something higher than mere materialistic aspirations and moral values. In a generation which revels in materialism, egoism and the ugliest elements of modernism, it is our duty to emphasize the distinctly superior sentiments that flow from an aristocratic mind.

Hermann Keyserling said that his family, which many centuries ago had gone to the Baltic States from Germany as knights and governors, were veritable giants in height. They were also giants of the spirit. One Keyserling was the friend and benefactor of Johann Sebastian Bach. Another was the closest friend of Immanuel Kant; another the chief adviser of Frederick the Great. Count Alexander Keyserling, Hermann’s grandfather, was a leading member of the Baltic nobility and, as a geologist, helped discover much of the mineral wealth of Czarist Russia. Bismarck was referring to this Keyserling when he said he was the only human being whose mind he feared.

Arnold Keyserling wrote about his father:

In order to understand man, he had to start from the unity of the globe, and to transcend the barriers between East and West, as well as between the different religions. The School of Wisdom he created was meant to shape the ideal of the ecumenical man, whose time was to come after the period of the great wars. It was his opinion that only through delving into both origins, the terrestrial as well as the spiritual, could man finally attain integration and self-realization.

Author: Swedish Instaurationist

Source: Instauration, January 1981, pp. 9–11.

Ernst Jünger und die >Konservative Revolution

Matthias Schloßberger

Ernst Jünger und die >Konservative Revolution<.
Überlegungen aus Anlaß der Edition seiner politischen Schriften

Ex: http://www.iaslonline.lmu.de

• Ernst Jünger: Politische Publizistik 1919 bis 1933. Herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggötz.
  Stuttgart: Klett-Cotta 2001. 898 S. Ln. € 50,-
  ISBN 3-608-93550-9.

Das Bild Jüngers nach 1945

Ein gutes Jahr nach der nationalsozialistischen Machtübernahme, im Mai 1934, schrieb Ernst Jünger im Vorwort zu seiner Aufsatzsammlung Blätter und Steine, es seien "nur solche Arbeiten aufgenommen, denen über einen zeitlichen Ansatz hinaus die Eigenschaft der Dauer innewohnt. [...] Aus dem zu Grunde liegenden Material wurden somit die rein politischen Schriften ausgeschieden; – es verhält sich mit solchen Schriften wie mit den Zeitungen, die spätestens einen Tag nach dem Erscheinen und frühestens in hundert Jahren wieder lesbar sind." 1

Drei Jahre nach seinem Tod sind Jüngers politische Schriften nun zum erstenmal wieder zugänglich. Das Bild, das wir heute von Jünger haben, wäre ein anderes, wenn Jüngers Haltung jener Jahre aus diesen Texten bekannt gewesen wäre. Wo Jünger in der Weimarer Republik politisch stand, war bislang nur in Umrissen erkennbar.

Karl Otto Paetel, der von Jüngers regimekritischer Haltung überzeugen wollte, schrieb 1943 in der Emigrantenzeitschrift Deutsche Blätter, "dass sich Ernst Jünger um die Tagespolitik wirklich nie gekümmert" 2 habe. Paetel hätte es besser wissen müssen: Er kannte Jüngers politische Arbeit gut. Zu Beginn der 30er Jahre war Paetel Hauptschriftleiter der Zeitschrift Die Kommenden, deren Mitherausgeber Jünger war. 3

Als Paetel den Jünger der Marmorklippen (1939) in seiner inneren Emigration vorstellte, hatten Emigranten verschiedener Richtungen Jünger seinen Beitrag zur Zerstörung der Weimarer Republik längst zuerkannt. Siegfried Marck 4 , Hermann Rauschning 5 , Golo Mann 6 und Karl Löwith 7 sahen in Jünger einen Wegbereiter der deutschen Katastrophe. Vermutlich wußten sie von Jüngers tagespolitischem Geschäft in den Jahren 1925 bis 1930. In ihren Analysen waren sie jedoch nicht darauf eingegangen.

Selbst Armin Mohler hatte Jünger zu Lebzeiten nicht überzeugen können, seine politische Publizistik neu zu edieren. Zwei Gesamtausgaben erschienen ohne sie. Unbekannt war sie freilich nicht: In den Bibliographien Jüngers ist sie nahezu vollständig erfaßt. Dennoch sind die zum großen Teil schwer zugänglichen Texte weitgehend unbekannt geblieben.

Künftige Biographen mögen nun entscheiden, ob Jünger sein Denken und Handeln ehrlich oder selbstgerecht verarbeitete. Kurz nach dem Krieg war Jünger vorgeworfen worden, er wolle wie viele bloß Seismograph und Barometer, nicht aber Aktivist gewesen sein. 8 Ein anderer Zugang ist jedoch wichtiger. Die Bedeutung von Jüngers politischer Publizistik liegt weniger in ihrer Teilhabe am Gesamtwerk Jüngers, sondern in ihrem exemplarischen Charakter. Jünger spricht hier als Exemplar seiner Generation – einer Generation, die entscheidende lebensprägende Impulse nicht im Studium, sondern in den Erfahrungen an der Front und in den Wirren der gescheiterten Revolution sowie der katastrophalen wirtschaftlichen Lage bis zur Währungsreform im Dezember 1923 empfing.

Es ist oft betont worden, wie offen in der Spätphase der Weimarer Republik vielen Zeitgenossen die Zukunft schien. Zunächst bietet es sich daher an, Jüngers politische Publizistik zu lesen unter Einklammerung des Wissens um die weitere Entwicklung der deutschen Verhältnisse. Natürlich ist dies nur hypothetisch möglich und hat seine Grenzen. Die Perspektive des Zeitgenossen ist uns verschlossen. Wenn dieses Verfahren hier empfohlen wird, dann aus folgendem Grund: In den Diskussionen des Feuilleton wird der Blick auf Autoren wie Jünger in der Regel auf zwei Perspektiven verengt: Stellung zum Nationalsozialismus und zum Antisemitismus. Selbstverständlich sind dies Fragen, die immer wieder neu gestellt werden müssen. Nur: Jüngers Denken und seine Stellung in den Ideenzirkeln der intellektuellen Rechten wird so im Dunkeln bleiben. Die Kritik, die nur diese Maßstäbe kennt, und die Apologeten vom Schlage Paetels bewirken gemeinsam, daß die Komplexität der Weimarer Rechten, wie sie in so unterschiedlichen Werken wie denjenigen Armin Mohlers und Stefan Breuers erkannt wurde, aus dem Blick gerät.

Überblick

Der nun vorliegende Band Politische Publizistik 1919-1933 versammelt nicht nur die politische Publizistik jener Jahre, sondern auch eine Fülle anderer Texte, die diesem Genre nicht zugeordnet werden können. Insgesamt sind es 144 Texte. Die Vorworte zu verschiedenen Auflagen von In Stahlgewittern, von Der Kampf als inneres Erlebnis , von Feuer und Blut und Das Wäldchen 125, die alle nicht in die Werkausgaben aufgenommen wurden, kommen ebenso zum Abdruck wie einige Rezensionen, die zwischen 1929 und 1933 entstanden.

Man könnte einwenden, daß der Band insgesamt ein heterogenes Sammelsurium von Texten der Jahre 1920–33 sei, und so gesehen der Titel der Ausgabe in die Irre führe. Auf der anderen Seite: Die Grenze zwischen politischen und unpolitischen Arbeiten ist bei einem Autor wie Jünger schwer zu ziehen. Und: die nun vorliegende Ausgabe hat einen eminenten Vorzug. Jüngers mitunter äußerst schwer zugängliche Arbeiten aus der Zeit der Weimarer Republik liegen nun – soweit sie bekannt sind – zum erstenmal vollständig vor. 9

Eingeleitet wird der Band von einigen kleineren Arbeiten, die ebenfalls nicht im strengen Sinn politisch zu nennen sind. Zwischen 1920 – dem Jahr, in dem In Stahlgewittern erschien – und 1923 schrieb Jünger einige kürzere Aufsätze, die Fragen der modernen Kriegsführung behandeln, im Militär-Wochenblatt. Zeitschrift für die deutsche Wehrmacht.

Am 31. August 1923 – in der Hochphase der Inflation – schied Jünger aus der Reichswehr aus. Im Wintersemester immatrikulierte er sich in Leipzig als stud. rer. nat. Jünger war damals 28 Jahre alt. In einer Lebensphase, in der wesentliche Prägungen bereits abgeschlossen sind, begann er zu studieren. Jünger hörte Zoologie bei dem Philosophen und Biologen Hans Driesch, dem führenden Sprecher des Neovitalismus, und Philosophie bei Felix Krüger und dessen Assistenten Hugo Fischer. Auch dürfte er Hans Freyer, der seit 1925 in Leipzig Professor war, an der Universität kennengelernt haben.

Seine erste politische Arbeit schrieb Jünger kurz nach seinem Ausscheiden aus der Reichswehr für den Völkischen Beobachter – einer von zwei Beiträgen in dieser Zeitung, der zweite erschien 1927. Im September 1923, knapp zwei Monate vor Hitlers Münchner Putschversuch, erscheint der Aufsatz mit dem Titel Revolution und Idee. Schon hier finden sich Motive, die sich durch Jüngers politisches Argumentieren der folgenden Jahre ziehen werden: die Bedeutung der Idee und die Unaufhaltsamkeit einer künftigen Revolution. Die gescheiterte Revolution von 1918, schrieb Jünger, "kein Schauspiel der Wiedergeburt, sondern das eines Schwarmes von Schmeißfliegen, der sich auf einen Leichnam stürzte, um von ihm zu zehren", war nicht in der Lage eine Idee zu verwirklichen. Sie mußte daher notwendig scheitern: "Für diese Tatsachen, die späteren Geschlechtern unglaublich vorkommen werden, gibt es nur eine Erklärung: der alte Staat hatte jenen rücksichtslosen Willen zum Leben verloren, der in solchen Zeiten unbedingt notwendig ist" (35). Es gilt daher einzusehen, daß die versäumte Revolution nachgeholt werden muß:

Die echte Revolution hat noch gar nicht stattgefunden, sie marschiert unaufhaltsam heran. Sie ist keine Reaktion, sondern eine wirkliche Revolution mit all ihren Kennzeichen und Äußerungen, ihre Idee ist die völkische, zu bisher nicht gekannter Schärfe geschliffen, ihr Banner ist das Hakenkreuz, ihre Ausdrucksform die Konzentration des Willens in einem einzigen Punkt – die Diktatur! Sie wird ersetzen das Wort durch die Tat, die Tinte durch das Blut, die Phrase durch das Opfer, die Feder durch das Schwert. (36)

1922 erscheint Der Kampf als inneres Erlebnis und die zweite Auflage von In Stahlgewittern, 1923 im Hannoverschen Kurier in 16 Folgen die Erzählung Sturm, 1924 und 1925 Das Wäldchen 125. Eine Chronik aus den Grabenkämpfen und Feuer und Blut. Ein kleiner Ausschnitt aus einer großen Schlacht. Die erste Phase seines Werkes, in dem Jünger seine Fronterlebnisse verarbeitete, ist damit abgeschlossen. Das Jahr 1925 bedeutet für Jünger in vielerlei Hinsicht eine Zäsur. Zehn Jahre lang – bis zu den Afrikanischen Spielen von 1936 – wird Jünger keine Erzählungen und Romane veröffentlichen.

In den zehn für das Schicksal Deutschlands entscheidenden Jahren von 1925–1935 schreibt Jünger Weltanschauungsprosa als politischer Publizist in einer Vielzahl meist rechtsstehender Organe, als Herausgeber verschiedener Sammelbände und als Essayist in den Büchern Das Abenteuerliche Herz (1929) und Der Arbeiter (1932). Aber das Jahr 1925 ist noch in anderer Hinsicht eine Zäsur: Jünger bricht das Studium ab und tritt in den bürgerlichen Stand der Ehe.

Dem im September 1923 im Völkischen Beobachter veröffentlichten Artikel folgt fast zwei Jahre lang keine im strengen Sinne politische Stellungnahme. Die regelmäßige politische Publizistik Jüngers beginnt am 31. August 1925 mit einem Aufsatz in der Zeitschrift Gewissen, dem Organ der sich um Arthur Moeller van den Bruck scharenden jungkonservativen >Ring-Bewegung<. Moderater im Ton als im Völkischen Beobachter finden sich die gleichen Forderungen wie zwei Jahre zuvor: Einsicht in die Bedeutung einer Idee und Notwendigkeit einer Revolution. Bemerkenswert ist der Publikationsort. Zwar lassen sich zwischen Jünger und dem Kreis um Moeller auch Gemeinsamkeiten nachweisen, aber in wesentlichen Punkten bestehen Differenzen – von ihnen wird später noch die Rede sein.

Jünger veröffentlichte seine politischen Traktate in einer Vielzahl auch Kennern der Zeitschriftenlandschaft der Weimarer Republik eher unbekannten Organen. 10 Man kann hier unterscheiden zwischen Zeitschriften, in denen Jünger als Gast schrieb – in der Regel gab es dann nur ein oder zwei Beiträge –, und solchen, in denen er regelmäßig zur Feder griff. Bei den meisten Zeitschriften, in denen Jünger regelmäßig schrieb, trat er auch als Mitherausgeber auf.

Jünger als Aktivist des Neuen Nationalismus in der Stahlhelm–Beilage Die Standarte (1925 / 26)

Die erste Zeitschrift, für die Jünger regelmäßig arbeitete, war das von ihm mitherausgegebene Blatt Die Standarte. Beiträge zur geistigen Vertiefung des Frontgedankens . Es erschien zum erstenmal im September als Sonderbeilage des Stahlhelm. Wochenschrift des Bundes der Frontsoldaten.

Mit dem Erscheinen dieser Beilage begann eine zunehmende Politisierung des Stahlhelm. Der im Dezember 1918 gegründete republikfeindlich eingestellte Bund der Frontsoldaten war schon aufgrund seiner hohen Mitgliederzahlen eine geeignete Zielgruppe für politische Agitation. 11 Bis zum Dezember schrieb Jünger für jede Nummer der wöchentlich erscheinenden Beilage. Diese insgesamt 17 Beiträge stehen in engem Zusammenhang, der letzte Beitrag erscheint als Schluß.

Von allen politischen Zeitschriftenarbeiten Jüngers dürften diejenigen in der Stahlhelm–Beilage Die Standarte die größte Wirkung gehabt haben. Die Wochenschrift des Stahlhelm hatte eine Auflage von 170 000 – eine Zahl, an die sämtliche anderen Zeitschriften, in denen Jünger veröffentlichte, nicht annähernd herankamen. Weil Jünger mit diesen Beiträgen vermutlich die größte Wirkung entfaltete, aber auch, weil sie für eine bestimmte Etappe in seinem politischem Schaffen stehen, sollen sie etwas ausführlicher behandelt werden.

Das Programm, das Jünger in der Stahlhelm–Beilage Die Standarte entwickelt, ist getragen von leidenschaftlicher Parteinahme für eine nationalistische Revolution. Auf einen Punkt von Jüngers Physiognomie der Gegenwart sind alle weiteren Überlegungen bezogen. Jünger lebt im Glauben, daß der große Krieg noch gar kein Ende gefunden habe, noch nicht endgültig verloren sei. Politik ist ihm daher eine Form des Krieges mit anderen Mitteln (S. 63f.). Die Generation der vom Krieg geprägten Frontsoldaten soll diesen Krieg fortsetzen. Jünger will nicht zurückschauen, sondern die Zukunft gestalten. Die Gruppe der Frontsoldaten, der sich Jünger zurechnet, muß daher versuchen, die Jugend zu gewinnen (S. 77).

Jüngers Programm nennt sich>Nationalismus<: "Ja wir sind nationalistisch, wir können gar nicht nationalistisch genug sein, und wir werden uns rastlos bemühen, die schärfsten Methoden zu finden, um diesem Nationalismus Gewalt und Nachdruck zu verleihen" (S. 163). Das nationalistische Programm soll auf vier Grundpfeilern basieren: Der kommende Staat muß national, sozial, wehrhaft und autoritativ gegliedert sein (S. 173, S. 179, S. 197, S. 218). Die "Staatsform ist uns nebensächlich, wenn nur ihre Verfassung eine scharf nationale ist" (S. 151). "Der Tag, an dem der parlamentarische Staat unter unserem Zugriff zusammenstürzt, und an dem wir die nationale Diktatur ausrufen, wird unser höchster Festtag sein" (S. 152). Mit dem Schlagwort Nationalismus ist wenig gesagt. Was ist es, das den Nationalismus des Frontsoldaten auszeichnet?

Durch den Krieg, so Jünger, wurde der von der wilhelminischen Epoche geprägte Frontsoldat in ganz andere Bahnen gerissen: "Er betrat eine neue, unbekannte Welt, und dieses Erlebnis rief in vielen jene völlige Veränderung des Wesens hervor, die sich am besten mit der religiösen Erscheinung der >Gnade< vergleichen läßt, durch welche der Mensch plötzlich und von Grund auf verwandelt wird" (S. 79).

Mit dem Ende des Kaiserreichs verbindet Jünger die Überwindung einer materialistischen Naturanschauung, der individualistischen Idee allgemeiner Menschenrechte und des bloßen Strebens nach materiellem Wohlstand. Dagegen behauptet er die Bedeutung der >Nachtseite< des Lebens. 12 Gegen das rationalistische, mechanistische, materialistische Denken des Verstandes setzt er das Gefühl und den organischen Zusammenhang mit dem Ganzen: "Für uns ist das Wichtigste nicht eine Revolution der staatlichen Form, sondern eine seelische Revolution, die aus dem Chaos neue, erdwüchsige Formen schafft." (S. 114).

Die Weltanschauung, die Jünger seiner Generation der Frontsoldaten empfiehlt, hat ihre Wurzeln in der Romantik und der Lebensphilosophie Nietzsches. Jünger betont die Bedeutung des Gefühls der Gemeinschaft, der Verbindung mit dem Ganzen, denn das Gefühl stehe am Anfang jeder großen Tat. Wachstum ist für Jünger das natürliche Recht alles Lebendigen (S. 82), das keines Beweises zu seiner Rechtfertigung bedarf (S. 186):

Alles Leben unterscheidet sich und ist schon deshalb kriegerisch gegeneinander gestellt. Im Verhältnis des Menschen zu Pflanzen und Tieren tritt das ohne weiteres hervor, jeder Mittagstisch liefert den unwiderleglichen Beweis. Das Leben äußert sich jedoch nicht nur im Kampfe der Arten untereinander, sondern auch im Kampfe innerhalb der Arten selbst. (S. 133) 13

Jünger hat den soziologischen Blick, der dem Konservatismus seit der Romantik eigen ist. Deutlich zeigt sich seine Aufnahme romantischen Geschichtsdenkens in der Betonung des Besonderen gegen das Allgemeine, seiner Betonung der Abhängigkeit "von unserer Zeit und unserem Raum" (S. 158). Er fordert, mit "dem unheilvollen Streben nach Objektivität, die nur zur relativistischen Aufhebung der Kräfte führt, aufzuräumen" und sich zu bewußter Einseitigkeit zu bekennen, "die auf Wertung und nicht auf >Verständnis< beruht" (S. 79f.).

Ein wichtiges Moment in Jüngers Geschichtsdenken ist das Verhältnis von soziologischer Diagnose und zukünftiger Aufgabe. Wenn Jünger bestimmte historische Entwicklungen untersucht, bemüht er häufig die Kategorie der Notwendigkeit. Ereignisse treten mit Notwendigkeit ein. In der gescheiterten Revolution "lag auch eine Notwendigkeit" (S. 110). Über die Entwicklung der Technik urteilt er: "Zwangsläufige Bewegungen lassen sich nicht aufhalten" (S. 160).

Hinter der Überzeugung, daß bestimmte Ereignisse mit Notwendigkeit eintreten, steht die Vorstellung einer überpersönlichen Idee, die sich in der Geschichte zu verwirklichen sucht: Im Krieg gibt es Augenblicke, in denen "die kriegerische Idee sich rein, vornehm und mit einer prächtigen Romantik offenbart. Dort werden Heldentaten verrichtet, in denen kaum noch der Mensch, sondern die kristall-klare Idee selbst am Werke scheint" (S. 109).

Über den geschichtsphilosophischen Schwung der Jahre, in denen diese Aufsätze entstanden sind, schrieb Jünger am 20. April 1943 rückblickend in seinem zweiten Pariser Tagebuch:

Es ist die Geschichte dieser Jahre mit ihren Denkern, ihren Tätern, Märtyrern und Statisten noch nicht geschrieben; wir lebten damals im Eie des Leviathans. [...] Die Mitspieler sind ermordet, emigriert, enttäuscht oder bekleiden hohe Posten in der Armee, der Abwehr, der Partei. Doch immer werden diejenigen, die noch auf Erden weilen, gern von jenen Zeiten sprechen; man lebte damals stark von der Idee. So stelle ich mir Robespierre in den Arras vor. 14

Für den Jünger der zwanziger Jahre gilt: Der Mensch ist nichts ohne eine Idee. Scheitert die Verwirklichung einer Idee, wie in der Novemberrevolution, so scheitert sie notwendig, weil sie noch nicht stark genug war. Die Zeit war dann noch nicht reif genug. Aufgabe des einzelnen ist es, sich in den Dienst der Idee zu stellen: Die großen geschichtlichen Leistungen besitzen die Eigenschaft, daß der "Mensch nur als Werkzeug einer höheren Vernunft" (S. 93) tätig ist. 15

Auch hier zeigt sich: Jüngers Geschichtsdenken kommt aus dem 19. Jahrhundert und zeigt den für die Ideenlehre der historischen Schule typischen Hang zur geschichtsphilosophischen Spekulation. Karl Löwith, der Jünger in der Folge Nietzsches sah, hat darauf hingewiesen, daß "Jünger selbst noch der bürgerlichen Epoche entstammt" und daher in der problematischen Lage sei, daß das Alte nicht mehr und das Neue noch nicht gilt. 16 Dies gilt weniger für die Inhalte, umsomehr aber für die Formen von Jüngers Denken.

Durch den Einfluß von Nietzsches vitalistischer Teleologie werden Jüngers geschichtsphilosophische Spekulationen auch biologisch fundiert: "Aber je mehr man beobachtet, desto mehr kommt man dazu, an die große geheimnisvolle Steuerung durch eine große biologische Vernunft zu glauben" (S. 171). 17 Und auch sein Begriff der Zeit zeigt Jünger, dem die Arbeiten Bergsons vertraut waren, in der Tradition des organologisch-lebensphilosophischen Denkens des 19. Jahrhunderts: Zeit ist ihm nichts Zufälliges, "sondern ein geheimnisvoller und bedeutungsvoller Strom, der jedes durchfließt und sein Inneres richtet, wie ein elektrischer Strom die Atome eines metallischen Körpers richtet und regiert" (S. 182).

>Konservative Revolution<

Die Hinweise auf die Wurzeln von Jüngers Denken erfolgen nicht in der Absicht, Jüngers Originalität zu schmälern oder der bekannten Linie das Wort zu reden, nach der die Lebensphilosophie in den Faschismus mündet. Vielmehr geht es darum, Jüngers Geschichtsdenken in Beziehung zu setzen zur sogenannten >Konservativen Revolution<. Es soll untersucht werden, ob Jüngers Denken als konservative Revolution im Sinne der als >Konservative Revolution< etikettierten Geistesrichtung der Weimarer Republik begriffen werden kann.

Jüngers revolutionäre Einstellung ist offenkundig. Weniger deutlich ist, inwiefern sein Denken >konservativ<genannt werden kann. Das wichtigste >konservative< Moment in Jüngers Denken liegt in der Bedeutung der Gemeinschaft.

Das Gefühl der >Gemeinschaft in einem großen Schicksal<, das am Beginn des Krieges stand, das Bewußtsein der Idee der Nation und die gemeinsame >Unterwerfung unter eine Idee< sind für Jünger Zeichen einer grundsätzlichen Kurskorrektur: "Wir erblicken darin die erste Anknüpfung einer verloren gegangenen Verbindung, die Offenbarung einer höheren Sicherheit, die sich im Persönlichen als Instinkt äußert" (S. 86).

Jünger bejaht die Revolution, aber er schränkt ihre Bedeutung zugleich ein, indem er sie als Methode und nicht als Ziel begreift. Sie kann nur Methode sein, denn der "Frontsoldat besitzt Tradition und weiß, daß alle Größe und Macht organisch gewachsen sein muß, und nicht aus der reinen Verneinung, aus dem leeren Dunst herausgegriffen werden kann. Wie er den Krieg nicht verleugnet, sondern aus ihm als einer stolzen Erinnerung heraus die Kraft zu neuen Aufgaben zu schöpfen sucht, so fühlt er sich auch nicht berufen, das zu verachten, was die Väter geleistet haben, sondern er sieht darin die beste und sicherste Grundlage für das neue größere Reich." (S. 124f.; vgl. S. 128f.)

Die Denkfigur einer >Konservativen Revolution< zielt auf den Versuch, einen organischen Zusammenhang wiederherzustellen. Das Eintreten für eine >Konservative Revolution< lebt also wesentlich von der Entscheidung, an welche gewachsenen Traditionen wieder angeschlossen werden soll. Jüngers Forderung nach einer Revolution, die an die Tradition anschließt, bestimmt sich aber im wesentlichen ex negativo. Die Verbindung, die Jünger zwischen seiner historistischen Lebensphilosophie und seinem Nationalismus herstellen will, bleibt so rein äußerlicher Natur. Es fehlt ihr der Nachweis eines inneren Zusammenhanges.

Ein Argument für diesen Zusammenhang bleibt nur der Versuch, das Individuum auf der Ebene des Gefühls an die organisch gewachsene Nation zu binden. Die Bildung der Nation müßte aber nicht zwingend auf Jüngers Fassung eines autoritativen Nationalismus hinauslaufen. Lediglich die Opposition zu bestimmten Weltanschauungen ist durch den Willen, das Individuum organisch einzubinden, notwendig. Für die Krise des entwurzelten Individuums ist diesem Willen gemäß der Liberalismus und mit ihm die Idee der parlamentarischen Demokratie verantwortlich.

Die großen Gefahren sieht Jünger daher "nicht im marxistischen Bollwerk" (S. 148, S. 151), sondern in allem, was mit dem Liberalismus zusammenhängt: Die "Frage des Eigentums gehört nicht zu den wesentlichen, die uns vom Kommunismus trennen. Sicher steht uns der Kommunismus als Kampfbewegung näher als die Demokratie, und sicher wird irgendein Ausgleich, sei er friedlicher oder bewaffneter Natur erfolgen müssen"(S. 117).

Nach der Trennung vom Stahlhelm

Schon die 19 Aufsätze in der Beilage Die Standarte zwischen September 1925 und März 1926 würden ausreichen, um das Urteil zu korrigieren, Jünger sei im Grunde ein unpolitischer Einzelgänger gewesen. Unabhängig von den politischen Bekenntnissen, die Jünger abgibt, wird dies schon durch seine leidenschaftliche Parteinahme deutlich. Aber auch später spricht Jünger von dem kleinen Kreis, dem er angehöre (S. 197), und greift immer wieder auf die Wir-Form zurück: "Wir Nationalisten" (S. 207). Ein Aufsatz beginnt mit der Anrede: "Nationalisten! Frontsoldaten und Arbeiter!" (S. 250) Und in einem anderen heißt es: "ich spreche im Namen von hunderttausend Frontsoldaten" (S. 267).

Um so erstaunlicher ist es, daß der Herausgeber Sven Berggötz in seinem Nachwort schreibt, Jünger hätte zwar durchaus einen beachtlichen Leserkreis erreicht, aber dieser hätte "sich weitgehend auf Leser mit einem ähnlichen Erfahrungshintergrund beschränkt". So habe er zwar auf die Meinungsbildung eingewirkt, aber "mit Sicherheit nicht in signifikanter Weise Einfluß auf die öffentliche Meinung genommen" (S. 867).

Weshalb 170 000 den Stahlhelm lesende ehemalige Frontsoldaten nicht zur öffentlichen Meinung zählen, bleibt Berggötz' Geheimnis – oder wollte Berggötz bloß sagen, die Stahlhelmer dachten ohnehin schon, was Jünger formulierte? Von welchem Autor ließe sich dann nicht behaupten, er artikuliere nur, was andere denken? Noch unverständlicher ist aber sein abschließendes Urteil: "Letztlich war Jünger schon damals ein im Grunde unpolitischer Mensch, der im wesentlichen utopische Vorstellungen vertrat." (S. 868) Als ob Utopie und Politik einen Gegensatz darstellten. 18

Der Stahlhelm–Beilage Die Standarte war keine lange Lebenszeit beschieden. Schon nach sieben Monaten erschien Die Standarte im März 1926 nach Unstimmigkeiten mit der Bundesleitung des Stahlhelm zum letzten Mal. Nachfolgeorgan war die fast gleichnamige Standarte. Wochenschrift des neuen Nationalismus, die nun selbständig erschien – herausgegeben von Ernst Jünger, Helmuth Franke, Franz Schauwecker und Wilhelm Kleinau. Ihre Auflage von vermutlich wenigen Tausend Exemplaren reichte nicht annähernd an Die Standarte heran.

Das Selbstverständnis der Herausgeber wird in einem programmatischen Beitrag Helmut Frankes für die erste Nummer der neuen Standarte deutlich: "Wir Standarten-Leute kommen aus allen Lagern: Vom konservativen bis zum jungsozialistischen. Die faschistische Schicht hat kein Programm. Sie wächst und handelt. " 19

Auch die Standarte erschien nicht lange. Im August 1926 wurde die Zeitschrift vorübergehend verboten, weil in dem Artikel Nationalistische Märtyrer die Morde an Walther Rathenau und Matthias Erzberger legitimiert worden waren. Im November 1926 gründete Jünger mit Helmut Franke und Wilhelm Weiss die nächste Zeitschrift: Arminius. Kampfschrift für deutsche Nationalisten (teilweise mit dem Nebentitel: Neue Standarte), die bis September 1927 existierte. Im Oktober 1927 gründete Jünger mit Werner Lass die Zeitschrift Vormarsch. Blätter der nationalistischen Jugend, die bis 1929 erschien. Die nächste Zeitschrift war ebenfalls ein Gemeinschaftsprojekt von Jünger und Werner Lass. Von Januar 1930 bis Juli 1931 gaben sie die Zeitschrift Die Kommenden. Überbündische Wochenschrift der deutschen Jugend heraus.

Zwischen 1926 und 1930 war Jünger also nahezu ununterbrochen in die Herausgabe von Zeitschriften involviert. Neben einer Vielzahl von Beiträgen, die er für seine Zeitschriften schrieb, veröffentlichte Jünger auch in einigen anderen Organen, z. B. in Wilhelm Stapels Deutschem Volkstum.

Einzelne Beiträge erschienen auch in Zeitschriften der demokratischen Linken, in Willy Haas' Literarischer Welt und in Leopold Schwarzschilds Das Tagebuch. Hier stellte Jünger seinen Nationalismus vor. Eine größere Zahl von Beiträgen plazierte Jünger in Ernst Niekischs Widerstand. Zeitschrift für nationalrevolutionäre Politik. Nach 1931 schrieb er fast nur noch in diesem Blatt. Die Hauptphase seiner politischen Arbeiten endet 1930.

Jünger und die Jungkonservativen

Nachdem die Stahlhelmleitung im Oktober 1926 die Parole >Hinein in den Staat< ausgegeben hatte, ging Jünger scharf auf Distanz. Im November 1926 äußerte er seine Befremdung ob der Ereignisse im Stahlhelm und reagierte: Der Wille müsse frei gemacht werden von "organisatorischen Verbindungen, die sich als Fessel" erwiesen haben (S. 258): "Reine Bewegung, aber nicht Bindung fordern wir" (S. 259, vgl. S. 256). Im Februar 1927 wiederholte er im Arminius seinen Angriff: Der Stahlhelm ist "bürgerlicher und damit liberalistischer Natur" (S. 305).

Hinter dem Bekenntnis zum Staat, das die Stahlhelmleitung verkündet hatte, vermutete Jünger bestimmte Interessengruppen: Man "bemühe sich mit Hilfe zur Verstärkung herbeigerufener Routiniers, die sich durch jahrelange Tätigkeit an jenen esoterischen Debattierklubs in Berlin W. ein Höchstmaß an politischer Balancierkunst erworben haben, die Hineinparole so zu verklausulieren, daß sie ebensogut sie selbst wie ihr Gegenteil sein kann" (S. 305).

Nachdem Jünger und seine Mitstreiter aus dem Stahlhelm zurückgedrängt worden waren, gewannen Mitglieder des Juniklubs zunehmend Einfluß. 20 Neben Heinz Brauweiler, dem Theoretiker des Ständestaats, tat sich vor allem der >Antibolschewist< Eduard Stadtler hervor. 21 Stadtler war vor dem Krieg Sekretär der Jugendbewegung der Zentrumspartei. Nach dem Krieg wurde er durch die Gründung der Antibolschewistischen Liga bekannt. Stadtler gehörte zu den ersten, die eine Verbindung von Konservatismus und Revolution als Programm expressis verbis formulierten. 22 Anfang der zwanziger Jahre war er eine der führenden Figuren des Juniklubs.

Versteht man unter >Konservativer Revolution< eine politische Richtung, den Zusammenhang verschiedener Personen und Gruppen, die ein gemeinsames politisches Ziel haben, so ist zu klären, in welchem Verhältnis diese Personen zueinander standen, wo und wie sie sich organisierten.

Im August 1926 hatte Jünger geschrieben: "Dieser Nationalismus ist ein großstädtisches Gefühl" (S. 234). Im Juni 1927 zog er mit seiner jungen Familie von Leipzig nach Berlin um. Zunächst wohnte er in der Nollendorfstraße in Schöneberg, also in unmittelbarer Nähe der Motzstraße, wo die Jungkonservativen im Schutzbundhaus in der Nr. 22 ihre Zusammenkünfte abhielten. Jünger blieb nicht lange in West-Berlin. Bereits nach einem Jahr siedelte er um in den Ostteil der Stadt, in die Stralauer Allee, wo vornehmlich Arbeiter wohnten. 23 1931 zog Jünger in die Dortmunder Straße, nähe Bellevue, 1932 in das ruhige, bürgerliche Steglitz.

Natürlich kann man aus dem Wechsel der Wohnorte nicht einfach auf die Entwicklung eines Denkens schließen. Aber es wird kein bloßer Zufall gewesen sein, daß Jünger zunächst in so unmittelbarer Nähe der Motzstraße wohnte, daß er den Arbeiter schrieb und in einem Arbeiterviertel wohnte, daß sein allmählicher Rückzug aus der politischen Agitation mit dem Umzug nach Steglitz zusammenfiel.

Über die Kontakte Jüngers zu den Jungkonservativen ist wenig bekannt. Hans-Joachim Schwierskott hat seiner Biographie Moellers eine Mitgliederliste der Jungkonservativen beigegeben, in der sich auch der Name Jüngers findet. 24 Aber das Verhältnis zwischen Jünger und den Jungkonservativen war gespannt. In seinen politischen Arbeiten erwähnt Jünger Moeller gelegentlich, aber neben einer Anspielung auf Edgar Julius Jungs Buch Die Herrschaft der Minderwertigen (S. 432) gibt es kaum explizite Hinweise auf eine Auseinandersetzung mit den Jungkonservativen.

Der erwähnte Angriff auf die "esoterischen Debattierclubs in Berlin-West" deutet darauf hin, daß Jünger in für ihn wesentlichen Punkten Differenzen zwischen sich und Jungkonservativen wie Eduard Stadtler, Max Hildebert Boehm oder Edgar Julius Jung sah. Vermutlich waren sie ihm zu bürgerlich, zu liberal, zu christlich, zu sehr im Staat. Den Gedanken einer hierarchisch geprägten Stände-Gesellschaft lehnte Jünger vehement ab: "Aufgrund des Blutes und des Charakters wollen wir uns in Gemeinschaften und immer größere Gemeinschaften binden, ohne Rücksicht auf Wissen, Stand und Besitz, und uns klar trennen und scheiden von allem, was nicht in diese Gemeinschaften gehört" (S. 212).

Aus den Reihen der sich um den 1925 verstorbenen Moeller van den Bruck gruppierenden Jungkonservativen sollte Jünger später heftig attackiert werden. Seine konsequenten Angriffe auf alles Bürgerliche – ein Grundmotiv der politischen Publizistik, das er im Arbeiter besonders radikal vertrat – brachte Jünger eine heftige Replik seitens Max Hildebert Boehms ein. 25 Aber Jünger hat von Seiten der Jungkonservativen auch Zuspruch gefunden. Der Philosoph Albert Dietrich, ein Schüler Ernst Troeltschs und Mitglied des Juniklubs seit der ersten Stunde, überwarf sich mit Boehm über dessen Angriff auf Jünger. 26 Auch hatte Jünger gute Kontakte zu einem anderen Flügel der Jungkonservativen Bewegung‚ zum sogenannten >Tatkreis< um Hans Zehrer, Giselher Wirsing und Ferdinand Fried. 27

Deutungsmöglichkeiten

Ob die Zuordnung Jüngers zur >Konservativen Revolution< gerechtfertigt ist, kann nicht pauschal entschieden werden. Zumindest drei Unterscheidungen bieten sich an.

 

Es sind erstens die personellen Verbindungen zu betrachten. Sie können Zeichen sein für ein gemeinsames Arbeiten an gemeinsamen Zielen, auch wenn in letzter Instanz die Ziele nicht die gleichen sind. Zweitens sind die konkreten politischen Positionen zu untersuchen und zu vergleichen. Und drittens ist nach Gemeinsamkeiten der Denkstile, der Denkfiguren, der Mentalität zu suchen.

Über die erste Möglichkeit einer Zuordnung sind bereits einige Anmerkungen gemacht worden. Ihre Bearbeitung erfordert die umfangreiche Sichtung der Nachlässe, um anhand von Briefzeugnissen und anderen persönlichen Dokumenten bekannte und unbekannte Verbindungen zu rekonstruieren.

Die zweite Möglichkeit ist durch die Arbeiten Stefan Breuers sehr erhellt worden. Breuer hat in einem Vergleich der konkreten politischen Positionen einer großen Gruppe von Autoren und Strömungen, die Armin Mohler und einige andere als >Konservative Revolution< bezeichnet haben, eindrucksvoll gezeigt, daß sich insgesamt betrachtet eine im einzelnen auch noch unterschiedlich weit gehende Liberalismuskritik als einziger gemeinsamer Nenner ausmachen läßt.

Dies ist nach Breuer zu wenig, um von einem einheitlichen Gebilde zu sprechen, da eine vehemente Kritik des Liberalismus auch von anderer Seite geübt wurde. Die Rede von der >Konservativen Revolution<, so Breuer, sei daher aufzugeben, da es sich um einen im wesentlichen auf Mohler zurückgehenden Mythos der Forschung handle. 28

Die Suche nach einheitsstiftenden Momenten der >Konservativen Revolution< kann auch jenseits konkreter politischer Programme auf der Ebene der Denkstile und der Mentalität ansetzen. Für Mohler ist diese dritte Möglichkeit die entscheidende. Nach Mohler ist das entscheidende Leitbild die "ewige Wiederkehr des Gleichen" Er versteht dieses Bild als den Versuch, die christliche Auffassung der Geschichte zu sprengen. Das Bild "der ewigen Wiederkehr des Gleichen" biete ein Gegenstück zum linearen Modell der Zeit, an welches die Idee des Fortschritts gekoppelt sei.

Zwar meint Mohler, daß es nicht für alle, die er der >Konservativen Revolution< zurechnet, "in gleichem Maße verpflichtend" sei, aber ihre wesentliche Denkfigur sieht er in den Gedanken Nietzsches vorgebildet. Er folgt Nietzsche in dem Dreischritt: Diagnose des Wertezerfalls, Affirmation dieses Prozesses (Nihilismus) bis zur Vollendung der Zerstörung der alten (christlichen) Werte, damit die Zerstörung in Schöpfung umschlagen kann. 29

Auch Breuer findet auf der Ebene der Mentalität eine Gemeinsamkeit der >Konservativen Revolution<. Während er in den konkreten politischen Positionen keine hinreichende Übereinstimmung findet, die es nahelegen würde, von der >Konservativen Revolution< zu sprechen, sieht er bei allen Autoren eine "Kombination von Apokalyptik, Gewaltbereitschaft und Männerbündlertum" 30 . Diese Bestimmung ist jedoch, wie Breuer selbst bemerkt, zu weit und unbestimmt, und daher ebenso unbefriedigend wie die Bestimmung über die gemeinsame Kritik am Liberalismus.

Mohlers Bestimmung hingegen ist zu eng. Die Unterstellung, der >Konservativen Revolution< sei eine antichristliche Stoßrichtung genuin inhärent, ist denn auch unmittelbar nach Erscheinen der ersten Auflage seines Buches stark kritisiert worden. 31

In der Linie dieser Kritik kann man gegen Mohler einwenden, einseitig einen eher unorganischen Begriff des Konservatismus in den Mittelpunkt gestellt zu haben. Wenn Mohler, die Formulierung Albrecht Erich Günthers aufgreifend, das Konservative versteht "nicht als ein Hängen an dem, was gestern war, sondern an dem was immer gilt", so betont er nur ein Moment des Konservatismus. 32 Denn der deutsche Konservatismus ist seit seinen Ursprüngen in der Romantik weitgehend organologisch und historistisch, d. h. mehr dem Gedanken organischer Entwicklung und einer sich entwickelnden und unterschiedlich ausgestaltenden Wahrheit als dem überzeitlicher Geltung verpflichtet.

In Mohlers Bestimmung des Konservativen ist die Tradition des romantischen Konservatismus – also gerade die Tradition, der die meisten Jungkonservativen verpflichtet sind – zu sehr in den Hintergrund gerückt. 33 So ergibt sich ein schiefes Bild: Diejenige Gruppe, die die Parole >Konservative Revolution< populär gemacht hat, ist in Mohlers Fassung der >Konservativen Revolution< eine Randgruppe, der eine "nur sehr bedingte revolutionäre Haltung" attestiert wird. 34

Nur folgerichtig ist daher Mohlers Vermutung, daß bei der Verbindung von jungkonservativem Christentum und seinem Leitbild der >Konservativen Revolution< eines von beidem Schaden leide.

Zu den Merkmalen organologischen Denkens im deutschen Konservatismus sind im wesentlichen zwei Momente zu zählen: Zum einen die Annahme einer Eingebundenheit des Einzelnen in die Gemeinschaft, zum anderen ein Bild der Geschichte, nach dem eines aus dem anderen wachsen soll. Konservativ sein, bedeutet seit Edmund Burkes Kritik der Französischen Revolution eine kritische Haltung gegenüber jeder radikalen gesellschaftlichen Veränderung. Nicht Veränderung überhaupt, sondern jede Veränderung, die sich nicht in einer Gemeinschaft organisch entwickelt, wird vom konservativen Standpunkt abgelehnt.

Indem der Konservatismus seine Wurzeln in der Kritik der französischen Revolution hat, ist ihm von Beginn an die aporetische Struktur einer >Konservativen Revolution< eigen. 35 Ist der organische Zusammenhang einmal aufgebrochen, muß sich der Konservative eines Mittels bedienen, das er eigentlich ablehnt. Er muß durch einen radikalen Schritt wieder versuchen, gemeinschaftliche Bindung zu gewinnen. Kein Konservatismus kann seine Werte erst neu schaffen.

Aber je tiefer die in der Vergangenheit liegenden Werte verschüttet sind, desto schwieriger wird der Versuch, wieder einen Anschluß zu gewinnen. Nach dem ersten Weltkrieg ist der Konservatismus in Deutschland in einer Verfassung, in der über den Gehalt der Werte der Gemeinschaft – wie die Untersuchungen Breuers zeigen – keine Einigkeit mehr besteht.

Der Schluß, den Breuer aus diesem Ergebnis zieht, daß man besser nicht mehr von der >Konservativen Revolution< sprechen sollte, könnte dennoch verfrüht sein. Denn es könnte ja entweder sein, daß die Formel >Konservative Revolution< eine gemeinsame Denkfigur verschiedener Gruppen benennt, oder aber, daß zwar sinnvoll von der >Konservativen Revolution< gesprochen werden kann, die Gruppe derer, die ihr angehören, jedoch enger gezogen werden muß, als in den Arbeiten Mohlers und seiner Nachfolger.

Konservativ ?

In eigener Sache hat Jünger das Bild einer >Konservativen Revolution< nicht verwendet. Schon der Begriff >konservativ< für sich genommen bezeichnet für Jünger in der Regel etwas ihm Fremdes (218). In Sgrafitti blickte er 1960 mit Distanz auf die Idee einer >Konservativen Revolution< zurück. 36

Er selbst zählte sich ganz offensichtlich nicht zur >Konservativen Revolution<. Alfred Andersch gegenüber bekannte er im Juni 1977: "Sie rechnen mich nicht den Konservativ-Nationalen, sondern den Nationalisten zu. Rückblickend stimme ich dem zu. " 37

Daß sich bei Jünger die Formulierung >Konservative Revolution< nicht in eigener Sache findet, muß nicht bedeuten, daß sich nicht wesentliche ihrer Momente bei ihm aufweisen lassen. Jünger glaubte ja, nur auf dem Weg einer Revolution könne eine Überwindung der mißlichen Gegenwart gelingen.

Die Frage bleibt nur, inwiefern die erstrebten Veränderungen als konservativ aufgefaßt werden können. In den Aufsätzen der Jahre 1925 und 1926 fanden sich einige für das Denken des Konservativen typische Momente: die Bedeutung der Gemeinschaft und die Bedeutung der Tradition.

Etwa ab dem Frühjahr 1926 – in einer Phase, die politisch zu den stabilsten der Weimarer Republik gehörte – wird Jünger in seinen Positionen jedoch immer radikaler. Von einer Bedeutung der Tradition ist nicht mehr die Rede.

Bei oberflächlicher Betrachtung ist eine Veränderung seines Denkens nicht zu erkennen, denn noch im September 1929 bestimmt er den Charakter des Nationalismus wie ehedem durch Angabe der genannten vier Punkte: Der Nationalismus strebe den national, sozial, wehrhaft und autoritativ gegliederten Staat aller Deutschen an (S. 504). Immer wieder kehren die Motive, daß das Sterben der Soldaten im großen Krieg einen Sinn gehabt habe (S. 239), daß alles Wesentliche nur erfühlt und nicht begriffen werden könne (S. 288).

Bestimmend bleibt auch die Bedeutung der Idee: "Nach neuen Zielen verlangt unser Blut, es fordert Ideen, an denen es sich berauschen, Bewegungen, in denen es sich erschöpfen und Opfer, durch die es sich selbst verleugnen kann" (S. 196).

Etwa seit Mitte 1926 zeigen sich deutliche Akzentverschiebungen. Immer stärker hebt Jünger nun die Notwendigkeit reiner Bewegung, reiner Dynamik hervor: Die Stärke einer Aktion besteht darin, "daß sie zu hundert Prozent Bewegung bleibt" (S. 256, vgl. auch S. 267). 38 Jüngers eigene Einschätzung gibt eine interessante Beschreibung der kollektiven Psyche seiner Generation: "Wir sind Dreißigjährige, früh durch eine harte Schule gegangen, und was sich in uns nicht gefestigt hat, das wird nicht mehr zu festigen sein." (S. 206)

Der Bruch mit dem Stahlhelm war mehr als ein tagespolitisches Ereignis. Er markiert den Beginn eines neuen Angriffs. Jünger fordert weiter, aber forcierter als bisher, die Revolution und den Bruch mit der Demokratie. Mit dem Ehrentitel Nationalisten wollen sich er und die seinen – "Männer, die gefährlich sind, weil es ihnen eine Lust ist, gefährlich zu sein" – vom "friedlichen Bürger" abwenden, schreibt er im Mai 1926 (S. 213). Der Nationalist habe

die heilige Pflicht, Deutschland die erste wirkliche, das heißt von sich rücksichtslos bahnbrechenden Ideen getriebene Revolution zu schenken. Revolution, Revolution! Das ist es, was unaufhörlich gepredigt werden muß, gehässig, systematisch, unerbittlich, und sollte dieses Predigen zehn Jahre lang dauern. [...] Die nationalistische Revolution braucht keine Prediger von Ruhe und Ordnung, sie braucht Verkünder des Satzes: >Der Herr wird über Euch kommen mit der Härte des Schwerts!< Sie soll den Namen Revolution von jener Lächerlichkeit befreien, mit der er in Deutschland seit fast hundert Jahren behaftet ist. Im großen Kriege hat sich ein neuer gefährlicher Menschenschlag entwickelt, bringen wir diesen Schlag zur Aktion! (S. 215)

Seine grundsätzliche Ablehnung der Demokratie brachte Jünger in einem Punkt immer wieder in Distanz zum Nationalsozialismus. Vor den Wahlen schrieb er im August 1926: "es bedeutet einen verhängnisvollen Zwiespalt, eine Einrichtung als theoretisch unsittlich zu erklären und gleichzeitig praktisch an ihr teilzunehmen. [...] Was gefordert werden muß, ist ein allgemeines striktes Verbot, an einer Wahl teilzunehmen" (S. 243ff.).

Schon früher hatte Jünger deutlich gemacht, daß er keinen unüberwindbaren Gegensatz zwischen Sozialismus und Nationalismus entdecken könne. Im Dezember 1926 bekannte er sich offen zur bolschewistischen Wirtschaftspolitik: "Wir suchen die Wirtschaftsführer davon zu überzeugen, daß unser Weg auf geradester Linie zu jener staatlich geordneten Zentralisation führt, die uns allein konkurrenzfähig erhalten kann." (S. 269)

Historismus

Mit der Liberalismuskritik der Romantik, mit den >Ideen von 1914<, teilt Jünger weiter wesentliche Überzeugungen: Es gebe kein moralisches Gesetz an sich, jedes Gesetz werde durch den Charakter bestimmt. Denn Charaktere "sind nicht den Gesetzen des Fortschrittes, sondern denen der Entwicklung unterworfen. Wie in der Eichel schon der Eichbaum vorausbestimmt ist, so liegt im Charakter des Kindes schon der des Erwachsenen" (S. 210). Allgemeine Wahrheiten, eine allgemeine Moral läßt Jüngers Historismus nicht gelten:

Wir glauben vielmehr an ein schärfstes Bedingtsein von Wahrheit, Recht, Moral durch Zeit, Raum und Blut. Wir glauben an den Wert des Besonderen. [...] Aber ob man an das Allgemeine oder das Besondere glaubt, das ist nicht das Wesentliche, wie am Glauben überhaupt nicht die Inhalte das Wesentliche sind, sondern seine Glut und seine absolute Kraft. (S. 280)

Jünger nimmt hier – im Januar 1927 – ein zentrales Motiv des Abenteuerlichen Herzens vorweg: "Ein Recht ist nicht, sondern wird gesetzt, und zwar nicht vom Allgemeinen, sondern vom Besonderen" (S. 283). Im Abenteuerlichen Herz heißt es noch eindrücklicher: "Daher kommt es, daß diese Zeit eine Tugend vor allen anderen verlangt: die der Entschiedenheit. Es kommt darauf an, wollen und glauben zu können, ganz abgesehen von den Inhalten, die sich dieses Wollen und Glauben gibt." 39

Wenn die Einsicht in die historische Gewordenheit die Absolutheit jeder Weltanschauung in Frage stellt, kann dies dazu führen, daß keine wahrer und damit verbindlicher scheint als die andere. In so einer Zeit mag es durchaus sinnvoll sein, für die Bedeutung der Entscheidung, ja für die Notwendigkeit der Entscheidung einzutreten. Wenn aber das >wofür< der Entscheidung beliebig wird, man sich nicht für eine Position entscheidet, für die man zwar keine rationalen Gründe, aber immer noch Gründe anzuführen vermag, dann handelt es sich, wie Jünger ja auch selbst gesehen hat, um reinen Nihilismus. Ob man diesen Nihilismus als Stadium des Übergangs begreift oder nicht, mit einer konservativen Haltung ist diese Position nicht mehr in Einklang zu bringen.

Antihistorismus

Im September 1929 erschien in dem von Leopold Schwarzschild herausgegebenen linksliberalen Tagebuch ein Aufsatz Jüngers, in dem seine Stellung zum Konservatismus besonders deutlich wird. Jünger war von Schwarzschild aufgefordert worden, seine Position darzustellen. Unmittelbarer Anlaß waren die Attentate der Landvolkbewegung, die in der Presse heftig diskutiert wurden.

Jünger wurde vorgestellt als "unbestrittener geistiger Führer" des jungen Nationalismus, für den "sogar Hugenberg, Hitler und die Kommunisten reaktionäre Spießbürger" (S. 788) sind. Jünger stellte klar, daß sein Nationalismus mit dem "Konservativismus" nicht "das mindeste zu schaffen" habe (S. 504, vgl. S. 218). 40 Seine Kritik an der parlamentarischen Demokratie trifft jeden, der sich nicht außerhalb der Ordnung des bestehenden Systems stellt. Letztlich sind ihm alle revolutionären Kräfte innerhalb eines Staates unsichtbare Verbündete (S. 506). Zerstörung sei daher das einzig angemessene Mittel: "Weil wir die echten, wahren und unerbittlichen Feinde des Bürgers sind, macht uns seine Verwesung Spaß" (S. 507). 41

Der Aufsatz im Tagebuch löste eine rege Diskussion um Jüngers Standort aus. Wenige Monate später, im Januar 1930, nahm Jünger in Niekischs Widerstand dazu Stellung ( Schlußwort zu einem Aufsatze): Die "Wendung zur Anarchie" habe sich "endgültig im Jahr 1927" vollzogen, zunächst sei sie jedoch nur "im kleinsten Kreis" zur Sprache gekommen.

Vor mir liegen meine Briefbände aus diesem Jahr, die mit Ausführungen gespickt sind über das, was wir damals den Nihilismus nannten, und dem wir morgen vielleicht wieder einen anderen Namen geben werden - vielleicht sogar den des Konservativismus, wenn es uns Vergnügen macht. Denn Chaos und Ordnung besitzen eine engere Verwandtschaft als mancher Glauben mag. (S. 541) 42

In einem der Briefe, aus denen Jünger zwei längere Passagen zitiert, heißt es, "wir" seien "als Glieder einer Generation vorläufig nur echt", "als wir durch den Nihilismus hindurchgehen und unseren Glauben noch nicht formulieren" (S. 542f.). Jünger kommentiert: Diesen Gedankengängen liege das Bestreben zu Grunde, "das Sein von allen Gewordenen Gebilden zu lösen, um es tieferen und furchtbareren Gewalten anzuvertrauen – solchen, die nicht das Opfer, sondern die Triebkräfte der Katastrophe sind" (S. 543).

Was Jünger und seinem Kreis vorschwebte war also ein radikaler Bruch mit der geschichtlichen Überlieferung überhaupt. Aus der Sicht des deutschen Konservatismus kann man nicht antikonservativer eingestellt sein. Jünger war sich dieses Antikonservatismus vollends bewußt, indem er ihm einen anderen Konservatismus gegenüberstellte:

Die Ursprünglichkeit des Konservativen zeichnet sich dadurch aus, daß sie sehr alt, die des Revolutionärs, daß sie sehr jung sein muß. Die Konservativen von heute sind aber fast ohne Ausnahme erst hundert Jahre alt. [...] Mit anderen Worten: Der Bannkreis des Liberalismus hat größere Reichweite, als man im allgemeinen glaubt, und fast jede Auseinandersetzung vollzieht sich innerhalb seines Umkreises. (S. 589)

In den Aufsätzen des Jahres 1930 manifestierte sich der antihistoristische Affekt weiter. 43 Im Mai 1930 schrieb Jünger:

Unser Gesellschaftsgefühl ist anarchisch. [...] Überall offenbart sich das Streben nach neuer Ordnung, nach Schaffung neuer, im besten Sinne männlicher Werte. Eine Evolution aber ist unmöglich! Nur die kommende, die mit zwingender Gewalt kommende Revolution kann Besserung bringen. [...] Erst aus den Tiefpunkten kulturpolitischer Falschwirtschaft wird sich – gemäß des ehernen Gesetzes der Weltgeschichte – bei uns der Aufstieg vollziehen! (S. 583)

Bestimmt man die >Konservative Revolution< als den radikalen Versuch, das, was traditionell in Deutschland Konservatismus genannt wird, unter den Bedingungen einer antikonservativen Zeit wieder zu beleben, so kann Jünger nach 1926 eigentlich nicht mehr zur >Konservativen Revolution< gezählt werden.

Für Mohler, der einen ungeschichtlichen, eher anthropologischen Konservatismusbegriff zu Grunde legt, bietet Jüngers Denken um 1929 jedoch beinahe den Idealtyp der >Konservativen Revolution<. In einer Hinsicht bleibt jedoch eine Spannung. Die Absage an jede geschichtliche Überlieferung bedeutet auch eine Absage an Geschichtsphilosophie. Jünger bleibt jedoch durch seinen Hang zur Idee dem geschichtsphilosophischen Denken in einem wesentlichen Punkt verhaftet. 44

Die Edition

Zum Schluß noch einige Bemerkungen zu der von Sven Berggötz besorgten Edition. Leider haben sich in die Texte Jüngers einige Fehler eingeschlichen. Bei der Edition eines Klassikers ist dies besonders ärgerlich.

An einigen Stellen störte sich Berggötz an Jüngers Grammatik und griff in den Text ein. Einen Autor vom Format Jüngers bei der Bildung eines Genitivs zu korrigieren, ist eigentlich überflüssig.

Einige der Texteingriffe sind jedoch unbegreiflich. Sie zeigen, wie fremd dem Herausgeber das Denken Jüngers geblieben ist. Natürlich meint Jünger in der folgend angeführten Passage "das Arbeiten der Idee" und nicht ein "Arbeiten an einer Idee". Ideen sind für Jünger überpersönliche Mächte: "Denn was jetzt in allen Völkern vor sich geht, ist das Arbeiten [an] einer universalen Idee" (S. 262).

Weshalb es in der folgenden Passage "Tugend" heißen soll, wie Berggötz in seinem Kommentar vermutet (S. 770), ist ebenfalls nicht einzusehen: "Es bedürfte dieser Aufforderung nicht, denn ich betrachte mich überall als Mitkämpfer, wo man mit jener stillen Entschiedenheit, in der ich die für unsere Zeit notwendigste Jugend [sic] erblicke, an der Rüstung ist" (S. 449f.). Unverständlich ist auch, weshalb die wenigen Fußnoten Jüngers sich nicht in den Texten Jüngers, sondern in den Kommentaren finden.

In den Kommentaren finden sich zwar viele interessante und hilfreiche Erläuterungen, einige Kommentare provozieren jedoch Kritik. In einem Kommentar zum "Fundamentalsatze des Descartes" (S. 503) heißt es, das "ich denke, also bin ich" sei "der erste absolut gewisse Grundsatz, mit dem Descartes die Wende der neuzeitlichen Philosophie zum Sein begründete" (S. 710). Einmal ganz abgesehen davon, daß ein Kommentar zu Descartes' "Fundamentalsatz" vezichtbar wäre: Mit gleichem Recht könnte es auch heißen, der Satz begründe die Wende zum Bewußtsein.

Ein anderes Beispiel: Eine Bemerkung Jüngers über Keyserlings Reisetagebuch eines Philosophen (S. 160) kommentiert Berggötz mit dem Hinweis, Thomas Mann hätte das Buch für die Frankfurter Zeitung rezensieren sollen. Nun weiß der Leser, daß sich Berggötz auch für Thomas Mann interessiert. Für das Verständnis von Jüngers Text ist dieser Kommentar unerheblich.

Viele eindeutige Anspielungen und Zitate blieben hingegen unkommentiert. Nicht wo sich Goethes Wendung "alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis" findet, sondern wo Rathenau gesagt hat, daß die Weltgeschichte ihren Sinn verloren hätte, "wenn die Repräsentanten des Reiches als Sieger durch das Brandenburger Tor in die Hauptstadt eingezogen wären" (S. 575), möchte man gerne erfahren.

Matthias Schloßberger, M.A.
Universität Potsdam
Institut für Philosophie
Praktische Philosophie / Philosophische Anthropologie
Am Neuen Palais, Haus 11
D - 14469 Potsdam
Homepage

Copyright © by the author. All rights reserved.
This work may be copied for non-profit educational use if proper credit is given to the author and IASLonline.
For other permission, please contact IASLonline.

 

Diese Rezension wurde betreut von unserem Fachreferenten PD Dr. Alf Christophersen. Sie finden den Text auch angezeigt im Portal Lirez – Literaturwissenschaftliche Rezensionen.

Kaltenbrunner rekonstruierte den »Ausdruck des Unwandelbaren«

 Nils Wegner 

Ex: http://www.sezession.de

Es läßt sich mit gutem Recht fragen, welchen Sinn es hat, einen bereits über 40 Jahre alten Text wieder aufzulegen. Politische Rahmenbedingungen haben sich geändert, das entsprechende Personal wurde ausgetauscht – allein die rasante Verbreitung des Internets ab Mitte der 1990er Jahre hat Umwälzungen nach sich gezogen, die in Schwere und Ausmaß wohl tatsächlich nur mit der Erfindung des modernen Buchdrucks zu vergleichen sind.

Im Hinblick auf das Werk Gerd-Klaus Kaltenbrunners stellt sich diese Frage allerdings eher nicht. Nicht nur wurde der Philosoph als »Superstar der Konservativen«, wie ihn Claus Leggewie in Der Geist steht rechts apostrophierte, zu Lebzeiten von Deutschland- bis Goethe-Stiftung mit Preisen für sein Lebenswerk überhäuft. Sein Verdienst ist es außerdem, mit „Tendenzwende“ eines der zentralen Schlagworte der Abhilfebemühungen gegenüber 1968 geschaffen zu haben. Die von ihm verantworteten Publikationsreihen Rombach Hochschul-Paperback und vor allem die Herderbücherei INITIATIVE bildeten Kristallisationspunkte der dissidenten Intelligenz jenseits von Unionsparteien und FAZ-Feuilleton.

In den 1970er und 1980er Jahren beschäftigte Kaltenbrunner sich intensiv mit den Zukunftsperspektiven eines authentischen, zeitgeistbereinigten Konservatismus. Eine seiner schärferen Programmschriften gegen die beginnende Vermassung dieser Zeit, Elite. Erziehung für den Ernstfall ^[2], erschien schon vor sieben Jahren im Nachdruck als einer der Bände des ersten kaplaken-Dutzends. Mit Rekonstruktion des Konservatismus ^[3] ist nun ein weiterer Text wiederaufgelegt worden, der diesmal an die Wurzeln eines überzeitlich-rechten Weltbildes geht.

Der erstmals 1972 erschienene Aufsatz stellt insoweit einen Schlüsseltext dar, daß er unter dem Eindruck der just vergangenen Studentenrevolte und anbrechenden Kulturrevolution das Fundament für einen umso (selbst)bewußteren, ideenreichen Konservatismus legt. Vom Grundproblem der Wirklichkeitsauffassung bis hin zu wirtschaftlich-ökologischen Fragen auch der heutigen Zeit spannt Kaltenbrunner einen sehr weiten ideengeschichtlichen Bogen von weit über 150 Jahren. Um die Denkanstöße auch für unsere Tage ertragreich zu machen, wurden den Literaturverweisen redaktionell ausgewählte jüngere Werke hinzugefügt.

Kaltenbrunners Markenzeichen ist eine universalistisch-anthropologische Interpretation des Konservatismus, wodurch dieser konkreten Epochen enthoben wird und einen allgemeinmenschlichen Charakter erhält. Die Texte seiner diesbezüglichen Schaffensperiode sind daher ungebrochen lesenswert; gerade jetzt, wo konservatives Denken in eine ungeahnte Ziel- und Formlosigkeit abgeglitten ist, vermag die Rekonstruktion des Konservatismus Halt und Orientierung zumindest für den Einzelnen zu geben. Die Selbstbildung kann von den zahlreichen Anregungen des ungemein belesenen Kaltenbrunner nur profitieren.

Gerd-Klaus Kaltenbrunner: Rekonstruktion des Konservatismus. Reihe kaplaken, Bd. 43, Schnellroda 2015, 96 S., 8,- € – hier bestellen ^[3]!

Spengler, Yockey, & The Hour of Decision

By Margot Metroland 

Ex: http://www.counter-currents.com

“That is what the craving for the peace of fellahdom, for protection against everything that disturbs the daily routine, against destiny in every form, would seem to intimate: a sort of protective mimicry vis-a-vis world history, human insects feigning death in the face of danger, the “happy ending” of an empty existence, the boredom of which has brought in jazz music and negro dancing to perform the Dead March for a great Culture.”
—Oswald Spengler, The Hour of Decision 

Francis Parker Yockey is routinely described as a Spenglerian philosopher. Yet the Oswald Spengler whom Yockey evokes in Imperium and The Enemy of Europe is not the patient, ponderous explainer from The Decline of the West. Rather, Yockey’s writings are modeled stylistically on Spengler’s polemical manifesto from 1933, The Hour of Decision.

I offer the epigraph above as an example. In English translation, at least, Spengler’s rhetorical flights are very similar to Yockey’s of fifteen or more years later. Many of Yockey’s themes are virtual retreads of Spengler in The Hour of Decision. Here is something from The Enemy of Europe (circa 1948). Yockey is talking about how Great Britain abandoned her sovereignty after the Great War:

During the third decade of the 20th century, England gradually handed over its sovereignty to America in order to continue pursuing its distorted policy, a policy devoted to the world-wide preservation of the status quo. Naturally, such an unpleasant fact was not admitted by the representatives of a certain mentality, and naturally again—those who bore the responsibility for the transfer of power shied away from defining the new relationship precisely; for had they done so, the whole policy would have been spoilt. Nevertheless, when Baldwin announced in 1936 that he would not deploy the English fleet without consulting America beforehand, he informed the entire political world in unmistakable terms that the end of English independence had come, that English sovereignty had passed over to America. (The Enemy of Europe ^[1], p. 9)

Now here is Spengler making a similar point, fifteen years earlier:

In 1931 England granted by statute complete equality of status to the white Dominions in the Commonwealth of Nations, thereby relinquishing her priority and allying herself with these states on the ground of common interests, particularly that of protection by the British navy. But there is nothing to prevent Canada and Australia from throwing sentiment to the winds and turning to the United States if they see a chance of better protection there – for instance, from Japan, as white nations. England’s former position on the farther side of Singapore is already abandoned, and if India is lost, there will be no real sense in retaining it in Egypt and the Mediterranean either. In vain does English diplomacy of the old style try in the old way to mobilize the Continent for English ends: against America as the debtor front and against Russia as the front against Bolshevism. (The Hour of Decision ^[2], p. 40)

Imperium/The Enemy of Europe (the second work was conceived as a pendant to the first) is thus like a reiteration, a New Revised Edition of The Hour of Decision. The parallels are striking, but they are not simply a result of Yockey slavishly imitating Spengler. I doubt Yockey consciously did. I suggest rather that the echoes are there because both Spengler and Yockey are both speaking in a conceptual shorthand that leans on the ideas and terms of art first adumbrated in The Decline of the West. In The Hour of Decision, Spengler can talk about the spirit of Prussianism or the culturelessness of “Fellaheen” peoples, for example, without laboriously explaining the terms. This is because he presupposes a familiarity with the Morphology of History described in Decline. And so it is with Imperium/Enemy. The main difference is that Yockey alludes to Spengler, whereas Spengler is referencing himself.

Now, this derivation from Decline means that readers who don’t know Spengler’s basic schema may well be bewildered or annoyed when reading The Hour of Decision. This is what happened when some American book critics reviewed Hour in 1934, when the English translation was published. Writing in The Saturday Review of Literature, one scribe indulges in non-stop head-scratching, saying in effect, What does Spengler mean when he talks about Prussianism? He doesn’t actually mean Prussians. He’s got some personal, idiosyncratic definition; perhaps Prussianism is meant to designate

some fundamental trait of character . . . essential to the greatness, or even the preservation, or any nation worth thinking about. What that trait is cannot easily be stated in a definition; it involves, however, above all, a subordination of every softer impulse of mankind to the stern duty of rigorous discipline . . .[1]

The reviewer, of course, is winging it. He hasn’t read The Decline of the West, but he has a mental image of a Prussian (in a Pickelhaube helmet, no doubt) and figures that Prussianism is a cult of martinets, hard men. Anyway, it fits in well with the review’s title: “Spengler’s Fascist Manifesto.”

Contrariwise, Allen Tate reviewed The Hour of Decision around the same time for The American Review, and showed an extensive understanding of The Decline of the West. Tate has one quibble with the new manifesto: it seems to be a clarion call for heroic, individual effort, and that would appear to be inconsistent with the historic inevitability that runs through Spenglerian theory:

How can Spengler’s organic determinism be reconciled with the call to arms that he now shouts to the white races, particularly the Teutonic peoples, to repel the twin revolutionary menace of the dark races and of the proletariat? I think this part of the new Spengler book may be dismissed as so much jingoism. In the violent attack on communism and other phases of the international revolutionary movement, Spengler forgets the schematicism of The Decline of the West, and falls into a kind of “rugged individualism” when he praises here and there the responsible man who by zeal and foresight builds a factory or a fortune.[2]

Well, not quite. Tate, whose attitude toward Spengler is generally approving, seems to be straining at a gnat here. The answer to his question is that individual action and “organic determinism” can and do coexist. They do not contradict each other. Denizens of a high culture do not turn into a herd of mindless cattle simply because some force majeure is in operation.

But Tate is making a useful point in a roundabout way. He is noting the difference in rhetorical styles between The Decline of the West and The Hour of Decision. The first is an impassive, intricate, delicate trusswork of philosophical theory; the second is something akin to journalism. If Spengler in Hour seems to be sloganeering more than usual, and indulging in such untoward, piquant topics as the threat of the colored races, it’s because he’s writing political commentary, not philosophy.

This immediacy, I submit, accounts for a lot of the rhetorical similarity between the Yockey of Imperium/Enemy and the Spengler of The Hour of Decision. The writers are giving us a snapshot of the world situation as it appears now—”now” being in 1948 and 1933. Coming to The Hour of Decision for the first time, after knowing Yockey’s work for forty years, I was struck by both the similarities in style and by Spengler’s breathtaking insights. Just a sample:

Is the United States a power with a future? Before 1914 superficial observers talked of unlimited possibilities after they had looked about them for a week of two, and post-war “society” from Western Europe, compounded of snobs and mobs, for full of enthusiasm for “husky” young America as being far superior to ourselves – nay, positively a model for us to follow. But for purposes of durable form records and dollars must not be taken to represent the spiritual strength and depth of the people to whom they belong; neither must sport be confused with race-soundness nor business intelligence with spirit and mind. What is “hundred per cent Americanism”? A mass existence standardized to a low average level, a primitive pose, or a promise for the future? . . . All we know is that so far there is neither a real nation nor a real State. Can both of these develop out of the knocks of fate, or is this possibility excluded by the very fact of the Colonial type, whose spiritual past belongs elsewhere and is now dead? (The Hour of Decision, p. 36)

As Yockey will reiterate years later, there are great parallels between America and Russia; but Spengler specifically sees a kind of Bolshevism in the 1920s-’30s USA:

The resemblance to Bolshevik Russia is far greater than one imagines. There is the same breadth of landscape, which firstly, by excluding any possibility of successful attack by an invader, consequently excludes the experience of real national danger, and, secondly, by making the State not indispensable, prevents the development of any true political outlook. Life is organized exclusively from the economic side and consequently lacks depth, all the more because it contains nothing of that element of historic tragedy, of great destiny, that has widened and chastened the soul of Western peoples through the centuries. . . . And there is the same dictatorship there as in Russia (it does not matter that it is imposed by society instead of a party), affecting everything – flirtation and church-going, shoes and lipstick, dances and novels à la mode, thought, food, and recreation – that in the Western world is left to the option of individuals. There is one standardized type of American, and, above all, American woman, in body, clothes, and mind; any departure from or open criticism of the type arouses public condemnation in New York as in Moscow. . . .

Granted, there is no Communist party. But neither did this exist as an organization for election purposes in the Tsarist regime. And in the one country as in the other, there is a mighty underworld of an almost Dostoievsky sort, with its own urge to power, its own methods of destruction and of business, which, in consequence of the corruption prevailing in the organs of public administration and security, extends upwards into very prosperous strata of society – especially as regards that alcohol-smuggling which has intensified political and social demoralization to the extreme. It embraces both the professional criminal class and secret societies of the Ku Klux Klan order, Negroes and Chinese as well as the uprooted elements of all European stocks and races, and it possesses some very effective organizations, certain of which are of long standing, such as the Italian Camorra, the Spanish Guerrilla, the Russian Nihilists before 1917, and the agents of the Cheka later. Lynching, kidnapping, and attempts to assassinate, murder, robbery, and arson are all well-tested methods of political-economic propaganda. (The Hour of Decision, pp. 36-38)

Notes

1. Fabian Franklin, “Spengler’s Fascist Manifesto,” The Saturday Review of Literature, 17 February 1934. http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02 ^[3]

2. Allen Tate, “Spengler’s Tract Against Liberalism,” The American Review, April 1934, p.41. http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041 ^[4]

Related

 

 

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/05/spengler-yockey-and-the-hour-of-decision/

 

URLs in this post:

[1] The Enemy of Europe: http://www.jrbooksonline.com/pdf_books/enemyofeurope.pdf

[2] The Hour of Decision: https://archive.org/stream/TheHourOfDecision/HOD#page/n40

[3] http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02: http://www.unz.org/Pub/SaturdayRev-1934feb17-00490a02

[4] http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041: http://www.unz.org/Pub/AmericanRev-1934apr-00041

The Question of Race in Spengler & its Meaning for Contemporary Racialism

By Richard J. Herbert 

Ex: http://www.counter-currents.com 

Picture, above: Michael Kunze, Oswald Spengler

Introduction

It is a tradition at Counter-Currents to remember the great German philosopher of history, Oswald Spengler, on the anniversary of his birth, the 29th of May. This year, I would like to take the time to critically reflect on Spengler’s views of race within his magnum opus, The Decline of the West (1918–22), and, in particular to discuss the importance these ideas hold for modern day racialists and ethno-nationalists. 

Some of these issues were touched on by Greg Johnson in his 2010 essay, “Is Racial Purism Decadent? ^[2],” and my arguments here are largely in response to some of the questions he poses therein. In brief, my intent with this piece is to (1) provide a brief overview of Spengler’s racial doctrine, (2) illustrate the disjunctions existing between the Spenglerian conception of “race” and materialistic ones, and (3) to explore what the Spengler being correct on the question of race means for those currently involved in the various shades of racial preservationism common among Counter-Currents’ readership.

When discussing “race,” it is common parlance among racial preservationists to adopt usages of the term derived from the great physical anthropologists and anthropometrists of the early 20th century. It is in works such as Carleton S. Coon’s The Races of Europe (1939) or Bertil Lundman’s Nordens Rastyper (1940), that the highly developed and nuanced models of the different human races are exemplified. And, it is from works such as these that contemporary discourses on race within preservationist circles find their genealogical root. Primary examples of this can be seen in the wide selection of early-twentieth century literature hosted on the website of the Society for Nordish Physical Anthropology (SNPA)[1]—an organization “founded in January 1999 […] by three university students” with the goals of reviving the theories of “the nature and phylogeny of human biodiversity” which dominated academia “prior to 1950.”[2] The SNPA’s website is presently hosted by a racial preservationist web forum, The Apricity, one of whose most active sub-forums is devoted to classifying both forum members and celebrities according to the racial typologies such as Lundman’s or Coon’s.[3] The deep relationship between pre-1950 physical anthropology and contemporary racialist discourse is hardly unique to The Apricity, and can be found throughout racialist websites and forums.

This biological view of race—focusing both on the phenotypical and genotypical variations both within and without Europe—is, however, quite far from what Spengler means when uttering the word “race.” While he does not deny that there is a biological dimension to race, Spengler does not reduce race to biology.[4] Rather, for Spengler, the notion of race was one which included the material, but supervened over it to include psychological and cultural dimensions as well. Later in life, this non-reductionist position would put him at odds with the high-profile members of the National Socialist German Worker’s Party (NSDAP), particularly with Alfred Rosenberg, whose racialism bore more in common with Lundman and Coon’s physical anthropology than with Spengler’s anti-materialism.[5] What, however, is meant by an anti-material conception of race? If Spengler did not reduce race to physical characteristics, how did he understand it?

Spenglerian “Race”

In his own words, Spengler defines a race as “the cosmic-plantlike side of life, of Being, [which] is invested with a character of duration.”[6] Race is, he tells us, “determined by the fact that the bodily succession of parents and children, the bond of the blood, forms natural groups, which disclose a definite tendency to take root in a landscape”—with “race” standing in for the “fact of a blood which circles, carried on by procreation, in a narrow or wide landscape.”[7] Prima facie, this definition of the term does not sound too far a cry from those of the physical anthropologists. However, as Spengler develops his thesis within The Decline of the West, his position emerges as one which is far closer to the völkisch landscape mystics of the Bodenbeschaffenheit movement, such as Hermann Keyserling.[8] We see this connection emphasized in the relationship Spengler postulates between race, landscape, language, and culture. In terms of the connection between race and landscape, we see Spengler advocating for a fundamentally formative and governing impact of the latter upon the former:

A race has roots. Race and landscape belong together. Where a plant takes root, there it dies also. There is certainly a sense in which we can, without absurdity, work backwards from a race to its “home,” but it is much more important to realize that the race adheres permanently to this home with some of its most essential characters of body and soul. If in that home the race cannot now be found, this means that the race has ceased to exist. A race does not migrate. Men migrate, and their successive generations are born in ever-changing landscapes; but the landscape exercises a secret force upon the plant-nature in them, and eventually the race-expression is completely transformed by the extinction of the old and the appearance of a new one. Englishmen and Germans did not migrate to America, but human beings migrated thither as Englishmen and Germans, and their descendants are there as Americans.[9]

In this, we see that Spengler’s view on race is such that it can be essentially treated as a function of a specific landscape and place—with individual races being inextricably tied to their geographic birthplaces as peoples.[10] The differences between this conception of racial formation and Darwinian models of evolution are more pronounced when we consider as well that Spengler’s philosophy treated a race not as a collection of related organisms, but rather as a single organism, and that the physical and psychological formation wrought by the landscape was collective rather than individual in nature. This collectivism is seen in the relationship Spengler posits between race and language as well, with the two complementing one another in a way analogous to body and mind in an individual:

In the limit, every race is a single great body, and every language the efficient form of one great waking-consciousness that connects many individual beings. And we shall never reach the ultimate discoveries about either unless they are treated together and constantly brought into comparison with one another.[11]

This relationship between a people’s race and its language, then, is one wherein each necessarily complements one another, with both being fundamentally necessarily to the integral unity of the singular organism. Carrying the metaphorical comparison between the individual and the people further, we see culture emerge from this race-language dyad as the natural expression of the two as they exist in the world. Spengler sees language as essentially two-fold, being divided into talk and speech, with each linguistic mode being proper to one “of the two primary Estates” such that “talk belongs with the castle [the state], and speech to the cathedral [the church].”[12] By means of its expression through these two estates, Spengler sees language as participating in the “waking relation that has Culture, [and] that is Culture.”[13] In this way, culture emerges as the activity of the interaction of the bodily race and mental language of a people with their given landscape.

This conception of mankind which Spengler elucidates is not anti-material in that it denies the material dimensions of race, but is so in that it does not treat a people as being reducible to mere physiological characteristics and differences. For Spengler, the very term “people” is not a simple designation for a group with physical or political or linguistic ties, but is “a unit of the soul,” designating a unified collective spiritual internality shared by all members of the group.[14] For Spengler, this racial soul was expresses most fully through the peoples’ modes of cultural production—namely through the arts. He saw racial virility as being intimately tied to artistic expression, with the development of High Art being “a mark of race,” rather than of learning.[15] He tells us that “the great art by which the Culture finds its tongue is the achievement of race and not that of craft.”[16] In this, Spengler is saying that the art whose expression comes to define a people (e.g. the relationship between Gothic architecture and Western man) is essentially racial in nature, and not a learned skill—insofar as the art itself is the cultural “vocalization” of the race’s experience of the world.[17]

It is with this sense of both the terms “race” and “art” that we can make sense of Spengler’s assertion that “the creators of the Doric temples of South Italy and Sicily, and those of the brick Gothic of North Germany were emphatically race-men, and so too the German musicians from Heinrich Schütz to Johann Sebastian Bach.”[18] For, in this, he is saying that these great artists throughout history exemplified through their works the inner experience of their race, and as such were great men of race. The art of these great men, which forms the core cultural expression of Western man, is for Spengler, thus seen not as the products of artistic education achieved by individuals. Rather, it is a fundamentally racial production, which can no more be separated from the race of the people who birthed it than can that race from its language, nor the race from its landscape. It is through cultural production generally, and through art particularly, that the genius of the race is made manifest—its strength and vitality being translated into forms which supervene over the brute materiality of phenotype and genotype.

Questions of Preservation

If Spengler is correct, what does this mean for contemporary racialists and racial preservationists? To begin, let us examine one of Spengler’s best known statements on the question of racial purity and preservation, from The Hour of Decision (1943):

But in speaking of race, it is not intended in the sense in which it is the fashion among anti-Semites in Europe and America to use it today: Darwinistically, materially. Race purity is a grotesque world in view of the fact that for centuries all stocks and species have been mixed, and that warlike—that is, healthy—generations with a future before them have from time immemorial always welcomed a stranger into the family if he had “race,” to whatever race it was he belonged. Those who talk too much about race no longer have it in them. What is needed is not a pure race, but a strong one, which has a nation within it. This manifests itself above all in self-evident elemental fecundity, in an abundance of children, which historical life can consume without ever exhausting the supply.[19]

In this passage, we see Spengler vehemently rejecting the purity-based racial theories prevalent within the NSDAP. But, what is the nature of this strong rejection? At its root, what we see in Spengler is a sharp contrast between his characterization of (a) the raceless man’s engaging in discourse on race and (b) the man of race’s non-discursive lived experience of race. The former discursive behavior, we see Spengler treat as degenerate and weak—the latter non-discursive behavior, as vital and strong. As Johnson notes, one of the key differences between these two behaviors is the activity’s vector; where “racial consciousness is backwards looking […] the feeling of race is forward-looking.”[20] The former is an after-the-face reflection on the past activities of race men; while the latter is the present experience of the man of race, impelling him to reach new creative heights in the cultural expression of his race.

Spengler would argue, then, that the discursive activities of contemporary racialists and racial preservationists on maintaining racial purity not only miss the point of race entirely by reducing it to mere physical characteristics, but also that such discursive action is a decadent and unhealthy way of approaching race. The man of race would view, Spengler tells us, such concerns with racial purity as entirely backwards-looking, seeking to preserve what his race once was. However, the non-discursive experience of one’s race is correspondingly forward-looking, seeking to actualize and create a strong and vital future culture. Johnson tells us that Spengler would argue that “the racial purist looks to the past, not the future, because he does not have the vitality in him necessary to create a future.”[21] The racial consciousness of the preservationist is defined entirely by his race’s past—a past which is, by definition, immutable and fixed; his engagement with race, then, is wholly discursive, merely talking of past glories and present ills. It is not defined by the action born of the inner experience of race-feeling itself.

These unhealthy manifestations of discursive preoccupations with racial purity run counter to the healthy non-discursive race-feeling and its resulting cultural production not because the discourse of the purist is wrong. Indeed, as Johnson argues, “decadent people can be right, and healthy people can be wrong.”[22] However, in terms of effective action, there are more important things than simply holding “correct” opinions, or engaging in “correct” discourses. What is needed so much more than mere discourse is the action which springs naturally from the healthy man of race’s vitality. In, correctly in my estimation, judging “White nationalism in America” as “as overwhelmingly degenerate movement,” Johnson concludes his musings on Spengler by asking the question: “what would a vital white nationalism look like?” We know now what a movement whose primary activity is discourse on race looks like; it is what we have today—a decadent movement which produces a near endless stream of discussion and literature on the topic of race. How would a vital and healthy movement differ from this? Johnson speculates:

A vital white nationalist movement would be a utopian, progressivist, eugenicist mythical-cultural phenomenon. It would not be founded on empirical studies of how race influences culture. It would not propagate itself through academic conferences and policy studies. It would be founded on a grand culture-creating, race-shaping myth, propagated through art and religion, that enthralls and mobilizes a whole people. It would be less concerned about the race we were or the race we are than about the race we can become.[23]

In terms of Spenglerian views on the question of race, we can imagine a healthy movement as one whose primary activity is not discourse, but cultural production. A healthy movement would not necessarily be wholly unconcerned with “correct” discourse on race, but its dominant and overriding concern would be the cultural production stemming from the non-discursive experience of the vital feeling of one’s race. The healthy movement would by defined not by polemic literature on the “dangers” of race-mixing, but by grand works of art expressing the inner experience of the race. It would be a movement whose “celebrities” were not the authors of books on race, but men whose entire being was devoted to the furtherance of their race’s artistic expression.

In this way, Richard Wagner, stands forth as the near-ideal example of Spengler’s man of race. Wagner was not unconcerned with the question of race, or with discourse on race, but when we look at the scope of his life and work, his activities were overwhelmingly defined by cultural production rather than discourse. We remember Wagner not primarily for his writings on race. Rather, we remember him because the art he produced was a force of nature, which expressed to purely the soul of his race that it drew together thousands upon thousands of the German people—giving rise to sweeping cultural movements. Taking Wagner as our paradigm, then, we should perhaps revise our questions. Rather than asking what would a vital movement look like, perhaps we should ask how can I become a Spenglerian man of race? It is my contention that if we are to succeed—to win, as Johnson puts it—it will not be through the endless discourse we have engaged in thus far; nor will it be through grand plans to re-shape the movement from the top-down.

Our success will come through individual change and progress. It is not necessary that we cease engaging in racialist discourse, or that such discourses are wrong, but this is not the means of our victory. Rather than through imitation of racialist authors like Francis Parker Yockey, our success will come through the imitation of cultural producers like Wagner. Naturally, such a movement would be characterized by physical vitalism and fecundity as well, but it would not be limited to such. It would be equally—if not moreso—characterized by cultural fecundity and strength. In this way, a reevaluation of our very idea of “race” in Spenglerian terms proves to be of the utmost importance in providing a pathway to success.

Bibliography

Bolton, Kerry. “Oswald Spengler: May 29, 1880–May 8, 1936.” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 29 May 2012. http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/ ^[3] [accessed 25 May 2015].

Borthwick, Stephen M. “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Words for the Curious Passer-by and the Interested Student.” Institute for Oswald Spengler Studies. https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography ^[4] [accessed 25 May 2015].

Brown, David Henry. “Metaphysical Presuppositions in Spengler’s Der Untergang des Abendlandes.” PhD diss., McMaster University 1979.

Coon, Carleton S. The Races of Europe. New York: The Macmillan Company, 1939. http://www.theapricity.com/snpa/racesofeurope.htm ^[5]

Dreher, Carl. “Spengler and the Third Reich.” The Virginia Quarterly Review: A National Journal of Literature and Discussion. 15, no. 2 (1939). http://www.vqronline.org/essay/spengler-and-third-reich ^[6] [accessed 25 May 2015].

Duchesne, Ricardo. “Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West, Part 1.” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 2 January 2015. http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/ ^[7] [accessed 25 May 2015].

———. “Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West, Part 2.” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 5 January 2015. http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/ ^[8] [accessed 25 May 2015].

“Essays & Excerpts.” Society for Nordish Physical Anthropology. http://www.theapricity.com/snpa/index2.htm ^[9] [accessed 25 May 2015].

Farrenkopf, John. “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age.” Theory and Society 22, no. 3 (1993): 391–412.

———. “Spengler’s Theory of Civilization.” Thesis Eleven: Critical Theory and Historical Sociology 62, no. 1 (2000): 23–38.

“Introduction.” Society for Nordish Physical Anthropology. http://www.theapricity.com/snpa/introduction.htm ^[10] [accessed 25 May 2015].

Johnson, Greg. “Is Racial Purism Decadent?” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 10 July 2010. http://www.counter-currents.com/2010/07/is-racial-purism-decadent/ ^[2] [accessed 25 May 2015].

Lundman, Bertil. Nordens Rastyper: Geografi och Historia. Verdandis Småskrifter 427. Stockholm: Albert Bonnier, 1940.

Noll, Richard. The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Spengler, Oswald. The Decline of the West. 2 vols. Revised edition. Translated by Charles Francis Atkinson. London: George Allen & Unwin, 1961.

———. The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution. Translated by Charles Francis Atkinson. Honolulu: University Press of the Pacific, 2002.

Notes

[1] ^[11] “Essays & Excerpts,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[2] ^[12] “Introduction,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[3] ^[13] “The Apricity: A European Community.”

[4] ^[14] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 395; Borthwick, “Historian of the Future”; Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”.

[5] ^[15] Dreher, “Spengler and the Third Reich”; Bolton, “Oswald Spengler.”

[6] ^[16] Spengler, The Decline of the West, 2:113.

[7] ^[17] Ibid.

[8] ^[18] Noll, The Jung Cult, 95–103.

[9] ^[19] Spengler, The Decline of the West, 2:119.

[10] ^[20] Brown, “Metaphysical Presuppositions in Spengler’s Der Untergang des Abendlandes,” 223.

[11] ^[21] Spengler, The Decline of the West, 2:114.

[12] ^[22] Spengler, The Decline of the West, 2:153.

[13] ^[23] Ibid.

[14] ^[24] Spengler, The Decline of the West, 2:165.

[15] ^[25] Spengler, The Decline of the West,

[16] ^[26] Ibid.

[17] ^[27] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 396; Farrenkopf, “Spengler’s Theory of Civilization,” 24–25.

[18] ^[28] Spengler, The Decline of the West, 2:118–19.

[19] ^[29] Spengler, The Hour of Decision, 219.

[20] ^[30] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[21] ^[31] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[22] ^[32] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[23] ^[33] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

 

Related

 

 

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/05/the-question-of-race-in-spengler/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/05/Kunze_Spengler_2.jpg

[2] Is Racial Purism Decadent?: http://www.counter-currents.com/2010/07/is-racial-purism-decadent/

[3] http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/: http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/

[4] https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography: https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography

[5] http://www.theapricity.com/snpa/racesofeurope.htm: http://www.theapricity.com/snpa/racesofeurope.htm

[6] http://www.vqronline.org/essay/spengler-and-third-reich: http://www.vqronline.org/essay/spengler-and-third-reich

[7] http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/

[8] http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/

[9] http://www.theapricity.com/snpa/index2.htm: http://www.theapricity.com/snpa/index2.htm

[10] http://www.theapricity.com/snpa/introduction.htm: http://www.theapricity.com/snpa/introduction.htm

[11] [1]: #_ftnref1

[12] [2]: #_ftnref2

[13] [3]: #_ftnref3

[14] [4]: #_ftnref4

[15] [5]: #_ftnref5

[16] [6]: #_ftnref6

[17] [7]: #_ftnref7

[18] [8]: #_ftnref8

[19] [9]: #_ftnref9

[20] [10]: #_ftnref10

[21] [11]: #_ftnref11

[22] [12]: #_ftnref12

[23] [13]: #_ftnref13

[24] [14]: #_ftnref14

[25] [15]: #_ftnref15

[26] [16]: #_ftnref16

[27] [17]: #_ftnref17

[28] [18]: #_ftnref18

[29] [19]: #_ftnref19

[30] [20]: #_ftnref20

[31] [21]: #_ftnref21

[32] [22]: #_ftnref22

[33] [23]: #_ftnref23

 

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

 

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1.

Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.
Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.

Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della “sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2.

Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.

L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3.

L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.

Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999

CARRINO A., Carl Schmitt e la scienza giuridica europea, introduzione a C. SCHMITT, La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

CASTRUCCI E., Introduzione alla filosofia del diritto pubblico di Carl Schmitt, Giappichelli, Torino, 1991

ID., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CATANIA A., Carl Schmitt e Santi Romano, in Il diritto tra forza e consenso, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1990, pp.137-177

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

DUSO G., La soggettività in Schmitt in Id., La politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, Arsenale, Venezia, 1981, pp.49-68

GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

LANCHESTER F., Un giurista davanti a sé stesso, in «Quaderni costituzionali», III, 1983, pp. 5-34

LÖWITH K., Il decisionismo occasionale di Carl Schmitt, in Marx, Weber, Schmitt, Laterza, Roma:Bari,1994

PIETROPAOLI S., Ordinamento giuridico e «konkrete Ordnung». Per un confronto tra le teorie istituzionalistiche di Santi Romano e Carl Schmitt, in «Jura Gentium», 2, 2012

ID., Schmitt, Carocci, Roma, 2012

PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984

ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

 

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

Archives de Julius Evola en français (1971)

Unique interview en intégralité de Julius Evola en français, vieilli, paralysé mais toujours alerte, quelque temps avant sa mort. Sorte de testament biographique, on y trouvera entre autres les thèmes de l'essence de ses ouvrages, sa période artistique dadaïste, ses rapports avec René Guénon, ainsi qu'avec les régimes politiques de l'époque, et bien d'autres explorations métaphysiques.

(Le bruit sourd s'estompera après les premières vingt minutes)

Carl Schmitt’s War on Liberalism

Carl Schmitt’s War on Liberalism

Michael Lind

Ex: http://www.nationalinterest.org

Reinhard Mehring, trans. Daniel Steuer, Carl Schmitt: A Biography [5] (Polity Press, 2014), 700 pp., $45.00.

OVER THE past few years, the conviction that the end of the Cold War inaugurated an era of great-power peace to accompany the inevitable spread of democratic capitalism has been shattered. In Georgia and Ukraine, thousands have died as Washington’s attempt to fence in Russia with NATO allies and affiliates has been answered by Moscow’s determination to rebuild a Eurasian sphere of influence. In East Asia, China’s growing assertiveness has alarmed its neighbors and collided with America’s determination to remain the dominant power in the region. Regime-change efforts sponsored by the United States and its allies in Iraq, Libya and Syria have created power vacuums and bloody regional proxy wars, to the benefit of Al Qaeda and the Islamic State.

In geoeconomics, too, the Pax Americana and the neoliberal version of capitalism are increasingly contested. China, with the help of India, Russia, Brazil and other countries, has sought to organize alternatives to global economic and development institutions like the World Bank and the IMF, which are still dominated by the Western powers. In different ways, Xi Jinping’s China, Vladimir Putin’s Russia and Narendra Modi’s India represent an alternative economic model, in which free markets and state capitalism are blended under strong executive rule.

This moment of crisis for global liberalism coincides with the translation into English of a fresh appraisal of Carl Schmitt, a leading twentieth-century German thinker who, in the course of a long life, was a consistent critic of political and legal liberalism and American hegemony. In Carl Schmitt: A Biography, published in German in 2009 and published in English late last year, Reinhard Mehring, a professor of political science at Heidelberg University of Education, has provided the most thorough study yet of the anfractuosities of the political theorist known to his detractors as “Hitler’s Crown Jurist.”

SCHMITT, WHO was born into a Catholic family in Westphalia in 1888, rose to prominence as a conservative legal academic in the 1920s. His discipline of Staatslehre is much more than narrowly technical “law” or “jurisprudence,” including as it does elements of political philosophy and political science.

Schmitt’s intellectual allies were, by and large, the conservative nationalists of the Weimar Republic, not the more radical Nazis. In his diaries after the Second World War, Schmitt not inaccurately described Hitler as “an entirely empty and unknown individual” who rose “out of the pure lumpenproletariat, from the asylum of a homeless non-education.” However, following Hitler’s seizure of power, Schmitt joined the Nazi Party in May 1933. Thanks to the sponsorship of Hermann Goering, Schmitt was appointed state councilor for Prussia, president of the Union of National Socialist Jurists, editor-in-chief of the German Jurists’ Journal and a professor at the University of Berlin, where he replaced Herman Heller, a Jewish social-democratic legal theorist who had been forced into exile.

At the height of his brief prominence, Schmitt was even received by Mussolini. Schmitt would recall:

I had a longer conversation in private with Mussolini in the Palazzo Venezia on the evening of the Wednesday after Easter. We talked about the relationship between party and state. Mussolini said, with pride and clearly directed against national socialist Germany: “The state is eternal, the party is transient; I am a Hegelian!” I remarked: “Lenin was also a Hegelian, so that I have to allow myself the question: where does Hegel’s world historical spirit reside today? In Rome, in Moscow, or maybe still in Berlin after all?”

Schmitt did not consider the possibility that the world-historical spirit might have taken up residence in Washington, DC.

As Hitler consolidated his tyranny, Schmitt became more abject. He defended Hitler’s Night of the Long Knives on June 30, 1934, and described the anti-Semitic Nuremberg laws against Gentile-Jewish intermarriage as “the constitution of freedom,” even though, according to Mehring, in his youth he had briefly hoped to marry a Jewish woman, Helene Bernstein.

Some of Schmitt’s newly adopted “racial” rhetoric was so excessive—he proposed that the word “Jew” be placed next to the names of Jewish authors in footnotes in legal texts—that some hostile expatriates and devout Nazis alike believed they discerned in his writing not the zeal of the convert, but the cynicism of the opportunist. In 1936, the journal of the SS, Das Schwarze Korps, published several articles questioning his true commitment to Nazi ideology. Schmitt’s friendship with Goering and Hans Frank, who was later hanged for his war crimes as governor-general of German-occupied Poland, saved him from the clutches of the SS. He withdrew into recondite scholarship, which included musings on a Monroe Doctrine for Europe that would justify German expansionism and a history of the alleged struggle among maritime and continental great powers. Detained for a time by the Allies after the war, Schmitt explained: “In 1936, I was publicly defamed by the SS. I knew a few things about the legal, semi-legal and illegal means of power employed by the SS and the circles around Himmler, and I had every reason to fear the interests of the new elite.”

In a legal brief for Friedrich Flick, a German industrialist who had collaborated with the Nazis, Schmitt, having used arguments about the limits of positive law to justify the Hitler regime, opportunistically deployed them to justify war-crimes trials (though preferably not for his client): “Here, all arguments of natural sense, of human feeling, of reason, and of justice concur in a practically elemental way to justify a conviction that requires no positivistic norm in any formal sense.” The Allied occupation authorities were unmoved and imprisoned Flick until 1950, but after detaining Schmitt twice, once for more than a year, they decided that he had been too marginal a member of Hitler’s system for prosecution to be worthwhile.

Like the philosopher Martin Heidegger, who had also disgraced himself by enthusiastically welcoming the Nazi dictatorship when he became rector of Freiburg University in 1933, Schmitt was banned from teaching in German universities from 1945 to his death in 1985. Schmitt nevertheless managed to gather a small coterie of disciples and exercise some influence on German jurisprudence. He continued to write and also had distinguished visitors, including the philosopher Alexandre Kojève. In his old age in his native Plettenberg, Schmitt named his home “San Casciano” after the Tuscan village where Machiavelli spent his final years in exile. In his intellectual diary, the Glossarium, Schmitt bitterly complained: “How harmless were those who sensed the opportunity for intellectual change at the awakening in Germany in 1933, in comparison to those who took intellectual revenge on Germany in 1945.”

In the decades before his death in 1985, Schmitt interpreted current events in terms of what he described and dreaded as “the legal world revolution”—a world order, promoted by the United States and symbolized by the European Union, in which legalistic concepts like human rights and the rule of law became the only source of political legitimacy. What most liberals view as triumphant progress, Schmitt viewed as the disastrous marginalization of continental European statism as an alternative to the maritime liberalism of the Anglo-American world: “World politics reaches its end and is turned into world police—a dubious kind of progress.”

IF SCHMITT were merely one of many German conservatives of the Weimar era who disgraced themselves by collaborating with the Nazis, he would be of interest only to historians. Instead, Schmitt’s reputation as a major thinker endures, sometimes in surprising quarters. American law professors wrestle with Schmitt’s theories about constitutionalism and power, while the Western Left is impressed by his denunciation of liberal globalism as a mask for Anglo-American and capitalist imperialism. In the late twentieth century, the American journal Telos, a meeting place for heterodox leftists and paleoconservatives, helped further the revival of interest in Schmitt’s thought, along with studies by G. L. Ulmen, Joseph J. Bendersky, Gopal Balakrishnan and many others. Some claim, absurdly, that Schmitt influenced the neoconservative movement by way of the political philosopher Leo Strauss, a respectful critic and correspondent in the 1920s.

This interest is justified, because Schmitt is a classic thinker—perhaps the key thinker—of modern antiliberalism. Antiliberalism can be contrasted with preliberalism as a variety of nonliberalism.

Confronted with Enlightenment liberalism in its various versions, preliberalism finds itself at a disadvantage in the battle for modern public opinion, because appeals to preliberal sources of social authority—divine revelations, local customs and traditions—are unlikely to persuade those who are not already believers. Unable to hold their own in debate with liberals, adherents of preliberal worldviews tend to withdraw into sectarianism, which may be defensive and quietist like that of the Amish, or manifested in millenarian violence, like the Salafist jihadism of Al Qaeda and the Islamic State.

In contrast with preliberalism, modern antiliberalism like Schmitt’s seeks to defeat liberal thought on its own chosen ground of public debate, using its own preferred weapons, rational analysis and secular scholarship. It is modern because it takes for granted the post-Enlightenment intellectual environment of secularism and science. And it is antiliberal because it defines itself against modern liberalism, on point after point. It is a reaction to liberalism that would not exist without liberalism—a Counter-Enlightenment, not an ancien régime.

In the Weimar Republic, Schmitt was associated with Catholic conservatives. Relations were strained when he divorced his first of two wives, Pawla Dorotic, whom he met when she was a Spanish dancer in a vaudeville theater. The Vatican was not impressed by his request for an annulment, on the grounds that the Munich-born Protestant dancer had lied to him about having an aristocratic pedigree as the daughter of a Croatian baron. Moreover, according to Mehring, Schmitt did not attend church during the Nazi years.

But those who argue for his lifelong affinity with strains of Catholic reactionary politics can make a good case. Notwithstanding his embrace of Nazi racism, Schmitt’s sympathies lay with Latin authoritarianism rather than Teutonic totalitarianism. His only child, his daughter Anima, born to his second wife, married a Spanish law professor belonging to Franco’s Falangist party, and she translated some of Schmitt’s writings into Spanish. In Political Theology, he praised the nineteenth-century Catholic counterrevolutionary thinker Juan Donoso Cortés. In later life, he understood modern world events in terms of apocalyptic imagery borrowed from Christian thought, including the idea of a “katechon,” a figure who, by maintaining order, delays the end of the world. The katechon might be thought of as Schmitt’s answer to Thomas Hobbes’s metaphor of the Leviathan.

BUT SCHMITT did not think that the answers to modern problems could be found in Thomism or a restoration of papal authority. There was no going back to the Middle Ages. Schmitt embraced modern populism and tried to turn it to antidemocratic, illiberal ends. In his Verfassungslehre (Constitutional Theory) of 1928, for example, Schmitt praised the French revolutionary thinker Abbé Sieyès, author of What is the Third Estate?, for distinguishing between the pouvoir constituant and the pouvoir constitué, the maker of constitutional government and the constitutional government that is made.

The idea that constitutions exist at the will—and for the benefit—of the sovereign people or nation was central to the French and American Revolutions and goes back to the social-contract theory of John Locke and his successors. It was stated not only by Sieyès but also by Thomas Jefferson, in the Declaration of Independence:

That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed, That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundations on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness.

As William E. Scheuerman and Renato Cristi point out in their contributions to a 1998 anthology edited by David Dyzenhaus, Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism, Schmitt puts an antiliberal spin on the theory of popular sovereignty. Sieyès, like the American Founders, takes it for granted that the exercise of popular sovereignty operates under constraints, even if it is not constrained by constitutions or statutes. Even when acting in revolutionary fashion, by discarding one government and forming another, a sovereign people cannot violate natural law (in the version found in early modern social-contract theory, that is, not the natural law of premodern Scholasticism). Moreover, in a revolutionary interim between governments, the people are expected to act through representative, consultative bodies, such as constitutional conventions. The sovereign people’s natural, extralegal right of revolution is not an excuse for either communal atrocities or the dictatorship of an individual.

By dispensing with these constraints, Schmitt turns the theory of popular sovereignty into a rationale for Caesarist dictatorship. The cryptic first sentence of Political Theology, “Sovereign is he who decides the exception,” shows that the sovereign people have been conflated with the sovereign executive. Social-contract theorists would have written, “Sovereign are they who decide the exception.”

Schmitt does not mean that any malcontent colonel who manages to carry out a putsch is the “sovereign.” Instead, the sovereign is a charismatic leader who saves the people from danger by acting decisively, outside of the law if necessary. Because the paralysis of parliamentary politics can itself pose a danger to the nation, in the view of Schmitt and other antiliberals, the eighteenth-century French and American method of a quasi-parliamentary constitutional convention to represent the sovereign people must seem to be merely the attempted correction of one weak debating society by another.

The decisive leader creates the new order by deeds, not chatter. The Schmittian leader is a plebiscitarian ruler who can have his actions ratified by the acclamation of a grateful people, but he does not act on their instructions. In his Constitutional Theory, Schmitt argued that “the natural form for the direct expression of the popular will is the yea-saying or nay-saying shout of the assembled crowd.” Cristi notes that Schmitt “comes to accept and recognizes the pouvoir consituant of the people only because he has found a way to disarm it.”

THE “FRIEND/ENEMY” distinction is another original concept in Schmitt’s antiliberalism. All political theories that do not advocate for a global government must have some way of determining who belongs in particular polities and who does not. In deciding on the boundaries of new states formed from the partition of dynastic or colonial empires, the standard in international law has been the so-called Latin American doctrine: the borders of newly independent successor states in general should follow the boundaries, however arbitrary, of administrative or political units within the former, larger state.

An alternative approach, the so-called Central European approach, favors redrawing arbitrary political boundaries to create more homogeneous ethnic or linguistic groups. Neither doctrine is inherently illiberal. In his Representative Government, John Stuart Mill thus argued that liberal, representative government is most likely to succeed in countries in which most of the citizens share at least a common language, a thesis that the continuing disintegration of multiethnic states in our time would appear to confirm. In Mill’s words, “Free institutions are next to impossible in a country made up of different nationalities. Among a people without fellow-feeling, especially if they read and speak different languages, the united public opinion, necessary to the working of representative government, cannot exist.” Neither approach to defining the citizens of sovereign states equates political independence of one community from another with inherent and unremitting enmity.

In keeping with his decisionist approach to law and politics, Schmitt is not interested in adumbrating general rules like these. The people are more than a collection of human beings in a common territory or sharing various characteristics like language and ethnicity. Rather, for Schmitt, the people must have a mystical solidarity defined by the recognition of common public enemies, who may be external or internal or both. The friend/enemy distinction in a particular context, like the exception or state of emergency in a particular situation, by its nature cannot be identified or limited in advance. Rather, it is the essence of great leadership to grasp, at any given time, which approach to legality or its opposite and which set of public enemies is in the interest of the nation.

Schmitt is sometimes compared to Hobbes as an authoritarian thinker. But the temperaments and mentalities of the two were quite different. The Hobbesian sovereign, while prepared for war and anarchy, prefers peace and quiet. Schmitt’s authoritarianism is histrionic and apocalyptic. What is most extreme is most authentic. The exception is the rule. The emergency is the norm. The nation is constantly on the verge of collapse and threatened by enemies without and within. Parliament is the problem, not the solution. The times demand leaders who can take bold and decisive action, not waste time in idle debate. Quoting Schmitt on parliamentary democracy (“The value of life stems not from reasoning; it emerges in a state of war where men inspirited by myths do battle”), Stephen Holmes observed in 1993, “That is Mussolini, not Hobbes.”

Or worse. The potential for toxic interaction among Schmitt’s ideas about mythicized politics and extralegal power is illustrated by his own short and sordid career as a Nazi apologist. Following the Night of the Long Knives, Schmitt published an article entitled “Der Führer schützt das Recht” (“The Führer protects the law”). In identifying and eliminating enemies of the state, “The Führer protects the law against the worst forms of abuse when, in the moment of danger, he immediately creates law by force of his character as Führer as the supreme legal authority.” In that one sentence, Schmitt collapses executive prerogative, martial law and constituent power into arbitrary, uncontrollable tyranny.

REGIMES THAT resemble Nazi Germany in detail are unlikely to appear again. But antiliberalism in some form, in liberal democracies themselves as well as authoritarian states, will be around as long as liberalism endures, deploying arguments like Schmitt’s as weapons.

Defenders of the liberal constitutional tradition would be well advised to respond to those who are antiliberal thinkers like Schmitt in two ways. To begin with, they need to take seriously the challenges to legality and constitutionalism posed by the hard cases that he dwells on. The reply should be that the tradition of constitutional liberalism within itself has the resources to deal with extreme situations, by means of concepts like the natural right of revolution exercised by constitutional conventions, and executive emergency powers which are adequate in their flexibility without being unconstrained by law or legislative oversight. (Schmitt himself distinguishes “commissarial dictatorship,” or emergency measures to save a constitutional order, from “sovereign dictatorship” that creates a new constitution.)

In addition, constitutional liberals can turn the tables on Schmitt by reversing his assignment of strength and weakness. For Schmitt, as for other antiliberals, pluralistic democracy is weak and dictatorship is strong. But one need only contrast West Germany with East Germany during the Cold War, or South Korea and North Korea today, to contest this image of democratic fragility and authoritarian stability. The United States and United Kingdom survived the abortive Nazi empire and the Soviet Union in part because their looser, more consensual systems, with greater opportunities for self-correction by means of dissent and debate, made it easier for them to avoid or recover from strategic blunders.

At this moment in history, there is no significant intellectual challenge to Western liberalism comparable to fascism or Communism, notwithstanding the mixes of liberalism and nonliberalism in China and Russia and the millenarian violence of the preliberal Salafist jihadist movement. But the public philosophy of liberal, constitutional democracy has always left many people, even in its historic homelands, unsatisfied and in search of an alternative. Outside of fundamentalist religious sects, that alternative in generations ahead is likely to be found in some version of modern, secular, antiliberal thought. The greatest challenge to liberalism in the future may not come from outside of the liberal West but rather from within, in the form of reasoned argument by erudite and articulate intellectuals. Carl Schmitt was a model of the sophisticated modern antiliberal thinker. There will be more to come. 

Michael Lind is a contributing editor at The National Interest, cofounder of the New America Foundation and an ASU New America Future of War fellow.

Source URL (retrieved on May 2, 2015): http://nationalinterest.org/feature/carl-schmitt%E2%80%99s-war-liberalism-12704

Links:
[1] http://nationalinterest.org/feature/carl-schmitt%E2%80%99s-war-liberalism-12704
[2] http://nationalinterest.org/profile/michael-lind
[3] http://twitter.com/share
[4] http://nationalinterest.org/issue/may-june-2015
[5] http://www.amazon.com/Carl-Schmitt-Biography-Reinhard-Mehring/dp/0745652247
[6] http://nationalinterest.org/tag/history
[7] http://nationalinterest.org/tag/nazism
[8] http://nationalinterest.org/tag/liberalism
[9] http://nationalinterest.org/topic/politics

Jünger o la mística de la violencia

Jünger o la mística de la violencia

J. Rafael Hernandez Arias 

Ex: http://elpais.com

 

Ha sido el gran acontecimiento del otoño editorial en Alemania. Tres años después de su muerte aparecen los artículos 'malditos' de Ernst Jünger, textos escritos durante la República de Weimar que el pensador germano se negó a incluir en sus obras completas. El nacionalismo, el heroísmo, la guerra y la destrucción son sus claves.

Desde la muerte de Ernst Jünger en 1998 no ha transcurrido un solo año sin que saliese al mercado alemán alguna novedad perteneciente a su legado intelectual. Varios especialistas trabajan con ahínco en distintos ámbitos con el fin de publicar todos los escritos que puedan resultar de interés para la comprensión de un escritor tan polémico como longevo. Después de la publicación de varias correspondencias con distintas personalidades de su tiempo, esta vez le ha tocado el turno a sus artículos 'malditos' durante el periodo de Weimar, una publicación esperada, puesto que Ernst Jünger se negó a incluirlos en la edición de sus Obras completas en Klett-Cotta. Esta editorial, sin embargo, ha reunido todos los artículos políticos escritos entre 1919 y 1933, 145 en total, en un volumen separado, excelentemente comentado y anotado por el politólogo Sven Olaf Berggötz.

POLITISCHE PUBLIZISTIK, 1919-1933

Ernst Jünger Sven Olaf Berggötz (editor) Klett-Cotta. Stuttgart, 2001 850 páginas. 98 marcos alemanes

Jünger estaba obsesionado con una revolución, viniese de donde viniese, siempre que fuese nacional

Otro de los alicientes de este volumen es que por fin se ofrecen ordenados cronológicamente los artículos dispersos en varios periódicos o revistas como Arminius, Das Reich, Die Standarte, Der Widerstand o el Völkischer Beobachter, la mayoría de ellos, efímeros órganos de propaganda nacional-revolucionaria, que han servido como arsenal para atribuir a Jünger un claro papel de precursor del nacionalsocialismo o para hacer hincapié en su apología de la violencia. Y no se puede negar que muchos de estos artículos son dinamita, no sólo por su contenido, sino por un estilo fascinante que rompe las limitaciones del panfleto político; no resulta extraño que Jünger se convirtiese en el escritor más solicitado en ese tipo de publicaciones; su prosa limpia y acerada, pero al mismo tiempo de un radicalismo deslumbrante, encontró una entusiástica acogida en numerosos jóvenes, frustrados por la derrota y posterior humillación de Versalles. Tampoco olvidemos que a Jünger le rodeaba el nimbo de su condición de héroe de guerra, era el representante y el símbolo de una generación que lo había sacrificado todo y se creía traicionada por fuerzas oscuras de la retaguardia: la leyenda de la puñalada por la espalda que también Jünger asumió y difundió.

En estos artículos, que muestran la obsesiva actividad proselitista del autor, no nos encontramos con el Jünger elogiado por Hermann Hesse o H. G. Gadamer, con el ensayista profundo, el novelista imaginativo o el observador preciso, sino con el agitador político que lanza sin ambages su mensaje subversivo. No obstante, en estos escritos también se puede comprobar cierta evolución temática e intelectual. En los primeros textos se ocupa principalmente de la experiencia guerrera, del valor del sacrificio y de la sangre como cemento de una nueva sociedad, a lo que se une un profundo odio a la burguesía y a la República de Weimar. Jünger consideraba que en su generación había surgido un nuevo 'tipo humano', forjado en la guerra de material y de trincheras, a quien, a su vez, correspondía forjar un nuevo mundo: 'Como somos los auténticos, verdaderos e implacables enemigos del burgués, nos divierte su descomposición. Pero nosotros no somos burgueses, somos hijos de guerras y de enfrentamientos civiles...'. Inspirándose en Nietzsche, Spengler y Sorel, y haciendo suyo el pathos del futurismo italiano, Jünger ensalza el odio y la destrucción como elementos creativos: 'La verdadera voluntad de lucha, sin embargo, el odio verdadero, se alegra de todo lo que destruye a su contrario. La destrucción es el único instrumento que parece adecuado en las actuales circunstancias'. En estos pasajes, el escritor adopta un nihilismo heroico que convierte la violencia en un fin en sí mismo, en una experiencia mística del combatiente que debe continuar su lucha en la sociedad civil. En ellos desarrolla una estética pura de la violencia que se mueve en un vacío ético y que, supuestamente, según el autor, debería generar nuevos valores.

En el terreno ideológico, los artículos reflejan una visión particular y nebulosa que no llega a identificarse con ninguna de las ideologías dominantes. Sus rasgos principales son, en su vertiente negativa, un profundo sentimiento antidemocrático y antipacifista, así como un fuerte rechazo de las instituciones, excluyendo al ejército como encarnación de la idea prusiana. Su odio a la República de Weimar es manifiesto; una República, si bien es cierto, que se ha definido con frecuencia como la 'democracia sin demócratas' y que era el blanco favorito del desprecio de la mayoría de los intelectuales. Aunque Jünger se confiesa nacionalista, en concreto 'nacionalista de la acción', no asocia el concepto con una forma política concreta, más bien se limita a describir vagamente modelos utópicos o retóricos que encontrarán un desarrollo más maduro en su libro El trabajador. Armin Mohler empleó el término 'revolución conservadora' para explicar esta posición política, pero Jünger también se acercó al nacionalismo de izquierdas de un Niekisch e incluso colaboró en su revista Der Widerstand, prohibida con posterioridad por los nacionalsocialistas. La impresión que recibimos es que Jünger estaba obsesionado con una revolución, viniese de donde viniese, siempre que fuese nacional. En sus escritos solía dirigirse a 'los nacionalistas, los soldados del frente y los trabajadores'. Este empeño revolucionario fue el que le acercó al nacionalsocialismo en los primeros años del movimiento: 'La verdadera revolución aún no se ha producido, pero se aproxima irresistiblemente. No es ninguna reacción, sino una revolución auténtica con todos sus rasgos y sus manifestaciones; su idea es la popular, afilada hasta un extremo desconocido; su bandera es la cruz gamada; su forma de expresión, la concentración de la voluntad en un único punto: la dictadura. Sustituirá la palabra por la acción, la tinta por la sangre, la frase por el sacrificio, la pluma por la espada'.

No obstante, en los años treinta se advierte cierto distanciamiento del nacionalsocialismo quizá debido a la influencia de su hermano, F. G. Jünger, y de Niekisch. Jünger rechazó la oferta de Hitler para ocupar un escaño en el Reichstag, y en el año 1933 interrumpió sus colaboraciones, evitando dar el paso hacia el paganismo político nazi, ni siquiera en la forma del colaboracionismo oportunista de Heidegger, Carl Schmitt o Gottfried Benn. La edición de los artículos políticos de Ernst Jünger, de cuyo contenido se deduce claramente su terca resistencia a 'resucitarlos', supone una decisión acertada, sobre todo porque así se dispone de una imagen completa de un escritor controvertido que no dudó en 'maquillar' algunos pasajes escabrosos de su obra temprana; una actitud que despertó rechazo incluso entre sus lectores más afines. Pero también podemos decir que esta obra adquiere una importancia extraordinaria porque explica el comportamiento posterior de una juventud fascinada por la violencia, la cual, por esta causa, fue presa fácil del totalitarismo y víctima de su producto: la guerra total; tampoco tenemos que resaltar mucho su actualidad, pues nos hallamos en una nueva dimensión de la violencia, cuyos portadores asumen hasta sus últimas consecuencias esa visión mística del acto destructivo y del sacrificio que tanto sufrimiento ha traído y traerá a la humanidad.

André Müller und Ernst Jünger

Tatsächlich eine Liebesgeschichte

Von Jörg Magenau

Ex: http://www.deutschlandradiokultur.de

Beitrag hören

Für den "Zeit"-Journalisten André Müller war es ein Lebenstraum, den Schriftsteller Ernst Jünger zu interviewen. Mindestens fünf Mal trafen sich die beiden zwischen 1989 und 1996, drei Gespräche wurden aufgezeichnet. Die Originaltranskripte verraten viel über das väterliche Verhältnis Jüngers zu Müller.

Am Tag vor Ernst Jüngers 100. Geburtstag im März 1995 notierte André Müller:

"Jünger ist ein ganz unanalytischer Mensch, naiv wie ein Kind, unfähig zur Auswahl von Wichtigem, alles notierend auf verzweifelter Suche, in der unbewussten Hoffnung, andere mögen ihn (der sich nicht kennt) finden."

Vermutlich hat er damit Recht. Der Ernst Jünger, den Müller erlebte, ist weit weg vom Weltkriegs-Haudegen der "Stahlgewitter" und dem demokratiefeindlichen Theoretiker des "Arbeiters". Müller entdeckt das Kind im alten Mann. Und der Andere, den er ihm unterstellt, um gefunden zu werden, das könnte dann er selbst, Müller, sein.

André Müller war berühmt für seine Interviews in der "Zeit", die er stets konfrontativ, ja mit einer gewissen Verachtung dem Gesprächspartner gegenüber anlegte. Eigentlich ging es dabei immer nur um ihn selbst und um seinen Nihilismus und um die verzweifelte Suche nach Wahrheit. Nur drei von all seinen zahlreichen Gesprächspartnern hat er wirklich geachtet: Thomas Bernhard, Elfriede Jelinek und eben Ernst Jünger, den er hartnäckig umwarb, bis er endlich einwilligte. Bei Jünger war es sogar ein Liebesverhältnis, und Müller zögerte nicht, es genau so nach Wilflingen zu schreiben und sich ganz zu offenbaren: "Herr Jünger, ich liebe sie." So gelang es ihm, das Vertrauen des Alten zu gewinnen, der für ihn zu einer Vaterfigur werden sollte.

Originaltranskript mit Floskeln und Nichtigkeiten

Mindestens fünf Mal haben die beiden sich zwischen 1989 und 1996 getroffen. Drei dieser Gespräche wurden auf Tonband aufgezeichnet, doch nur das erste, geführt am Tag vor dem Mauerfall, ist dann stark bearbeitet und gekürzt in der "Zeit" erschienen. Jetzt kann man es zusammen mit den beiden anderen, vom Tag nach der Währungsunion 1990 und von einem Wintertag 1993, in voller Länge als Originaltranskription nachlesen, mit allen Floskeln und Nichtigkeiten, die ein Gespräch ja auch ausmachen. Das ist gerade im Falle Ernst Jüngers wichtig, für den das Gespräch – neben dem Traum – eine offene, neugierige Annäherung an Einsichten gewesen ist.

Herausgeber Christophe Fricker hat diese Dokumente belassen wie sie sind und sich auf Anmerkungen und einleitende, sehr hilfreiche Erläuterungen beschränkt. Dazu bietet der Band den Briefwechsel der beiden Gesprächspartner, Postkarten, und Mitschnitte von Jüngers Anrufen auf Müllers Anrufbeantworter. Herausgekommen ist ein Buch, mit dem man Ernst Jünger tatsächlich – und das ist schon eine Sensation – nahekommen kann, weil er sich in seiner Empfindsamkeit zeigt. Nebenbei erfährt man auch etwas über seine Verhältnisse zu Frauen und davon, dass er im Wald beim Spazierengehen laut schrie.

Es wird viel gelacht

"Gespräche über Schmerz, Tod und Verzweiflung" lautet der Untertitel. Das ist auch nicht falsch, und doch ist die Stimmung zumeist gelöst und heiter, es wird viel gelacht, Jüngers berüchtigtes, stakkatohaft-militärisches "Ha Ha!" durchzieht den Text wie ein grundierender Rhythmus. Müller berichtet, dass er, zunächst irritiert von diesem Lachen, mitzulachen versuchte, damit aber wiederum Jünger irritierte, weshalb er es dann unterließ. Der Tod jedenfalls, das ist bekannt, hat Jünger nicht geschreckt. Auch der Tod wurde von ihm als Freund begrüßt und mit einem Lachen quittiert. Komik entfalten die Gespräche auch deshalb, weil sich Müller sehr viel besser an viele Details aus Jüngers Leben zu erinnern scheint. Auf Ereignisse aus dem 1. Weltkrieg angesprochen, weiß Jünger nicht viel mehr zu sagen als: "Das ist lange her" oder "So, so, aha" oder "Wenn Sie das sagen" oder "Ha, ha." Die Gespräche produzieren bei aller Coolness, die beide zur Schau stellen, eine große Nähe und Wärme. Es ist tatsächlich eine Liebesgeschichte. Das macht dieses Buch zu einem berührenden Leseabenteuer.

Christophe Fricker (Hg.): Ernst Jünger – André Müller. Gespräche über Schmerz, Tod und Verzweiflung
Böhlau Verlag, Köln 2015
234 Seiten, 24,90 Euro

Mehr zum Thema

Kurz und Kritisch - Post von der Front
(Deutschlandradio Kultur, Lesart, 30.08.2014)

Erster Weltkrieg - Patchwork von Autorenstimmen
(Deutschlandradio Kultur, Buchkritik, 04.06.2014)

Erster Weltkrieg - Hunger auf Kampf und Abenteuer
(Deutschlandradio Kultur, Buchkritik, 02.04.2014)

Aus den Feuilletons - Ernst Jüngers sexuelle Eskapaden
(Deutschlandradio Kultur, Kulturpresseschau, 23.03.2014)

Carl Schmitt (1888-1985): Brief Biography of the Controversial German Jurist

by Colm Gillis

Ex: http://carlschmittblog.com

Carl Schmitt was one of the greatest intellectuals of the 20th century. This is a very brief overview of his remarkable life and career.

Carl Schmitt was born in 1888. Plettenberg, his home town, was a Protestant hamlet, but Schmitt was baptized a Catholic. As was typical for those of Rhenish Catholic stock, Schmitt was possessed of a strong sense of identity. This was combined with an equally strong sense of transnationalism. Circumstances, the Rhenish Catholic outlook, and prevalent sectarianism in Germany at the time, meant that he was exposed to pluralism, religious divisions, political questions, and geopolitics.¹

He received first and second-level education in Catholic institutions, acquiring a thorough understanding of the humanities, in particular religion and Greek. At the same time, Schmitt was exposed to materialism.  Familiarity with ideologies like Liberalism bred contempt and Schmitt maintained his religious zeal long after he left behind his formative years.²

After attending Universities in Berlin and then Strassburg, Schmitt received his doctorate in 1910. Following graduation, he honed his legal skills. At Strassburg, Schmitt took a stance against positivistic legal theory. Positivism located legitimacy in the sheer fact of a sovereign government. Analysis of legal rulings was restricted to the intention of the lawgiver. Positivism ruled out the use of, for example, natural law theories, and Schmitt’s Catholic upbringing most likely was what made him averse to such a legal approach.³

At this stage Schmitt’s views on law were informed by the neo-Kantians, who placed a ‘right’ above the state and who saw it as the function of the State to fulfil this right. While professing loyalty to the State and to a perceived right order, Schmitt tended to subordinate the individual, an anti-liberal stance maintained throughout his career.⁴

Schmitt’s meeting with the barrister and deputy of the Center party, Dr Hugo am Zehnhoff, in 1913 influenced Schmitt profoundly. In particular Schmitt turned away from subjugating law to a set of transcendent norms. Instead concrete circumstances were to provide the basis for law from now on.⁵

Dr Hugo am Zehnhoff

Before the war, he published two books. But his inclinations at this stage were not overly political. This apoliticism was common amongst German intellectuals at the time. Generally, the existing order was accepted as is. It was felt inappropriate for academics to weigh in on practical issues.⁶

After passing his second law exam in 1915, Schmitt volunteered for the infantry, but suffered a serious back injury. So he served out WWI performing civil duties in Bavaria which were essential to the war effort. Schmitt administered the martial law that existed throughout Bavaria and elsewhere in Germany. He married his first wife, Pawla Dorotić, a Serb whom he later divorced in 1924, at this time. Pawla’s surname was added to his so as to give himself an aristocratic air, an indication of Schmitt’s determination to advance himself.⁷

Hindenburg and Ludendorff formed an effective dictatorship in Germany during WWII

In line with much of Conservative German thought at the time, Schmitt viewed the state – not as a repressive or retrograde force that stifled freedom – but as a bastion of tradition securing order. Dictatorship was mused upon. This, in Schmitt’s mind, was constrained by a legal order and could only act within that legal order. Dictatorship was functional, temporary, and provided a measure of order in emergency situations, but was not to be transformative and break from the structure which preceded it and dictated to it. In other words, it was to be a dictatorship in the mould of classical dictatorship which was extant in the Roman republic.⁸

As for the purpose of the world war itself, Schmitt displayed his ever-present aloofness. While many thinkers in Germany saw the war in very stark terms, as a struggle to uphold the ‘spirit’ or as a struggle against Enlightenment rationalism, Schmitt opined that the war proved the tragic existence of man in the modern world. Men had lost their souls and corrupted by a glut of knowledge and a dearth of spirituality.⁹

Strassburg’s loss to the Reich after the war meant that Schmitt had to downgrade to a lectureship at the School of Business Administration in Munich, a post which he achieved with the aid of Moritz Julius Bonn. Bonn would remain a close friend. Despite their political differences, Schmitt and Moritz were companions until the end of Weimar.¹⁰

While Schmitt would be forever known as a provocative critic of the Weimar republic, he was always loyal to its institutions from its inception, albeit with reservations. Catholics had their hand strengthened by the Weimar republic. Hence, Schmitt and others were unlikely to overthrow an institution that had favoured them. On the other hand, Versailles was perceived as a humiliation and seemingly even worse for Schmitt, a distortion of law. Antipathies were harboured by Schmitt towards the US on these grounds. America was considered it to be a hypocritical entity who impressed upon people a neutral, liberal international law operating alongside an open economic system, but because the latter had to be guaranteed, the former could not be neutral.¹¹   

Differences between jurists that existed before the onset of war were further exacerbated after the war. Hans Kelsen, the normativist scholar, was Schmitt’s main rival. Those like Schmitt opposed what they saw as an unrealistic objectivism.¹²

After the war, Schmitt turned his back on neo-Kantian perceptions of right. Instead he interpreted the turmoil of the war and post-war anarchy as proof for his ‘decisionist’ theories. Law and legitimate rule were located in the hands of a clearly defined sovereign. Legal procedure would be kept to a minimum. Justice would be substantive as opposed to merely formal.

Schmitt placed order before the application of law and he increasingly saw many of the assumptions and modus operandi of Liberalism, democracy, and parliamentarianism to be unworkable, subversive, irrational, prone to elitism, and too politically agnostic in the Germany of his day. His criticisms of domestic law mirrored those of international law – too much faith was placed in supposedly neutral theories of law. Sheer ignorance of power structures or realities on the ground was what kept ‘rule-of-law’ theories going.¹³

Schmitt mused much on dictatorships like the one headed by Sulla, the Roman dictator

Disillusioned with modern politics, he sought refuge in counter-revolution thinkers, notably de Maistre, Bonald, and Donoso Cortés. Schmitt did much to resurrect the reputation of Cortés in particular, an ex-liberal from Spain who produced far-reaching analyses of mid-19^th  century European politics. Cortés’ discourse was framed in highly theological language.¹⁴

Schmitt distanced himself from ‘conservative revolutionaries,’ however. Conservative revolutionaries held that traditional conservatism needed to utilize modern techniques to save Germany from atheism, Liberalism and Bolshevism. Schmitt considered their opinions too crude. Diversification was key and Schmitt interacted with the left and right and every shade in between, with the possible exception of Liberals, although he never seems to have found an intellectual soul-mate.¹⁵

Yet Schmitt concurred with the conservative revolutionaries in one important respect; namely that he found the age to be dead, lacking in vitality, and overly rationalistic. Liberalism and parliamentarianism were increasingly in the cross-hairs and the first pre-emptive strike was his book Political Romanticism (1919), which was released after the war. This was not a template for later Schmittian works, but was symptomatic of an impatience with relentless individualism. One can read many subtexts from this work that would appear in his more celebrated studies.¹⁶

Following Political Romanticism, Schmitt’s targets were pinpointed to greater precision. Dictatorship (1921), Political Theology (1922), and The Crisis of Parliamentary Democracy (1923), were three noteworthy books released in the early 1920s. Liberalism’s flawed ontology of mankind was critiqued. Contradictions in Liberalism were exposed. Dangerous phantasms of parliamentarianism were rationally elucidated. Power in the ‘real’ world of politics was discussed. And more. ¹⁷

At the same time, Schmitt was aware of the increasing totalitarianism evident in modern politics,  being one of the first to recognize this trend, and even articulating an awareness of the power of modern media. His position was somewhere in between the value-neutral position of Liberalism and the absolute control espoused by Statists. He was acutely aware of the weaknesses of Weimar Germany in the face of ideologies demanding increasing loyalty from their members. In parallel with his fear of totalitarianism was his disgust at the way that private interests were embedding themselves into public institutions. Nevertheless, by 1925, the constitutional lawyer Richard Thoma was accusing Schmitt of authoritarianism, a penchant for the irrational and desiring the hegemony of the Church in Germany.¹⁸

Schmitt gained a reputation as a legal theorist who leant strongly on article 48 of the Weimar Constitution during this period. In this article, a provision was made for emergency rule in the event of political breakdown. For Schmitt, as opposed to those like Thoma, law was meaningless without a stable order in place. He took a very realistic perspective, and in fact was not ideologically inclined against democracy or parliament. But he harboured misgivings that the supposed nature of democracy or parliamentarianism, as articulated by his contemporaries, was historically accurate. In any event, the modern forces which Liberalism had unleashed would put paid to whatever the interest-based new order tried to accomplish, Schmitt also surmised.¹⁹

Frontispiece of a booklet of the Weimar Constitution

Schmitt spent the bulk of the 1920s at Bonn, and moved there in 1922 after stints at Berlin and Greifswald, leaving Bonn in 1928. In 1926 he got married to Duschka Todorovitsch, another Slav. In the next several years, two of his most important books, The Concept of the Political (1927, with a new and highly amended edition appearing in 1932) and Constitutional Theory (1928) were published. The former, in particular, marked a ‘turn’ in Schmitt’s thought: he was now less inclined towards the Catholic Church. Already he had been turning to Rosseau and his theories of the identity of people and government.²⁰

Schmitt and his wife in the 1920s

Introducing Schmitt’s famous ‘friend-enemy thesis,’ The Concept of the Political was a revolutionary book in political science and philosophy. Continuing in the same vein as earlier works such as Political Theology, Schmitt saw the State as the only body competent to pursue political existence by identifying the friend-enemy distinction. Despite the apparent amorality of the study, many commentators, including his Catholic friend Waldemar Gurion, were impressed by what was undeniably an astute analysis.²¹

Both the Weimar Republic and Schmitt the intellectual reached the height of their powers in the years immediately before the Wall Street crash. Schmitt would go to Berlin just before the fatal blows were struck against the nascent republic. He now commanded widely-held kudos as a jurist, and the financial crisis would now give him influence as a political adviser.²²

Germany was on the precipice at this stage and article 76 of the Weimar constitution particularly disturbed Schmitt. He harboured no illusions about what this provision, which enabled a popularly elected party to do as it pleased with the constitution, signified for those antagonistic towards the State. Schmitt now became close to Johannes Popitz, Franz von Papen, and General Kurt von Schleicher, all of whom represented traditional German values. During the chancellorship of Heinrich Brüning, the Centre party leader, he acted as constitutional advisor to President Paul von Hindenburg. True to his past form, Schmitt provided legal cover for the use of emergency decrees which helped see the republic through the treacherous currents of the early 1930s. Surrounded by practical men, Schmitt and his colleagues were only interested in making Germany a strong and stable country. At this time, he also recognized the need for government to concern itself with economic matters. Schmitt neither sought to repress trade unions nor exalt business interests within the corridors of powers, but advocated the pursuance of an economic policy that was neutral.²³

There was more than a touch of Keystone Cops about Schmitt, von Papen, von Schleicher, and other traditional conservatives, as they struggled to manoeuvre and deal with the burgeoning National Socialist movement. One of Schmitt’s treatises, Legality and Legitimacy, was used by supporters of von Papen and von Schleicher to justify the increasingly authoritarian measures required to cope with the turmoil in Germany, which by 1932 had become pervasive. Ill-judged use of Schmitt’s theory handed an initiative to the NSDAP in 1932 during a landmark case in Prussia. In 1932, he also wrote an article in the run-up to elections called The Abuse of Legality, where he repeated his arguments in  Legality and Legitimacy. The most important of his arguments, in this context, was the conviction that the Constitution cannot be used as a weapon against itself.²⁴

In 1932, von Schleicher tried to outwit the NSDAP. He lifted bans on paramilitary groups aligned with the National Socialist movement, but also tried to woo right-wing voters through innovative economic measures. Strategic support was lent to these tactics by Schmitt. However, these plans backfired. The NSDAP grew in strength and Hitler was underestimated by those like the conservatives, who believed in their own superiority and powers of manipulation. Meanwhile, Schmitt’s ideas were commoditized by those like Hans Zehrer and Horst Grüneberg, editors of Die Tat, who found knives in Schmitt’s writings where there were only scalpels.²⁵

Schmitt’s article ‘The Fuehrer protects the right’

One last episode of farce remained before the death of Weimar: Von Schleicher conversed with Hindenburg about banning anti-constitutional parties that were now incapable of being contained in 1933. This conversation was leaked. Schmitt’s name was associated with the backroom shenanigans, and he had an embittered, and personal exchange with Prelate Kaas, leader of the Centre Party, who charged Schmitt with promoting illegality. Schmitt later heard about Hitler’s appointment in a café. Just at this time, he was moving from Berlin to Cologne, a move unrelated to the political trouble. Schmitt’s departure from the capital seemed just as well timed as his arrival.²⁶

True to his form of being able to condense the most momentous of events into a single phrase, Schmitt remarked on January 30 1933 that ‘one can say that Hegel died.’²⁷ Schmitt saw Hitler’s rise to power through the lens of vitality and Kultur. National Socialism had ousted a bureaucracy that had powered the rise of the German state, only to disappear once the work of the bureaucratic State was complete. He joined the NSDAP in May 1933, although it was not a significant gesture, because the purging of the civil service had meant that Schmitt was virtually compelled to join.²⁸

A full professorship in Berlin, a post at the Prussian state council, a nomination to the nascent Akademie für Deutsches Recht, an appointment to the editorial board of the publication of National Socialist legal theorists Das Deutsche Recht, and appointment to the head of higher education instructors of the National-Socialist Federation of German jurists came in quick succession in 1933.²⁹

In 1934 he partly backed that year’s notorious purges in the provocatively titled The Führer Protects the Law. In his opposition to the slaughter of innocents, Schmitt showed his astuteness. He was able to cite both Hitler and Goering, who admitted publicly that mistakes were made in the purges. Schmitt called for a state of normality to be re-imposed, now that the danger to the state had passed. Despite his attempts to quell the bloodshed in Germany, Schmitt’s writings appeared to emigrés as rubberstamping a fanatical government that was out-of-control. His old friend Gurian coined the term ‘Crown Jurist of the Third Reich’ for Schmitt.³⁰

Protestations of emigrés against Schmitt didn’t go unnoticed by the authorities, and their dredging up of Schmitt’s past stance towards the NSDAP stifled, and then reversed, Schmitt’s rise through the ranks. It seemed as if the more Schmitt tried to ingratiate himself – by 1936 he had approved of the Nuremberg laws and also proposed a purging of the law-books of Jewish influence – the more he alienated himself.³¹

The SS and their publication, Das Schwarze Korps, were the vanguard of ideological purity in the Third Reich. From this platform, they were eventually able to force Schmitt to leave the public bodies he had served in and he retired to academia. Disillusioned, he drew more on the theories of Thomas Hobbes, in particular his theory of obedience being given in return for protection in a 1938 work. Schmitt also explored international law, and would remain a critic of the global order until his death, notably calling for an international system where countries would guard Grossraum, large swathes of territory that powerful States would claim as their backyard as the US had done with the Monroe Doctrine. This should not be confused with racially charged Lebensraum theories.³²

In the last phase of the war, Schmitt served in the German equivalent of the Home Guard and was captured by the Soviets. Ironically, the Bolsheviks released him after considering him to be of no value, either because of what he told the Russians or because of his age. Schmitt did not receive the same leniency from the Americans and he spend thirteen months, after his arrest in September 1945, incarcerated, also suffering the ignominy of having his massive library confiscated.  The main accusation levelled against him was that he had provided intellectual cover for the NSDAP Lebensraum policy.³³ Chastened by his experiences, Schmitt retreated into what he told his interrogator Robert Kempner was a ‘security of silence’³⁴ and he composed the following lines which served to summate the attitude he adopted after the war

Look at the author most precisely

Who speaks of silence oh so nicely;

For while he’s speaking of quiescence

He outwits his own obsolescence.³⁵

Schmitt did not maintain a strict silence, as the lines suggest, but continued his manner of couching his writings in esotericism, a manner which he adopted during NSDAP rule. After his ordeal at the hands of the Americans, Schmitt retired to a house which was named San Casciano, either after the name of the residence that Machiavelli retired to after he was ousted from power, or after the name of a Christian martyr in the reign of Diocletian who was stabbed to death with a stylo by one of his students.³⁶

Even in his old age, Schmitt divided opinion, but kept producing works of literary quality. The Nomos of the Earth (1950) was Schmitt’s last major work and his key study on international relations. That is not to downgrade the quality of many of his later works, such as Theory of the Partisan (1963), which are still highly relevant in the modern world. He also revised many of his earlier writings so as to keep pace with the new world that had replaced the previous European order that had existed from the 17^th century. Theology came back into focus for Schmitt and his Political Theology II (1970) critiqued the classical position adopted by Erik Peterson, in respect of the Church’s position towards politics. Friendships with Jacob Taubes, a Jewish rabbi, and Alexandre Kojève, the outstanding Hegelian philosopher, revived his reputation.³⁷

Schmitt’s downfall somewhat mirrored similar events surrounding Machiavelli. His death in his home town of Plettenberg at the grand age of 97 matched the somewhat similar life-span enjoyed by Hobbes.³⁸ Life for both may have been nasty and brutish, at times, but was definitely not short!

Currently, I am researching a book on Carl Schmitt because I need to know about politics. Any comments or suggested corrections to this post are welcome. I have already authored one book Mysteries of State in the Renaissance. My Amazon page is here.

NOTES

[1] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. ix; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 3-5.

[2]The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 13; Ibid. pp. 6-7; Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. xvii.

[3] The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 9, 13.

[4] The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 14; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 10-11.

[5] The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 13.

[6] Ibid. pp. 14; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 13-15.

[7] Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. x-xi; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii.

[8] Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. xi-xii; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 14-15; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 18-20.

[9] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 16-18.

[10] Ibid. pp. 22-23.

[11] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xxvii-xxviii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 28, 53-54; The Geopolitics Of Separation: Response to Teschke’s ‘Decisions and Indecisions’ Gopal Balakrishnan New Left Review Vol. 68 Mar-Apr 2011 pp. 59; The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum Carl Schmitt (G.L. Ulmen (Trans.)) Telos Press New York 2003 pp. 12-19.

[12] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. ix-x; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 3; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 36.

[13] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 201; Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Technology John P. McCormick Cambridge University Press Cambridge 1997 pp. 2; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. x-xi; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 7, pp. 13; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 37.

[14] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 203; Carl Schmitt and Donoso Cortés Gary Ulmen Telos 2002 No. 125  pp. 69-79; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 22-23.

[15] Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror Richard Wolin Political Theory 1992 Vol. 20 No. 3 pp. 428-429; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 56-62, 135-139. He made his disassociation from conservative revolutionaries quite forceful at times, for instance complaining when his name nearly appeared in the same collection of essays as the Austrian corporatist thinker Prof. Othmar Spann. Schmitt also associated with leftist thinkers like Benjamin and Kirchheimer, both who were indebted to him. Schmitt did attract right wing students who were pessimistic about the German state, but these  were only interested in those parts of his lectures construed as anti-Weimar and the subtlety of Schmitt’s thought was ignored.

[16] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 206; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986. 

[17] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xvi.

[18] Ibid. pp. xiv, xli; Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 207; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. viii.

[19] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xxvii-xxx; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 72-73; Four Articles: 1931-1938 Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 1999 pp. x-xi; In his introduction to one of Schmitt’s books, Christopher Dawson writes; To the traditionalist this alliance of liberal humanitarianism with the forces of destruction appears so insane that he is tempted to see in it the influence of political corruption or the sinister action of some hidden hand. It must, however, be recognised that it is no new phenomenon; in fact, it has formed part of the liberal tradition from the beginning. The movement which created the ideals of liberal humanitarianism was also the starting point of the modern revolutionary propaganda which is equally directed against social order and traditional morality and the Christian faith. In The Necessity of Politics: An Essay on the Representative Idea of the Church and Modern Europe Carl Schmitt (E.M. Codd (Trans.)) Sheed & Ward London 1931 pp. 15-16.

[20] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 44; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 25-26.

[21] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. 1-5; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 93-94.

[22] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 85; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi.

[23] The Definite and the Dubious: Carl Schmitt’s Influence on Conservative Political and Legal Theory in the US Joseph W. Bendersky Telos 2002  No. 122  pp. 36, 43; Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. viii-xii. It’s significant that Heinrich Muth noted that someone who strove in the manner of Schmitt could not logically have been in league with groups like the NSDAP; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 14; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986 pp. ix-x; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 114-116, 121-122.

[24] Legality and Legitimacy Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2004 pp. xvi, xx-xxi; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 20-23; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986 pp. x-xi.

[25] Legality and Legitimacy Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2004 pp. xxi; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 22; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 152-153; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2^nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. vi.

[26] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 184-189.

[27] Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror Richard Wolin Political Theory 1992 Vol. 20 No. 3 pp. 424.

[28] Ibid. pp. 425; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xiii.

[29] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xii.

[30] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 215-216, 23-224; The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol Carl Schmitt (George Schwab and Erna Hilfstein (Trans.)) Greenwood Press Westport, Conn. London 1996 pp. xvi.

[31] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 224-228; For an excellent summary of Schmitt’s true attitudes towards the Jews see New Evidence, Old Contradictions: Carl Schmitt and the Jewish Question Joseph Bendersky Telos 2005 No. 132 pp. 64-82.

[32] The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol Carl Schmitt (George Schwab and Erna Hilfstein (Trans.)) Greenwood Press Westport, Conn. London 1996 pp. xii-xiii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 224-228; The Geopolitics Of Separation: Response to Teschke’s ‘Decisions and Indecisions’ Gopal Balakrishnan New Left Review Vol. 68 Mar-Apr 2011 pp. 68.

[33] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theory Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Cambridge 1970 pp. 1.

[34] Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theory Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Cambridge 1970 pp. 1.

[35] Ibid. pp. 1.

[36] Ibid. pp. 2.

[37] Ibid.; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 2; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. 2; The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum Carl Schmitt (G.L. Ulmen (Trans.)) Telos Press New York 2003; The Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political Carl Schmitt (A.C. Goodson (Trans.)) Michigan State University Lansing 2004; Letters of Jacob Taubes & Carl Schmitt Timothy Edwards (Trans.) Accessed from http://www.scribd.com on 25/10/14; Alexandre Kojève-Carl Schmitt Correspondence and Alexandre Kojève, “Colonialism from a European Perpective (Erik de Vries (Trans.)) Interpretation 2001 Vol. 29 No. 1 pp. 91-130.

[38] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Hobbes lived until the age of 91, an even more remarkable feat than Schmitt’s longevity!

History and Decadence: Spengler's Cultural Pessimism Today

History and Decadence: Spengler's Cultural Pessimism Today

Dr. Tomislav Sunic expertly examines the Weltanschauung of Oswald Spengler and its importance for today's times.

by Tomislav Sunic

Ex: http://traditionalbritain.org

Oswald Spengler (1880-1936) exerted considerable influence on European conservatism before the Second World War. Although his popularity waned somewhat after the war, his analyses, in the light of the disturbing conditions in the modern polity, again seem to be gaining in popularity. Recent literature dealing with gloomy postmodernist themes suggests that Spengler's prophecies of decadence may now be finding supporters on both sides of the political spectrum. The alienating nature of modern technology and the social and moral decay of large cities today lends new credence to Spengler's vision of the impending collapse of the West. In America and Europe an increasing number of authors perceive in the liberal permissive state a harbinger of 'soft' totalitarianism that my lead decisively to social entropy and conclude in the advent of 'hard' totalitarianism'.

Spengler wrote his major work The Decline of the West (Der Untergang des Abendlandes) against the background of the anticipated German victory in World War I. When the war ended disastrously for the Germans, his predictions that Germany, together with the rest of Europe, was bent for irreversible decline gained a renewed sense of urgency for scores of cultural pessimists. World War I must have deeply shaken the quasi-religious optimism of those who had earlier prophesied that technological intentions and international economic linkages would pave the way for peace and prosperity. Moreover, the war proved that technological inventions could turn out to be a perfect tool for man's alienation and, eventually, his physical annihilation. Inadvertently, while attempting to interpret the cycles of world history, Spengler probably best succeeded in spreading the spirits of cultural despair to his own as well as future generations.

Like Giambattista Vico, who two centuries earlier developed his thesis about the rise and decline of culture, Spengler tried to project a pattern of cultural growth and cultural decay in a certain scientific form: 'the morphology of history'--as he himself and others dub his work--although the term 'biology' seems more appropriate considering Spengler's inclination to view cultures and living organic entities, alternately afflicted with disease and plague or showing signs of vigorous life. Undoubtedly, the organic conception of history was, to a great extent, inspired by the popularity of scientific and pseudoscientific literature, which, in the early twentieth century began to focus attention on racial and genetic paradigms in order to explain the patterns of social decay. Spengler, however, prudently avoids racial determinism in his description of decadence, although his exaltation of historical determinism in his description often brings him close to Marx--albeit in a reversed and hopelessly pessimistic direction. In contrast to many egalitarian thinkers, Spengler's elitism and organicism conceived of human species as of different and opposing peoples, each experiencing its own growth and death, and each struggling for survival. 'Mankind', writes Spengler, should be viewed as either a 'zoological concept or an empty word'. If ever this phantom of mankind vanishes from the circulation of historical forms, 'we shall ten notice an astounding affluence of genuine forms.. Apparently, by form, (Gestalt), Spengler means the resurrection of the classical notion of the nation-state, which, in the early twentieth century, came under fire from the advocates of the globalist and universalist polity. Spengler must be credited, however, with pointing out that the frequently used concept 'world history', in reality encompasses an impressive array of diverse and opposing cultures without common denominator; each culture displays its own forms, pursues its own passions, and grapples with its own life or death. 'There are blossoming and ageing cultures', writes Spengler, 'peoples, languages, truths, gods and landscapes, just as there are young and old oak trees, pines, flowers, boughs, and peta;s--but there is no ageing mankind.'. For Spengler, cultures seem to be growing in sublime futility, with some approaching terminal illness, and others still displaying vigorous signs of life. Before culture emerged, man was an ahistorical creature; but he becomes again ahistorical and, one might add, even hostile to history: 'as soon as some civilisation has developed its full and final form, thus putting a stop to the living development of culture." (2:58; 2:38).

Spengler was convinced, however, that the dynamics of decadence could be fairly well predicted, provided that exact historical data were available. Just as the biology of human beings generates a well-defined life span, resulting ultimately in biological death, so does each culture possess its own ageing 'data', normally lasting no longer than a thousand years-- a period, separating its spring from its eventual historical antithesis, the winter, of civilisation. The estimate of a thousand years before the decline of culture sets in corresponds to Spengler's certitude that, after that period, each society has to face self-destruction. For example, after the fall of Rome, the rebirth of European culture started andes in the ninth century with the Carolingian dynasty. After the painful process of growth, self-assertiveness, and maturation, one thousand years later, in the twentieth century, cultural life in Europe is coming to its definite historical close.

As Spengler and his contemporary successors see it, Western culture now has transformed itself into a decadent civilisation fraught with an advanced form of social, moral and political decay. The First signs of this decay appeared shortly after the Industrial Revolution, when the machine began to replace man, when feelings gave way to ratio. Ever since that ominous event, new forms of social and political conduct have been surfacing in the West--marked by a widespread obsession with endless economic growth and irreversible human betterment--fueled by the belief that the burden of history can finally be removed. The new plutocratic elites, that have now replaced organic aristocracy, have imposed material gain as the only principle worth pursuing, reducing the entire human interaction to an immense economic transaction. And since the masses can never be fully satisfied, argues Spengler, it is understandable that they will seek change in their existing polities even if change may spell the loss of liberty. One might add that this craving for economic affluence will be translated into an incessant decline of the sense of public responsibility and an emerging sense of uprootedness and social anomie, which will ultimately and inevitably lead to the advent of totalitarianism. It would appear, therefore, that the process of decadence can be forestalled, ironically, only by resorting to salutary hard-line regimes.

Using Spengler's apocalyptic predictions, one is tempted to draw a parallel with the modern Western polity, which likewise seems to be undergoing the period of decay and decadence. John Lukacs, who bears the unmistakable imprint of Spenglerian pessimism, views the permissive nature of modern liberal society, as embodied in America, as the first step toward social disintegration. Like Spengler, Lukacs asserts that excessive individualism and rampant materialism increasingly paralyse and render obsolete the sense of civic responsibility. One should probably agree with Lukacs that neither the lifting of censorship, nor the increasing unpopularity of traditional value, nor the curtailing of state authority in contemporary liberal states, seems to have led to a more peaceful environment; instead, a growing sense of despair seems to have triggered a form of neo-barbarism and social vulgarity. 'Already richness and poverty, elegance and sleaziness, sophistication and savagery live together more and more,' writes Lukacs. Indeed, who could have predicted that a society capable of launching rockets to the moon or curing diseases that once ravaged the world could also become a civilisation plagued by social atomisation, crime, and an addiction to escapism? With his apocalyptic predictions, Lukacs similar to Spengler, writes: 'This most crowded of streets of the greatest civilisation; this is now the hellhole of the world.'

Interestingly, neither Spengler nor Lukacs nor other cultural pessimists seems to pay much attention to the obsessive appetite for equality, which seems to play, as several contemporary authors point out, an important role in decadence and the resulting sense of cultural despair. One is inclined to think that the process of decadence in the contemporary West is the result of egalitarian doctrines that promise much but deliver little, creating thus an economic-minded and rootless citizens. Moreover, elevated to the status of modern secular religions, egalitarianism and economism inevitably follow their own dynamics of growth, which is likely conclude, as Claude Polin notes, in the 'terror of all against all' and the ugly resurgence of democratic totalitarianism. Polin writes: 'Undifferentiated man is par excellence a quantitative man; a man who accidentally differs from his neighbours by the quantity of economic goods in his possession; a man subject to statistics; a man who spontaneously reacts in accordance to statistics'. Conceivably, liberal society, if it ever gets gripped by economic duress and hit by vanishing opportunities, will have no option but to tame and harness the restless masses in a Spenglerian 'muscled regime'. 

Spengler and other cultural pessimists seem to be right in pointing out that democratic forms of polity, in their final stage, will be marred by moral and social convulsions, political scandals, and corruption on all social levels. On top of it, as Spengler predicts, the cult of money will reign supreme, because 'through money democracy destroys itself, after money has destroyed the spirit' (2: p.582; 2: p.464). Judging by the modern development of capitalism, Spengler cannot be accused of far-fetched assumptions. This economic civilisation founders on a major contradiction: on the one hand its religion of human rights extends its beneficiary legal tenets to everyone, reassuring every individual of the legitimacy of his earthly appetites; on the other, this same egalitarian civilisation fosters a model of economic Darwinism, ruthlessly trampling under its feet those whose interests do not lie in the economic arena. 

The next step, as Spengler suggest, will be the transition from democracy to salutary Caesarism; substitution of the tyranny of the few for the tyranny of many. The neo-Hobbesian, neo-barbaric state is in the making: 

Instead of the pyres emerges big silence. The dictatorship of party bosses is backed up by the dictatorship of the press. With money, an attempt is made to lure swarms of readers and entire peoples away from the enemy's attention and bring them under one's own thought control. There, they learn only what they must learn, and a higher will shapes their picture of the world. It is no longer needed--as the baroque princes did--to oblige their subordinates into the armed service. Their minds are whipped up through articles, telegrams, pictures, until they demand weapons and force their leaders to a battle to which these wanted to be forced. (2: p.463)

The fundamental issue, however, which Spengler and many other cultural pessimists do not seem to address, is whether Caesarism or totalitarianism represents the antithetical remedy to decadence or, orator, the most extreme form of decadence? Current literature on totalitarianism seems to focus on the unpleasant side effects of the looted state, the absence of human rights, and the pervasive control of the police. By contrast, if liberal democracy is indeed a highly desirable and the least repressive system of all hitherto known in the West--and if, in addition, this liberal democracy claims to be the best custodian of human dignity--one wonders why it relentlessly causes social uprootedness and cultural despair among an increasing number of people? As Claude Polin notes, chances are that, in the short run, democratic totalitarianism will gain the upper hand since the security to provides is more appealing to the masses than is the vague notion of liberty. One might add that the tempo of democratic process in the West leads eventually to chaotic impasse, which necessitates the imposition of a hard-line regime.

Although Spengler does not provide a satisfying answer to the question of Caesarism vs. decadence, he admits that the decadence of the West needs not signify the collapse of all cultures. Rather it appears that the terminal illness of the West may be a new lease on life for other cultures; the death of Europe may result in a stronger Africa or Asia. Like many other cultural pessimists, Spengler acknowledges that the West has grown old, unwilling to fight, with its political and cultural inventory depleted; consequently, it is obliged to cede the reigns of history to those nations that are less exposed to debilitating pacifism and the self-flagellating feelings of guilt that, so to speak, have become the new trademarks of the modern Western citizen. One could imagine a situation where these new virile and victorious nations will barely heed the democratic niceties of their guilt-ridden formser masters, and may likely at some time in the future, impose their own brand of terror that could eclipse the legacy of the European Auschwitz and the Gulag. In view of the turtles vicil and tribal wars all over the decolonized African and Asian continent it seems unlikely that power politics and bellicosity will disappear with the 'Decline of the West'; So far, no proof has been offered that non-European nations can govern more peacefully and generously than their former European masters. 'Pacifism will remain an ideal', Spengler reminds us, 'war a fact. If the white races are resolved never to wage a war again, the coloured will act differently and be rulers of the world'. 

In this statement, Spengler clearly indicts the self-hating 'homo Europeanus' who, having become a victim of his bad conscience, naively thinks that his truths and verities must remain irrefutably turned against him. Spengler strongly attacks this Western false sympathy with the deprived ones--a sympathy that Nietzsche once depicted as a twisted form of egoism and slave moral. 'This is the reason,' writes Spengler, why this 'compassion moral',  in the day-to day sense 'evolved among us with respect, and sometimes strived for by the thinkers, sometimes longed for, has never been realised' (I: p.449; 1: p.350).

This form of political masochism could be well studied particularly among those contemporary Western egalitarians who, with the decline of socialist temptations, substituted for the archetype of the European exploited worker, the iconography of the starving African. Nowhere does this change in political symbolics seem more apparent than in the current Western drive to export Western forms of civilisation to the antipodes of the world. These Westerners, in the last spasm of a guilt-ridden shame, are probably convinced that their historical repentance might also secure their cultural and political longevity. Spengler was aware of these paralysing attitudes among Europeans, and he remarks that, if a modern European recognises his historical vulnerability, he must start thinking beyond his narrow perspective and develop different attitudes towards different political convictions and verities. What do Parsifal or Prometheus have to do with the average Japanese citizen, asks Spengler? 'This is exactly what is lacking in the Western thinker,' continues Spengler, 'and watch precisely should have never lacked in him; insight into historical relativity of his achievements, which are themselves the manifestation of one and unique, and of only one existence" (1: p.31; 1: p.23). On a somewhat different level, one wonders to what extent the much-vaunted dissemination of universal human rights can become a valuable principle for non-Western peoples if Western universalism often signifies blatant disrespect for all cultural particularities. 

Even with their eulogy of universalism, as Serge Latouche has recently noted, Westerners have, nonetheless, secured the most comfortable positions for themselves. Although they have now retreated to the back stage of history, vicariously, through their humanism, they still play the role of the indisputable masters of the non-white-man show. 'The death of the West for itself has not been the end of the West in itself', adds Latouche. One wonders whether such Western attitudes to universalism represent another form of racism, considering the havoc these attitudes have created in traditional Third World communities. Latouche appears correct in remarking that European decadence best manifests itself in its masochistic drive to deny and discard everything that it once stood for, while simultaneously sucking into its orbit of decadence other cultures as well. Yet, although suicidal in its character, the Western message contains mandatory admonishments for all non-European nations. He writes: 

The mission of the West is not to exploit the Third World, no to christianise the pagans, nor to dominate by white presence; it is to liberate men (ands seven more so women) from oppression and misery. In order to counter this self-hatred of the anti-imperialist vision, which concludes in red totalitarianism, one is now compelled to dry the tears of white man, and thereby ensure the success of this westernisation of the world. (p.41)

The decadent West exhibits, as Spengler hints, a travestied culture living on its own past in a society of indifferent nations that, having lost their historical consciousness, feel an urge to become blended into a promiscuous 'global polity'. One wonders what would he say today about the massive immigration of non-Europeans to Europe? This immigration has not improved understanding among races, but has caused more racial and ethnic strife that, very likely, signals a series of new conflicts in the future. But Spengler does not deplore the 'devaluation of all values nor the passing of cultures. In fact, to him decadence is a natural process of senility that concludes in civilisation, because civilisation is decadence. Spengler makes a typically German distinction between culture and civilisation, two terms that are, unfortunately, used synonymously in English. For Spengler civilisation is a product of intellect, of completely rationalised intellect; civilisation means uprootedness and, as such, it develops its ultimate form in the modern megapolis that, at the end of its journey, 'doomed, moves to its final self-destruction' (2: p.127; 2: p. 107). The force of the people has been overshadowed by massification; creativity has given way to 'kitsch' art; genius has been subordinated to the terror reason. He writes:

Culture and civilisation. On the one hand the living corpse of a soul and, on the other, its mummy. This is how the West European existence differs from 1800 and after. The life in its richness and normalcy, whose form has grown up and matured from inside out in one mighty course stretching from the adolescent days of Gothics to Goethe and Napoleon--into that old artificial, deracinated life of our large cities, whose forms are created by intellect. Culture and civilisation. The organism born in countryside, that ends up in petrified mechanism (1: p.453; 1: p.353).

In yet another display of determinism, Spengler contends that one cannot escape historical destiny: 'the first inescapable things that confronts man as an unavoidable destiny, which no though can grasp, and no will can change, is a place and time of one's birth: everybody is born into one people, one religion, one social stays, one stretch of time and one culture.' Man is so much constrained by his historical environment that all attempts at changing one's destiny are hopeless. And, therefore, all flowery postulates about the improvement of mankind, all liberal and socialist philosophising about a glorious future regarding the duties of humanity and the essence of ethics, are of no avail. Spengler sees no other avenue of redemption except by declaring himself a fundamental and resolute pessimist:

Mankind appears to me as a zoological quantity. I see no progress, no goal, no avenue for humanity, except in the heads of the Western progress-Philistines...I cannot see a single mind and even less a unity of endeavours, feelings, and understanding in thsese barren masses people. (Selected Essays, p.73-74; 147). 

The determinist nature of Spengler's pessimism has been criticised recently by Konrad Lorenzz who, while sharing Spengler's culture of despair, refuses the predetermined linearity of decadence. In his capacity of ethologist and as one of the most articulate neo-Darwinists, Lorenz admits the possibility of an interruption of human phylogenesis--yet also contends that new vistas for cultural development always remain open. 'Nothing is more foreign to the evolutionary epistemologist, as well, to the physician,' writes Lorenz, 'than the doctrine of fatalism.' Still, Lorenz does not hesitate to criticise vehemently decadence in modern mass societies that, in his view, have already given birth to pacified and domesticated specimens, unable to pursue cultural endeavours,. Lorenz would certainly find positive renounce with Spengler himself in writing: 

This explains why the pseudodemocratic doctrine that all men are equal, by which is believed that all humans are initially alike and pliable, could be made into a state religion by both the lobbyists for large industry and by the ideologues of communism (p. 179-180).

Despite the criticism of historical determinism that has been levelled against him, Spengler often confuses his reader with Faustian exclamations reminiscent of someone prepared for battle rather than reconciled to a sublime demise. 'No, I am not a pessimist,' writes Spengler in Pessimism, 'for Pessimism means seeing no more duties. I see so many unresolved duties that I fear that time and men will run out to solve them' (p. 75). These words hardly cohere with the cultural despair that earlier he so passionately elaborated. Moreover, he often advocates forces and th toughness of the warrior in order to starve off Europe's disaster. 

One is led to the conclusion that Spengler extols historical pessimism or 'purposeful pessimism' (Zweckpressimismus), as long as it translates his conviction of the irreversible decadence of the European polity; however, once he perceives that cultural and political loopholes are available for moral and social regeneration, he quickly reverts to the eulogy of power politics. Similar characteristics are often to be found among many pets, novelists, and social thinkers whose legacy in spreading cultural pessimism played a significant part in shaping political behaviour among Europrean conservatives prior to World War II. One wonders why they all, like Spengler, bemoan the decadence of the West if this decadence has already been sealed, if the cosmic die has already been cast, and if all efforts of political and cultural rejuvenation appear hopeless? Moreover, in an effort to mend the unmendable, by advocating a Faustian mentality and will to power, these pessimists often seem to emulate the optimism of socialists rather than the ideas of these reconciled to impending social catastrophe.

For Spengler and other cultural pessimists, the sense of decadence is inherently combined with a revulsion against modernity and an abhorrence of rampant economic greed. As recent history a has shown, the political manifestation of such revulsion may lead to less savoury results: the glorification of the will-to-power and the nostalgia of death. At that moment, literary finesse and artistic beauty  may take on a very ominous turn. The recent history of Europe bears witness to how daily cultural pessimism can become a handy tool of modern political titans. Nonetheless, the upcoming disasters have something uplifting for the generations of cultural pessimists who's hypersensitive nature--and disdain for the materialist society--often lapse into political nihilism. This nihilistic streak was boldly stated by Spengler's contemporary Friedrich Sieburg, who reminds us that 'the daily life of democracy with its sad problems is boring but the impending catastrophes are highly interesting.'

Once cannot help thinking that, for Spengler and his likes, in a wider historical context, war and power politics offer a regenerative hope agains thee pervasive feeling of cultural despair. Yet, regardless of the validity of Spengler's visions or nightmares, it does not take much imagination observe in the decadence of the West the last twilight-dream of a democracy already grown weary of itself.

Content on the Traditional Britain Blog and Journal does not necessarily reflect the opinions of The Traditional Britain Group

La teoria del "nomos" in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

La teoria del "nomos" in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

di Ugo Gaudino

La complessa produzione di Carl Schmitt, tanto affascinante quanto labirintica, ha dato un contributo fondamentale alla comprensione del nichilismo e ai processi di secolarizzazione e neutralizzazione che l’hanno provocato. Spinto da un’inesorabile volontà di esorcizzare la crisi e la negatività in cui stava precipitando la decadente Europa d’inizio Novecento, il giurista tedesco si confronta impavidamente con la “potenza del Niente” – esperienza cruciale per la comprensione di quell’epoca e per restare dentro alla filosofia, come ammonivano Junger ed Heidegger in Oltre la linea –, tentando di opporre all’horror vacui soluzioni di volta in volta sempre più solide, concrete ed elementari, nel corso di un itinerario intellettuale lungo, tortuoso e per certi aspetti contraddittorio.

1. Intellettuale eclettico dalla penna sottile e dai molteplici interessi, nonché figura di primissimo piano tra i malinconici testimoni della crisi di un’epoca (quella dell’Europa degli Stati sovrani e della sua migliore creazione, il cosiddetto ius publicum europaeum), l’ambiguità di un personaggio definito non a torto “la sfinge della moderna scienza giuspubblicistica tedesca” non pregiudica la grandezza della sua prestazione, frutto di una visione del mondo disincantata che tenta di addomesticare il caos senza pretendere di neutralizzarlo completamente.

Il nucleo propulsivo della produzione schmittiana sta nel suo essere situato nel contesto di crisi dell’Europa di inizio Novecento, tanto storico-politica quanto logico-teorica. In questa sede si cercherà di far chiarezza sul secondo aspetto, analizzando i tentativi dell’autore di far fronte alla crisi del razionalismo moderno e della mediazione tra Idea e Realtà. Di fronte alle minacciose lande aperte dal nichilismo, Schmitt non reagisce affidandosi a procedimenti antitetici e costruendo edifici metafisici ormai obsoleti nell’età della tecnica né tantomeno crogiolandosi nello spleen come molti intellettuali sedotti dal “Niente”: il giurista di Plettenberg cerca invece di forzare la crisi, di radicalizzarla risalendone alle origini, decostruendola e provando a cogliervi il momento genetico di nuovo, possibile ordine per l’Occidente decadente.

Di qui la prima fase del suo percorso, quella del “decisionismo”, primo tentativo di opposizione al nichilismo. Partendo dalla consapevolezza dell’origine contraddittoria della politica, basata sulla coappartenenza originaria di violenza e forma, Schmitt afferma l’innegabilità degli aspetti entropici e distruttivi della stessa. Tramontata ogni pretesa di mediazione definitiva tra ideale e contingente da parte della ragione, la politica resta in balìa di questa frattura genealogica, in una dialettica in cui la trascendenza dell’Idea non è mai ontologicamente piena ma permeata da un’assenza originaria, immersa nelle sabbie mobili del cosiddetto “stato d’eccezione” che rispetto all’ordine si pone come ombra ed eventualità che può rovesciarlo da un momento all’altro.

La via d’uscita per imporsi sull’eccezione è individuata nella “decisione”, che nasce dal Nulla e tenta di costruire un edificio politico-giuridico nonostante le basi estremamente fragili: l’eccezione, per quanto pericolosa, è realisticamente considerata necessaria per partorire e mantenere l’ordine. Una prospettiva agli antipodi delle utopie dei normativisti, i quali trascurano la possibilità che l’ordine possa auto-rovesciarsi e restano ciecamente aggrappati alla regola ignorando che essa vive “solo nell’eccezione”, come affermato in Teologia politica. Chi decide sullo “stato d’eccezione” è per Schmitt “sovrano”, inteso come colui che riesce a compiere il salto dall’Idea alla Realtà e che ha l’ultima parola su quelle situazioni liminali in cui l’ordinamento è minacciato da gravi crisi che possono sconvolgerne le fondamenta.

Per quanto suggestiva, la fase del decisionismo sembra eccessivamente legata alla categoria dello Stato moderno, di cui il giurista appare profondamente nostalgico (pur non essendo uno “statolatra” tout court come vorrebbero farlo apparire alcuni: lo Stato è soltanto un “bel male” prodotto dalla cultura europea onde evitare la dissoluzione delle guerre civili). Pertanto, vista la crisi dei “Leviatani”, cui Schmitt assiste in prima persona nell’agonizzante Repubblica di Weimar, le strade da percorrere per neutralizzare il “Niente” sono quelle che conducono a istanze pre-statali, sopravvissute alla crisi della razionalità moderna – di cui lo Stato era un prodotto – e nelle quali ricercare l’essenza del “politico” dopo il tracollo della statualità.

2. Si apre così la seconda fase del pensiero schmittiano, incentrata sulla teoria degli “ordini concreti”: questa, ancorandosi alla concreta storicità e spazialità, rappresenta un passo in avanti rispetto alla fluidità dello “stato d’eccezione” e un ponte di collegamento con le successive elucubrazioni sul nomos. Vanificata l’illusione statocentrica, Schmitt dirige la sua lente d’ingrandimento sulle Ortungen dei popoli, soggetti in grado di decidere sulla propria esistenza politica – e quindi sulla dicotomia “amico/nemico” – anche andando “oltre” lo Stato.

Così come l’essenza del politico è ricercata al di là dello Stato, anche il diritto è ormai slegato da questo, che ha perso definitivamente il monopolio della politica che Weber gli riconosceva: pertanto, riprendendo l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e di Santi Romano, Schmitt arriva a sostenere che le norme non coincidono né con universali astratti né con decisioni sovrane ma costituiscono il prodotto di determinate situazioni storico-sociali e di contesti in cui si articola il corpo di una nazione. Questa evoluzione ordinamentalista è una tappa necessaria per la costruzione di un edificio giuridico svincolato dallo Stato e fondato sulla concretezza di una normalità non più dipendente dal prius della decisione – in quanto creata dal sovrano – ma preesistente nella prassi di un “io sociale” sedimentatosi col tempo intorno alle consuetudini e allo ius involontarium. La decisione finisce per essere assorbita completamente in “ordinamenti concreti” dai tratti comunitaristici, emotivi ed irrazionali che sembrano avvicinarsi di molto alla concezione del Volk propugnata dal nazionalsocialismo, con cui nel corso di questi anni Schmitt ebbe un rapporto controverso. Negli ultimi anni di Weimar, infatti, il giurista si era fermamente opposto ai movimenti estremisti che avrebbero potuto mettere in pericolo la vita pubblica del Reich, tanto da denunciare l’incostituzionalità del partito nazista nel 1930. Nell’ottica schmittiana, “custode” della Costituzione era solo il Presidente del Reich, il cui ruolo fu difeso strenuamente fino all’ascesa di Hitler. Allora, principalmente per ragioni di opportunismo legate alla carriera prima ancora che per presunte affinità ideologiche, diventò membro del partito, da cui comunque fu allontanato nel 1936, accusato di vicinanza ad ambienti reazionari, conservatori e non ariani da Alfred Rosenberg.

Nonostante la palese eterodossia di un cattolico romano che rifiutava tanto il razzismo biologico quanto il tracotante imperialismo di marca hitleriana (da cui diverge il suo concetto di Grossraum), è innegabile che Schmitt in quegli anni abbia tentato, invano, di rendere compatibili le sue idee con la dottrina nazionalsocialista. Di qui l’ambizioso proposito, contenuto nel saggio del 1934 Stato, movimento, popolo, di delineare un modello costituzionale per il Terzo Reich, visto come la possibile realizzazione del “ordine concreto” in cui l’unità è assicurata dalla combinazione di questi tre elementi – probabilmente anche con l’obiettivo di arginare gli eccessi del Führer. Tuttavia, queste analogie non fanno di Schmitt un Kronjurist ma dimostrano solo la volontà dell’autore di svincolarsi dall’apparato teorico ancora legato alla dimensione statale e la necessità di elaborare un novus ordo capace di fungere da baluardo per il nichilismo.
La valorizzazione delle coordinate spazio-temporali, l’esaltazione del popolo e dell’elemento terrigno, uniti ai saggi di diritto internazionale maturati nel corso degli anni Venti e Trenta non sono dunque da considerare come tratti apologetici del regime quanto piuttosto come preludio alla teoria del nomos e ad una nuova idea di diritto priva di caratteri astratti e legata alla concretezza degli eventi storici, in cui si situa per diventare ordinamento e si orienta per modellare un ambiente, non sottraendosi alla storicità e alla temporalità ma rappresentando anzi un fattore che li co-determina.

Una riflessione dai tratti fortemente geopolitici che sembra neutralizzare la “potenza del Niente” valorizzando l’elemento spaziale in cui collocare l’idea politica, ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione”.

3. Il termine nomos viene impiegato nel suo senso originario e ricondotto alla prima occupazione di terra e a quelle attività pratico-sociali di appropriazione, divisione e sfruttamento della medesima. Il diritto è quindi unità di ordinamento e localizzazione (Ordnung und ortung) che non nasce con strumenti razionali ma neppure dalla decisione quanto dalla conquista del territorio: nella terra è situato il nesso ontologico che collega giustizia e diritto.

Di qui la necessità avvertita dal giurista esperto del mondo classico di recuperare l’etimologia autentica del termine νεμειν, che si articola in tre significati: “prendere, conquistare” (da cui i concetti di Landnahme e Seenahme, sviluppati in Terra e mare nel ’42); “dividere, spartire”, ad indicare la suddivisione del terreno e la conseguente nascita di un ordinamento proprietario su di esso; “pascolare”, quindi utilizzare, valorizzare, consumare. Soffermandosi sulla genesi della parola nomos Schmitt vuole restituirle la “forza e grandezza primitiva” salvandola dalla cattiva interpretazione datale dai contemporanei, che l’hanno “ridotta a designare, in maniera generica e priva di sostanza, ogni tipo di regolamentazione o disposizione normativistica”, come afferma polemicamente ne Il nomos della terra, pubblicato nel 1950 e summa del suo pensiero giuridico e politico. L’uso linguistico di “un’epoca decadente che non sa più collegarsi alle proprie origini” funzionalizza il nomos alla legge, non distinguendo tra diritto fondamentale e atti di posizione e facendo scomparire il legame con l’atto costitutivo dell’ordinamento spaziale.

Bersaglio di Schmitt è il linguaggio positivistico del secolo XIX che in Germania aveva reso nomos con Gesetz, ossia legge, errore d’interpretazione ricondotto all’abuso del concetto di legalità tipico dello Stato legislativo centralistico. Il nomos indica invece la piena immediatezza di una forza giuridica non mediata da leggi, di un atto di legittimità costitutivo che conferisce senso alla legalità delle stesse, di una violenza non indiscriminata né indeterminata ma ontologicamente ordinatrice. Il riferimento al celebre frammento 169 di Pindaro sul nomos basileus e al nomos sovrano in Aristotele non fanno che rinforzare la tesi secondo cui la dottrina positivistica, malgrado l’ammonimento degli esponenti della scuola “storica” come Savigny, sarebbe rimasta intrappolata nel quadro nichilistico del suo tempo, da cui Schmitt tenta di uscire riallacciandosi a quegli elementi primordiali che rappresentano una risorsa simbolica fondamentale, da cui l’uomo nasce e a cui s’aggrappa per organizzare la sua vita. Assumendo la piena consapevolezza di essere “animali terrestri” si cerca di evitare la disgregazione dell’epoca contemporanea.

4. Partendo dalla terra, che salva dall’oblio filosofico, coadiuvato da Heidegger e Junger, lo Schmitt di Terra e mare e de Il nomos della terra ritorna alla dimensione ctonia e tellurica dell’individuo, ripercorrendo la storia del mondo e armandosi contro due minacce che rappresentano facce della stessa medaglia: da un punto di vista metafisico il nichilismo della tecnica, che ha prodotto la drastica separazione tra ordinamento e localizzazione, eliminando le differenze e trasformando il nomos in legge, si rispecchia geopoliticamente nell’universalismo di stampo angloamericano, che con la sua weltanschauung utopistica ha provocato la dissoluzione dello ius publicum europaeum, cardine dell’ordine politico dell’Europa moderna.

È opportuno segnalare che questa teoria non riposa su basi radicalmente antitetiche rispetto alle elaborazioni precedenti: l’idea di Giustizia che si manifesta nel nomos è ordine che si rende visibile attraverso il disordine, presa di possesso, recinzione e nel contempo esclusione, radicamento nello sradicamento. L’ultimo Schmitt, in altre parole, traduce in termini spaziali i concetti chiave elaborati negli anni ’20. La sovranità, collocata in precedenza nel tempo concreto della modernità come epoca dell’eccezione ma ancora in uno spazio astratto, ora si radica intensamente nella concretezza spaziale e più precisamente nel vecchio continente. In seguito alla prima rivoluzione spaziale moderna, con l’irruzione sulla scena storica del mare (spazio liscio, vuoto, anomico) e con la scoperta e l’occupazione dell’America prende forma l’ordine europeo degli Stati: il nuovo nomos è riorganizzazione dello spazio, rivolgimento, rivoluzione.

Così come lo Stato moderno non espunge davvero da sé il caos, ma ne è anzi attraversato e continuamente ferito, il nuovo ordine moderno prende forma confinando questo disordine al di fuori di sé, nello spazio extraeuropeo, ma mai cercando di neutralizzarlo in via definitiva.
L’irrazionalità della guerra viene dunque confinata nelle amity lines del mare mentre sul suolo continentale, a mo’ di razionalizzazione effettiva del sacrificio, resta la guerre en forme tra Stati che si riconoscono reciprocamente come sovrani e che non mirano all’annichilimento o alla criminalizzazione del nemico. Una delle maggiori conquiste del diritto pubblico europeo è stata infatti la limitazione della guerra (Hegung des Krieges) e la trasformazione dal bellum iustum delle guerre civili di religione in conflitti “giusti” tra pari, tra hostes aequaliter iusti. Quest’atto di contenimento non è stato frutto delle ideologie razionalistiche, bensì della particolare condizione di equilibrio di cui l’Europa moderna ha goduto fino al 1914. Un assetto fondato non solo sulla dialettica vecchio/nuovo mondo – strumentalizzata da Schmitt, secondo alcuni, per difendere l’imperialismo e il colonialismo europeo -, ma anche sul rapporto tra terraferma e libertà del mare che ha fatto in primis le fortune dell’Inghilterra, che ha scelto di diventarne “figlia” trasformando la propria essenza storico-politica ed arrivando a dominare lo spazio liscio e uniforme.

Ma è nello stesso humus culturale anglosassone che le logiche di neutralizzazione passiva proliferano: il culto del razionalismo, ignaro d’eccezione e di localizzazioni e che tutto uniforma con i suoi sterili meccanismi, che impone la soppressione degli elementi irrazionali ignorando che l’Es, per citare un celebre Freud, prima o poi riesploderà in forme ancor più brutali. Torna infatti la iusta bella, che mira al totale annientamento del nemico, rappresentato stavolta dai soggetti che non si piegano al mondialismo informe e ad una condizione “utopica” che in realtà è guerra civile globale: lo sradicamento dell’u-topos conduce alla deterritorializzazione, che è perdita del nomos in quanto orientamento e ricaduta nel vortice nichilistico che l’ottimismo positivista cercava di esorcizzare con l’uso astratto della ragione.

Ciò che Schmitt cerca di affermare, pertanto, è che solo assumendo consapevolmente la propria origine abissale, la negatività di base e la possibilità della fine inscritta in sé stesso un ordinamento può sperare di sottrarsi al nichilismo: lo ius publicum europaeum ha perduto concretezza trasformando il nomos in astratta legge globale ed abbracciando ideologie internazionaliste e pacifiste che hanno solo gettato il continente in conflitti drammatici e devastanti. Facendogli perdere, inoltre, la sua specificità ed inglobandolo in quella nozione di Occidente tanto indeterminata quanto adatta per un’epoca in cui l’ordine politico sembra esser stato ingabbiato dai gangli del Niente.

Bibliografia essenziale:

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999
CASTRUCCI E., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011
CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014
GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010
PIETROPAOLI S., Schmitt, Carocci, Roma, 2012
SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984
ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011
ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991
VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Roma, 2009

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Entretien avec David Cumin sur Carl Schmitt

Entretien avec David Cumin: «Carl Schmitt est un catholique prussien, un Prussien catholique»

Maître de conférences (HDR) à l’Université Jean Moulin-Lyon III, Faculté de Droit, et membre du CLESID, David Cumin est un spécialiste reconnu de l’œuvre de Carl Schmitt dont il a publié une Biographie politique et intellectuelle en 2005. Nous revenons ici sur l’actualité et la réalité d’une pensée controversée.

PHILITT : Dans votre biographie politique et intellectuelle de Carl Schmitt, vous relativisez sans occulter le rôle qu’il a joué dans l’administration du III^e Reich. Pourquoi réduit-on l’œuvre de Schmitt à cet épisode, et pourquoi est-ce, selon vous, une erreur ?

David Cumin : J’ai été le premier en France, dans ma thèse soutenue en 1996 à démontrer l’engagement de Carl Schmitt dans le III^e Reich. Autrefois, cet engagement était plus ou moins occulté, négligé voire oublié. Et c’est en 1994 à la bibliothèque universitaire de Strasbourg que j’ai exhumé tous les textes de Carl Schmitt juriste et politiste de la période qui s’étend de 1933 à 1945. Personne ne l’avait fait depuis la Libération, et c’est en lisant, traduisant, analysant ces textes que j’ai pu avérer ce fait là.

Son engagement a été très fort, mais on ne peut pas réduire la production intellectuelle de Schmitt aux années 1939-1945. Il a écrit avant et après cette période, et il y a des points de ruptures certes, mais aussi une vraie continuité sur certains sujets. Par exemple après 1933, par opportunisme, il intègre la doctrine raciale dans sa conception du droit et de la politique, mais de façon superficielle et controversée. Controversée par les nationaux-socialistes eux-mêmes ! On lui reprochera, à la suite d’une enquête de la SS en 1936, d’être un vrai catholique et un faux antisémite. Dès lors, sa carrière est bloquée. Il aurait peut-être apprécié d’être le juriste du III^e Reich, mais il n’y est pas parvenu, parce que sa conception raciale était superficielle. Le véritable juriste du III^e Reich était un rival de Schmitt : Reinhard Höhn.

Si on réduit le personnage et son œuvre à cette période c’est évidemment pour des raisons polémiques, pour les discréditer. Et pourtant, nombreux sont les critiques de Schmitt qui ne connaissent pas ses écrits de la période 1939-1945, qui n’ont toujours pas été traduits pour nombre d’entre eux. Il y a d’ailleurs des textes de cette période qui n’ont rien d’antisémites ou de raciaux, notamment sur le concept discriminatoire de guerre qui reste un texte majeur de droit international.

PHILITT : Voyez-vous une contradiction entre l’héritage intellectuel des grands penseurs politiques classiques (Hobbes, Thucydide, Machiavel, Bodin) porté par Carl Schmitt d’une part, sa catholicité d’autre part, et son adhésion au NSDAP (Parti national-socialiste des travailleurs allemands) ?

David Cumin : Effectivement, Schmitt est un classique, imprégné de culture française, latine, catholique. Il a pour références Bonald, Maistre, Cortès… C’est un Européen catholique ! Mais en même temps il est un nationaliste allemand. Et il se trouve qu’il a, en 1933, les mêmes ennemis qu’Hitler. Il est contre Weimar, contre Versailles et contre le communisme. Or, c’est à ce moment qu’il arrive au sommet de sa carrière, mais il doit concilier sa culture classique et sa catholicité avec son adhésion au NSDAP. Même si ce dernier n’est pas anticatholique dès 1933 puisqu’un Concordat relativement favorable à l’Église catholique est signé, le problème se pose plus tard, et se cristallise autour du problème de l’embrigadement de la jeunesse. Cette lutte contre l’Église met Schmitt dans une situation inconfortable, mais il la surmonte : depuis toujours il a connu la difficulté d’être à la fois catholique et prussien de naissance. En 1938 dans un livre sur Hobbes il formule une critique de l’Église qu’il accuse d’avoir une influence indirecte ou cachée, lui qui faisait l’éloge d’une autorité visible. Mais définitivement, Schmitt est un paradoxe ! Tout en étant catholique, il a divorcé. Ses deux épouses étaient des orthodoxes serbes, autre paradoxe… Mais ce qui est absolument essentiel chez Schmitt, c’est l’ennemi. Pour lui l’ennemi primait sur tout, il disait :  « l’ennemi est la figure de notre propre question ».

PHILITT : Faut-il donc considérer la pensée de Schmitt, et celle de la Révolution conservatrice allemande de manière globale, comme un réel moteur du NSDAP ou comme une simple caution intellectuelle ? 

David Cumin : Ce n’est pas un moteur, ce n’est pas non plus une caution. C’est davantage une connivence. Le NSDAP est un parti de masse, un parti de combat, mais qui n’a pas de réelles idées neuves. Toute la production intellectuelle est due à la Révolution conservatrice allemande, pour autant beaucoup d’auteurs sont distants : Ernst Jünger se distingue immédiatement, Martin Heidegger s’engage mais sera vite déçu. Carl Schmitt est peut-être celui qui s’est le plus engagé, mais comme nous l’avons dit dès 1936 sa carrière est bloquée. Et n’oublions pas que le NSDAP est composé, tout comme la Révolution conservatrice allemande, de différents courants. Par exemple certains sont catholiques, d’autres se réclament du paganisme etc…

Mais il y a tout au plus des passerelles, des connivences, le principal point commun étant le nationalisme et l’ennemi : Weimar, Versailles, le libéralisme et le communisme. D’ailleurs, le NSDAP méprisait les intellectuels, et plus particulièrement les juristes. Encore un problème pour Schmitt, donc.

PHILITT : Une erreur du NSDAP n’est-elle pas d’avoir voulu bâtir une notion d’État stable et pérenne sur des idées (celles de la Révolution Conservatrice Allemande) nées d’une situation d’urgence et d’instabilité, celle de l’entre-deux guerres ?

David Cumin : Effectivement, des deux côtés il y a une pensée de l’urgence, de l’exception, de la crise, de la guerre civile. Les partis communistes, socialistes, le NSDAP, ont tous à l’époque leurs formations de combats. Mais attention sur la question de l’État. Si la plupart des conservateurs, comme Schmitt, mettent au départ l’accent sur l’État, le NSDAP lui met le Volk, le Peuple, la race, au centre. Et après 1933, Schmitt va désétatiser sa pensée : il théorise la constitution hitlérienne selon le triptyque État – Mouvement – Peuple. L’État n’est plus qu’un appareil administratif, judiciaire et militaire. C’est donc le parti qui assume la direction politique, et la légitimité est tirée de la race, du peuple. L’État est en quelque sorte déchu, et le Peuple est réellement au centre. Schmitt pense alors le grand espace, qui reste une pensée valable au lendemain de la guerre ! Dans le contexte du conflit Est-Ouest, ce n’est pas l’État qui est au centre mais c’est bien cette logique des grands espaces qui domine.

PHILITT : Toujours s’agissant du contexte historique, l’appellation de Révolution conservatrice allemande est-elle justifiée ? Les penseurs de ce mouvement intellectuel peuvent-ils réellement être rangés dans le triptyque réaction/conservatisme/progressisme ou faut-il considérer ce mouvement comme spécifique à une époque donnée et ancrée dans celle-ci ?

David Cumin : C’est un moment spécifique à une époque, en effet, et l’expression me semble très judicieuse. Armin Mohler, qui fut secrétaire d’Ernst Jünger, a écrit La Révolution conservatrice allemande en 1950, traduit en France une quarantaine d’années plus tard. C’est donc lui qui a forgé l’étiquette, qui me semble très appropriée. Ce sont des conservateurs, qui défendent les valeurs traditionnelles, mais ils sont révolutionnaires dans la mesure où ils luttent contre la modernité imposée à l’Allemagne (le libéralisme, le communisme). Ils sont révolutionnaires à des fins conservatrices. Ils admettent la modernité technique, qui les fascine, mais veulent la subordonner aux valeurs éternelles. Leurs valeurs ne sont pas modernes. Et ce qui est intéressant, c’est qu’ils s’approprient les concepts modernes de socialisme, de démocratie, de progrès notamment, pour les retourner contre leurs ennemis idéologiques. Par exemple la démocratie pour Schmitt n’est pas définie comme le régime des partis, la séparation des pouvoirs, mais un Peuple cohérent qui désigne son chef.

PHILITT : Vous êtes professeur et auteur d’ouvrages sur l’Histoire de la guerre et le droit de la guerre et de la paix. Avec le recul, pensez-vous que les travaux de Schmitt (sur la figure du partisan, sur le nomos de la terre, par exemple) restent des clés de lectures valides et pertinentes après les bouleversements récents de ces deux domaines ?

David Cumin : Absolument, Le Nomos de la terre et L’Évolution vers un concept discriminatoire de guerre restent deux ouvrages tout à fait incontournables. Le Nomos de la terre est absolument fondamental en droit international, en droit de la guerre. De même que la théorie du partisan, qui pourrait être améliorée, amendée, actualisée, mais demeure incontournable. On peut d’ailleurs regretter que ce ne soit que très récemment que les spécialistes français en droit international se soient intéressés à Schmitt. Pourtant il y a toujours eu chez lui ces deux piliers : droit constitutionnel et droit international. Par exemple, ses écrits sur la Société des Nations sont tout à fait transposables à l’ONU et donc tout à fait d’actualité.

PHILITT : Peut-on considérer qu’il y a aujourd’hui des continuateurs de la pensée de Carl Schmitt ? 

David Cumin : Schmitt a inspiré beaucoup d’auteurs, dans toute l’Europe. Il a été beaucoup cité mais aussi beaucoup pillé… Très critiqué également notamment par l’École de Francfort et Habermas qui a développé son œuvre avec et contre Schmitt. Un ouvrage britannique, Schmitt, un esprit dangereux, montrait bien toute l’influence de Schmitt dans le monde occidental et dans tous les domaines. Le GRECE et la Nouvelle Droite se sont réclamés de Schmitt, mais dans une perspective plus idéologique.

Dans un registre plus scientifique, en science politique, Julien Freund a revendiqué deux maîtres : Raymond Aron et Carl Schmitt. Il en a été un continuateur. Pierre-André Taguieff a été inspiré par Schmitt également, et plus récemment Tristan Storme. Schmitt a influencé énormément d’auteurs à droite comme à gauche. Giorgio Agamben, Toni Negri, la revue Telos aux États-Unis située à gauche sont fortement imprégnés de l’œuvre de Carl Schmitt. On peut difficilement imaginer travailler sur le droit international sans prendre en considération l’œuvre de Carl Schmitt.

PHILITT : Finalement, comment résumeriez-vous la pensée de Carl Schmitt ? 

David Cumin : Tout le paradoxe de l’existence et de l’œuvre publiée de Schmitt se résume ainsi : Carl Schmitt est un catholique prussien, un Prussien catholique. Sa catholicité expliquant son rapport à l’Église qui est pour lui le modèle de l’institution. Son origine prussienne expliquant son rapport à l’État, et surtout à l’armée. Il avait donc ces deux institutions, masculines, pour références, qui fondent le parallèle entre la transcendance et l’exception. Les polémistes disent « Schmitt le nazi », ce qui correspond à une période de sa vie, où il n’était pas forcément triomphant. Je préfère parler du « Prussien catholique », qui met en exergue le paradoxe de son existence et de son œuvre toutes entières.

Ernst Jünger, il soldato che discuteva di mitragliatrici con Heidegger

Pierangelo Buttafuoco

 

Ex: http://ilreazionario.com

Dalla sua avventurosa vita – quasi come ricordi del ragazzino di famiglia scappato di casa per arruolarsi nella Legione Straniera – da lì, sono riemerse le tracce di ferite. Nelle screpolature della sua pelle di vecchissimo, come tracciati di radici profonde, per la marchiatura del tempo, sono sbucati dal buio dei ricordi i segni cavallereschi, le tacche sulla carne. Nessuno per esempio aveva notato sull’avambraccio un segno secco. Forse occultato dalla rigenerazione della vita quotidiana, ieri, la morte glielo ha ripescato: disteso lungo il suo percorso raggrinzito di corpo morto. Dei suoi capelli bagnati nell’acqua gelida del fiume, bianchissimi fili, la rigidità cadaverica ha catturato l’impercettibile alito, un elmo che è quasi un’aureola. Una foto in bianco e nero restituisce il taglio all’altezza delle orecchie, a nuca nuda, in parallelo con gli alettoni aerodinamici del cappottone d’ordinanza. Le linee telefoniche raccontano già della “mobilitazione totale“ del governo, dei potentissimi professori, degli “amici francesi“, che sul grande morto – innamorato come tutti i morti del ricordo di tutto ciò che è vita – stanno “approntando il memoriale“. Tedesco e “parigino“ a un tempo, della sua avventurosa vita, per tutti i centodue anni portati in faccia al mondo per lui sempre più estraneo, Ernst Jünger porterà sulla bara il fasto di un’esistenza eccezionale, dentro la bara invece, trascinerà “l’addio al mondo“. Era anche un dandy: “La volontà regna sul mondo diventato materiale dell’oggettivazione incondizionata”. È stato “sublime” (glielo diceva un altro dandy). Disse, un giorno, a fondamento del suo destino: “Meglio un delinquente che un borghese”. Sublime bacchettatore di Hitler, che pure era stato suo sodale segreto nella “società di Thule”, schizzinoso rispetto alla pietas del demos, al fondatore del Terzo Reich, rinfacciava sempre l’eccessivo democraticismo, l’insopportabile volgarità plebea delle “camicie brune”. Qualcuno commissionò l’eliminazione di Jünger, Hitler che candidamente lo riconosceva “come un superiore in gradi”, un “vero capo”, lo salvò dai sicari.
Nella sua essenza di testimone, nel suo essere stato passeggero dei battelli a vapore e del Concorde, nel suo essere stato tutto quel che Ernst Jünger è stato, hippy e notabile prussiano, entomologo e romanziere, arrivando adesso all’Oriente Eterno, chiuderà la sua estrema scommessa. Al cospetto dell’Onnipotente, certamente, da algido chirurgo del Nulla qual è, l’orologiaio del Nichilismo sta portando sulle sue spalle di grande morto, l’immagine a lui più profondamente vera, la sua forma, e dunque la divisa. Dell’habitus militare, Jünger ha offerto l’esempio assoluto. Scrittore, infaticabile diarista, interlocutore e protagonista in quell’officina di vampe che fu la Rivoluzione Conservatrice, Jünger non chiude solo un capitolo nella storia della letteratura, ma brucia con la sua morte l’ultimo modo possibile di essere “uo­mo d’arme”. Arrivando davanti a Dio, infatti, davanti al Dio lungamente cercato nelle sua passeggiate quotidiane nel piccolo cimitero del suo villaggio, la sua anima si specchia levigata nella ruvida stoffa grigioverde del soldato. È morto il soldato dunque, l’ultimo vero soldato planetario, erede di Ludovico Ariosto e di Ercole Saviniano Cirano de Bergerac. Innamorato del sogno cavalleresco, ad Alberto Moravia, in un’intervista-dialogo confidò: “Nella guerra nucleare i due giocatori faranno saltare in aria la scacchiera”, e non si capì bene se il cruccio nucleare fosse, per il vecchio Jünger, più un fastidioso ostacolo per la guerra o per la pace. Ritenuto a torto purificato nel dopoguerra, ma forse fortunatamente non troppo purificato, nelle lunghe passeggiate con Martin Heidegger e Carl Schmitt, dopo i primi quindici minuti di conversazione metafisica, arrivati a un altopiano, si lasciavano prendere la mano da altre curiosità, tipo: “Secondo voi, una mitragliatrice collocata qui, quale inclinazione di tiro potrebbe avere?”. Combattente volontario delle due guerre mondiali, di due sconfitte, della prima ne ricordava “di Londra, Parigi e Mosca, lo straordinario entusiasmo della gioventù, l’ebbrezza”, della seconda intuì da subito l’ambiguità: “O ci sarà una rivoluzione, o sarà una lunghissima guerra di trincea, come nel 1914-1918”. Nato a Heidelberg nel 1895, Ernst Jünger è stato decorato due volte con la Croce di Ferro, la più alta onorificenza a cui ogni galantuomo belligerante avrebbe potuto aspirare. La prima l’ebbe dalle mani dell’Imperatore, la seconda, invece, l’ha ricevuta dal suo maldestro allievo, per aver salvato dei dissennati che si erano spinti troppo avanti nella trincea nemica per scattare delle fotografie. Disse: “Fui comunque divertito dall’idea di ricevere la Croce di Ferro per la seconda volta”. Era anche un dandy.

Pietrangelo Buttafuoco

Il 17 febbraio di 17 anni fa moriva Ernst Jünger.

Carl Schmitt aveva ragione

Raffaele K. Salinari

Ex: http://ilmanifesto.info

Dopo la chia­mata alle armi con­tro lo Stato isla­mico e la con­se­guente defi­ni­zione di «guer­riero cro­ciato» rife­rita al nostro mini­stro degli Affari Esteri (e della coo­pe­ra­zione), e con­se­guen­te­mente di nazione nemica rife­rita all’Italia, gli ana­li­sti nazio­nali por­ta­voce degli inte­ressi supe­riori dell’economia si sono sca­te­nati in una ridda di arti­coli che ten­dono a ricon­fi­gu­rare le prio­rità della poli­tica estera euro­pea, e nazio­nale, nei ter­mini di una rin­no­vata «guerra glo­bale con­tro il terrorismo».

L’idea di fondo, comune alla grande stampa main­stream, è quella che l’Europa deve «ripen­sare la guerra»; dopo più di set­tanta anni di pace, infatti, que­sta pro­se­cu­zione della poli­tica con altri mezzi, come diceva Clau­sewitz, si pre­senta ora­mai come una alter­na­tiva con­creta alle incon­si­stenti mano­vre diplo­ma­ti­che fina­liz­zate a cir­co­scri­vere le varie crisi in atto, in par­ti­co­lare quelle ine­renti il fon­da­men­ta­li­smo isla­mico. E allora sarebbe utile, per que­sti appren­di­sti stre­goni, ricor­dare loro le rifles­sioni di Carl Sch­mitt con­te­nute nel suo Nomos della terra, un testo fon­da­men­tale per chi voglia capire, dalla parte di un pen­siero con­ser­va­tore, se non fran­ca­mente rea­zio­na­rio, e dun­que in linea con quello attuale e pre­va­lente, l’evoluzione, o meglio l’involuzione, di que­sto stru­mento geopolitico.

La rifles­sione si apre con il 2 aprile 1917, l’entrata in degli Usa nella Prima Guerra Mon­diale. Sono le moti­va­zioni «uma­ni­ta­rie» quelle che col­pi­scono di più l’autore tede­sco; infatti, Wil­son impe­gna gli Stati uniti con­tro «la guerra navale tede­sca, con­dotta con­tro tutte le nazioni del mondo, ovvero con­tro l’umanità». Que­sta è la moti­va­zione morale che spinge il Pre­si­dente ame­ri­cano ad impe­gnare la sua nazione per «garan­tire atti­va­mente la libertà dei popoli e la pace mondiale».

A par­tire da que­sta ana­lisi, dove sono già con­te­nuti tutti gli ele­menti por­tanti della fase geo­po­li­tica che stiamo vivendo – denun­cia di una guerra di una parte con­tro tutta l’umanità, il rela­tivo giu­di­zio morale, la volontà di por­tare libertà e pace a tutti i popoli della terra — la Ger­ma­nia veniva dichia­rata hostis gene­ris humani – espres­sione sino ad allora nor­mal­mente usata per la cri­mi­na­lità orga­niz­zata inter­na­zio­nale come la pira­te­ria – e dun­que con­si­de­rata un nemico nei con­fronti del quale «la neu­tra­lità non è né moral­mente legit­tima né pra­ti­ca­bile». Oltre­tutto, con quelle moti­va­zioni, gli Stati uniti si erano attri­buito il potere di deci­dere su scala inter­na­zio­nale quale parte bel­li­ge­rante avesse ragione e quale torto.

La con­clu­sione di Sch­mitt è che la Prima Guerra mon­diale, dopo l’entrata in gioco degli Usa sulla base di que­ste moti­va­zioni, aveva ces­sato di essere una clas­sica guerra inter­sta­tale, e si era tra­sfor­mata in una «guerra civile mon­diale» (Welt­bür­ger­krieg), secondo un modello desti­nato ad affer­marsi e a coin­vol­gere l’intera uma­nità. Le rifles­sioni di Sch­mitt si com­pon­gono in una finale, abis­sale, pro­fe­zia: l’avvento di una «guerra totale asim­me­trica e di annien­ta­mento», con­dotta da grandi potenze dotate di mezzi di distru­zione di massa, in pri­mis dalle potenze capi­ta­li­sti­che e libe­rali anglosassoni.

Que­ste rifles­sioni deli­neano già la realtà odierna che è pro­prio quella della guerra negata dal punto di vista giu­ri­dico, se non come forma di poli­zia inter­na­zio­nale in capo alle Nazioni Unite, e della sua sim­me­trica tra­sfor­ma­zione e «glo­ba­liz­za­zione» in forme irri­du­ci­bili a qua­lun­que defi­ni­zione coerente.

Venendo più in spe­ci­fico alle «guerre uma­ni­ta­rie»: «Wer Men­sch­heit sagt, will betrü­gen»: chi dice uma­nità cerca di ingan­narti. Que­sta è la mas­sima che Sch­mitt pro­pone già nel 1927 in Begriff des Poli­ti­schen per espri­mere la sua dif­fi­denza nei con­fronti dell’idea di uno Stato mon­diale che com­prenda tutta l’umanità, annulli il plu­ri­verso (Plu­ri­ver­sum) dei popoli e degli Stati e sop­prima la dimen­sione stessa del loro poli­tico. E a mag­gior ragione Sch­mitt si oppone al ten­ta­tivo di una grande potenza – l’ovvio rife­ri­mento è agli Stati uniti – di pre­sen­tare le pro­prie guerre come guerre con­dotte in nome e a van­tag­gio dell’intera umanità.

Se uno Stato com­batte il suo nemico in nome dell’umanità, la guerra che con­duce non è neces­sa­ria­mente una guerra dell’umanità. Quello Stato cerca sem­pli­ce­mente di impa­dro­nirsi di un con­cetto uni­ver­sale per potersi iden­ti­fi­care con esso a spese del nemico. Se ana­liz­ziamo con lo sguardo anti­ci­pa­tore di Sch­mitt la guerra all’Iraq, quella all’Afghanistan dopo l’11 set­tem­bre, la con­se­guente dichia­ra­zione della «guerra per­ma­nente glo­bale con­tro il ter­ro­ri­smo» e la clas­si­fi­ca­zione uni­la­te­rale degli Stati cana­glia, vediamo come tutte que­ste forme della guerra asim­me­trica con­tem­po­ra­nea, com­presi gli atti di ter­ro­ri­smo a fini poli­tici, siano stati ampia­mente pre­vi­sti e pre­ve­di­bili sin dal secolo scorso.

In pro­spet­tiva dun­que, pro­se­gue Sch­mitt, l’asimmetria del con­flitto avrebbe esa­spe­rato e dif­fuso le osti­lità: il più forte avrebbe trat­tato il nemico come un cri­mi­nale, men­tre chi si fosse tro­vato in con­di­zioni di irri­me­dia­bile infe­rio­rità sarebbe stato di fatto costretto ad usare i mezzi della guerra civile, al di fuori di ogni limi­ta­zione e di ogni regola, in una situa­zione di gene­rale anar­chia. E l’anarchia della «guerra civile mon­diale», se con­fron­tata con il nichi­li­smo di un potere impe­riale cen­tra­liz­zato, impe­gnato a domi­nare il mondo con l’uso dei mezzi di distru­zione di massa, avrebbe potuto alla fine «appa­rire all’umanità dispe­rata non solo come il male minore, ma anzi come il solo rime­dio efficace».

In una delle ultime pagine di Der Nomos der Erde Sch­mitt scrive: «Se le armi sono in modo evi­dente impari, allora decade il con­cetto di guerra sim­me­trica, nella quale i com­bat­tenti si col­lo­cano sullo stesso piano. È infatti pre­ro­ga­tiva della guerra sim­me­trica che entrambi i con­ten­denti abbiano una qual­che pos­si­bi­lità di vit­to­ria. Se que­sta pos­si­bi­lità viene meno, l’avversario più debole diventa sem­plice oggetto di coa­zione. Si acui­sce allora in misura cor­ri­spon­dente l’ostilità fra le parti in guerra. Chi si trova in stato di infe­rio­rità spo­sta la distin­zione fra potere e diritto nell’ambito del bel­lum inte­sti­num. Il più forte vede invece nella pro­pria supe­rio­rità mili­tare una prova della sua justa causa e tratta il nemico come un criminale.

La discri­mi­na­zione del nemico e la con­tem­po­ra­nea assun­zione a pro­prio favore della justa causa vanno di pari passo con il poten­zia­mento dei mezzi di annien­ta­mento e con lo sra­di­ca­mento spa­ziale del tea­tro di guerra. Si spa­lanca così l’abisso di una discri­mi­na­zione giu­ri­dica e morale altret­tanto distrut­tiva». La descri­zione della realtà attuale, dall’Iraq all’Afghanistan, dalla Siria al Libano, sem­bra essere rita­gliata esat­ta­mente su que­ste «pro­fe­zie» di Carl Sch­mitt che altro non dicono se non che il futuro deriva dal pas­sato. E dun­que, se così è, dob­biamo anche pen­sare che il nostro pre­sente di «guerre uma­ni­ta­rie» di inde­fi­nite «mis­sioni mili­tari di pace» di emer­genze uma­ni­ta­rie che altro non sono che situa­zioni di man­cato svi­luppo deli­be­ra­ta­mente lasciate incan­cre­nire al fine di farne, appunto, un casus belli uma­ni­ta­rio, vanno riflet­tute e ripen­sate all’interno di cor­nici radi­cal­mente diverse dalle attuali, pena la geo­me­trica ascesa della bar­ba­rie. Eppure, forse guar­dando ancora più avanti, con­sa­pe­vole delle sfide future e degli orrori pas­sati e pre­senti che, nell’estate del 1950, chiu­dendo la pre­fa­zione a Der Nomos der Erde, Sch­mitt scrive: «È ai costrut­tori di pace che è pro­messo il regno della terra. Anche l’idea di un nuovo Nomos della Terra si dischiu­derà solo a loro».

Ernst Jünger e ‘La battaglia come esperienza interiore’

Jünger sconquassa l'anima del lettore, lo cattura con la sua scrittura; lo tiene inchiodato al libro pagina dopo pagina, in una stretta mortale dalla quale non potrà districarsi facilmente. Questo è un libro per anime in tempesta, per cuori d'acciaio, scritto con il sangue degli eroi.

 

di Valerio Alberto Menga

Ex: http://www.lintellettualedissidente.it

“Meglio morire come una meteora effervescente che spegnersi tremolando”.

E. Jünger

In occasione del centenario della Prima guerra mondiale tante sono state le pubblicazioni in memoria del grande e catastrofico evento. Si segnalano, di passata, per la saggistica Mondadori e Laterza, i saggi dello storico Emilio Gentile L’Apocalisse della Modernità e Due colpi di pistola, dieci milioni di morti, la fine di un mondo. Due titoli straordinari per l’efficacia che ha avuto l’autore nell’interpretare il primo confilitto mondale e la sproporzione delle conseguenze seguite all’attentato di Sarajevo del 1914. A distanza di 92 anni dalla sua originaria apparizione, e per la prima volta in italiano, è stato pubblicato per le edizioni Piano B (e magistralmente tradotto da Simone Butazzi, che si ringrazia) quella che era stata, a torto, considerata un’opera minore nella bibliografia di Enrst Jünger: La battaglia come esperienza interiore.

Fu un’innovazione quella che portò Jünger alla letteratura di guerra. Embelatici erano, e rimangono tutt’ora, Il fuoco di Barbusse e Niente di nuovo sul fronte occientale di Remarque. Questi due autori furono le due principali voci di un atteggiamento di sconforto, di orrore, di paura, di delusione, e di disfattismo davanti alla guerra.  Lo stesso atteggiamento che portò Louis-Ferdinand Céline, volontario nell’esercito francese, a riflessioni come quelle che compaiono nel suo Viaggio al termine della notte: “Per quanto lontano cercassi nella memoria, gli avevo fatto niente io, ai tedeschi. Ero sempre stato molto gentile ed educato con loro. Li conoscevo un po’ i tedeschi, ero persino stato a scuola da loro, quando ero piccolo, dalle parti di Hannover. Avevo parlato la loro lingua. Allora erano una massa di cretinetti caciaroni con occhi pallidi e furtivi come quelli dei lupi […] ma da lì adesso a tirarci nella colombarda, senza neanche venire a parlarci prima e nel bel mezzo della strada, ce ne correva parecchio, un abisso. Troppa differenza. La guerra insomma era tutto quello che non si capiva”. Jünger invece – come giustamente sottolinea Rodolfo Sideri nel suo Inquieto Novecento- è interprete di un atteggiamento “volto a lasciare che la guerra tempri l’uomo nella sua dimensione interiore”.

Ma che cosa è stato esattamente Ernst Jünger? Qual è la sua maggiore peculiarità? E’ stato uno scrittore? Un soldato? Un filosofo? Nacque in Germania, ad Heidelberg, nel 1895. E morì nel 1998 a Riedlingen, avendo sorpassato la soglia dei cento anni, dopo aver visto morire il fratello, i figli e la prima moglie. Per la lunga durata della sua vita fu indubbiamente il prezioso testimone di un’epoca. È stato anche un entomologo. Non deve certo stupire se un grande carattere del Novecento come lui si sia interessato allo studio e alla collezione di scarafaggi e scarabei. Ai suoi occhi guerrieri, essi apparivano un po’ come animali con una corazza naturale che, talvolta, riflettono i colori della guerra: il rosso e il grigio. Piccoli soldati di Madre Natura.

Il rosso e il grigio, quindi. Ecco i colori che attraverso lo sguardo del grande scrittore tedesco hanno determinato la Grande Guerra. E Le rouge et le gris –in onore a Stendhal- doveva essere il titolo originale del grande diario di guerra Nelle tempeste d’acciaio che gli valse, di diritto, un posto nel pantheon dei grandi scrittori europei del Novecento. Tuttavia optò per il secondo titolo, ispirato ad una poesia islandese, che meglio definiva “l’eternità tombale” della vita in trincea durante la guerra. Rosso come il sangue; grigio come le divise dei soldati, come l’acciaio delle armi e dei proiettili, come l’umore in trincea, come la terra devastata dai colpi, come il cielo oscurato dalla battaglia.

Incuriosisce il fatto che La battaglia come esperienza interiore era stato concepito dall’autore come un’opera che avrebbe dovuto fare da pendant al precedente Nelle tempeste d’acciaio, il cui punto di vista si riferiva agli avvenimenti puri e semplici. In quest’opera, invece, si può trovare tutto ciò che nelle “Tempeste” si era cercato invano.
Nelle tempeste d’acciaio ha il merito di descrivere nel titolo, e in due parole, la guerra di trincea.  Interpreta il primo conflitto mondiale in chiave nichilistica (come “lotta dei materiali”), osservando la realtà con sguardo oggettivo. Il difetto maggiore che però la caratterizza è la mancanza dello spazio concesso alle emozioni e al sentimento. La battaglia come esperienza interiore colma questo vuoto. E può annoverarsi senza dubbio tra le grandi opere di Jünger, grazie alla sua prosa alta e inarrivabile.Prima di aprire questo libro bisogna preparare il lettore ad entrare psicologicamente in trincea. Bisogna essere pronti a ricevere lo schizzo del sangue nemico dritto in faccia. Se invece siete tra coloro che non sopportano di guardare la realtà negli occhi, allora lasciate in pace questo libro.

“La battaglia rientra nelle grandi passioni. [...] E’ un canto antico e tremendo, che risale all’alba dell’uomo: nessuno avrebbe mai pensato che fosse ancora così vivo in noi”.  In questo scritto di guerra non manca nulla: il sangue, l’orrore, la trincea, l’eros, il coraggio, il fuoco, la paura… Questo per dare un’idea di ciò che aspetta il lettore che abbia il coraggio e la maturità di affrontare quest’opera rovente, che di certo non poteva non piacere ad un giovane nazional-socialista dei tempi. Perché Jünger è stato considerato, e forse è considerato ancora, un nazista. E’ vero che Hitler disse “Jünger non si tocca!” e lo protesse per ben due volte dalle grinfie di Göring che voleva la sua testa. Ma furono il rispetto per il soldato e lo scrittore di guerra che, con tutta probabilità, spinsero il Führer a perdonare a Jünger il suo comportamento. Ci si riferisce al suo antinazismo allegorico, aleggiante nel romanzo Sulle scogliere di marmo, e alla sua parte nella congiura capitanata da Stauffenberg che sfumò nel fallito attentato a Hitler, ben narrato nel film di Bryan Singer Operazione Valchiria. Scrisse un romanzo antinazista e partecipò all’attentato a Hitler, che mirava ad ucciderlo. Anche se in lui l’idea dell’uccisione del tiranno era indicice di mentalità rozza. Queste due cose stanno ben a sottolineare il fantomatico nazismo di cui fu accusato. Ma agli occhi stanchi e superficiali dei molti faciloni, è apparso così per molto tempo. È vero invece che i nazisti trassero, a piene mani, buona parte della loro cultura da alcuni scritti del grande soldato tedesco. Solo in seguito al premio Goethe, ottenuto nell’82, venne riabilitato ufficialmente come scrittore.

Davanti ad un uomo come lui è difficile dire se sia l’opera a superare la grandezza della vita dell’autore o viceversa. Jünger visse più di cento anni, giovanissimo si arruolò nella Legione Straniera per andare a combattere, per poi essere ripescato e rimpatriato dal padre. Fu un eroe decorato con la medaglia Pour le mérite dopo esser stato ferito quattordici volte nella Grande Guerra; vide due volte la cometa Halley (cha ha un ciclo di 76 anni); fu amico di Martin Heidegger e Carl Schmitt, e con essi scrisse alcune opere. Ha incontrato molti grandi del suo tempo, e in tutta la sua opera ha analizzato e affrontato il nichilismo, che è il tratto peculiare del suo e del nostro tempo. Da entomologo ha scoperto due nuove specie di coleotteri che oggi portano il suo nome: il Carabus saphyrinus juengeri e la Cicindera juengeri juengerorum. Da scrittore, invece, ha incantato il mondo e continua ad incantare, ad accendere le passioni e il pensiero.

La battaglia come esperienza interiore è un’opera scritta da un giovane inquieto che vuole conciliare il pensiero con l’azione. Qui vi si ritrova uno Jünger intriso di letture nietzscheane che, con la sua prosa alta e viscerale, scava nel profondo dei più indicibili sentimenti che hanno portato l’uomo moderno a scontrarsi, a riversare la propria Volontà di potenza nel campo di battaglia. Per il lettore che ama sottolineare i tratti più salienti, quest’opera, strage di carne e materia, sarà anche una strage di grafite. E si spera che, quindi, chi leggerà queste righe, perdonerà a chi scrive se si è fatto ampio uso di doverose citazioni. Lo stile dello scrittore-soldato porta lo spirito del lettore a vette così alte che il ritorno alla terra scavata dalle trincee è un vero e proprio schianto del cuore. Sconquassa l’anima del lettore, lo cattura con la sua scrittura; lo tiene inchiodato al libro pagina dopo pagina, in una stretta mortale dalla quale non potrà districarsi facilmente. Questo è un libro per anime in tempesta, per cuori d’acciaio, scritto con il sangue degli eroi.

Solitario tra i solitari, Jünger mostra il volto del gelido vento della morte, riscaldato dall’alito di fuoco di quella fornace che è la guerra. La figura romantica del soldato Jünger che legge l’Orlando furioso piegato sulle ginocchia, in trincea, rende bene l’idea del sentimento che lo portò ad arruolarsi volontario in guerra. L’odio per la comoda vita borghese è ben descritto in queste righe: “Ogni senso di reputazione borghese era rimasto indietro, a distanze siderali. Cos’era la buona salute? Utile, semmai, a persone che contano di vivere a lungo”. Nota è ormai la massima jungeriana per cui è meglio essere un delinquente che essere un borghese. Un giovane inquieto come lui, in Italia, in seguito dirà che “Borghese è colui che sta bene ed è vile” (Benito Mussolini).  Questo libro breve ma intenso potrebbe essere preso a ragione come il Manifesto degli interventisti o dei militaristi. Per l’autore è la guerra a fare gli uomini, essa è “madre di tutte le cose”, siamo noi a modellare il mondo, non il contrario. La guerra, aggiunge, non è solo nostra madre, ma anche nostra figlia. L’abbiamo cresciuta così come ha fatto con noi. “Noi siamo fabbri e acciaio sfavillante allo stesso tempo, martiri di noi stessi spinti da intime pulsioni[...] La guerra è umana quanto l’istinto sessuale: è legge di natura, perciò non ci sottrarremo mal al suo fascino. Non possiamo negarla, altrimenti finiremo divorati.”

Qui di seguito ecco alcuni passaggi che meglio sottolineano le ragioni e le passioni che portarono Jünger, come altri uomini, a provare loro stessi sul campo di battaglia, in quel particolare frangente della Storia. Molte erano le aspettative di coloro che si arruolarono volontari negli eserciti delle grandi nazioni europee: “La guerra è una grande scuola, e l’uomo nuovo apparterrà alla nostra schiatta”. E poi, scriverà: “Il punto di cristallizzazione pareva raggiunto, il superuomo in procinto di arrivare[...] Tutto questo sembrò chiaro quando la guerra lacerò la compagine europea”. Queste le parole dello Jünger soldato, filosofo e scrittore. Egli incarna le pulsioni e i turbamenti dell’uomo del Novecento che si affaccia con volto risoluto alla Modernità. E si scontra. Se il Novecento è stato il grande secolo delle ideologie e della politica, così come dei grandi conflitti, vale allora la formula di Clausewitz per cui la guerra è la semplice continuazione della politica con altri mezzi, che nasce in seguito alla “frizione”. Arriva, cioè, laddove la diplomazia non è riuscita. E per gli appassionati della polemologia questa è una lettura consigliata. Molte le passioni e i sentimenti che scaturiscono in queste pagine, ma vi è anche spazio per la riflessione. Un giusto equilibrio tra ragione e sentimento.

“Ognuno può rapportarsi alla guerra come vuole, ma non la può negare. Quindi io m’impegno, in questo libro nel quale mi voglio rassegnare alla guerra, a osservarla come qualcosa che è stato ed è ancora in noi, a privarla di ogni preconcetto e a descriverla per quello che è.” E poi ancora: “La guerra è il più potente incontro tra i popoli. Mentre nel commercio e per le trattative, nelle gare sportive e ai congressi si muovono solo le personalità di punta, in guerra l’intera squadra conosce un solo obiettivo: il nemico”. Non è possibile la guerra senza l’uomo. Né l’uomo senza la guerra. Questa assumerà di volta in volta il volto e il nome che l’occasione le suggerirà: battaglia, lotta, lo scontro, frizione, incidente diplomatico…

Il coraggio è un sentimento, fulcro della guerra per Jünger: “Un soldato senza coraggio è come un Cristo senza fede. Ecco perché in un esercito il coraggio deve essere quanto di più sacro”. Nelle “Tempeste d’acciaio” si leggono parole di riconoscimento del valore e del rispetto del nemico: “Durante la guerra mi sforzai sempre di considerare l’avversario senza odio, di apprezzarlo secondo la misura del suo coraggio. In battaglia cercai di individuarlo per ucciderlo, senza attendere da lui cosa diversa”. Nessun odio verso i nemici. I Francesi? “Sono dei gran viveurs, loro. Gente gradevole, davvero. Io non li odio mica.” E poi: “Chi saremmo noi senza questi vicini audaci e senza scrupoli che ogni cinquant’anni ci puliscono la ruggine dalle lame?”.

Al nemico viene riconosciuto il valore del suo coraggio. E ne La battaglia come esperienza interiore scrive: “I cuori coraggiosi riconoscono istintivamente la vera grandezza. Il coraggio riconosce il coraggio”. Ecco una delle sue massime maggiori: “Il mondo potrà anche ribaltarsi, ma un cuore coraggioso sarà sempre saldo”. L’uomo di Heidelberg è figlio della guerra, figlio ed interprete acuto del suo tempo. Lui è l’uomo nato dalla guerra, nella guerra e per la guerra. Lui, cuore coraggioso, anima in tempesta. Come egli stesso sottolinea, lo spirito di un’epoca si concentra sempre in pochi individui solitari. In questo libro si può carpire lo spirito guerriero che forgiò l’Uomo nuovo della Grande Guerra. E lui è uno di quegli individui solitari, voce di un’epoca in radicale mutamento. Importante è anche il rapporto con la Donna, nelle opere di guerra di Jünger. In un altro scritto dello stesso genere, intitolato Il tenente Sturm, la donna viene definita dall’autore come “ministra del grande mistero”. E la donna non ama la guerra, ma ama i guerrieri. Curzio Malaparte disse: “Amo la guerra perché sono un uomo”. E Jünger coerentemente afferma: ” Esiste un solo punto di vista per contemplare il fulcro della guerra, ed è quello mascolino”. In uno dei capitoli più belli della Battaglia viene affrontato il rapporto uomo/donna guerra, ed in merito a ciò sottolinea: “Bisognava che anche le donne fossero d’acciaio, per non finire schiacciate nel tumulto”. Il racconto che invece viene accennato, con infinita poesia, nel capitolo Eros, riporta alla memoria l’immagine di uno studente tedesco (in cui possiamo facilmente riconoscere il giovane Ernst) e una contadina piccarda che fanno l’amore nel bel mezzo della guerra, nell’imperversare della tempesta, essi, “centrifugati su una scogliera bellica”, sono “due cuori accesi in un mondo ghiacciato”. E con queste immagini e magnifiche parole conclude il capitolo: “Due labbra accarezzavano l’orecchio dell’uomo, impegnate più che mai a versarvi tutta la melodia di una lingua straniera[...] Poi finivi sotto la grandine dei proiettili con i baci ancora tra i capelli. La morte ti veniva incontro come un’amica. Tu, chicco di grano maturo che cadi sotto la falce”. Questo è Jünger.

Per il grande scrittore di Heidelberg sembra valere il precetto di Julius Evola per cui “la patria è là dove si combatte”. E la guerra è una donna da possedere, almeno finché infuria la battaglia. L’uomo, la guerra e la donna: fili intrecciati di un inestricabile destino, di un ciclo infinito: Vita Amore e Morte. Oggi gli animi dei molti pacifisti che popolano il mondo postmoderno irriderebbero il romanticismo di cui talvolta sono impregnati gli scritti di guerra. Non potrebbero però evitare di rimanere colpiti e affascinati dallo stile di uno scrittore immenso come quello che oggi si è voluto ricordare.

Si vuol concludere ora con due stralci tratti, rispettivamente, dalle opere Il tenente Sturm e con la conclusione de La battaglia come esperienza interiore che spiegano bene la complessità della guerra nel pensiero di Enrst Jünger: “Laggiù una stirpe nuova dava vita a una nuova interpretazione del mondo, passando attraverso un’esperienza antichissima. La guerra era una nebbia originaria di possibilità psichiche, carica di sviluppi; chi tra i suoi effetti riconosceva solo l’elemento rozzo, barbarico coglieva, di un complesso gigantesco, un solo attributo, con l’identico arbitrio ideologico di chi vedeva soltanto il carattere eroico e patriottico”.

“Ma chi in questa guerra vede solo negazione e sofferenza e non l’affermazione, il massimo dinamismo, allora avrà vissuto da schiavo. Costui avrà avuto solo un’esperienza esteriore, non un’esperienza interiore.”

Arthur Moeller van den Bruck an uns!

Arthur Moeller van den Bruck an uns!

von Martin Sellner

Ex: http://www.identitaere-generation.info

Moeller van den Bruck gilt heute als einer der maßgeblichen Köpfe der Konservativen Revolution. Viele Identitäre berufen sich, neben der Neuen Rechte, auch auf diese Strömung, was Moeller ins Zentrum des Interesses rücken sollte. Einem breiteren Publikum ist er heute nur durch seine Schrift „Das dritte Reich“ bekannt, die (mit und über Dietrich Eckhart) titelgebend für das NS-Reich werden sollte. Doch damit tut man ihm Unrecht! Moeller war und ist viel mehr als nur „Stichwortgeber“ für den NS. In ihm, seinem Denken und Werdegang zeichnet sich hingegen die große Tragödie um die konservativ-revolutionären „Denker“ und die national-sozialistischen „Macher“ so deutlich ab, das wir auch heute noch viel daraus lernen können.

Dandy und Dissident

Um Moeller als Person nebelt heute die Aura des Erhabenen und Geheimnisvollen. Seine Zitate, seine Bilder, seine Begriffe ließen ihn für meine Phantasie immer zu einer Gestalt werden, die wie George über dem Getöse der Weimarer Dekadenz schwebte. Mitnichten! Ich war durchaus überrascht, als ich erfuhr, dass er sich mittendrin befunden hatte. Moeller war ein Dandy, chronisch pleite und Dauergast in diversen Bohemien-Kreisen. Überhastete Reisen, oft auf der Flucht von Gläubigern prägten sein zerfahrenes Leben, dem er auch mit 49 Jahren ein Ende setzte. Nichts von all dem deutet auf einen Charakter hin, der in der Lage war, gegen die Dekadenz der Weimarer Zeit anzuschreiben, und gegen Nihilismus und Beliebigkeit die Ideen von Stil, Einheit, Genesung und Stärke zu predigen. Doch van den Bruck war mit der Zeitschrift „Das Gewissen“ und seinen Buchveröffentlichungen einer der maßgeblichsten Denker der Konservativen Revolution.

Konservative Revolte gegen den Liberalismus

Heute ist Moeller van den Bruck vor allem über das Zitat: „Am Liberalismus gehen die Völker zugrunde“, bekannt. Das ist kein schlechter Umstand, da in diesem Satz vieles von seinem Denken zusammengefasst ist. Moeller sah in der Tat den herrschenden bürgerlichen Geist, den saturierten Pazifismus, die Gleichgültigkeit gegenüber jedem höheren Wert, den kaufmännischen Mensch und sein Projekt vom befriedeten Weltmarkt als schlimmsten Gegner, den er mit „Liberalismus“ als „Ausdruck einer egoistischen und individualistischen Lebensauffassung benannte. Er zersetzt alle gewachsenen Gemeinschaften und untergräbt jedes Ideal, das über den eigenen Körper und „das Lüstchen für den Tag und sein Lüstchen für die Nacht“ (Nietzsche).Und: „Er schaltet das Volk aus und setzt ein Ich an die Stelle“

Mehr noch als den Marxismus, den er teilweise als berechtigten Aufschrei gegen die Herrschaft des Geldes betrachtete, kämpfte er gegen das System. Die Kommunisten nannte er „querköpfige toll gewordene“ Deutsche. Prophetisch erkannte er, vor den nationalbolschewistischen Zersplitterungen aller „Internationalen“, dass „jedes Volk seinen eigenen Sozialismus“ hat. Zeitlebens hoffte er auf eine Vereinigung des ganzen Volkes gegen jede Klassenspaltung. Eine Vereinigung, die den Hauptfeind bekämpfen sollte. Es war die neue Gattung an „letzten Menschen“, Blooms, die heute so stark wuchern wie nie zuvor:

„Sie fühlen sich als Einzelwesen, die Niemandem verpflichtet sind, und am wenigsten dem Volke. An seiner Geschichte sind sie völlig unbeteiligt. Sie teilen nicht seine Überlieferung. Sie haben kein Miterlebnis seiner Vergangenheit. Sie haben auch nicht den Ehrgeiz seiner Zukunft. Sie suchen nur die Vorteile ihrer eigenen Gegenwart. Ihr letzter Gedanke ist auf die große Internationale gerichtet.“

Diese Internationale bedeutete damals wie heute das Ende aller Völker und Kulturen, aller Vielfalt und Freiheit – kurz: all dessen, was den Menschen ausmacht. (Es macht ihn eben aus, dass es ihn „an sich“ nicht gibt.) Gegen diesen Liberalismus kämpfte Moeller van den Bruck mit revolutionärer Kraft. Er verlachte impotente, alte Konservative, die sich zaghaft an tote Hüllen klammerten und mit arrogantem Elitismus die Arbeiter den Marxisten zutrieben. Der „Altkonservativismus“ hatte sich „auf seine Klitsche zurückgezogen und den Sinn für die Probleme der Zeit verloren.“

Zwar war er klar für Elite und den hierarchischen Staat, doch dieser sollte organisch sein und über die „Kraft in Gegensätzen zu leben“ verfügen. Anders als viele liberal gesinnte Konservative sah er die revolutionären Unruhen nicht nur als Gefahr und Bedrohung, sondern vielmehr als Fieber, dem eine Gesundung folgen könnte. Als klassischer Vertreter eines dritten Weges (Ursprünglich wollte er sein opus magnum „Die dritte Partei“ nennen) lehnte er sowohl Marxismus als auch Liberalismus ab und wollte mit der Neuerweckung ewiger Werte, eine große Einheit wiederherstellen.

Van den Bruck und die 3PT

Als 3.PT (3. politische Theorie) bezeichnen wir Identitäre in der Regel die Gesamtheit der nationalistischen, antiliberalen und antimarxistischen Strömungen des 20. Jahrhunderts, die häufig (und vereinfachend) als „Faschismus“ pauschalisiert werden. Insbesondere meinen wir damit den deutschen National-Sozialismus und den konkreten italienischen Faschismus.

Vieles von dem Gesagten und zitierten deutet daraufhin, dass Moeller ein Denker und Wegbereiter dieser 3.PT gewesen ist. Doch er stand dem italienischen Faschismus, den er noch miterlebte, durchaus kritisch gegenüber (obwohl er in ihm einen vielversprechenden Aufbruch für Italien und NUR Italien sah). Vor allem dessen Etatismus (Verabsolutierung des Staates), auf den er Mussolinis Südtirolpolitik zurückführte, erregte seine Ablehnung. Sein Tod 1925 verhinderte jede zeitgenössische Betrachtung des Nazi-Reichs, doch persönliche Kommentare über die Frühphase der Bewegung zeigen eher Ablehnung.

In Hitler sah er einen Menschen „ganz ohne Abstand und Augenmaß“. einen „Fanatiker“ und „Eiferer“. Auch im NS gab es abgesehen von dem erfolgreichen Versuch, den bekannten Autor für das eigene Reich zu reklamieren, wenige bis gar keine Bezüge auf sein Werk. 1939 erschien dann eine Dissertation eines Helmut Rödels, der, stellvertretend für die NSDAP, eine klare Distanzierung zu van den Bruck aussprach. Er sei „kein Seher und Künder des dritten Reichs im Sinne des NS.“

Er wurde als konservativer, esoterischer Traumtänzer abgelehnt, der im Gegensatz zum rein wissenschaftlichen, pragmatischen NS stehe, der nur die Naturgesetze vollziehe. Vor allem Moellers klares Bekenntnis, wonach „die Rassenanschauung (…) sich in unlösbare Widersprüche verstrickt, wenn sie Rasse nur in dem biologischen Sinne begreift“, war für die „naturwissenschaftliche“ Rassenlehre und -züchtung des NS ein Affront.

Moeller und der NS

Insgesamt war Moeller ein erklärter Gegner jedes Totalitarismus und jeder reinen Machtpragmatik. Ihm ging es um das große Erbe der deutschen und europäischen Traditionen und um den entschiedenen Kampf gegen die Entzauberung, Vermassung, Vereinheitlichung und Verflachung der Welt. Die oberflächliche Demagogie war ihm, ebenso wie rein pragmatische Machtpolitik, verhasst. Dennoch war er aber kein abgehobener „Schöngeist“, sondern stand mehr als andere für das „Revolutionäre“ in der Konservativen Revolution. Er wollte das Volk begeistern und mitreißen, wollte das Fieber sogar steigern, um zu einer Gesundung zu führen. Er wollte aktiv Einfluss auf die Politik nehmen und kritisierte die Konservativen scharf für ihr apolitisches, verspieltes Sektierertum. Seine Ablehnung am NS war also, anders als bei vielen anderen Denkern nicht einem letztlich verächtlichen Standesdünkel gegen „den Pöbel“ geschuldet. Er wollte ja gerade die revolutionären Kräfte aus der Arbeiterschaft in den Dienst einer großen spontanen Regeneration stellen! Er lehnte den NS aufgrund seiner Ideologie ab, die für Moellers stilvolle und erhabene Gedankenwelt, als plumper materialistischer Rassenkult erscheinen musste. Vor allem aber sah Moeller im kommenden Erwachen des „jungen“ deutschen Volkes eine Revolte gegen den Westen, und die liberale, atlantische Welt. Er sah Russland damals schon als Teil Europas und hoffte auf eine Überwindung und „Russifizierung“ des dortigen Marxismus zu einem ethnischen und kulturell entschärften Sozialismus (was ja nach dem 2. Weltkrieg auch peu à peu geschah)

Moellers Denken, das er mit anderen Gleichgesinnten wie vor allem Niekisch und Hielscher teilte, richtete sich also scharf gegen den Zivilisationschauvinismus des NS. Dieser war stark auf England und Amerika fixiert. Adolf Hitler selbst bewunderte das englische Kolonialreich und wollte es sogar im Sinne einer universalistischen Ideologie vom Arier als „Prometheus der Menschheit“ für die weiße Rasse „retten“. In diesem Lichte erscheint die NS-Idee als Auffassung von Herkunft und Rasse einmal mehr als Fortführung des Chauvinismus und Rassismus aus der englischen Kolonialzeit, indem am westlich-fortschrittlichen Wesen, „die Welt genesen“ sollte.

Moellers Idee von Kultur und Ethnos war eine andere, die ganz klar pluralistisch gerichtet war. Konservativ bedeutete für ihn vor allem „ die Fähigkeit, immer mehr von dem, was in uns ewig ist, freizulegen.“ Die Konservative Revolution ist daher keine universalistische Ideologie, sondern der Aufruf die eigeen Identität zu finden, zu vertiefen und weiterzuführen!

Wie im Faschismus eine italienische, so sah Moeller in der KR eine spezifisch deutsche Sache, die andere Völker nicht in gleichem Maße betraf. Der „deutsche Sonderweg“ war für ihn kein Schimpfwort, sondern eine erklärte Losung, die sowohl stolzes Pathos der Distanz und Eigentlichkeit, aber auch das Sein-lassen und die Akzeptanz der Anderen bedeutet. Etwas ganz anderes bedeutete dagegen Hitlers Aussage, der NS sei „kein Exportprodukt“. (Er und andere meinten damit, dass man das vom NS erkannte „Lebensgesetz“, wonach man im Kampf ums Überleben, als brutalen „Rassenkampf“ das eigene Volk, als statische, reine Rassengemeinschaft vergöttlichen und alle anderen als Barbaren entmenschlichen müsse. Diesen „Schlüssel zur Weltgeschichte“ solle man anderen Völkern nicht in die Hände spielen. Es sei dumm genug, dass ihn schon die Juden besäßen, die aber als dunkle Antimenschen im Gegensatz zum göttlichen Arier kein Recht auf dieses Wissen und den damit verbundenen Weltherrschaftsanspruch hätten.)

Diese Aussage steht gerade nicht gegen einen totalen Imperialismus, sondern entschieden dafür. Exportiert solle die arisch-germanische Herrschaft werden (vor allem in die Länder der slawischen Fellachen und Untermenschen) – nicht aber die dahinterstehende Triebkraft. Moellers außenpolitische Ideen sehen dagegen ganz anders aus, weil ihnen eine echt identitäre Haltung zum Eigenen – ohne Chauvinismus – zugrunde liegt. Er sah Deutschland vor allem als eigenständige Nation, die weder ganz im westlichen Liberalismus der Angelsachsen, noch im Slawentum oder Romanisch-Südlichen aufgehen könne und damit als mitteleuropäisches Reich eine Brücke zwischen Osten und Westen sei.

Moeller van den Bruck an uns

Ich sage, wenn ich wie so oft auf die KR angesprochen werde, dass ich auch eine Aufgabe der Identitären Bewegung darin sehe, ihre Traditionslinien, die mit dem Aufkommen des NS abgeschnitten und mit der Umerziehung nach dem Zweiten Weltkrieg ausgebrannt und ausgetrocknet wurden, neu anzuzapfen. Dabei müssen und sollen wir vielleicht am besten ganz an den Anfang gehen und in der Ur-Stimmung ansetzen, aus der die KR mit ihren Denkern hervorging, statt uns allzu akademisch und wissenschaftlich nur mit ihren Werken und Strömungen zu beschäftigen. Van den Bruck steht als Bohemien, als zeitloser gedankenschwerer Traditionalist und radikaler, leichtherziger Revolutionär, wie vielleicht nur Ernst Jünger, für diesen fruchtbaren Zeitgeist.

Vor allem seine tiefsinnige Bewertung des Ethnokulturellen, sein reichsbestimmtes Denken der Politik, seine Ablehnung von Liberalismus und Marxismus, sowie plumpen Chauvinismus und Demagogie, machen ihn für uns Identitäre sehr interessant. Unsere Sicht, die unter klarer Abgrenzung zur 3.PT einen eigenen, neuen Weg für die Jugend erspäht, wird ihn selbstverständlich nicht immer beim Wort nehmen. Vor allem seine Bewertung des „Sozialismus“-Begriffs ist für uns heute hinfällig geworden, da der Marxismus längst im siegreichen Liberalismus aufgegangen ist und keine revolutionäre Idee mehr darstellt. Doch seine pluralistische Weltsicht, seine Verbindung 1. von ewigen Werten über der Zeit und 2. dem revolutionären Kampf in der Zeit, mit ihren Mitteln gegen 3. den herrschenden Zeitgeist, ist eine Formel, die heute mehr den je gültig ist.

Leute, die Identitären ihre „modernen Mittel“, ihr unkonventionelles Auftreten und ihre Verweigerung jedes Schablonendenkens und aller herkömmlichen Spalt-Begriffe vorwerfen, wären wohl auch damals von Moeller verlacht worden. Wie er strebt unsere Bewegung die Vereinigung aller guten Kräfte im Volk, die noch über gesunden Menschenverstand und ein klares Wir-Bewusstsein verfügen, in einer Front der Patrioten an. Dass wir uns dabei den alten Klüngeln und Fronten widersetzen, sich bei uns alle Konfessionen, Subkulturen und Spielarten des Patriotismus und Konservativismus befinden, spricht dafür, dass wir etwas richtig machen.

Nie wieder – vom Scheitern der KR lernen

Vor allem versuchen wir, in der bewussten Anknüpfung an das Erbe der KR, ihre Tragödie kein zweites Mal geschehen zu lassen. Während sie sich trotz aller Bemühungen im literarisch-akademischen Isolat verlor und allenfalls die metapolitische Hoheit über das Bürgertum wahrte (was Gramsci später neidvoll eingestehen musste), war es nur der NS, in dessen Führungselite so gut wie keiner von der KR sozialisiert worden war, der es schaffte das Volk auf seine Seite zu ziehen und die Denker, die seinen Weg geebnet hatten, auszubooten. Es liegt an uns, heute anders zu handeln;  uns niemals in akademischen Debatten zu verlieren, immer strategisch und politisch zu denken, was vor allem heißt: intensiv den Kontakt zum Volk zu suchen, auf die Straße zu gehen, treffsicher die brennenden Fragen zu beantworten und dem schwelenden Zorn der Leute ein Ziel und ein Zeichen zu geben. (Niemals hätte Moeller van den Bruck beispielsweise vorgeschlagen, seine theoretischen Konzepte und seine Kritik der Dekadenz zu Kernthemen politischer Arbeit zu machen. Ihm war bewusst, dass es darum ging, Themenführer in Thema „Versailles“ und der sozialen Frage zu werden.)

Heute droht ein plumper, chauvinistischer Neoconservativismus, der nichts anderes als der Krisenmodus des liberalen Westens ist, die „Ernte“ des patriotischen Aufbruchs einzufahren. (Die Neonazi-Szene und der sterbende NW sind in unserem Land als revolutionäre Kraft nicht ernstzunehmen und dienen nur als spitzelgetränktes „Fliegenpapier“ und Falle des Systems für die patriotische Jugend.) Wie damals der NS, so ist diese Bewegung in ungebildeten, rein von Hass und Chauvinismus geprägten Kreisen ohne jede Beeinflussung neurechter, konservativer Denkzirkel entstanden. Ein Armutszeugnis für deren Verbindung zum Volk! Die gehässige Hetze, die sich in diesem Ressentiment-Biotop wie ein Pilz bildet, spottet jeder Idee eines Ethnopluralismus und gesunden Patriotismus. Und wieder ist sie, wie damals der NS, nichts anderes als das Erbe des kolonialistisch-westlichen Rassismus und damit die bloße Schattenseite des humanistisch-universalistischen Egalitarismus.

Es ist die Aufgabe der Identitären, Konservativen, Traditionalisten und Neurechten, die heute ein noch klareres Bild und Bewusstsein (auch der Entartung des Nationalismus) haben als es die KR je haben konnte, ihre Erkenntnisse und Ideen ins Volk zu tragen. Sie müssen einschlagen wie ein Blitz dem gerechten Zorn die Sprache und der schwelenden Angst eine Hoffnung geben! Wie ein guter Arzt müssen wir die Mischung finden, die es schafft, den Brocken Selbsthass und die Auslandsliebe zu lösen, um eine gesunde, stolze Liebe zum Eigenen aufbrechen zu lassen. Nur damit können wir es am Ende zusammen mit der heilen Kraft einer fiebrigen Krisis schaffen auch die verblendeten, Multikulti-Schwarmköpfe unseres Volkes auf unsere Seite zu ziehen. Es ist die „große Absolution“, nach der sie sich noch im größten, grünen Selbsthass sehnen. Sie wollen wieder die Guten sein – und wir sind die Guten. Das muss ihnen bewusst werden, damit aus uns wieder ein Volk werden kann.

Die liberalistische, rein anti-islamische Ideologie, die nichts anderes als ein Wiedergänger der ekligsten kolonialen, religiösen und rassistischen Ressentiments der westlichen Ideologie ist, wird niemals das Volk einen können. Sie droht, wie damals der NS, mit dem Mittel der plumpesten Hetze eine Scheinlösung für die Masse zu werden, die unsere ethno-kulturelle Identität nicht rettet, sondern, wie Manfred Kleine-Hartlage sagte, statt in der „Säure“ des Islams im „Wasser“ des Liberalismus aufzulösen. Statt der identitären Regeneration soll eine „law-order“-Reform den welkenden Westen zusammenflicken und den Universalismus in der Tradition der drei modernen Ideologien weitertragen.

Im Geiste Moeller van der Brucks müssen wir dagegen auf einer klaren und reinen Erkenntnis der Gegner und der Gifte beharren, diese aber zu pragmatischen und politischen Taten werden lassen. In seinem Geiste müssen wir heute das schaffen, woran die KR damals scheiterte. Das heißt für Identitäre hier und heute themenführend in den brennenden Fragen zu werden und theoretisch-geistige Gebiete (Dekadenz, Technik, Geopolitik, usw.) im Bereich des Theoretisch-Geistigen wachsen und wirken zu lassen. In Kaffeehauskreisen, Denkerzirkeln oder Blogs wie diesem hier. (Nicht zuletzt um keine sinnlosen Fronten zu erzeugen). Dass diese beiden Bereiche sogar in Persönlichkeiten selbst harmonisch vereint werden können, erlebe ich nicht zuletzt bei mir in Wien, wo immer mehr junge Aktivisten nahtlos vom philosophischen Colloqium zum aktivistischen Parolenrufen übergehen und fließend zwischen Kapus und Anzug, Boxhandschuhen und Füllfeder wechseln. Nicht umsonst haben Cargohosen weite Taschen, in die sowohl ein Reclam-Bändchen als auch eine Spraydose oder ein Schlagstock passen (zur Selbstverteidigung versteht sich).

Über Martin Sellner

Studiert in Wien Rechtswissenschaften und Philosophie. Leiter der IBÖ Landesgruppe Wien.

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

Lydia Morales

Ex: http://www.kosmos-polis.com

En un ensayo sobre el tantrismo la escritora Marguerite Yourcenar[i] reseñaba una de las obras monumentales de Julius Evola titulada Lo Yoga della Potenza. La académica francesa catalogaba al filósofo y orientalista italiano, profesor de las universidades de Florencia y de Milán, como "un erudito genial" ateniéndose a sus obras más ponderadas. Pero aunque el barón Evola fue un erudito genial, ciertamente no fue un erudito inmaculado. Evola tuvo un pasado fascista y fue "uno de esos italianos germanizados con no sé sabe qué clase de obsesiones gibelinas", un hombre "mucho más fascinado por el poder que por el conocimiento o el amor" que estaba poseído por un "titanismo prometeico más o menos espiritualizado"[ii]. Su Rivolta contro il mondo moderno (el título de otro de sus libros), por muy justificada que esa rebelión en parte esté, "acabó arrastrándolo a unos parajes aún más peligrosos que aquellos que creía abandonar". En sus libros asoman un puñado de vicios intelectuales, esperables en alguien con semejante orientación, que enturbian una y otra vez incluso sus trabajos más brillantes. La propia Yourcenar señaló casi todos esos vicios: "el concepto de raza elegida que en la práctica conduce al nazismo"; "una avidez enfermiza por los poderes supranormales, que lo lleva a aceptar sin control los aspectos más materiales de la aventura espiritual"; "el paso lamentable de la noción de poderes intelectuales y místicos a la de poder puro y simple"; "un sueño de dominación aristocrática y sacerdotal que no sabemos si correspondió a una edad de oro del pasado, pero del que en nuestro tiempo hemos visto caricaturas grotescas y atroces"; a lo que habría que añadir un desprecio sumario hacia lo femenino que lo lleva a proclamar la deficiencia interior de la mujer y la incapacidad femenina para la vida humana superior. No obstante, y a pesar de todo esto -que no debe olvidarse nunca cuando uno se acerca a la obra de Evola– también es cierto que sus mejores libros, tomados con las debidas cautelas, aportan abundante materia para la reflexión. Huellas de ellos pueden encontrarse en las obras de no pocos autores contemporáneos que, sin embargo, omiten cuidadosamente la fuente por considerarla innombrable y maldita. Adolfo Morganti, en el ámbito del orientalismo, y Alain de Benoist, en el de la filosofía, fueron los primeros que se atrevieron a remitir a las obras de Evola abiertamente. Como señaló Morganti, "después de años de que el pensamiento evoliano hubiera sido o demonizado grotescamente o ensalzado como un improbable evangelio, había que romper son el muro de las ideologías y proceder al debate de las ideas y a un análisis crítico digno de ese nombre"[iii].

En este sentido Cavalgar el tigre ha sido una de sus obras más interesantes e influyentes[iv]. Su punto de partida es la ciclología de las tradiciones culturales indoeuropeas, que observa un descenso progresivo de la civilización desde una 'edad de oro' primordial hasta una 'edad de hierro' donde se liberan todos los mecanismos disolutorios para dar paso a la liquidación del ciclo. Para esa concepción del tiempo –propia de nuestra cultura clásica y presente todavía hoy en el pensamiento hindú- nuestra época, lejos de ser la culminación de un tiempo lineal de progreso continuo, es el momento final de una era de disolución. En tal contexto temporal Evola señala que hay un cierto tipo humano "que, aun estando comprometido con el mundo actual, no pertenece interiormente a él, no contempla la posibilidad de ceder ante él y se siente, por su esencia, de una clase diferente a la mayor parte de sus contemporáneos". El lugar natural de este tipo humano sería "el mundo de la Tradición", entendiendo por tal cosa las civilizaciones y sociedades regidas por principios transcendentes. Puesto que lo que ha terminado por prevalecer en el mundo actual es la exacta antítesis de eso, Evola observa que los Hombres diferenciados a los que se refiere se hallan "de pie en medio de las ruinas". Para ellos hace una radiografía del mundo actual tan detallada como demoledora.

Evola empieza analizando la disolución del orden moral. El primer capítulo –titulado "En un mundo donde Dios ha muerto"- hace referencia al nihilismo hoy reinante en Occidente y ya anunciado por Nietzsche. "La muerte de Dios", dice Evola, "es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa el descreimiento hecho realidad cotidiana", la ruptura con la Tradición que en el Occidente actual tiene el carácter de un hecho consumado y tal vez irreversible. Evola observa que en este proceso de desacralización el hecho primario es una ruptura ontológica: las referencias reales a la Transcendencia han desaparecido de la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Primero fue la aparición de la llamada 'moral autónoma', fundada sobre la mera autoridad de la razón independiente de todo criterio transcendente. Al haber perdido sus raíces –el lazo efectivo y original del Hombre con una dimensión supramaterial- esta moral ya no tiene una base invulnerable y la crítica puede destruirla fácilmente. Tras ella aparece, en un segundo momento, la ética utilitaria o social. "Al haber renunciado a todo fundamento absoluto e intrínseco del bien y del mal, se pretende justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social". Esta ética ya no tiene carácter interiormente normativo o imperativo y todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley transcendente derribada. Es un conformismo fundado "sobre el interés, la cobardía, la hipocresía y la inercia". Además, como ya no existe ningún lazo interior, "cualquier acto o comportamiento se vuelven lícitos cuando puede evitarse la sanción exterior, jurídico-social, o cuando uno es indiferente a ella". Hay, por tanto, dos fases. La primera es una rebelión metafísica que tiene consecuencias morales. En la segunda fase "hasta los motivos que habían justificado y alentado la rebelión desaparecen, volviéndose ilusorios para un nuevo tipo de Hombre. Aquí estamos ya en la fase específicamente nihilista, cuyo tema dominante es el sentido de lo absurdo y de la irracionalidad de la condición humana". Es lo que Nietzsche llamó "la miseria del Hombre sin Dios": la existencia parece perder todo significado y toda meta.

Todos los imperativos, todos los valores morales, todos los lazos y los apoyos se desmoronan. "La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle sentido a los ojos del Hombre".

Evola hace notar que existe una corriente de pensamiento y una historiografía cuya característica es presentar el proceso anterior, al menos en sus primeras fases, como una conquista positiva. "Desde el siglo de las luces y cierto liberalismo", dice, "hasta el historicismo inmanentista, primero idealista, luego materialista y marxista, estas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como una emancipación del Hombre, un progreso y un verdadero humanismo". En los tiempos en que nosotros vivimos, señala Evola, la ruptura metafísica y moral ha pasado ya al plano existencial. Hoy "una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se las ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo, esto tiene como contrapartida inevitable una vida interior cada vez más reducida, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y fuerza moral". Un sistema de anestésicos y compensaciones (el sexo banalizado, el alcohol, las drogas, las diversiones, el consumismo, los medios de masas) trata de suplir y tapar la falta de significado y de valor de una vida abandonada a sí misma. Sin embargo, cuando dicho entramado se tambalea por alguna razón aparece "la náusea, el asco, el vacío y el absurdo de toda esta nueva civilización materialista impuesta por toda la Tierra". En aquellos cuya sensibilidad es más aguda se constatan diversas formas de traumatismo interior y se ven aparecer estados de degradación y alineación existenciales. Especialmente significativa por lo que tiene de signo de los tiempos es la situación de la juventud 'perdida' o 'quemada' de hoy.

Señala Evola que una de las principales coberturas evasivas, uno de los anestésicos más eficaces del nihilismo occidental es el mito económico-social en sus dos vertientes: el bienestar consumista y el funcionarismo marxista. Capitalismo y marxismo participan del mismo espejismo: "creer en serio que la miseria existencial se reduce a sufrir indigencia material y que, en consecuencia, la primera debe desaparecer automáticamente si se elevan las condiciones materiales de la existencia". Evola considera que la verdad es más bien la opuesta: miseria espiritual y pobreza material carecen de relación y la felicidad y la plenitud humana tienen poco que ver con la abundancia material. Es un hecho que las vidas más profundas son a menudo, si no pobres, sí desde luego austeras (incluso en medio de la riqueza), porque un clima de facilidad debilita la virtud más alta e impide que el Hombre se pruebe y se discipline a sí mismo. "El verdadero significado del mito económico-social, sea cual fuere su variedad", dice Evola, "es el de un medio de anestesia interior tendente no sólo a eludir el problema de una existencia privada de todo sentido, sino a consolidar todas las formas de esta fundamental ausencia de sentido en la vida del Hombre moderno". Para Evola el marxismo y sus derivados 'progresistas' son "el estupefaciente más mortífero de todos los administrados hasta ahora a una humanidad desarraigada", estupefaciente que va acompañado de "una lobotomía psíquica tendente a neutralizar metódicamente, desde la infancia, toda forma de sensibilidad y de intereses superiores y cualquier modo de pensar que no se exprese en términos económico-sociales". En cuanto al sistema consumista, Evola dice que "destruye todo valor superior de la vida y de la personalidad", porque el individuo consumista acaba por considerar absurda cualquier renuncia al bienestar en nombre de valores más altos y se pliega gustoso a los condicionamientos anestesiantes del sistema. Puesto que en Occidente la 'clase obrera' ha entrado con gran fruición en el sistema consumista y en el modo de vida burgués, los derivados marxistas abandonan la revolución anticapitalista y llaman ahora a una suerte de "contestación global", irracional, anarquizante y privada de referentes superiores, en nombre del Tercer Mundo o de toda clase de minorías marginales.

Tanto el sistema como sus antagonistas tienen un carácter nihilista que no hace sino confirmar el nihilismo general de nuestra época.

Dos son los tipos humanos que ha producido el nihilismo contemporáneo. Evola los llama "el Hombre objeto" y el "nihilista activo". El primero -el tipo más frecuente- se pliega a los procesos de disolución en marcha de modo pasivo. O bien se adapta a una vida desprovista de sentido con anestésicos y sucedáneos, agarrándose a las formas supervivientes de convención y seguridad burguesas, o bien se entrega a formas de vida desordenadas y de revuelta anarcoide. El nihilista activo de corte nietzscheano, tipo mucho más restringido, está convencido, sin embargo, de que la actual rebelión contra la Transcendencia es el camino correcto, hace apología de ella y considera que el desastre actual es sólo el resultado de no haber sabido estar a la altura de las nuevas circunstancias sin Dios. Evola analiza entonces el tema de 'la muerte de Dios': para él no es la Divinidad metafísica, es el Dios teísta, lo que ha muerto, el Dios que es una proyección de los valores sociales dominantes o un apoyo para las debilidades humanas. Es el conjunto de conceptos que el cristianismo oficial ha considerado como esenciales e indispensables de toda religión 'verdadera' lo que ha muerto: "el Dios personal del teísmo, cierta ley moral con paraísos e infiernos, la concepción restringida de un orden providencial y de un finalismo moral del mundo y la fe que reposa sobre una base principalmente emotiva, dogmática y anti-intelectual. No es más que el Dios concebido como centro de gravedad de todo este sistema quien ha sido golpeado, un Dios que había terminado por servir de opio o contrapartida a la pequeña moral con que el mundo burgués sustituyó a la gran moral antigua. Pero el núcleo esencial, representado por las doctrinas metafísicas, permanece intacto para quien sepa comprenderlas y vivirlas, inaccesible a todos los procesos nihilistas, a toda disolución". Evola considera que el cristianismo ha facilitado la acción de las fuerzas de disolución en Occidente por haber liquidado todos los intentos metafísicos que dentro de él se han hecho. La irracionalidad de sus dogmas y la falta de un corpus sapiencial superior capaz de contener el derrumbamiento han hecho al cristianismo particularmente vulnerable a los embates de la crítica racional y del libre pensamiento.

Cuando la disolución se ha asentado en el orden moral, la enfermedad sigue con la infección de la persona. Evola distingue entre 'persona' e 'individuo'. La persona es "lo que el Hombre representa concreta y sensiblemente en el mundo y en su circunstancia, pero siempre como una forma de expresión y manifestación de un principio superior que debe ser reconocido como el verdadero centro del ser y sobre el que se sitúa el yo. El Hombre en tanto que persona tiene forma, es él mismo y se pertenece a sí mismo, y en esto se diferencia del individuo". En esto y en que la persona "no está cerrada hacia lo Alto". "La noción de individuo", por contra, "es la de una unidad abstracta, informe, numérica, sin cualidades propias y nada que lo diferencie verdaderamente". El individuo pertenece al reino de la cantidad y es un ego disociado de todo principio transcendente.

Evola vaticina que la crisis de los valores del individuo en el mundo moderno está destinada a ser general e irreversible. El materialismo, el mundo de las masas, las megaurbes modernas, la técnica, la mecanización, las fuerzas elementales despertadas y controladas por procesos objetivos, los efectos existenciales de catástrofes colectivas (las guerras totales o el megaterrorismo con sus frías destrucciones, por ejemplo), todo esto golpea mortalmente al individuo y reduce cada vez más la validez de los valores burgueses. Del individuo se desemboca así en algo todavía más bajo, el tipo de Hombre vacío, repetido en serie, producto multiplicable e insignificante, que corresponde a la vida uniformada actual. Con este tipo de Hombre vacío y serial llega "una nueva barbarie" y un "ideal animal" de vida. Un ideal basado en "el bienestar biológico, la comodidad y la euforia optimista que enfatiza lo que no es más que lozanía, juventud, fuerza física, seguridad y éxito materiales, satisfacción primitiva de los apetitos del vientre y del sexo, vida deportiva... y cuya contrapartida es una atrofia de todas las formas superiores de sensibilidad y de interés intelectual". En esta nueva barbarie y en este ideal animal se incluyen también todos los contestatarios primitivistas que reclaman una 'vuelta a la naturaleza', a la 'Madre Tierra'. Esta supuesta contestación no es sino una forma de regresión. Evola defiende que el Hombre ni es un animal ni ha tenido nunca un estado natural. El Hombre, desde el principio, "ha sido situado en un estado por encima de la naturaleza del que a continuación ha caído", de modo que cuando pretende volverse 'natural' (esto es, animal) en realidad se desnaturaliza.

Disuelta la moral y disuelto el individuo, también se disuelve el conocimiento. Evola se ocupa por extenso de la ciencia positiva y matemático-experimental propia de la modernidad. Esta ciencia no tiene para él valor de conocimiento en el sentido verdadero de ese término, pues se reduce a "una voluntad de poder aplicada a las cosas y a la naturaleza". Para Evola "la ciencia moderna, por una parte conduce a una prodigiosa extensión cuantitativa de los datos relativos a dominios antes inexplorados u olvidados, pero por otra parte no hace penetrar al Hombre en el fondo de la realidad, sino que incluso lo aleja de ella, lo vuelve aún más ajeno a ella". La naturaleza, en su profundidad, permanece cerrada al Hombre y es aún más misteriosa que antes: sus misterios simplemente han sido recubiertos y la mirada humana se ha distraído con las realizaciones espectaculares de los dominios técnicos industriales, dominios "donde no se trata de conocer el mundo, sino de transformarlo conforme al interés de una humanidad convertida exclusivamente en terrestre, como quería Marx". Simultáneamente el conocimiento directo y viviente, la penetración de la intuición intelectual o de la visión mística, "el único conocimiento que importaba a la humanidad no bastardeada", se rechaza hoy por 'no científico'.

Para Evola la concepción del mundo que tiene la ciencia moderna es esencialmente profanadora y ese mundo desacralizado por el saber científico se ha convertido en un elemento existencial constitutivo del Hombre moderno. A través de la instrucción obligatoria se le ha llenado la cabeza de nociones científicas positivistas "no pudiendo adquirir para todo lo que le rodea más que una mirada sin alma que se convierte desde entonces en destructora". El trasfondo efectivo del progreso científico-técnico actual, convertido en la nueva religión de la modernidad, es para el autor el estancamiento y la barbarie interiores. Evola señala que ese progreso "no le reporta nada al Hombre como tal": no le otorga ni conocimiento transcendente, ni potencia interior, ni una norma de acción de más altura moral. En el plano de la acción la ciencia moderna "pone a disposición del Hombre un conjunto prodigioso de medios sin resolver en absoluto el problema de los fines". Además, la ciencia se ha convertido en un proceso autónomo y fragmentado en cada vez más estrechas especializaciones al que "ninguna instancia superior es capaz de imponer un límite y de imprimir dirección, control o freno". Por ello "a menudo se tiene la impresión de que el desarrollo técnico-científico desborda al Hombre y le impone frecuentemente situaciones inesperadas, difíciles y llenas de incógnitas". Las formas de potencia exterior y mecánica de sus bombas, sus cohetes o su revolución tecnológica dejan, en cualquier caso, invariable al Hombre en sí, que sigue tan preso o más que antes de sus debilidades, sus bajas pasiones, su confusión y sus miedos. El Hombre actual no eleva su estatura moral, intelectual o espiritual por ser capaz de ir en cohete hasta la Luna, de producir seres humanos en laboratorio o de matar a miles de criaturas en cinco minutos gracias a la técnica.

La misma degradación que afecta al conocimiento se encuentra hoy, según Evola, en la cultura. La cultura occidental está neutralizada en su influjo, dividida en dominios particulares sin unidad orgánica y se halla privada de todo carácter objetivo, participando de esta forma en los procesos disolutorios de la época. Evola considera que la antítesis decretada entre cultura y política es "una de las manifestaciones más típicas de esa neutralización de la cultura". El contrario normal y fecundo de esta situación no es, para Evola, una cultura al servicio del poder y de la ideología en el sentido degradado de hoy, sino la existencia de una idea axial, de un símbolo elemental y central de una civilización dada, "que manifiesta su fuerza y ejerce una acción paralela y a menudo invisible tanto sobre el plano político (con todos los valores, no sólo materiales, que deberían referirse a un verdadero Estado), como sobre el plano del pensamiento, de la cultura y de las artes". Para Evola esa vieja idea axial hoy perdida es en el caso de la civilización occidental el "ideal del Imperio", ideal que se forjó en el mundo antiguo y medieval y que países como España contribuyeron a mantener en los Siglos de Oro. Evola entiende por tal cosa una gran organización política más allá de particularismos etnicistas y territoriales, organizada con criterios de excelencia y vertebrada por los valores transcendentes característicos de nuestra civilización.

Al analizar la situación del arte moderno, Evola subraya sus tendencias morbosas e intimistas, que dan la espalda al plano sobre el que actúan las grandes fuerzas históricas y políticas y se retiran al mundo de la subjetividad privada del artista no dando valor más que a lo psicológico y a lo formalmente 'interesante'. Joyce, Proust o Gide son, en la literatura, ejemplos acabados de esta tendencia. En ocasiones a esta orientación se asocia la idea del 'arte puro', esto es, del mero formalismo rodeando a un contenido más o menos insignificante. Las innumerables vanguardias e ismos no tienen mucho más valor, afirmación que resulta significativa en la pluma de alguien como Evola, que fue una de las figuras señeras del dadaísmo pictórico italiano. El significado de estas vanguardias "se reduce a una revuelta estéril, reflejo del proceso general de disolución. Reflejan el estado de crisis, pero no aportan nada constructivo, estable o duradero". Su recorrido, además, es corto. Pronto acaban convertidas en un nuevo 'academicismo', una nueva convención, y entran como un producto de consumo más en los circuitos comerciales. En el fondo el arte de hoy, separado de todo contexto orgánico y necesario, se ve reducido al absurdo, convertido en un artículo de lujo para parásitos ociosos. "Si se consideran objetivamente los procesos en curso", observa Evola, "se siente nítidamente que el arte ya no tiene porvenir, que su posición es cada vez más marginal con respecto a la existencia y que su valor se reduce al de un artículo de gran lujo". Al asomarse a la literatura, el panorama no es mejor. "Su fondo constante es el fetichismo de las relaciones humanas, de los problemas sentimentales, sexuales o sociales de individuos sin importancia". Se ha impuesto un realismo inferior, corrosivo y derrotista, denuncia Evola, en el que "directa o indirectamente se mina todo ideal, se hace mofa de todo principio y se reducen los valores estéticos, lo justo, lo verdaderamente noble y digno a simples palabras; y todo ello sin obedecer siquiera a una tendencia declarada". Frente a este realismo inferior Evola postula un realismo positivo que afirma la existencia de valores "que para el tipo humano diferenciado no se reducen a ficciones ni fantasías, sino que tienen el valor de realidades absolutas. Entre éstas figuran el coraje espiritual, el honor, la rectitud, la veracidad o la fidelidad. Una existencia humana que ignora esto no es plenamente real, es infrarreal. Para el Hombre diferenciado, a pesar de la disolución presente, estos valores siguen siendo intocables".

La música tampoco escapa al clima imperante. En el terreno de la música culta la disolución ha seguido dos vías: la tecnicidad fría y cerebral del dodecafonismo y la música serial y una inmersión en lo físico que toma a las cosas y los impulsos elementales como temas inspiradores (iniciada con el impresionismo francés y la música nacionalista). Últimamente se ha llegado ya a una especie de "música glaciar" con composiciones "cuya extrema abstracción formal es análoga a las puras entidades algebraicas de la física más reciente o, en otro terreno, a cierto surrealismo. Son fuerzas sonoras liberadas de las estructuras tradicionales que empujan hacia un meandro tecnicista que sólo el álgebra pura de la composición preserva de una completa disolución en lo amorfo, por ejemplo en la intensidad de los timbres descarnados y atómicamente disociados". Fuera de la música culta, que por otra parte tiene un alcance cada vez más minoritario, la música folclórica ha desaparecido y lo que domina la esfera cotidiana son las diferentes variantes del pop, músicas elementales de diversión o distracción, a menudo vehículos idóneos para la transmisión de toda clase de influencias psíquicas negativas.

Disuelta la moral y el individuo, disueltos el conocimiento, la cultura y las artes, el dominio socio-político estalla igualmente. Entre todos los dominios de la vida moderna es el socio-político "aquel en el cual, por efecto de los procesos generales de disolución, aparece de una manera más manifiesta la ausencia de una estructura que posea el carisma de una verdadera legitimidad para ligarse a significados superiores". Señala Evola que en la época actual "no existe un Estado que pueda, por su propia naturaleza, reivindicar un principio de autoridad verdadera e inalienable" ni que pueda considerarse ajustado a una concepción transcendente de la política. Hoy sólo existen aparatos representativos y administrativos, no Estados que sean la encarnación de un ideal superior. No hay tampoco verdaderos estadistas, la clase dirigente actual no tiene ningún carisma, ninguna virtud superior. "Del mismo modo que ya no existe un verdadero Estado, tampoco existe un partido o un movimiento que se presente como defensor de ideales superiores por los que valga la pena luchar". "A pesar de la variedad de etiquetas", observa Evola, "el mundo actual de los partidos se reduce a un régimen de politicastros que juegan a menudo el papel de hombres de paja al servicio de intereses financieros, industriales o sindicales. Por lo demás la situación general es tal que incluso si existieran partidos o movimientos de otro tipo ya no tendrían ninguna audiencia en las masas desarraigadas, dado que estas masas sólo reaccionan positivamente a favor de quienes le prometen ventajas materiales y 'conquistas sociales'. Hoy en día en política sólo puede actuarse en el plano de las fuerzas pasionales y subintelectuales, fuerzas que por su misma naturaleza carecen de toda estabilidad. Sobre estas fuerzas se apoyan los demagogos, los dirigentes de masas, los fabricantes de mitos y los manipuladores de la opinión pública". Es por esto por lo que aunque hoy aparecieran líderes dignos de ese nombre –personas que apelasen "a fuerzas e intereses de otro tipo, que no prometieran ventajas materiales, que no consintieran en prostituirse o degradarse para asegurarse un poder efímero, precario e informe"-, estos líderes muy probablemente no tendrían ninguna influencia en la situación actual.

Pasando del dominio político al propiamente social, Evola observa que todas las unidades orgánicas de la sociedad se han disuelto o están en vías de hacerlo y lo que existe es esencialmente una masa inestable de individuos aislados contenidos por estructuras exteriores o movida por corrientes colectivas amorfas. Las 'jerarquías' existentes son meramente dinerarias y la excelencia no tiene ya ningún valor en el ordenamiento social. La institución familiar también está en manifiesta crisis, zarandeada entre los intentos de sabotaje por un lado y las reacciones moralizantes vacías y el conformismo burgués, por otro. Desde el punto de vista de Evola todo esto no es de extrañar: "la familia ha cesado desde hace tiempo de tener un significado superior y de estar cimentada por valores vivos de orden transcendente". El carácter orgánico y en cierto sentido heroico que ofrecía su unidad en otros tiempos se ha perdido, al igual que se ha desvanecido el último barniz residual de sacralidad. La familia moderna es para Evola una institución pequeño-burguesa, determinada por valores naturalistas, utilitarios, rutinarios, vulgares y en el mejor de los casos, sentimentales. La función fundamental de la familia, la procreación, se reduce hoy sencilla y groseramente a una continuidad de la sangre, no a la continuidad más esencial de un depósito espiritual e histórico y de una herencia de valores e ideales. "Por otra parte", se pregunta Evola, "¿cómo podría ser de otra forma si su jefe natural, el padre, es hoy en día casi un extraño, incluso físicamente, al estar preso del engranaje de la vida material de esta sociedad absurda? ¿Qué autoridad moral o espiritual puede revestir el padre si hoy es sólo una máquina de fabricar dinero?". Para colmo ahora esto mismo se puede decir también de la madre, convertida en otra máquina de fabricar dinero o en un individuo de vida frívola y mundana, incapaz en ambos casos de mejorar el clima interior de la familia y de ejercer sobre ella una influencia positiva. A la pérdida del prestigio paterno le sigue el distanciamiento o la rebeldía de los hijos y la ruptura, "cada día más nítida y brutal", entre las generaciones mayores y las jóvenes. Este corte de la continuidad espiritual entre las generaciones se ve agravado, además, por un ritmo de vida cada vez más rápido y desordenado.

La misma situación de derrumbamiento que se ve en la institución familiar afecta a la unión de hombre y mujer. Hoy se han hecho frecuentes en Occidente la sucesión frívola y atropellada de emparejamientos y de rupturas hasta el punto de que parece "una especie de prostitución o ayuntamiento libre legalizado". El matrimonio burgués –que tomaba sus bases de la concepción católica y puritana protestante del matrimonio– se ha venido abajo. Desde hace unas décadas esta convención burguesa "se ha estrellado contra la práctica corriente y contestataria del sexo libre" que reivindica la promiscuidad y "la superación de las inhibiciones y los tabúes represivos". Dentro de un marco igualmente naturalista y profano (el Occidente cristiano carece de modelos de matrimonio genuinamente sagrado) el péndulo se ha ido de un extremo a otro: de una visión del sexo pacata y atormentada a otra promiscua y burdelesca. El resultado es una de las características más llamativas de nuestro tiempo: el poder obsesivo y desequilibrado de los asuntos venéreos hasta el punto de que el sexo y cierto de tipo falsificado de mujer son los dos motivos dominantes de la sociedad actual. Como dice Evola, existe una especie de "intoxicación sexual crónica manifestada de mil maneras en la vida pública y las costumbres a través de un erotismo abstracto que lo impregna todo". En este clima se comercializan "espejismos de la sexualidad de masas" en forma de ídolos femeninos que son alimentados por la televisión, el cine, la prensa, las revistas ilustradas y el mundo del espectáculo y la moda. "La mayoría de estas mujeres 'fatales' de rasgos supuestamente fascinantes", señala Evola, "en realidad como personas tienen cualidades sexuales muy mediocres y decadentes, siendo su fondo existencial el de mujeres vulgares y neuróticas".

La pretendida 'liberación' sexual de nuestra época es, para el autor, una vulgar inversión. Señala Evola que habría verdadera liberación si se tomara conciencia de los aspectos auténticamente importantes del sexo, si se reaccionara contra las vulgaridades que obturan sus posibilidades más elevadas y si se tomara posición contra la fetichización de las relaciones interpersonales. Pero eso, evidentemente, no ocurre. Las verdaderas implicaciones de la presente 'liberación sexual' son para el autor muy otras: la entronización del "sexo disociado" que conduce "a una banalización y a un naturalismo de las relaciones entre hombre y mujer, a un materialismo y un inmoralismo expeditivo y fácil en un régimen donde faltan las condiciones más elementales para realizar experiencias sexuales de verdadero valor e intensidad". El sexo se convierte así en un sucedáneo más de los muchos que produce la vida moderna, usado como las drogas "para conseguir sensaciones exasperadas que ayuden a llenar el vacío de la existencia". Y esta conversión del sexo en sucedáneo dentro de una atmósfera de venerización abstracta y colectiva provoca una aguda despolarización de los sexos que convierte a la virilidad y la feminidad en sucedáneos también, descargándolas de la fuerza transcendente de la que cada una de ellas es portadora.

Como es lógico, en este clima general de disolución, la situación de las religiones es considerada igualmente lamentable. Para Evola un fenómeno típico de las fases terminales de una civilización es que "las religiones pierden su dimensión superior, se adormecen, se secularizan y dejan de cumplir su función original". Refiriéndose a la rama católica del cristianismo Evola señalaba en Gli uomini e le rovine, otro de sus libros, la lamentable falta de nivel de la que hoy se puede ser testigo: "el peso de las preocupaciones de carácter social y moralista es mucho mayor que el concedido a la vía sapiencial, la contemplación y la ascesis, puntos clave de toda forma superior de religiosidad. De hecho hoy las principales preocupaciones del catolicismo son un moralismo sexual pequeño-burgués y un paternalismo asistencial". Es entonces, con esta situación decadente de la religión regular, cuando aparece "un neo-espiritualismo evasivo, alienante, de compensación difusa, desarrollado fuera de las tradiciones regulares (incluso contra ellas) y sin la menor repercusión seria sobre la realidad". El uso bastardo que este neo-espiritualismo hace de ciertas doctrinas tradicionales de carácter interno lleva al descrédito de las mismas por la manera "deformada e ilegítima" en que por él son presentadas y propagadas.

Ante este clima general, todo esfuerzo de oposición frontal a las tendencias de la época es considerado inútil. Evola rechaza resueltamente la opción que consistiría en "apoyarse sobre lo que sobrevive del mundo burgués y defenderlo y tomarlo como base frente a las corrientes actuales de disolución y subversión más violentas, tras haber intentado reanimar esos restos con la ayuda de algunos valores más altos". Los valores burgueses, en realidad, son productos decadentes que para Evola no tienen mayor valor. La actitud existencial que preconiza será esa que el viejo adagio oriental denomina cabalgar el tigre. "Cuando un ciclo de civilización toca a su fin", escribe Evola, "es difícil obtener un resultado positivo oponiéndose directamente a las fuerzas en movimiento. La corriente es demasiado fuerte y uno sería arrastrado por ella. Lo esencial es no dejarse impresionar por la aparente omnipotencia de las fuerzas disolutorias de la época. Privadas de lazo con todo principio superior, estas fuerzas tienen, en realidad, un campo de acción limitado. Es preciso, pues, no dejarse hipnotizar por el presente ni por lo que nos rodea y contemplar las condiciones susceptibles de aparecer más tarde. La regla a seguir consistirá en dejar libre curso a las fuerzas de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a actuar cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Se abandona, por tanto, la acción directa y se retira uno hacia posiciones más interiores.

Frente a la situación actual, sin embargo, no caben para Evola ni la desesperación ni el derrotismo. El Hombre diferenciado sabe que "cuando un ciclo termina, otro comienza, y el punto culminante del proceso disolutorio es también aquel en el cual se origina el enderezamiento en la dirección opuesta". Para un Hombre amante de la Transcendencia, dice Evola, el mundo actual resulta amargo y problemático, pero él sabe que no está aquí ni por un azar despiadado al que ha de resignarse con fe o con fatalismo, ni para librar una carrera de resistencia a fondo perdido. A ese tipo humano le corresponde la misión de velar en medio de la noche, en medio de las ruinas, y conservar la memoria de toda una herencia civilizatoria para que la continuidad con el pasado no se rompa. La vida es para él, en consecuencia, una aventura de importancia capital, cargada de sentido.

Evola señala, en fin, la esterilidad del 'mito de Oriente' en nuestras presentes circunstancias. "Entre quienes han reconocido la crisis del mundo moderno y han renunciado también a considerar a la civilización moderna como la civilización por excelencia, como el apogeo y la medida de cualquier otra, hay quienes han vuelto su mirada a Oriente, ya que allí ven subsistir una orientación tradicional y espiritual que desde hace tiempo ha dejado de ser en Occidente la base de organización efectiva de los diversos dominios de la existencia. Se han preguntado incluso si no podrían encontrar en Oriente puntos de referencia útiles para la reintegración de Occidente". Evola considera que si la mirada occidental al Oriente persigue contactos intelectuales y doctrinales esa búsqueda es legítima, aunque "al menos en parte podríamos encontrar ejemplos y referencias claras en nuestro propio pasado sin necesidad de recurrir a una civilización no occidental". Pero si lo que se persigue es la adopción de un marco existencial oriental "uno no puede hacerse ilusiones: Oriente sigue ahora la senda de degradación que nosotros hemos tardado varios siglos en recorrer. El 'mito de Oriente', fuera de los círculos minoritarios y aislados de quienes cultivan las disciplinas metafísicas, es por tanto falaz. El desierto crece y no hay ninguna otra civilización que pueda servirnos de apoyo. Debemos afrontar solos nuestros problemas".

En realidad, el autor insiste en una posibilidad que justifica el esfuerzo de mantener una perspectiva netamente occidental. Es el hecho de que si la fase final de la edad oscura ha arrancado antes entre nosotros, también podemos ser nosotros los primeros en superarla. Las demás civilizaciones han entrado en esta corriente más tardíamente y podrían hallarse en lo más agudo del proceso disolutorio cuando Occidente rebase el límite negativo y empiece a remontar. Nuestra civilización estaría, en ese caso, "cualificada para una nueva función de guía, muy diferente de la que ha realizado en el pasado con la civilización tecno-industrial y materialista, entonces ya periclitada, y cuyo único resultado ha sido la decadencia espiritual generalizada".

NOTAS
[i] Marguerite Yourcenar: El Tiempo, gran escultor, Madrid, Alfaguara, 1989.
[ii] César Martínez: "Metafísica del sexo de Julius Evola", Axis Mundi II, nº5, 1998.
[iii] Adolfo Morganti: "Julius Evola y el mundo budista italiano", en Julius Evola: La doctrina del despertar. El budismo y su finalidad práctica, Grijalbo, México DF, 1998.
[iv] Julius Evola: Cabalgar el tigre, Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1987.