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mercredi, 12 décembre 2007

H. Blüher: héros masculins, porteurs d'Etat

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Hans Blüher: les héros masculins, porteurs d'Etat

par Michael Morgenstern

Son père l'avait averti de la toute-puissance de la société établie: "Ils t'injurieront et te brocarderont. Tu iras frapper en vain à la porte des maisons d'édition et des rédactions des journaux. Ils tairont ton nom et en feront un tabou que personne n'osera briser ou contourner". Pourtant, à 23 ans, le jeune Blüher était fermement décidé à poursuivre sa voie: il voulait décrire le mouvement Wandervogel tel qu'il l'avait vécu, c'est-à-dire comme un ³phénomène érotique². Son premier ouvrage, paru en trois volumes en 1912, il l'appelait son ³brigand². Grâce à lui, il déboule d'un seul coup sous les feux de la rampe, où il récolte bien entendu les injures et les quolibets que son père lui avait prophétisés. Il était devenu l'advocatus diaboli en marge du mouvement de jeunesse. Le Wandervogel était décrit par son jeune historiographe comme un mouvement révolutionnaire dirigé contre l'esprit du temps et contre la poussiéreuse ³culture des pères² car porté par la passion (érotique) de la jeunesse masculine.

Armin Mohler a placé Blüher à côté d'Oswald Spengler, de Thomas Mann, de Carl Schmitt et des frères Jünger, dans la phalange de tête des penseurs de la Révolution Conservatrice, et l'avait compté parmi les ³principaux auteurs d'esprit bündisch².  Malgré ce grand honneur, son nom est aujourd'hui quasi oublié, plus rien ne s'écrit sur lui et ses ouvrages ne sont pas réédités. Le tabou fonctionne toujours.

Né en 1888 à Freiburg en Silésie, fils d'un pharmacien, Hans Blüher est profondément marqué par l'éducation qu'il reçoit au Gymnasium   de Berlin-Steglitz, où il fait ses ³humanités². Ce Gymnasium est aussi, ne l'oublions pas, le berceau du mouvement Wandervogel. Dans cette école, Blüher accède au monde spirituel de la mythologie antique, dont il restera compénétré jusqu'à la mort. Au même moment, les institutions prussiennes, prodigant leur formation militarisée  ‹c'est un de leurs mérites, pense Blüher‹  suscitent aussi l'éclosion de forces différentes, contraires, de facture anarchisante, romantique et libre-penseuse.

Assoiffé de savoir, Blüher est attiré par la pensée de Nietzsche, que les maîtres et les directeurs d'école condamnent encore. Cet engouement pour le philosophe de Sils-Maria le conduit à aller étudier brièvement la philologie à Bâle. A cette époque, Blüher part en randonnée, traverse les Alpes et se retrouve en Italie. Il dévore les ¦uvres de Max Stirner, surtout L'unique et sa propriété. Il en dira: "Ce fut l'extrémité la plus audacieuse, vers laquelle je pus me diriger". Parce qu'il partageait avec lui la même vénération pour Carl Spitteler  ‹pour Blüher, c'était un "Homère allemand"‹   il rencontre le pédagogue réformateur et charismatique Gustav Wyneken, figure de proue du mouvement de jeunesse. Wyneken avait créé la ³Communauté scolaire libre de Wickersdorf² en Thuringe. Blüher considérait que cette initiative constituait le pôle apollinien du mouvement de jeunesse, tandis que le Wandervogel en constituait le pôle dionysiaque. Blüher ne rompit avec Wyneken, le réformateur des écoles, que lorsque celui-ci se mit à théoriser la notion d'un ³peuple pur et bon² à la mode socialiste et à militer en faveur de l'³Etat failli² qu'était la République de Weimar. Blüher, lui, resta un monarchiste convaincu (il précisait: un ³royaliste prussien²); il rendit même visite à l'Empereur Guillaume II en exil à Doorn aux Pays-Bas, où le monarque déchu était contraint de fendre son bois de chauffage à la hache.

De tout son c¦ur, Blüher, l'outsider   et l'universaliste, haïssait l'univers des doctes professeurs maniaques et méticuleux qui s'enfermaient dans leur spécialité. Il a finalement abandonné la rédaction de son mémoire sur Schopenhauer, dès qu'il s'est rendu compte qu'un tel travail n'était que superflu et inutilement pénible. Il considérait que l'université n'était plus qu'un ³magasin à rayons multiples², dans lequel il allait pouvoir se servir selon son bon vouloir et ses humeurs. La monographie controversée sur le Wandervogel   fut le premier coup d'éclat de Blüher. Mais il a continué à exploiter cette thématique en publiant chez Eugen Diederichs à Iéna son ¦uvre majeure: Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Eine Theorie der menschlichen Staatbildung nach Wesen und Wert  (= Le rôle de l'érotisme dans la société masculine. Pour une théorie sur l'essence et la valeur de la constitution de l'Etat humain). Ce sera son ouvrage le plus important, celui qui eut le plus de suites. La thèse de Blüher: l'Eros masculin cherche à atteindre deux principes de socialisation opposés, celui qui repose sur la conquête sexuelle de la femme et sur la fondation d'une famille, d'une part, et celui qui vise la constitution d'une ³ligue d'hommes² (Männerbund), d'autre part. Cette dernière forme de socialisation, dont l'érotisme est le moteur, n'a pas seulement été le pilier porteur de la culture grecque antique, mais a constitué l'assise de tout ordre de type étatique.

Dès lors, en suivant le même raisonnement, Blüher affirme que la protestation du mouvement de jeunesse bündisch et la forte valorisation des ³héros masculins² dans ces milieux, où l'on s'insurgeait contre le monde bourgeois, étaient en fait des révoltes contre l'absoluisation dominante, dans ce même monde bourgeois, de la forme de socialisation visant la création de familles. Au cours de ce processus de survalorisation de la famille, l'homme se féminisait et la femme se virilisait. L'érotisme inter-masculin, décrit par Blüher, ne doit pas être confondu avec l'homosexualité, car il n'y conduit que dans des cas exceptionnels. Pourtant, comme l'affirmait Nicolaus Sombart dans les colonnes de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  à l'occasion du centenaire de la naissance de Blüher, Die Rolle der Erotik.. peut être considéré comme une réaction aux ³procès Eulenburg² de 1907 à 1909, qui ont enclenché une persécution des homosexuels qui a éclaboussé le mouvement de jeunesse.

Blüher a subi l'influence décisive de Freud, dont il avait très tôt lu les ouvrages et repris le concept de ³refoulement². A l'aide de cette notion-clef, il a examiné le cas du ³persécuteur d'homosexuels²: celui-ci est dans le fond tout autant attiré érotiquement par la jeunesse masculine que l'homosexuel, mais ne l'admet pas et agit de toutes ses forces pour camoufler ses tendances vis-à-vis du monde extérieur en les transformant en leur contraire. Freud lui-même a publié un texte sur Blüher et sur sa théorie de la bisexualité dans la revue qu'il dirigeait, Imago. Il louait la perspicacité de son disciple Blüher: "Vous êtes une intelligence puissante, un observateur pertinent, un gaillard doué de beaucoup de courage et sans trop d'inhibitions". Autodidacte et précepteur libre, Blüher devait finalement à Freud son existence matérielle quotidienne: comme la psychanalyse n'était pas encore ancrée dans les curricula universitaires, l'auteur de Die Rolle der Erotik... a pu ouvrir un cabinet de psychothérapeute, sans détenir ni titre ni diplôme. Il en a vécu chichement pendant toute sa vie.

Hans Blüher, chrétien et nietzschéen tout à la fois, monarchiste et révolutionnaire, était un homme bourré de contradictions. Il comptait parmi ses amis et ses interlocuteurs des intellectuels libéraux de gauche ou des pacifistes juifs comme Kurt Hiller, Gustav Landauer, Magnus Hirschfeld et Ernst Joel, ce qui ne l'a pas empêché d'écrire des ouvrages très critiques à l'encontre de la judaïté. Ainsi, par exemple, son livre Secessio Judaica (1922) ou Streit um Israël. Briefwechsel mit Hans-Joachim Schoeps  (1933; = Querelle à propos d'Israël. Correspondance avec H.J. Schoeps). Ces textes lui ont valu l'étiquette d'³antisémite². Avec le recul, et malgré l'esprit de notre temps, cette accusation ne tient pas: il suffit, pour s'en convaincre, de lire les souvenirs autobiographiques que Blüher nous a laissés. Ils sont parus en 1953 chez l'éditeur Paul List à Munich, deux ans avant la mort de leur auteur, sous le titre de Wege und Tage. Geschichte eines Denkers  (= Chemins et jours. Histoire d'un penseur).

Sous le Troisième Reich, ce penseur de la transgression a vécu retiré de tout, en préparant un ouvrage philosophique de grande ampleur qui a reçu le titre de Die Achse der Natur  (= L'Axe de la Nature) quand il est paru en 1949. Il avait traité Hitler d'³estropié érotique².

(article tiré de Junge Freiheit, n°6/1995).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

jeudi, 06 décembre 2007

Perfectibilité infinie

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L'idée de perfectibilité infinie: noyau de la pensée révolutionnaire et libérale

Robert Steuckers

Le Professeur Ernst Behler, qui enseigne à Seattle aux Etats-Unis, grand spécialiste de Friedrich Schlegel, sommité interna-tio-nale, vient de se pencher sur ce rêve optimiste de la perfecti-bi-lité absolue du genre humain, rêve sous-tendant toute l'aven-ture illuministe et révolutionnaire qui s'est enclenchée au XVIIIiè-me siècle. Ce rêve, qui est le noyau de la modernité, se repère dès la fameuse "querelle des anciens et des modernes", dans l'Aufklärung  allemand, chez l'Anglais Godwin, chez Con-dorcet (de loin le plus représentatif de la version "illuministe" de ce rêve), Mme de Staël, Constant, les Roman-tiques anglais (Words-worth, Coleridge) et aux débuts du roman-tisme allemand (Novalis, Schlegel). L'évolution de cette pensée de la perfecti-bi-lité, aux sinuosités multiples depuis l'Aufklärung  jusqu'au ro-man-tisme de Novalis et Schlegel, a été appréhendée en trois éta-pes, nous explique Ernst Behler dans son livre

Ernst BEHLER, Unendliche Perfektibilität. Euro-päische Romantik und Französische Revolution, Fer-dinand Schöningh, Paderborn, 1989, 320 S., DM 48,- (ISBN-3-506-70707-8).

La première étape s'étend de 1850 à 1870, et constitue une réac-tion négative à l'endroit du romantisme. La deuxième étape, de 1920 à 1950, est marquée par trois personnalités: Carl Schmitt, Alfred Bäumler et Georg Lukacs. La troisième étape, non encore close, est celle des interprétations contemporaines du complexe Aufklärung/Romantisme. A nos yeux, il est évident que les in-terprétations de la deuxième étape sont les plus denses tout en étant les plus claires. Pour Carl Schmitt, le romantisme, par son subjectivisme, est délétère par essence, même si, en sa phase tar-dive, avec un Adam Müller, il adhère partiellement à la poli-tique de restauration metternichienne. Face à ce romantisme ger-ma-nique dissolvant, aux discours chavirant rapidement dans l'in-signifiance, Carl Schmitt oppose les philosophes politiques Bo-nald, de Maistre et Donoso Cortés, dont les idées permettent des décisions concrètes, tranchées et nettes. A l'occasionalisme (ter-mi-nologie reprise à Malebranche) des Romantiques et à leur frei-schwebende Intelligenz  (leur intellect vagabond et planant), Schmitt oppose l'ancrage dans les traditions politiques données.

Alfred Bäumler, le célèbre adversaire de Heidegger, l'apologiste de Hitler et le grand spécialiste de Bachofen, pour sa part, dis-tingue une Frühromantik  dissolvante (romantisme d'Iéna) qui se-rait l'"euthanasie du rococo", le suicide des idées du XVIIIiè-me. Cette mort était nécessaire pour déblayer le terrain et inau-gurer le XIXième, avec le romantisme véritable, fondateur de la philologie germanique, rénovateur des sciences de l'Antiquité, pro-moteur de l'historiographie rankienne, avec des figures com-me Görres, les frères Grimm et Ranke. Avec ces deux phases du romantisme, se pose la problématique de l'irrationalisme, affirme Bäumler. L'irrationalisme procède du constat de faillite des grands systèmes de la Raison et de l'Aufklärung.  Cette faillite est suivie d'un engouement pour l'esthétisme, où, au monde réel de chair et de sang, la pensée op-pose un monde parfait "de bon goût", échappant par là même à toute responsabilité historique. Nous pourrions dire qu'en cette phase, il s'agit d'une irrationalité timide, soft,  irresponsable, désincarnée: le modèle de cette na-tu-re, qui n'est plus tout à fait rationnelle mais n'est pas du tout charnelle, c'est celui que sug-gère Schelling. Parallèlement à cette nature parfaite, à laquelle doit finir par correspondre l'homme, lequel est donc perfectible à l'infini, se développe via le Sturm und Drang,  puis le roman-tisme de Heidelberg, une appréhension graduelle des valeurs tel-luriques, somatiques, charnelles. A la théo-rie de la perfectibilité succède une théorie de la fécondi-té/fé-condation (Theorie der Zeu-gung).  A l'âge "des idées et de l'humanité" succède l'âge "de la Terre et des nationalités". La Nature n'est plus esthétisée et su-blimée: elle apparaît comme une mère, comme un giron fécond, grouillant, "enfanteur". Et Bäumler de trouver la formule: "C'est la femme (das Weib) qui peut enfan-ter, pas l'"Homme" (der Mensch);  mieux: l'"Homme" (der Mensch)  pense, mais l'homme (der Mann)   féconde".

Georg Lukacs, pourfendeur au nom du marxisme des irrationa-lismes (in Der Zerstörung der Vernunft),  voit dans la Frühro-mantik  d'Iéna, non pas comme Bäumler l'"euthanasie du ro-coco", mais l'enterrement, la mise en terre de la Raison, l'ou-verture de la fosse commune, où iront se décomposer la rai-son et les valeurs qu'elle propage. Comme Schmitt, qui voit dans tous les romantismes des ferments de décomposition, et contrairement à Bäumler, qui opère une distinction entre les Romantismes d'Ié-na et de Heidelberg, Lukacs juge l'ère roman-tique comme dangereusement délétère. Schmitt pose son affirma-tion au nom du conservatisme. Lukacs la pose au nom du marxisme. Mais leurs jugements se rejoignent encore pour dire, qu'au moment où s'effondre la Prusse frédéricienne à Iéna en 1806, les intellectuels allemands, pourris par l'irresponsabilité propre aux romantismes, sont incapables de justifier une action cohérente. Le conservateur et le marxiste admettent que le sub-jectivisme exclut toute forme de décision politique. Cette triple lecture, conservatrice, natio-na-liste et marxiste, suggérée par Beh-ler, permet une appréhension plus complète de l'histoire des idées et, surtout, une historio-gra-phie nouvelle qui procèdera dorénavant par combinaison d'élé-ments issus de corpus considérés jusqu'ici comme antagonistes.

Dans le livre de Behler, il faut lire aussi les pages qu'il consacre à la vision du monde de Condorcet (très bonne exposition de l'idée même de "perfectibilité infinie") et aux linéaments de per-fec-ti-bilité infinie chez les Romantiques anglais Wordsworth et Coleridge. Un travail qu'il faudra lire en même temps que ceux, magistraux, de ce grand Alsacien biculturel (allemand/français) qu'est Georges Gusdorf, spécialiste et des Lumières et du Romantisme.

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]

lundi, 03 décembre 2007

Victor Leemans

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Boudewijn DHONDT :

Victor Leemans

www.deuzie.be/artikels/20-3-02.htm.

jeudi, 29 novembre 2007

Citaat van Karl Otto Paetel

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Wat wij willen? Voor vandaag diegenen helpen, die "men" nog niet ziet, maar die eens dat de eendagsvliegen afgestorven zijn, verdomd levendig zullen zijn. Wij spreken voor hen, die kunnen zwijgen en wachten, en spreken slechts voor diegenen waar het op zal aankomen, dat ze vandaag al weten dat ze niet alleen zijn."

(Karl Otto Paetel, voormalig Duits journalist en sociaalrevolutionair nationalist)

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mercredi, 28 novembre 2007

Arnolt Bronnen entre communisme et national-socialisme

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Arnolt Bronnen entre communisme et national-socialisme

Werner Olles

Arnolt Bronnen (dont le nom à l¹état civil est : Arnold Bronner) est né le 19 août 1895 à Vienne. Dès son adolescence, il avait décidé de changer son nom et d¹adopter celui qui allait faire sa célébrité dans le monde des lettres. Cette curieuse propension à maquiller le réel ne l¹abandonnera plus tout au long de son existence. C¹est ainsi qu¹il s¹est converti : de Juif viennois, il est devenu Aryen germanique, de citoyen allemand, citoyen autrichien, puis à nouveau citoyen allemand ; de communiste, il est devenu national-révolutionnaire, puis national-socialiste, pour redevenir en fin de compte communiste.

Après la première guerre mondiale, à laquelle il a participé comme Kaiserjäger (Chasseur de l¹Empereur) sur le front du Tirol où il a reçu une blessure très grave au cou, il débute sa carrière littéraire en 1922 en publiant une pièce de théâtre intitulée " Vatermord " (= Parricide), qu¹il avait commencé à écrire tandis qu¹il était prisonnier des Italiens. Bronnen appartenait à l¹époque à un groupe de dramaturges, d¹écrivains et d¹acteurs de l¹avant-garde expressionniste, rassemblés autour de Berthold Brecht, avec qui il entretenait des liens d¹amitié étroits. Brecht est celui qui aurait dû monter cette pièce pour le théâtre, malheureusement, il a abandonné ce travail après avoir écrit les consignes de la mise en scène.

Après la première à Francfort, eut lieu une autre première, à Berlin, le 14 mai 1922, sur les planches du " Jeune Théâtre " (Junge Bühne) du " Deutscher Theater " : elle déclencha un immense scandale. Mais après sa deuxième pièce, " Anarchie in Sillian " (= Anarchie à Sillian), la plupart des critiques ne voyaient plus en Brecht le dramaturge de l¹avenir, mais bien en Bronnen.

En 1924, on joue la première de sa pièce " Katalaunische Schlacht " (= La bataille des Champs Catalauniques) au grand Théâtre de Francfort. Un an plus tard, Bronnen écrit " Die Rheinischen Rebellen " (= Les rebelles rhénans), une pièce qui suscite les questions d¹un grand nombre de critiques : l¹auteur, connu jusqu¹alors comme sympathisant des courants marxistes, n¹est-il pas passé au nationalisme ? Mais Bronnen n¹avait pas encore franchi le pas.

Il écrit ensuite " Ostpolzug " (= Campagne vers le Pôle Est), un drame tournant autour de la personnalité d¹Alexandre le Grand. En 1925, il sort et fait jouer " Exzesse " (= Excès), qui, une fois de plus, à cause de ses scènes et de ses dialogues érotiques, provoque un scandale dès la première. En 1926, sort " Reparationen " (= Réparations), une pièce de théâtre consacrée à la résistance nationale contre l¹occupation française de la Rhénanie et contre le paiement des réparations que l¹Allemagne vaincue devait payer aux occupants vainqueurs.

Du marxisme au nationalisme révolutionnaire

En 1929, Bronnen publie un roman sur la Haute Silésie, intitulé " O.S. ", où il décrit la lutte des Corps Francs contre les insurgés polonais après la première guerre mondiale et où il célèbre l¹assaut sanglant de ces volontaires allemands contre l¹Annaberg. Tucholsky lui reproche d¹avoir rédigé là un " bâclage insensé " et évoque un " mensonge propre au fascisme de salon ", où aucun véritable sentiment ne peut s¹exprimer. En revanche, Josef Goebbels écrit dans le journal national-socialiste : " ³O.S.² de Bronnen est un livre que nous aurions tous pu écrire nous-mêmes ! ". Ernst Jünger considérait que ce roman " était un premier signe, indiquant que dans le camp de Bronnen, on éprouvait un sens de la responsabilité ". Dans " Der Tag " et dans les " Münchener Neueste Nachrichten " : " Nous, les Nationalistes, nous obtenons ici un soutien vivant, venant d¹un autre bord, et que nous avons longtemps attendu ". Frans Schauwecker écrit dans " Berliner Nachtausgabe " : " C¹est plus qu¹un roman, c¹est une profession de foi et de la grande politique ", tandis qu¹Alfred Rosenberg, dans le " Völkischer Beobachter ", tire à son tour sa référence, même s¹il considérait habituellement le " bon vivant " Bronnen comme un " nuisible ".

Politiquement, Bronnen était devenu un national-révolutionnaire. A ce groupe d¹intellectuels qui s¹exprimaient dans des revues comme Die Standarte, Deutsches Volkstum, Arminius, Deutsche Front, Das Dritte Reich, Gewissen, Die Kommenden, Nationalsozialistische Briefe, Der Vormarsch, Der Wehrwolf et Widerstand, appartenaient notamment les frères Ernst et Friedrich-Georg Jünger, Friedrich Hielscher, Franz Schauwecker, Ernst von Salomon, Herbert Blank, Otto Strasser, Ernst Niekisch et A. Paul Weber. En tant qu¹ancien intellectuel de la gauche marxiste, protagoniste d¹un socialisme populaire de combat, Bronnen s¹est rapidement senti à l¹aise dans ces cercles.

Sur le plan professionnel, le dramaturge Bronnen commence alors à faire carrière à l¹agence UfA et à la Reichsrundfunkgesellschaft (= Société radiophonique du Reich), et rompt les ponts avec les extrémistes de gauche qu¹il avait fréquenté jusqu¹alors. Lors d¹une grande réunion de travail, dont le thème était " Littérature et Radio ", il choque délibérément ses collègues écrivains Alfred Döblin, Walter von Molo, Börries von Münchhausen, Alfons Paquet, Ludwig Fulda, Herbert Euleberg et Arnold Zweig en disant qu¹il voulait mettre la radio " au service du peuple ", car " elle n¹existait pas pour les littérateurs mais pour le peuple ", et qu¹elle n¹était pas " une institution alimentaire pour des littérateurs à la retraite ". Pour lui, l¹homme de lettres n¹est " que l¹instrument exprimant les idées de la nation ".

En janvier 1930, il organise un débat, devenu célèbre pour la postérité, devant les micros de Radio Berlin : entre Kurt Hiller, chef du Groupe des Pacifistes Révolutionnaires, et Franz Schauwecker, écrivain phare du nationalisme révolutionnaire. Ensuite, il écrit une biographie du Chef des Corps Francs von Roßbach et fait la connaissance de Goebbels, dont la personnalité le fascine. Bronnen devient le provocateur numéro un de toute l¹Allemagne. Quand Thomas Mann demande, lors d¹un meeting, que la bourgeoisie allemande défende, coude à coude avec les sociaux-démocrates, les institutions de la République de Weimar contre les nationaux-socialistes, Bronnen déboule dans la salle, flanqué de vingt gaillards de la SA prêtés par Goebbels, et réclame la dissolution de la réunion. Lors de la première présentation du film " A l¹Ouest, rien de nouveau ", réalisé d¹après le livre du même nom d¹Erich Maria Remarque, Bronnen, avec sa femme Olga, une amie de Goebbels  ‹qui lui donnera une fille en 1938, Barbara, qui, plus tard, comme son père, deviendra écrivain‹  chahute, accompagné de quelques camarades, l¹événement en lâchant des souris blanches dans la salle. Goebbels connaissait l¹ascendance juive de Bronnen ; après diverses dénonciations de collègues qui ne l¹appréciaient guère et quelques poulets parus dans la presse, le ministre de la propagande à étendu sa main protectrice sur le provocateur.

Lorsque les nationaux-socialistes prennent le pouvoir en 1933, Bronnen connaît quelques difficultés à cause de ses origines. D¹abord, il déclare qu¹il est un enfant naturel, puis, se fait mesurer le crâne selon les critères de l¹anthropométrie, pour prouver qu¹il est purement " aryen ". Il ne partageait plus les idées de résistance anti-nazie de ces anciens amis nationaux-révolutionnaires et nationaux-bolcheviques et critique ouvertement leur aversion pour les nouveaux maîtres de l¹Allemagne. Avant 1933, par exemple, Bronnen avait protégé Ernst Niekisch contre les a priori et les injures que lui adressait Goebbels ; après la prise du pouvoir, au contraire, il fait clairement savoir qu¹il ne partage plus du tout l¹anti-hitlérisme de Niekisch.

Après Stalingrad : déclin de l'étoile Bronnen

Sur les ondes de Radio Berlin, Bronnen avait, à l¹époque, plus de pouvoir que l¹Intendant officiel. Bronnen épure la station radiophonique de la capitale allemande de tous les hommes de gauche, des libéraux et des juifs.. Il écrit un roman sur la radio, " Der Kampf in Äther " (= La lutte pour les ondes) qu¹Alfred Rosenberg fait aussitôt mettre à l¹index ! Parce qu¹il estime qu¹il y a trop de parallèles évidents avec la politique culturelle des nationaux-socialistes. Quelques mois plus tard, Bronnen devient l¹un des pionniers de la télévision, avec une petite équipe qui filme les Jeux Olympiques de Berlin en 1936 et que l¹on mettre bien en exergue.

L'étoile de Bronnen ne se mettra à pâlir que pendant la tragédie de Stalingrad. Alfred Rosenberg, hostile aux avant-gardes dans les arts et la littérature, n¹avait jamais pu encaisser le Dandy Bronnen, pur produit de la Bohème littéraire allemande. Lors d¹une conversation de table avec Hitler dans le QG, Rosenberg a tonné contre la poignée de littérateurs " bolchevistes culturels " qui se taillaient des sinécures sur les arrières du front, tandis que les jeunes soldats allemands versaient leur sang sur le front russe et gelaient dans l¹hiver des steppes. Parmi les noms que Rosenberg a cité : Erich Kästner et Arnolt Bronnen. Après ce procès d¹intention, une interdiction de toute activité littéraire frappe Bronnen, puis il est exclu de la Chambre des Ecrivains du Reich. Quand Bronnen demande pourquoi cette sanction, on lui répond qu¹elle est due à ses anciennes activités littéraires avant-gardistes et " scandaleuses ". Plus tard, lors d¹une audition par la Gestapo, on a même parlé d¹une " détention préventive ", comme l¹explique Bronnen lui-même dans son autobiographie.

En 1944, Bronnen quitte l¹Allemagne et s¹installe à Goisern im Salzkammergut, où il rejoint un groupe de résistance anti-nazi, puis, après un autre intermède, où il revêt l¹uniforme de la Wehrmacht, il revient en Autriche le 8 mai 1945 et se fait élire bourgmestre du village. Jusqu¹en 1950, il travaillera comme journaliste du quotidien Neue Zeit à Linz.

En RDA

Au début des années 50, il revient à Berlin-Est. Il adhère à la SED socialo-communiste est-allemande et écrit sa biographie en 1954, " Arnolt Bronnen gibt zu Protokoll " (= A.B. donne à archiver), qu¹il embellit considérablement à son avantage. Ensuite, viennent " Deutschland ­ Kein Wintermärchen " (= Allemagne, tu n¹es pas un petit conte d¹hiver) en 1956, et " Tage mit Bert Brecht " (= Journées avec Bert Brecht), en 1959. En 1957, sur un coup de tête stupide, il tente de republier un de ses anciens livres, un roman de quatre sous, " Film und Leben der Barbara La Marr " (= Film et vie de Barbara La Marr). La presse alignée de la RDA s¹est aussitôt insurgée, a fulminé, et a même parlé d¹ " antisémitisme et de pornographie ". On lui a reproché l¹ " attitude fondamentalement anti-humaine de sa conscience à l¹époque ". On a rappelé " ses péchés de jeunesse sans goût ", dont le " style maniéré " et les " poses cyniques et insolentes " étaient à la mode " dans les bas étages de la pyramide littéraire de l¹époque ". La nouvelle édition de ce roman a été interdite en RDA. La carrière de dramaturge de Bronnen prit alors une fin abrupte. Mais Brecht intervient, appelle à la mansuétude, car il se souvient de leur ancienne amitié. Il parvient à procurer à Bronnen un emploi fixe de critique de théâtre, ce qui permet à notre non-conformiste viscéral d¹échapper à la mort par le silence et à l¹exclusion définitive du monde culturel et professionnel. Mais Bronnen ne jouera plus aucun rôle politique dans la RDA communiste.

Le 12 octobre 1959, Bronnen meurt à l¹âge de 64 ans à Berlin. Pendant toute sa vie, il a été un personnage controversé, qu¹il ait été dramaturge de gauche ou romancier national-socialiste ou national-révolutionnaire. Arnolt Bronnen a incarné ce curieux mélange de non-conformisme, d¹opportunisme et de dandysme : mais il n¹a pas été un rénégat, plutôt un éternel converti, ce qui fut, sans nul doute, sa vocation et le secret de ses talents.

(texte paru dans Junge Freiheit, Nr. 41/1999; trad. franç.: Robert Steuckers).

mardi, 27 novembre 2007

Sur Otto Koellreutter

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Réflexions sur l'oeuvre d'Otto Koellreutter

27 novembre 1883: Naissance à Fribourg en Brisgau du juriste et constitutionaliste allemand Otto Koellreutter. Etudiant en droit, il rédige une thèse sur la figure du juge anglais puis poursuit ses investigations après la première guerre mondiale, où il est appelé sous les drapeaux, en se spécialisant dans le droit administratif anglais. Enseignant à Halle et à Iéna, il formule un antiparlementarisme couplé à la recherche d’une forme d’«Etat populaire» (Volksstaat) reposant sur des principes radicalement autres que ceux du positivisme juridique. Il reçoit à cette époque l’influence des idées d’Oswald Spengler.

De 1927 à 1944, il est le co-éditeur de la célèbre revue Archiv des öffentlichen Rechts. Militant national-socialiste depuis les élections du 14 septembre 1930, il espère que le nouveau régime transposera dans le réel ses théories de l’«Etat populaire». D’essence bourgeoise et d’inspiration anglo-saxonne, les idées de Koellreutter peuvent être qualifiées de conservatrices. En fait, elles relèvent d’un conservatisme particulier qui croit percevoir une alternative viable au libéralisme dans le mouvement hitlérien. De 1933 à 1942, Koellreutter édite la revue Verwaltungsarchiv (= Archives d’administration). Au fil du temps, ses espoirs sont déçus: le régime déconstruit l’Etat de droit sans rien construire de solide à la place.

Il visite le Japon, en étudie le droit, et se transforme, à partir de 1938/39 en adversaire du régime dont il s’était fait le propagandiste zélé entre 1930 et 1936, en écrivant à son intention une longue série de brochures didactiques et précises. Ces nombreux écrits recèlent tous de pertinentes polémiques à l’encontre des thèses de Carl Schmitt, notamment de celle qui fait de la distinction ami/ennemi le fondement du politique. Pour Koellreutter, au contraire, le politique se fonde sur la capacité de distinguer l’ami, l’allié et de forger, avec lui, une politie durable. En 1942, la rupture avec le régime national socialiste est consommée: dans un article de la revue Verwaltungsarchiv, il compare le droit et la figure du juge tels qu’ils sont perçus en Allemagne et en Angleterre, démontrant que ce dernier pays respecte davantage les principes du vieux droit germanique. Koellreutter quitte l’université en 1952, rédige pendant sa longue retraite trois sommes sur le droit constitutionnel et administratif, qui serviront à étayer le droit de la nouvelle République Fédérale. Il meurt le 23 février 1972 dans sa ville natale. Robert Steuckers lui a consacré une étude dans l’ « Enclyclopédie des Œuvres Philosophiques » des Presses Universitaires de France en 1992.

dimanche, 25 novembre 2007

Sur Léopold Ziegler

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Sur Leopold Ziegler

25 novembre 1958: Mort à Überlingen, sur les rives du Lac de Constance, du philosophe traditionaliste allemand Leopold Ziegler. Né à Karlsruhe en 1881, il deviendra, en Allemagne, l’exposant de la « Tradition primordiale », mais avec un succès plus mitigé que Guénon en France ou Evola en Italie.

Pour Ziegler, les traditions religieuses, métaphysiques et culturelles trouvent toutes leur origine dans une « révélation primordiale » du divin (eine Ur-Offenbarung des Göttlichen). Dès la fin de ses études secondaires et universitaires, Ziegler demeurera fidèle à cette vision et ne cessera plus jamais de l’approfondir. Les initiés savent que cette Tradition existe, écrivait-il, qu’elle forme une unité derrière l’apparente prolixité des phénomènes. En 1951, on lui octroie le titre de docteur honoris causa de l’Université de Marburg (Faculté de théologie). Dans les années 50, avec Walter Heinrich, il tente de généraliser la « méthode traditionnelle » et de défendre la « Tradition intégrale ».

On connaît moins son rôle dans les années 30, au moment de la montée en puissance du mouvement national socialiste. Ami et éminence grise d’Edgar Julius Jung, il avait rédigé un ouvrage capital en deux volumes, « Das heilige Reich der Deutschen » (Le Saint Empire des Allemands), qui avait amorcé sa notoriété dans les milieux conservateurs. Jung s’en était inspiré dans son ouvrage sur la domination des hommes de moindre valeur (Herrschaft der Minderwertigen). En mai 1934, Jung, surexcité, lui fait part de son projet d’assassiner Hitler et de prendre sa place, pour sauver le pays du désastre. Ziegler tente de le dissuader en avançant l’argument suivant : « L’union en une seule personne de l’assassin politique et du Guide suprême ne peuvent conduire le peuple et l’Empire qu’à la ruine ». Jung est assassiné lors de la nuit des longs couteaux, fin juin 1934. Ziegler échappe sans doute au même sort, grâce aux bons offices de quelques amis suisses, qui le mettent à l’abri des escouades vengeresses lancées par Hitler aux trousses de ses adversaires.

Notons enfin qu’à la fin des années 50, peu avant sa mort, Ziegler participe au lancement de la revue « Antaios », fondée par Ernst Jünger, Julius Evola, Mircea Eliade et Ziegler lui-même. Cette revue, interrompue dans sa parution, sera reprise par le philologue classique belge Christopher Gérard en 1992, qui fera paraître une quinzaine de numéros, notamment, entre 1992 et 1998, avec le concours du peintre surréaliste Marc Eemans, ancien éditeur d’une revue de haute tenue, Hermès (parue entre 1933 et 1939). Eemans avait été sollicité par Jünger et Ziegler pour participer au projet. Jünger donnera son aval à Gérard (Robert Steuckers).

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jeudi, 15 novembre 2007

Der antibürgerliche Evola

Der antibürgerliche Evola

Junges Forum Nr. 6: Evola von links! Metaphysisches Weltbild - Antibürgerlicher Geist

Mit Beiträgen von Alexander Dugin, Julius Evola, Falk Liepe;

56 S., geheftet. Regin Verlag: Straelen 2006.

Achtung, Vorsicht! Evola von links! Nein, ich kann Sie beruhigen, der Baron ist kein Geisterfahrer. Er ist das, was er immer war, ein antibürgerlicher Rechter, zwischen Tradition und Idealismus, Avantgarde und Reaktion. Auf dem Cover prangt seine Karikatur als feister Bourgeois, aber das ist natürlich ein Irrtum. Denn er hat seine Antibürgerlichkeit in keiner Phase seines Lebens verleugnet. Der im Heft auch abgedruckte Aufsatz "Unsere antibürgerliche Front" steht ja bei weitem nicht alleine, und von allen Vorwürfen die man an Evolianer richten kann, wäre der am unbegründetsten, das man dies nicht erkannt hätte. Im Gegenteil: man hat eine äußere Attitüde daraus gemacht, genauso wie man "heidnischen" Rahm von seinem Werk abzuschöpfen versuchte, ohne sein Fundament, die Tradition, zu verstehen. Falk Liepe, der den längeren Aufsatz "Revolution und Tradition" in diesem Jungen Forum verfaßt hat, können diese Vorwürfe nicht gemacht werden. Er "entdeckt" nicht nur das, was es nicht zu entdecken gibt, sondern höchstens zu begründen – damit nicht die Antibürgerlichkeit selbst zum spießbürgerlichen Assecoir wird (*) - , da es zu offensichtlich ist, sondern erspart uns auch nicht die Kritik Evolas am Nationalismus und am Naturalismus, die der hiesigen "Rechten" vielleicht unangenehm sind, deswegen aber noch lange nicht links (im Gegenteil!) Sein Aufsatz ist jedoch keine Evola-Exegese. Wer vom Titel her, ein Heft über Evola erwartet hat, wird vielleicht enttäuscht sein. Bis auf den sehr kurzen Text aus Alexander Dugins nationalbolschewistischer Epoche, das dem Heft den Titel gegeben hat, und tatsächlich über Evola und auch auf dessen Rezeption von links reflektiert, ist es vielmehr ein Heft im evolianischen Rahmen (und teilweise am Schluß auch darüber hinausgehend oder auch –schießend), das auch z.B. Edgar Julius Jung als Referenz heranzieht, aber auch Karl Marx als Kapitalismuskritiker, aber es ist ein "Marx von rechts", insofern nicht Evola der marxistischen Analyse unterworfen, sondern Marx (bzw. manche seiner Aspekte) in eine sich als evolianisch verstehende Perspektive eingemeindet wird. (**)
Liepe schreibt: "Die Perversität der kapitalistischen Logik müßte auch dem letzten Nationalisten einleuchten", und das wird sie wohl tatsächlich. Nicht unbedingt zu erwarten ist jedoch, unserer Erfahrung nach, daß er weiß, daß diese Logik nicht idealistisch überwunden werden kann, also indem man richtige Prinzipien der falschen Wirklichkeit entgegenhält – und das scheint auf längere Strecken auch die Schwäche des Textes zu sein, bevor sich der Autor dann natürlich noch dessen bewußt wird, dazu später mehr -, und es wird ihm vielleicht nicht einleuchten, daß der Kapitalismus und der Nationalismus historisch nicht nur gleichzeitige Erscheinungen sind, sondern der Nationalismus auch aus der ersten, konstitutiven Phase der Kapitalakkumulierung, in der der bürgerliche Nationalstaat zum Schutz der Kapitalisten erforderlich wird und daher gegen den traditionsgebundenen "wahren" Staat von Thron und Altar durchgesetzt wird, stammt, und seine historische Funktion in den entwickelten Staaten in der nächsten Phase, der Globalisierung, verloren hat. Liepe trägt dem Rechnung, indem er sich mit seiner Studie dem Eurasien-Gedanken anschließt. Er geißelt auch die "Rechte", die immer sein Bezugsrahmen bleibt, auch für die Islamfeindlichkeit, und insgesamt schließt sich dieses Heft schön an die beiden früheren Nummern des "Jungen Forums" an, die "Eurasien über alles!" und "Der Islam und die Rechte" betitelt waren. Den Lesern sei deren ergänzende Lektüre empfohlen.
Und jetzt kommen wir zu der Schwäche des an sich sympathischen Ansatzes des Autors. Eine Schwäche, die auch den nicht in das System integrierten Linken bewußt sein dürfte, sofern diese sich nicht mit dem Dreschen alter Phrasen begnügen. Die Revolution ist schön, ihre Prinzipien klar und das Ziel deutlich – na ja, vielleicht weniger deutlich, aber irgendwie doch – vor Augen. Wer macht´s? Vom Standpunkt der Tradition kommt hier natürlich noch ein entscheidender, vom Autor anscheinend nicht reflektierter, jedenfalls nicht verbalisierter, Einwand hinzu, denn man will und kann ja nicht ex nihilo die Tradition neu erschaffen. (***) Liepe widmet sich der Frage nach dem "revolutionären Subjekt" sozusagen, in seinem Epilog und formuliert: "Es wäre in jedem Fall zu begrüßen, wenn sich die Unterklassen ihrer absurden Situation bewußt werden, revolutionäre Qualitäten entwickelten und die herrschende Elite absetzten." Also ob begrüßenswert oder nicht, so ist es wohl unmöglich, denn die Unterklassen sind nicht natürwüchsig, in der Tradition verwurzelt, aber vielleicht marginalisiert, sondern sie werden vom Kapitalismus hervorgebracht. Ihr Bewußtsein ist das Bewußtsein der Bewußtseinsindustrien, abgestimmt auf die natürliche Triebwelt, die so instrumentalisiert wird, daß sie genügend Befriedigung erhalten, um in der Tretmühle zu bleiben, und soviel Bildung, wie zur Bedienung der Maschinenwelt notwendig ist. Ein Sonderfall sind Migranten, die aus Gebieten mit noch einigermaßen vorhandener Traditionsverwurzelung stammen, in erster Linie aus der islamischen Welt. Aber auch die Frage der Wünschbarkeit stellt sich. Warum sollten die neuen Herrscher besser sein als die alten? Bei Marx ist es der Taschenspielertrick der Hegelschen Dialektik (****), mit dem selben Trick vom selben Meister bedienen die gar nicht so wenigen deutschen nationalistischen Ideologen, um ganz andere Ergebnisse herbeizuzaubern, von dem bürgerlichen Nationalstaat als nicht mehr zu übertreffendes Produkt der Geschichte, über Aufstände des deutschen Geistes, die alle daran kranken, daß sie aus Idealismus Reales erzeugen möchten. Marx hat dies nun angeblich dadurch überwunden, indem er in der Arbeiterklasse den Vertreter des Allgemeinmenschlichen identifiziert, deren Privation durch die Unterwerfung unter die kapitalistische Produktionsweise sie gerade befähigen soll, das System aus der Angel zu heben, und im Sozialismus den im Kapitalismus potentiell vorhandenem Überfluß an alle zu distributieren. Darauf ist er nicht durch die realistischen Schilderungen der Lebensumstände der Arbeiterklasse (wie sie Engels verfaßt hat) gekommen, sondern weil sein Kopf verhegelt war. Die überprüfbare Wirklichkeit ist banaler: der Arbeiter will nicht das befreite Individuum werden, sondern endlich selber Bürger (Besitzender), nur auf die Bildungsbürgerlichkeit verzichtet er gerne. Es kann auch gar nicht anders sein, die Idee daß der Kapitalismus seine eigene Aufhebung hervorbringt, ist eben nur eine Idee, die nicht deswegen real wird, weil sie "vernünftig" ist. Tatsächlich mag der Kapitalismus sein Ende hervorbringen, aber nur als Auslöschung, als Katastrophe der Vernichtung jener technischen Möglichkeiten, die auch – nach Marx – Voraussetzung für den Sozialismus wären. Von rechts her gesehen, gilt es nicht seine Lieblingsklasse zu finden, sondern das System der Klassen durch Kasten zu ersetzen. Dies kann – rein hypothetisch – so funktionieren, daß die bestehenden Klassen in Kasten rückverwandelt werden, dies ist das Ziel des Ständestaates (Spann, Heinrich). Aber genauso möglich wäre es, die Kasten völlig neu zu konstitutieren, eine revolutionäre Lösung. Dies ließe sich von Dugins Behauptung (in "Evola von links betrachtet" in diesem Heft) Evola hätte die Klasse mit der Kaste verwechselt, her entwickeln. Tatsächlich hat Evola die Degeneration der Kasten zu Klassen ja genau beschrieben. Es sind eben alle Klassen heute deformiert, weil die lebendige Verbindung zur Traditionswelt vernichtet wurde, auch und gerade die "Unterklassen" – und im übrigen sind Revolutionen immer nur von aufsteigenden und nicht von absteigenden Klassen durchgeführt worden (dies richtet sich allerdings auch gegen Evolas reaktionären Irrtum, man könnte jetzt die geschichtlichen Revolutionen in umgekehrter Richtung durchlaufen.)
Es gibt nur eine andere Alternative, und die schmeckt den "Nationalisten" genauso wenig wie den meisten heutigen und hiesigen Linken. Nämlich diejenigen Völker zu unterstützen, die noch eine Verbindung zur Tradition haben, und denen der Kapitalismus als Äußeres gegenüber tritt, als Imperialismus. Die antiimperialistische Haltung der "nationalrevolutionären" Rechten in Italien oder Frankreich, die von engstirnigen Nationalisten vor allem in Deutschland als Verrat an der weißen Rasse gesehen wird, ist keine "Drittwelt-Romantik", sondern beruht auf der Vision einer Rückkehr Europas zu den Prinzipien der Tradition, durch Zerstörung desjenigen Imperialismus, der zuerst die europäischen Traditionen weitgehend ausgelöscht und danach die Vernichtung der außereuropäischen Traditionen in Angriff genommen hat. Der Träger des völlig traditionslosen Imperialismus sind die USA und deren in einem traditionsverbundenen System verwurzelte Gegner ist der Islamismus. Jedenfalls in der augenblicklichen historischen Lage gilt: Tertium non datur. Das haben jene antiimperialistischen Linken erkannt, die nach Zögern und mit Zähneknirschen dessen Avantgardefunktion im Befreiungskampf erkannt haben, das haben jene Rechten nicht erkannt, die sich gleich mit den USA und dem Islam anlegen wollen (man kann nie genug Feinde haben) oder als Neutralisten den Kopf in den Sand stecken möchten, in dem sie ansonsten ihre Burgen bauen, Bürger ganz eigener Art.
Voranstehende Ausführungen sollen an die Überlegungen Liepes mehr anschließen als diesen kritisieren, denn sein Text ist in jedem Fall eine anregende Lektüre.

(*) Das beliebteste ist natürlich die Denunziation des bürgerlichen Moralismus, dem natürlich Evola – Leben wie Werk - völlig zuwiederläuft. Nun scheint der Moralismus im allgemeinen doch so etwas wie ein toter Hund zu sein, auf den einzuprügeln nicht sehr tapfer ist. Wichtiger ist es, in Bezug auf Evola, hervorzuhaben, daß Evola der Vertreter einer starken und strengen Ethik war, der aristokratischen, heroischen, unzeitgemäßen, "arischen". Und was die Moral betrifft, so bemüht sich Liepe ein bißchen hilflos um eine Erledigung Kants, dessen infantile Formulierung "Was du nicht willst daß man dir tut, das füg auch keinen anderen zu" eigentlich auf Rabbi Hillel zurückgeht. In diesem Zusammenhang interessanter schiene es die Formulierung als "allgemeines Gesetz", gedacht analog zu den Naturgesetzen und damit in Konsequenz des bürgerlichen Bewußtseins auch der ökonomischen Gesetze, aufzugreifen, und dann zeigt sich daß es tatsächlich kein äußerer Zwang ist, sondern die Frage welche meiner möglichen moralischen Entscheidungen universalierungsfähig wäre, und das Widerstandsrecht daher systemintern aus richtigen Gründen abgelehnt wird (was Liepe moniert). Die Kritik an Kant hat nicht zu lauten, daß er der äußeren Autorität folgt, sondern daß er dies nicht tut. Aber das Problem mit der bürgerlichen Moral ist ein viel grundsätzlicheres. Die bürgerliche Moral heißt in ihrer Reinform nämlich ganz anders: Private Laster, öffentliche Tugenden. Der gesamte kapitalistische Werbeapparat beruht darauf, sich auf sämtliche Todsünden einzulassen, da sie den Konsumationsmechanismus antreiben. Den Widerspruch zu den öffentlich verkündeten moralischen Grundsätzen des Anstands hat das Individuum zu (er)tragen, das ist dann seine "moralische Autonomie". Der erwähnte Grundsatz, nachdem man dem anderen nichts antun soll, was man nicht selber erleiden möchte, ist genau derjenige nachdem man im Kapitalismus nicht handeln darf, wenn man die von den Marktgesetzen vorgegebene Konkurrenz überleben will. Er kann daher von den Marxisten zurecht als Vorschein des sozialistischen Humanismus in Anspruch genommen werdne.

(**) Mit der Marxrezeption beschäftigt sich auch eine kurze Buchvorstellung in diesem Heft, betitelt "Fetischismuskritik statt Produktionskult". Liepe ist beizupflichten, daß eine Kritik der Zirkulationssphäre bei unveränderter Produktionssphäre völlig abgehoben von der Realität ist. Eine Durchführung des Zinsverbots im Rahmen des Kapitalismus schafft diesen natürlich nicht ab, aber beschneidet ihn. Wenn der Zins in vorkapitalistischen Gesellschaften keine große Rolle gespielt hat, so eben auch wegen des Zinsverbots in den traditionellen Religionen (im Judentum ist das Zinsverbot nur auf die Stammesgenossen bezogen, die Ausbeutung von Nichtjuden erlaubt). Man kann sich natürlich darüber streiten inwiefern dies die Heraufkunft des Kapitalismus hat bremsen können – oder hätte können, wenn man sich daran gehalten hätte. In jedem Fall ist der Zins schon eine Vorform des Kapitalismus innerhalb der traditionellen Gesellschaften und daher geächtet, insofern auch hier die Geldvermehrung das ausschließliche Ziel ist, ein Ziel dem dann später die Produktionsweise unterworfen wird. Wenn man Marx gegen den Vorwurf der positiven Sicht des Zins verteidigen will, so müßte man doch umgekehrt auch erwähnen, daß Marx den ganzen Kapitalismus und das Bürgertum verteidigt, insofern es erst die Voraussetzungen für den proletarischen humanistischen Sozialismus schafft – und nicht für "neue Hierarchien", sondern das Entstehen neuer Hierarchien unmöglich macht, denn nur mehr der Geldbesitz bemißt den sozialen Stand, und wenn dieses beseitigt oder zumindest gleich verteilt ist, dann... soweit jedenfalls die Theorie.

(***) Evola sah, wie klar aus dem abgedruckten Text über die "antibürgerliche Front" hervorgeht, demgegenüber die "richtige" faschistische Revolution darin bestehend, daß zunächst eine Revolution gegen die Arbeiterklasse, dann eine Revolution gegen das Bürgertum durchgeführt wird, die geschichtliche Abfolge nach rückwärts durchlaufend. Dies ist ein reaktionärer Ansatz, der völlig unverdaulich für einen "Evola von links" ist, aber auch nicht sein letztes Wort in dieser Frage ist, sondern sein Versuch, die unabhängig von ihm existierende faschistische Bewegung zu lenken. Er nimmt damit offensichtlich die am weitesten rechts stehende Position innerhalb des Spektrums des Faschismus ein.

(****) Die sich als Entwicklung des bürgerlichen Bewußtseins ja ganz hübsch zu lesende Dialektik des Denkens wird von Hegel auf das Reale übertragen, in der Tradition, nach der "Sein und Denken dasselbe" sind. Die Dialektik ist keine überzeitliche Gegebenheit, sondern Ausdruck der Widersprüchlichkeit des kapitalistischen Individuums, worauf wir in Bezug auf die Moral schon hingewiesen haben, es gilt auch für andere Bereiche. Evolas absoluter Idealismus bezieht sich nicht auf Hegel, sondern auf Stirner, Fichte und teilweise Schelling. Der Prüfstein für die "Realität" seiner Theorie ist die Initiation (oder "Magie" wie in "magischer Idealismus"). Ob die traditionelle Initiation als reale Veränderung des metaphysischen Zustandes von Evolas Philosophie korrekt abgebildet wird, ist eine Frage für sich. Guénon hat diese bekanntlich vehement abgelehnt.

dimanche, 04 novembre 2007

K. Leontiev: précurseur russe de Spengler

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Konstantin Leontiev: précurseur russe de Spengler

Réflexions sur la vie et l'œuvre de K. Leontiev

 

Aldo FERRARI

 

Bien que peu connu en Occident, Konstantin Nicolaïevitch Leontiev est, selon l'opinion de tous ceux qui se sont penchés sur sa vie et son œuvre, l'un des principaux phénomènes humains et spirituels de la Russie du siècle passé. Né en 1831 dans une famille noble de la Russie centrale, Leontiev, au cours de son existence pittoresque et tourmentée, fut tour à tour médecin, nar­rateur et critique littéraire, penseur historico-politique et, dans ses dernières années, moine. Il est l'auteur de nouvelles et de narrations originales  —publiées dans un recueil intitulé “De la vie des Chrétiens en Turquie”—  que “seul un siècle trop riche en littérature comme le XIXième russe peut se permettre d'oublier”, écrit lke célèbre Mirsky. Leontiev est aussi l'interprète lucide et très pertinent d'une critique littéraire attentive principalement aux valeurs esthétiques et formelles de l'art. Son essai “Analyses, styles et atmosphère” est dédié aux romans de Tolstoï et constitue véritablement le chef-d'œuvre de la critique lit­téraire russe du siècle passé. Il se montre hostile au journalisme utilitaire et “progressiste” qui, depuis Belinsky jusqu'à la re­naissance esthétique de la période symboliste, s'est toujours efforcé d'instrumentaliser et d'avilir la grande littérature russe. En ce sens, Leontiev est isolé dans ce XIXième siècle russe, mais sa position demeure néanmoins d'une incontestable perti­nence.

 

D'un point de vue religieux, Leontiev est devenu un défenseur passionné et intransigeant de la tradition orthodoxe et, plus parti­culièrement, de la vie monastique, après une extraordinaire conversion  —admirablement décrite dans sa correspondance avec Rozanov, récemment rééditée à Londres—  qui a mis fin à une longue période de perception exclusivement esthétique de la réalité. Intimement lié aux grands centres de la spiritualité chrétienne-orientale du Mont Athos et d'Optina Poustynia, il a polémiqué intensément contre tous ceux qui tentaient, plus ou moins de bonne foi, de rénover et de moderniser l'Eglise ortho­doxe. Leontiev estimait qu'ils minaient ainsi la vérité et reniaient la complexité de la religion chrétienne. L'élément dominant dans la religiosité léontievienne consiste en une aspiration sincère et très intense au salut individuel, que l'on atteint en obser­vant de façon très stricte les traditions ecclésiastiques et en dominant sévèrement ses passions: c'est là un idéal ascétique, certes bien éloigné des expériences religieuses de Khomiakov, Dostoïevsky et Tolstoï qui furent tous, comme Leontiev, au centre de la culture religieuse russe de cette période, mais qui, somme toute, est beaucoup plus conforme à l'esprit de la tra­dition orthodoxe.

 

Toutefois, malgré la valeur des écrits littéraires et critiques et malgré le caractère extraordinaire de son expérience religieuse, le noyau central de l'œuvre de Leontiev doit être séparé de sa conception de l'histoire. Il fut, à l'instar de Herzen dans le camp progressiste, le penseur religieux et conservateur le plus original et le plus profond. Il nous paraît opportun de dire d'emblée que sa pensée ne peut d'aucune façon être définie comme slavophile ou panslaviste. Dans l'orbite de l'idéologie comme dans celui de la littérature, la position de Leontiev est totalement atypique. Quoi qu'il en soit, cette pensée s'inscrit pleinement dans cette querelle complexe qui a pour objet la signification et le destin de la Russie, surtout par rapport à la civilisation euro­péenne avec laquelle elle a des affinités mais qui lui est néanmoins fondamentalement antagoniste. C'est là une question cen­trale qui a tourmenté la pensée, la littérature et l'historiographie russes de Tchaadaïev à Soljénitsyne.

 

Au cours d'une première période “optimiste”, Leontiev affirme que la Russie devrait se mettre à la tête d'une nouvelle civilisa­tion slave-orientale, centrée sur les valeurs religieuses et politiques héritées de Byzance qu'il oppose en toute conscience à l'évolution de la modernité européenne dans un sens d'irreligion et de matérialisme. Mais, à la suite de cette phase “optimiste”, il devine, avec grandes lucidité et clairvoyance, supérieures à celles de Dostoïevsky dans Les démons,  l'avènement en Russie d'une révolution socialiste et athée, suivie de l'instauration d'un système despotique, inconcevable pré­cédemment.

 

Ces “prophéties” historico-politiques de Leontiev proviennent en réalité d'une saisie inédite des particularités culturelles, so­ciales et psychologiques du peuple russe, ainsi que d'une intuition pointue de l'essence totalitaire et arbitrairement destructrice des diverses utopies socialistes, intuition partagée non seulement par Dostoïevsky, mais par de nombreux et célèbres repré­sentants de la pensée européenne du XIXième siècle, comme Rosmini, Donoso Cortés et Kierkegaard.

 

Byzantinisme et monde slave  (dont une traduction italienne est parue en 1987 aux éditions All'Insegna del Veltro à Parme) est un ouvrage qui s'inscrit, lui, dans la phase finale de la pensée historique leontievienne et qui en constitue l'expression le plus complexe et la plus suggestive. La première partie de cet ouvrage, écrit en 1873, nous décrit les fondements historiques et culturels de la Russie que l'auteur place non pas dans l'appartenance ethnique au monde slave (là, il polémique directement avec la pensée des slavophiles et des panslavistes) mais dans l'héritage religieux et politique de Byzance. L'importance de l'héritage byzantin a été décisive pour la Russie, ce que confirment des historiens de grande valeur tels Toynbee ou Obolensky, mais c'est à leontiev qu'il revient d'avoir mis, le premier, cette importance en exergue. De plus, Leontiev est aussi le premier, en Russie, à avoir jugé Byzance de façon autonome, en abandonnant ce travail conventionnel et stérile de compa­raison avec le monde classique et avec l'Europe occidentale. Dans l'œuvre de Leontiev, Byzance est donc revalorisée, consi­dérée comme une civilisation originale, féconde sur le plan culturel et politique.

 

Ensuite, dans Byzantinisme et monde slave, nous avons une analyse historico-sociale et psychologique attentive des diverses nationalités slaves et balkaniques. Mais, surtout, Leontiev esquisse dans ce travail une conception originale de l'histoire, tout en prenant le contre-pied des thèses de Danilevsky, exprimées dans La Russie et l'Europe. Leontiev en effet dépasse le pré­jugé conventionnel d'eurocentrisme et plaide en faveur d'une vision nouvelle de l'histoire humaine: celle-ci serait l'addition d'une pluralité de “types historico-culturels”, vivant sur base de principes spécifiques et autonomes en matières religieuses, politiques et éthiques.

 

Ces mondes historico-culturels  —qui sont dix dans le typologie systématisée par Danilevsky—  constituent, selon Leontiev, des entités organiques soumises, comme tout ce qui existe dans l'espace et dans le temps, à un processus de développement en trois phases, partant d'une simplicité initiale indifférenciée pour aboutir à une complexité riche, multiforme et finalement unifiée-uniforme, puis, dans une troisième phase, pour retourner à un état primitif de mélanges et de simplifications.

 

Comme tous les organismes vivants, les civilisations, elles aussi, connaîtraient une enfance (sociétés archaïques, tribales et féodales), une maturité (sociétés de types “renaissancistes”) et une sénilité (sociétés décadentes).

 

Dans Byzantinisme et monde slave, Leontiev expose une conception de l'histoire qui annonce le morphologisme du XXième siècle de Spengler et de Toynbee. La conception leontievienne de l'histoire (et de l'histoire russe) trouve ses accents les plus forts dans le refus radical des évolutions récentes des sociétés européennes, entrées, malgré ses triomphes d'ordres techno­logique et économique, dans une phase ultime, pré-mortelle, de leur développement historique. Dans sa critique de l'Europe occidentale, Leontiev mêle curieusement un traditionalisme religieux orthodoxe à un dédain esthétique qui rappelle Baudelaire et Herzen.

 

Il me parait en outre utile de rappeler que la littérature critique et universitaire sur Leontiev relève principalement des écrits de la renaissance religieuse russe du début de notre siècle, notamment Rozanov, Soloviev, Berdiaev et Boulgakov ainsi qu'à certains exposants de l'émigration post-révolutionnaire. Enfin, je souhaite relever l'intérêt profond que portent quelques cher­cheurs italiens à la personnalité et à l'œuvre de Leontiev, parmi lequels Evel Gasparini et Divo Barsotti. Récemment, Leontiev a fait l'objet d'études, surtout en France et dans les pays anglo-saxons, où l'on a republié ses livres et où l'on a consacré de nombreux essais à son œuvre.

 

Prof. Aldo FERRARI.

(article paru dans “Intervento”, n°82-83, 1987).

 

jeudi, 01 novembre 2007

Introduction à l'oeuvre de Ludwig F. Clauss

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Robert STEUCKERS:

Introduction à l'œuvre de Ludwig Ferdinand CLAUSS  (1892-1974)

Né le 8 février 1892 à Offenburg dans la région du Taunus, l'anthropologue Ludwig Ferdinand Clauss est rapidement devenu l'un des raciologues et des islamologues les plus réputés de l'entre-deux-guerres, cumulant dans son œuvre une approche spirituelle et caractérielle des diverses composantes raciales de la population européenne, d'une part, et une étude approfondie de la psyché bédouine, après de longs séjours au sein des tribus de la Transjordanie. L'originalité de sa méthode d'investigation raciologique a été de renoncer à tous les zoologismes des théories raciales conventionnelles, nées dans la foulée du darwinisme, où l'homme est simplement un animal plus évolué que les autres. Clauss renonce aux comparaisons trop faciles entre l'homme et l'animal et focalise ses recherches sur les expressions du visage et du corps qui sont spécifiquement humaines ainsi que sur l'âme et le caractère.

Il exploite donc les différents aspects de la phénoménologie pour élaborer une raciologie psychologisante (ou une «psycho-raciologie») qui conduit à comprendre l'autre sans jamais le haïr. Dans une telle optique, admettre la différence, insurmontable et incontournable, de l'Autre, c'est accepter la pluralité des données humaines, la variété des façons d'être-homme, et refuser toute logique d'homologation et de centralisation coercitive.

 

Ludwig Ferdinand Clauss était un disciple du grand philosophe et phénoménologue Edmund Husserl. Il a également été influencé par Ewald Banse (1883-1953), un géographe qui avait étudié avant lui les impacts du paysage sur la psychologie, de l'écologie sur le mental. Ses théories cadraient mal avec celles, biologisantes, du national-socialisme. Les adversaires de Clauss considéraient qu'il réhabilitait le dualisme corps/âme, cher aux doctrines religieuses chrétiennes, parce que, contrairement aux darwiniens stricto sensu, il considérait que les dimensions psychiques et spirituelles de l'homme appartenaient à un niveau différent de celui de leurs caractéristiques corporelles, somatiques et biologiques. Clauss, en effet, démontrait que les corps, donc les traits raciaux, étaient le mode et le terrain d'expression d'une réalité spirituelle/psychique. En dernière instance, ce sont donc l'esprit (Geist)  et l'âme (Seele)  qui donnent forme au corps et sont primordiaux. D'après les théories post-phénoménologiques de Clauss, une race qui nous est étrangère, différente, doit être évaluée, non pas au départ de son extériorité corporelle, de ses traits raciaux somatiques, mais de son intériorité psychique. L'anthropologue doit dès lors vivre dans l'environnement naturel et immédiat de la race qu'il étudie. Raison pour laquelle Clauss, influencé par l'air du temps en Allemagne, commence par étudier l'élément nordique de la population allemande dans son propre biotope, constatant que cette composante ethnique germano-scandinave est une “race tendue vers l'action” concrète, avec un élan froid et un souci des résultats tangibles. Le milieu géographique premier de la race nordique est la Forêt (hercynienne), qui recouvrait l'Europe centrale dans la proto-histoire.

 

La Grande Forêt hercynienne a marqué les Européens de souche nordique comme le désert a marqué les Arabes et les Bédouins. La trace littéraire la plus significative qui atteste de cette nostalgie de la Forêt primordiale chez les Germains se trouve dans le premier livre évoquant le récit de l'Evangile en langue germanique, rédigé sous l'ordre de Louis le Pieux. Cet ouvrage, intitulé le Heliand (= Le Sauveur), conte, sur un mode épique très prisé des Germains de l'antiquité tardive et du haut moyen âge, les épisodes de la vie de Jésus, qui y a non pas les traits d'un prophète proche-oriental mais ceux d'un sage itinérant doté de qualités guerrières et d'un charisme lumineux, capable d'entraîner dans son sillage une phalange de disciples solides et vigoureux. Pour traduire les passages relatifs à la retraite de quarante jours que fit Jésus dans le désert, le traducteur du haut moyen âge ne parle pas du désert en utilisant un vocable germanique qui traduirait et désignerait une vaste étendue de sable et de roches, désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, ce qui signifie la «forêt sans fin», touffue et impénétrable, couverte d'une grande variété d'essences, abritant d'innombrables formes de vie. Ainsi, pour méditer, pour se retrouver seul, face à Dieu, face à la virginité inconditionnée des éléments, le Germain retourne, non pas au désert, qu'il ne connaît pas, mais à la grande forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé” (voir la légende du noble saxon Robin des Bois et la fascination qu'elle continue à exercer sur l'imaginaire des enfants et des adolescents).

L'idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l'Absolu: elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité de formes de vie végétale et animale, coordonnée en un tout organique, englobant et protecteur.

L' homo europeus ou germanicus n'a toutefois pas eu le temps de forger et de codifier une spiritualité complète et absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l'intérieur, au contraire du Bédouin et de l'Arabe, n'a plus de forêt pour entrer en contact avec l'Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une belle abstraction, mais rien qu'une abstraction puisque la forêt n'est plus, si ce n'est dans de lointains souvenirs ataviques et refoulés. Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L. F. Clauss dit la  Mechanei), qui se veut un ersatz de la nature, un palliatif censé résoudre tous les problèmes de la vie, mais qui, finalement, n'est jamais qu'une construction et non pas une germination, dotée d'une mémoire intérieure (d'un code génétique). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. Preuve que les psychés humaines ne sont pas transposables arbitrairement, qu'un homme de la Forêt ne devient pas un homme du Désert et vice-versa, au gré de ses pérégrinations sur la surface de la Terre.

 

A terme, la spiritualité du Bédouin développe un “style prophétique” (Offenbarungsstil), parfaitement adapté au paysage désertique, et à la notion d'absolu qu'il éveille en l'âme, mais qui n'est pas exportable dans d'autres territoires. Le télescopage entre ce prophétisme d'origine arabe, sémitique, bédouine et l'esprit européen, plus sédentaire, provoque un déséquilibre religieux, voire une certaine angoisse existentielle, exprimée dans les diverses formes de christianisme en Europe.  

 

Clauss a donc appliqué concrètement —et personnellement—  sa méthode de psycho-raciologie en allant vivre parmi les Bédouins du désert du Néguev, en se convertissant à l'Islam et en adoptant leur mode de vie. Il a tiré de cette expérience une vision intérieure de l'arabité et une compréhension directe des bases psychologiques de l'Islam, bases qui révèlent l'origine désertique de cette religion universelle.

 

Sous le IIIième Reich, Clauss a tenté de faire passer sa méthodologie et sa théorie des caractères dans les instances officielles. En vain. Il a perdu sa position à l'université parce qu'il a refusé de rompre ses relations avec son amie et collaboratrice Margarete Landé, de confession israélite, et l'a cachée jusqu'à la fin de la guerre. Pour cette raison, les autorités israéliennes ont fait planter un arbre en son honneur à Yad Vashem en 1979. L'amitié qui liait Clauss à Margarete Landé ne l'a toutefois pas empêché de servir fidèlement son pays en étant attaché au Département VI C 13 du RSHA (Reichssicherheitshauptamt), en tant que spécialiste que Moyen-Orient.

 

Après la chute du IIIième Reich, Clauss rédige plusieurs romans ayant pour thèmes le désert et le monde arabe, remet ses travaux à jour et publie une étude très approfondie sur l'Islam, qu'il est un des rares Allemands à connaître de l'intérieur. La mystique arabe/bédouine du désert débouche sur une adoration de l'Inconditionné, sur une soumission du croyant à cet Inconditionné. Pour le Bédouin, c'est-à-dire l'Arabe le plus authentique, l'idéal de perfection pour l'homme, c'est de se libérer des “conditionnements” qui l'entravent dans son élan vers l'Absolu. L'homme parfait est celui qui se montre capable de dépasser ses passions, ses émotions, ses intérêts. L'élément fondamental du divin, dans cette optique, est l' istignâ, l'absence totale de besoins. Car Dieu, qui est l'Inconditionné, n'a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable: elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les incompétences, le laisser-aller, la négligence, auxquels l'homme succombe trop souvent, perdant l'humilité et la conscience de son indigence ontologique. C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l'Islam appelle à la Jihad. Le croyant veut se soumettre à l'ordre immuable et généreux que Dieu a créé pour l'homme et doit lutter contre les fabrications des “associateurs”, qui composent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts, de leurs passions mal dominées. La domination des “associateurs” conduit au chaos et au déclin. Réflexions importantes à l'heure où les diasporas musulmanes sont sollicitées de l'intérieur et de l'extérieur par toutes sortes de manipulateurs idéologiques et médiatiques et finissent pas excuser ici chez les leurs ce qu'ils ne leur pardonneraient pas là-bas chez elles. Clauss a été fasciné par cette exigence éthique, incompatible avec les modes de fonctionnement de la politicaille européenne conventionnelle. C'est sans doute ce qu'on ne lui a pas pardonné.

 

Ludwig Ferdinand Clauss meurt le 13 janvier 1974 à Huppert dans le Taunus. Considéré par les Musulmans comme un des leurs, par les Européens enracinés comme l'homme qui a le mieux explicité les caractères des ethnies de base de l'Europe, par les Juifs comme un Juste à qui on rend un hommage sobre et touchant en Israël, a récemment été vilipendé par des journalistes qui se piquent d'anti-fascisme à Paris, dont René Schérer, qui utilise le pseudonyme de «René Monzat». Pour ce Schérer-Monzat, Clauss, raciologue, aurait été tout bonnement un fanatique nazi, puisque les préoccupations d'ordre raciologique ne seraient que le fait des seuls tenants de cette idéologie, vaincue en 1945. Schérer-Monzat s'avère l'une de ces pitoyables victimes du manichéisme et de l'inculture contemporains, où la reductio ad Hitlerum devient une manie lassante. Au contraire, Clauss, bien davantage que tous les petits écrivaillons qui se piquent d'anti-fascisme, est le penseur du respect de l'Autre, respect qui ne peut se concrétiser qu'en replaçant cet Autre dans son contexte primordial, qu'en allant à l'Autre en fusionnant avec son milieu originel. Edicter des fusions, brasser dans le désordre, vouloir expérimenter des mélanges impossibles, n'est pas une preuve de respect de l'altérité des cultures qui nous sont étrangères.

 

Robert STEUCKERS.  

 

-Bibliographie: Die nordische Seele. Artung. Prägung. Ausdruck, 1923; Fremde Schönheit. Eine Betrachtung seelischer Stilgesetze, 1928; Rasse und Seele. Eine Einführung in die Gegenwart, 1926; Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt, 1937; Als Beduine unter Beduine, 1931; Die nordische Seele, 1932; Die nordische Seele. Eine Einführung in die Rassenseelenkunde, 1940 (édition complétée de la précédente); Rassenseelenforschung im täglichen Leben, 1934; Vorschule der Rassenkunde auf der Grundlage praktischer Menschenbeobachtung,  1934 (en collaboration avec Arthur Hoffmann); Rasse und Charakter, Erster Teil: Das lebendige Antlitz, 1936 (la deuxième partie n'est pas parue); Rasse ist Gestalt, 1937; Semiten der Wüste unter sich. Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937; Rassenseele und Einzelmensch, 1938; König und Kerl, 1948 (œuvre dramatique); Thuruja,  1950 (roman); Verhüllte Häupter, 1955 (roman); Die Wüste frei machen, 1956 (roman); Flucht in die Wüste, 1960-63 (version pour la jeunesse de Verhüllte Häupter); Die Seele des Andern. Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenland, 1958; Die Weltstunde des Islams, 1963.

 

- Sur Ludwig Ferdinand Clauss: Julius Evola, Il mito del sangue,  Ar, Padoue, 1978 (trad.franç., Le mythe du sang, Editions de l'Homme Libre, Paris, 1999); Julius Evola, «F. L. Clauss: Rasse und Charakter», recension dans Bibliografia fascista, Anno 1936-XI (repris dans Julius Evola, Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia fascista”, Volume I, 1934-IX - 1939-XIV, Edizioni all'Insegna del Veltro, Parma, 1994);  Léon Poliakov/Joseph Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker. Dokumente und Berichte, Fourier, Wiesbaden, 1989 (2ième éd.) (Poliakov et Wulf reproduisent un document émanant du Dr. Walter Gross et datant du 28 mars 1941, où il est question de mettre Clauss à l'écart et de passer ses œuvres sous silence parce qu'il n'adhère pas au matérialisme biologique, parce qu'il est «vaniteux» et qu'il a une maîtresse juive); Robert Steuckers, «L'Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss», in Vouloir, n°89/92, juillet 1992.       

lundi, 22 octobre 2007

L'itinéraire d'Erich Wichman

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Frank GOOVAERTS (†):

Sur l’itinéraire d’Erich WICHMAN (1890-1929)

Un isolé anarchisant de la “révolution conservatrice” néerlandaise

La gauche et la droite ne se combattent qu’en apparence. En réalité, elles te combattent, toi!

(Erich Wichman).

◊ 1. INTRODUCTION : esquisse d’un chaos

Si, pendant l’entre-deux-guerres, il y avait en Europe un pays où la  “révolution de droite”, telle que l’a définie le sociologue allemand Hans Freyer (1887-1969), n’avait aucune chance de réussir, et même se dressait contre l’âme populaire, c’étaient bien les Pays-Bas! Ce pays tranquille de moulins et de cyclistes, de tulipes et de polders, appartenait indubitablement aux pays les plus stables du vieux continent. Cela n’implique pas que les divers défis, auxquels les démocraties libérales se voyaient confrontées, ne se manifestaient pas aux Pays-Bas. Bien au contraire! Il y avait simplement que la si célèbre “sobriété” néerlandaise (que nous pouvons désormais mettre en doute depuis les “Golden Sixties”...) générait un bourgeoisisme typique et induisait la population à réagir différemment du gros de celles des pays voisins.

Pourtant, la “révolution de droite” s’y est manifestée, notamment avec le NSB (“Nationaal-Socialistische Beweging” ou “Mouvement national-socialiste”) de l’ingénieur Antoon Mussert (1894-1946), qui est le mouvement  de loin le plus connu à l’étranger. Ce qui fait la caractèristique unique des Pays-Bas, dans l’univers des fascismes ou para-fascismes d’avant 1940, c’est qu’à côté de ce parti fort structuré qu’était le NSB, il y avait là-bas encore au moins quarante petites formations fascisantes en activité, dont l’idéologie s’inspirait davantage des régimes autoritaires circum-méditerranéens que du “grand frère” allemand. Cette mosaïque politique nous donne l’impression d’une complication extrême, où règnent le chaos, l’incompétence et la dissolution, les querelles et les suspicions, si bien qu’aucune force politique ne s’est jamais dégagée d’elle. Il semble que seuls les éléments négatifs unissaient les hommes: les Pays-Bas déclinent parce qu’ils n’ont aucun réflexe national et ne veulent pas vraiment se débarrasser d’une démocratie corrompue. Si l’on examine ce conglomérat de petits partis et groupuscules, on tire la conclusion suivante: leur préoccupation principale était de concevoir des uniformes rutilants pour leurs diverses milices. Ils brûlaient aussi littéralement leurs fonds en publiant des revues ineptes. Wim Zaal notait non sans ironie et à juste titre: “Mystique, discipline, unité, figure du chef, vie dangereuse, le regard vers le futur... on peut s’imaginer ce que devenaient ces ingrédients du fascisme quand ils tombaient aux mains des Néerlandais, avec leur héritage séculaire de querelles politiques et théologiques. Ce qui aurait dû devenir une tempête ne devint qu’un vague trouble dans autant de verres d’eau; chacun avait sa doctrine sublime, son interprétation personnelle et ses propres galons à son uniforme de combat, à la facture unique. Au cours des années, nous avons vu défiler aux Pays-Bas des fascistes intellectuels en chambre, des fascistes issus du vieux libéralisme, des fascistes prolétariens, des fascistes croyants, des fascistes qui se piquaient d’aristocratisme et des fascistes synthétiques (1). Le rideau s’était levé sur ce qui aurait dû déboucher sur un drame martial; ce ne fut qu’un vaudeville...

◊ 2. Les racines du fascisme néerlandais

Certains ont défini le fascisme comme un mouvement de “rancuneux”, ce qui n’est pas entièrement faux. Mais cette idée ne peut toutefois pas être généralisée. Pour le cas des Pays-Bas, elle ne convient pas du tout. Le pays était resté neutre pendant la première guerre mondiale et n’a donc pas connu, après la fin des hostilités, le problème insoluble d’une masse de chômeurs et d’anciens soldats inadaptés à la société civile, cultivant des aspirations révolutionnaires. Le Dr. Joosten, qui est l’historien qui a examiné le plus attentivement le phénomène du fascisme chez nos voisins du Nord, conclut ses investigations en disant que des forces bien différentes se tenaient autour du berceau de la “révolution de droite” aux Pays-Bas (2). L’historien néerlandais estime que ce  sont surtout des idéaux réactionnaires, conservateurs, intégristes, etc. qui ont alimenté le fascisme local. Il oublie cependant l’influence d’un leader socialiste, Troelstra (1860-1930), qui avait appelé à la révolution en 1918, une révolution qui échoua, parce que la base l’avait laissé tombé, par manque d’élan révolutionnaire, par petit-bourgeoisisme ou, mieux, par les deux à la fois.

Si l’on veut donner un nom au père spirituel du fascisme néerlandais, alors, généralement, on désigne, pour ce titre, un philosophe, professeur d’université, G. J. P. J. Bolland (1854-1922), une figure très particulière de la pensée, qui a commencé comme autodidacte pour se frayer un chemin jusqu’aux plus hauts sommets du monde universitaire néerlandais. Il estimait que la “raison pure”, corrigée par Hegel, ne s’était incarnée que dans son seul cerveau. Il s’opposait avec vigueur à la démocratie et au socialisme, parce que ces deux forces politiques ne visaient qu’à hisser les “masses de travailleurs stupides” au pouvoir. Dans les tissus d’injures qu’il débitait à l’adresses de la “juiverie” et de la franc-maçonnerie, il nous rappelle les ntionaux-socialistes ultérieurs. Pourtant, il me paraît impossible de le décrire et de le stigmatiser comme un fasciste sans plus; il était beaucoup trop réactionnaire pour mériter ce titre, beaucoup trop conservateur et bien trop peu révolutionnaire. Mais ses professions de foi hégéliennes et son anti-sémitisme ont inspirés une jeune génération d’adeptes, dont H. A. Sinclair de Rochemont (1901-1942), qui allaient plus tard se retrouver au sein du VVA (“Verbond van Actualisten” ou “Alliance actualiste”), qui fut, grosso modo, la première tentative de concentrer les forces fascistes aux Pays-Bas.

Autre foyer de mécontentement, qui allait tendre ultérieurement vers le fascisme: la loi électorale de  1894, qui effrayait certains libéraux, qui, en 1907, créent le “Bond van Vrije Liberalen” ou “Ligue des Libéraux Libres”, pour se donner une structure. De ce milieu se dégage un homme, qui fut à la fois journaliste et professeur d’université en sciences politiques, le Prof. J. H. Valckenier-Kips (1862-1942). Pendant toute une période, il fut l’étudiant de Bolland mais infléchit le futur fascisme néerlandais vers des positions idéologiques plus solides, permettant de parler véritablement de “pères fondateurs”. Pendant la première guerre mondiale, Valckenier était déjà pro-allemand et antisémite (ce qui n’était nullement une rareté dans les Pays-Bas de l’époque) mais, en plus, il se posait comme un “anti-démocrate” virulent. Le corpus d’idées qu’il défendait, allait plus loin et était bien plus vaste que celui de ses amis du départ, qui, pour l’essentiel, n’étaient que des libéraux braqués, devenus anxieux devant l’évolution de la société. Dans la revue conservatrice “De Tijdspiegel” (= “Le miroir du temps”), il esquissait, entre 1910 et 1918, l’idée d’un Etat organique, où l’individu devait être soumis au tout, sujet sur lequel il revenait sans cesse, en l’abordant de mutliples façons. Après la première guerre mondiale, il s’est quelque peu éclipsé, a quitté les feux de la rampe, pour revenir à l’avant-plan au début des années 30, d’abord dans les rangs du NSB, ensuite dans ceux du “Zwart Front” (= “Front Noir”) d’Arnold Meijer.

Mais celui qui tint véritablement le fascisme néerlandais sur les fonds baptismaux fut sans contexte le Dr. Emile Verviers (1886-?), un enseignant libre en sciences économiques à Leiden, lui aussi ancien étudiant de Bolland. Il était issu d’une famille catholique-romaine, mais cette famille politico-religieuse ne rencontrait pas son approbation, car elle s’était montrée trop paternaliste devant le danger de révolution rouge en 1918. Bien qu’il ait défendu, dans les colonnes de sa revue, “Katholieke Staatkunde” (= “Politique catholique”), des idées qui correspondaient pleinement à celles de l’aile conservatrice du “Rooms-Katholieke Staatspartij” (= “Parti Etatiste Catholique-Romain”), Verviers évolua graduellement vers l’idée d’un Etat fortement anti-démocratique et autoritaire, pour l’avènement duquel il préconisait de plus en plus souvent l’usage de la violence. Après la Marche sur Rome de Mussolini, il déclara  —ce qui n’était nullement injustifié—  que les Italiens suivaient ainsi une voie qu’il avait théorisée depuis plus de dix ans. Mais Verviers n’est jamais devenu un Duce néerlandais. Il n’avait pas d’adeptes, ce qui est dû, principalement, à son désir insatiable de controverses. Pourtant, ses théories n’ont pas été sans influence. Le jeune Mussert a sans doute suivi les leçons du Prof. Verviers. Celui-ci, à qui on peut sûrement reproché des tentations intégralistes, se mit à avoir de réelles difficultés avec la hiérarchie catholique de l’évêché du Brabant à partir de 1924, ce qui entraîna sa quasi disparition pendant des années. Ce n’est qu’en 1934 qu’il réémergera, devenant rédacteur-en-chef  d’une revue du NSB, le mensuel “Nieuw Nederland” (“Les Pays-Bas nouveaux”). Deux années plus tard, il disparait à nouveau, quitte l’avant-plan, bien entendu après une querelle.

D’après les informations que nous avons glanées et reproduites dans la première partie de cet article, on pourrait en déduire que la “révolution de droite” aux Pays-Bas a été essentiellement l’apanage de fascistes intellectuels, de théoriciens en chambre. On remarquera dès lors que ce milieu, aux Pays-Bas, n’a pas apporté grand chose de substantiel au corpus idéologique du fascisme européen. Dans la plupart des cas, on s’est borné à emprunter aux voisins, d’abord en Italie, ensuite en Allemagne et plus tard en Flandre. Ce milieu fascisant néerlandais est donccaractérisé par une effarante absence d’inventivité, sauf si nous nous penchons sur une figure originale et unique, celle d’Erich Wichman.

◊ 3. Un vitaliste délirant !

Pol Vandromme a remarqué un jour : “Brasillach n’était pas amoureux du fascisme, mais de la poésie fasciste” (3). On peut formuler une remarque semblable à propos d’Erich Wichman, le “premier des fascistes néerlandais”, simultanément “alcoolique de principe”, comme il le disait de lui-même, lui, le”gangmaker” et la “prima donna” de la “révolution de droite”, couleur locale; disons que, chez lui, l’admiration pour l’élan fasciste vers l’action primait. Dans leur appréciation du fait fasciste, on peut tracer plus d’un parallèle entre Brasillach et Wichman: tous deux aiment l’aventure, la camaraderie, l’expression de la volonté vitale, la jeunesse. Tout comme chez Brasillach, le fascisme n’était pas davantage, chez Wichman, un programme politique, mais, écrivait-il, “une atmosphère, un ton, un rythme des sentiments, une mentalité, une attitude devant la vie; c’est briser en mille miettes les certitudes qui ont perdu tout sens, toute vitalité, c’est rendre toutes choses fluides, c’est tout recommencer à nouveau, c’est la jeunesse” (4).

Wichman n’a jamais, par exemple, pris au sérieux la forme de l’Etat corporatif; en fin de compte, il ne croyait en aucun système et le fascisme réellement existant, tel qu’il était vécu en Italie, ne lui convenait pas: “Pas un seul cheveu de mon crâne, qui devient chauve, ne songe à transplanter aux Pays-Bas le fascisme italien, tel qu’il est aujourd’hui, tel qu’il a été et tel qu’il deviendra, sans y apporter des changements” (5).

La vie d’Erich Wichman est tout, sauf une vie sans tache, est une suite ininterrompue d’actions tapageuses et d’incidents provoqués; elle est un vaudeville comique, elle révèle tous les aspects d’un drame de Sophocle. Erich Wichmann (ce n’est qu’au cours de son existence qu’il abandonna le dernier “n” de son patronyme pour lui donner un air plus néerlandais), est né le 11 août 1890 à Utrecht, une ville qu’il a toujours haïe, à cause de son petit bourgeoisisme grégaire. Sa famille était originaire d’Allemagne du Nord. Sa mère, Johanna Zeise, était issue d’une famille fortunée d’inventeurs et de pharmaciens, où l’on trouvait souvent un attrait pour la littérature. Son père, Arthur Wichmann, était professeur à l’université d’Utrecht. C’était un homme pragmatique, un géologue et un vulcanologue respecté, connu pour ses voyages outre-mer.

Ses parents lui ont légué l’intelligence, ses prédispositions pour les arts et les sciences, mais aussi ce goût de l’aventure, qui prit, plus tard, des proportions effrayantes. A peine âgé de onze ans, il perdit un oeil après une intervention chirurgicale rendue nécessaire par la présence d’un glaucome à l’oeil droit. Cette opération l’a défiguré, rendu extrêmement laid, ce qui ne l’empêcha pas de devenir plus tard un fameux bourreau des coeurs. Enfant, il utilisait son handicap pour donner libre cours à son originalité: il jetait son oeil de verre dans la piscine municipale en criant “un p’tit doublon pour celui qui le repêche!” [ndt: un doublon correspond ici à dix cents néerlandais].

Wichman disposait donc d’une intelligence phénoménale, couplée à une maturité précoce et exceptionnelle. Dès l’âge d’environ dix ans, tous s’accordait à considérer qu’il était une sorte d’enfant prodige, qui ferait parler de lui plus tard. Cependant, à l’école, il ne faisait pas grand chose de bon. Il n’étudiait qu’exceptionnellement, mais, en même temps, semblait disposer d’une inspiration inépuisable pour agacer ses condisciples et ses professeurs. Un jour, il se présente à l’école, muni d’un revolver chargé (plus tard il disait de lui-même: “Est-ce que je ressemble à un type qui circulerait avec un revolver non chargé?”). Cet incident fit qu’il fut renvoyé de l’école (6). Après en avoir fréquenté une série d’autres, où son comportement très rebelle lui créa toute sortes d’embûches, il aboutit dans un pensionnat très sévère en Thuringe. Mais là aussi, étudier sérieusement était le cadet de ses soucis, car il avait bien sûr d’autres préoccupations: il découvrait Nietzsche et Baudelaire (la lecture de ce poète français le conduisit à expérimenter toutes sortes de drogues). A  cette époque, il eut une seule fois l’occasion d’écrire une petite contribution pour le célèbre hebdomadaire satirique allemand, le “Simplicissimus”.

En 1909, il arrête les frais dans son pensionnat allemand et s’en va étudier la biologie et la chimie à Utrecht. Il y étonne par son érudition. Un jour, quelqu’un s’adressa à son père pour lui dire: “Votre fils est si exceptionnel qu’il pourrait réussir dans n’importe quelle faculté”. Avec les deux pieds bien sur terre, le père Wichman répondit laconiquement : “J’aimerais qu’il soit un peu moins exceptionnel et qu’il réussisse au moins dans une seule faculté”. En effet, l’objectif d’Erich Wichman n’était pas d’obtenir des diplômes, car il n’en n’eut jamais aucun, mais d’accumuler le maximum de savoir en tous domaines. Au lieu de potasser ses cours, il peignait ou écrivait des poèmes et, au moment de passer ses examens, sa mémoiure extraordinaire lui venait en aide. Il eut ainsi un jour l’idée d’apprendre par coeur le volumineux cycle de “Mathilde” de J. Perk, uniquement pour prouver que l’art poétique de cet auteur lui plaisait!

Il était surtout une star dans la vie nocturne des étudiants. Dans les cercles de fêtards, il  mit au point ses premières aspirations politiques et artistiques. A partir de 1912, il commença à s’adonner corps et âme à l’art pictural. L’expressionnisme allemand  —il correspondait avec Kadinsky—  et le futurisme italien suscitaient son intérêt, ce qui eu pour résultat de le faire écrire quelques articles sur l’art moderne dans les revues étudiantes.

En 1914, Wichman déménage et se fixe à Amsterdam, où il est rapidement accepté dans la bohème locale, très turbulente. C’est là qu’il devint cet “alcoolique de principe”, car, disait-il, “l’alcool est justement le contre-poison naturel contre la hollandite” (7). Ce type de déclarations témoigne de l’intense rapport amour/haine que Wichman cultivait envers son pays natal, une attitude qui lui était caractéristique. Wichman aimait la Hollande, mais à sa manière: pour lui, elle était trop petite d’esprit, trop égocentrique, trop axée sur elle-même; il en haïssait la “stopverfmentaliteit”, la “mentalité-mastic”, qu’il repérait partout. “Qu’elle s’assèche la main, qui voudra ériger ma statue plus tard en Hollande”, avait-il coutume de dire!

Wichman se plaisait énormément à Amsterdam, même s’il ne fut pas capable d’y prendre racine,  vu sa nature de bohème et de juif errant. Des nuits entières, il faisait la fête avec ses copains, et, le jour, il s’adonnait comme un possédé à ses oeuvres d’art. Le temps qu’il lui restait, il l’employait à mettre la ville sens dessus dessous, avec ses amis. En plus, il se querellait avec tous les critiques d’art et l’on sait, avec  certitude, qu’il en prit un jour un par le col pour le secouer. La victime eut le nez en sang, sans doute pour la première fois, et Wichman essuya sa première condamnation.

Wichman aurait aimé servir sa patrie pendant la première guerre mondiale, mais la disparition de son oeil droit l’empêcha d’être mobilisé. Libéré de ses obligations, il put consacrer tout son temps à d’autres initiatives. Dès mars 1916, il fonde avec son ami Louis Saalborn la  société “De Anderen” [= “Les Autres”], une association d’artistes plastiques dont l’objectif principal était de défendre les intérêts professionnels et sociaux des artistes modernes. Du point de vue politique, cette association représentait une brochette de radicaux, de nihilistes, de communistes, de futuristes et surtout d’anarchistes. Wichman, qui publia bon nombre de brochures auprès des éditions de “De Anderen”, a reçu là le virus de l’anarchisme, dont il n’a jamais pu se débarrasser ultérieurement.

Sur le plan financier, sa situation était devenue très précaire. Il a connu des temps fort durs, il a souffert de la  faim, surtout après que son père ait cessé de lui verser une somme mensuelle, pour son entretien. Qu’importe: Wichman s’est montré un virtuose dans l’art de faire des dettes. Il l’exprima un jour en vers:

“Tot tranen toe ben ik bekommerd,

nu kan ik nooit meer naar de lommerd,

omdat mijn hele inventaris

al daar is”. [“J’ai souci jusqu’aux larmes, car au mont-de-piété jamais ne pourrai plus aller, car là-bas se trouve d’ores et déjà tout mon inventaire”].

Pour échapper à ses créanciers, Wichman imaginait les idées les plus folles. Des années plus tard, il installa près de son logis, proche du “Molenpad” à Amsterdam, une série de flèches indicatrices, sur lesquelles étaient inscrits les mots suivants : “Chez Erich Wichman”. Malheur à ceux qui suivaient le chemin indiqué par l’artiste! Après tout un trajet, où il s’agissait de gravir des escaliers, puis de les redescendre, le candidat visiteur, exténué, se retrouvait à son point de départ. En 1924, après avoir brûlé la chandelle par les deux bouts, après avoir bamboché des nuits entières, après avoir souffert de la faim, Wichman craque physiquement, pour la première fois. Il s’effondre et on l’envoie à l’hôpital, avec, pour mention, “danger: suicidaire”. Il réagit avec cynisme: “C’est très grave n’est-ce pas? Mais crever de faim ne les émeut pas!” (8).

En septembre 1916, il épouse Leni Kampfraath, une tailleuse de diamant, avec laquelle il vivait depuis un certain temps. La légende affirme qu’Erich Wichman, qui avait été jusque là un fameux coureur de jupons, est resté fidèle après son mariage...  à sa femme et à sa maîtresse... Le  couple a rapidement un enfant, ce qui oblige Wichman à trouver un emploi stable: il devient d’abord chef émailleur dans une fabrique d’argenterie à Utrecht, ensuite concepteur et réalisateur de nacelles en béton insubmersibles. Dans le cadre de ce travail, il tentera en vain d’attirer l’attention d’une firme américaine!

En 1919, Wichman met en émoi la bourse du diamant à Amsterdam, en vociférant en public que la “démocratie  est un mensonge”et en tentant d’expliquer “à un troupeau de deux mille ânes huant et sifflant” qu’il vaut mieux lire Goethe, son auteur favori, que d’aller voter (9). Un an auparavant, il avait écopé de trois jours de prison, parce qu’il avait circulé dans la ville en portant un écriteau sur le ventre, sur lequel il était inscrit: “Ne votez pas, lisez Goethe!”. Il incitait ainsi  les Néerlandais à faire une “révolution aristocratique”.

Autre déception de grande envergure: l’échec de l’exposition et du livre, tous deux intitulés “Erich Wichman tot 1920” [= “Erich Wichman jusqu’en 1920”]. Toutes les réactions avaient été  négatives, bien que le grand médiéviste et philosophe Huizinga (1872-1945) ne s’était exprimé qu’en termes critiques couverts. Le seul homme qui réagit avec un enthousiasme sans partage fut le poète expressionniste Hendrik Marsman (1899-1940), qui apporta plus tard son propre concours à certaines actions politiques.

Le coup qui fit entrer Wichman dans la légende, fut la création du “Rapaille-Partij”, du “Parti de la Canaille”. La raison qui a motivé la création de cette étonnante formation politique fut, pour être bref, le fait que les Néerlandais étaient obligé de voter sous peine de poursuites judiciaires. Cette loi était impopulaire, surtout parce que beaucoup de Néerlandais la considéraient comme coercitive. Wichman et sa bande pensaient, en revanche, que l’électeur n’était tout simplement pas capable, par définition, de choisir le moindre candidat convenable. Le 28 avril 1921, des élections municipales ont lieu à Amsterdam et la bande à Wichman saisit l’occasion pour se moquer ouvertement du système démocratique. Au départ, l’idée émanait d’un groupe d’ouvriers bateliers anarchistes,  que l’on appelait les “Veelbelovers” [= “ceux qui promettent beaucoup”]. Il n’a pas fallu longtemps pour que Wichman en tire toutes les ficelles. Dans une taverne bien connue, l’”Uilenkelder”[= “La cave aux hiboux”] et dans son propre logis, le long du “Prinsengracht” [= “Le Canal des Princes”] à Amsterdam, Wichman et ses sympathisants de “De Anderen” préparèrent l’émergence d’un parti anti-tout, qui allait faire fureur (10).

Le programme du parti n’avait guère de contenu, mis à part la plantation d’arbres pour  remplacer les urinoirs publics qu’il convenait de démolir, le petit verre de genièvre à cinq cents et le droit de pêcher et de chasser dans le Parc Vondel. Seuls étaient retenus les candidats qui souligneraient encore davantage le ridicule de l’entreprise. Le premier d’entre eux fut Cornelis de Gelder, alias “Had-je-me-maar” [= “Si-tu-pouvais-m’attraper”]. Ce surnom bizarre rappelait une chansonette des kermesses hollandaises. Cornelis de Gelder était un ivrogne notoire, un “idiot professionnel”, qui gagnait sa croûte en déambulant le long des terrasses des cafés de la Place Rembrandt, armé d’un lourd bâton et muni d’une boîte à cigares déguisée en instrument de musique, à l’aide de quelques cordes tendues. A certains moments, il frappait la boîte de son bâton, faisait l’idiot et terminait immanquablement ce qu’il estimait être une représentation culturelle de haut vol par le cri “Had-je-me-maar”. On raconte que ce hère original, quand il était à jeun, faisait bonne impression, était fort aimable, mais finalement peu se souviennent de lui. Le deuxième candidat était aussi un spécimen très original: Bertus Zuurbier (1880-1962), un monomane mi-anarchiste mi-bolchevique, qui avait longtemps travaillé comme ouvrier batelier, puis était devenu rinceur de bouteilles, mais demeurait surtout un chômeur permanent. Il errait ainsi dans la vie, vendant pendant toute l’année des numéros souvent fort anciens de “De vrije Socialist” [= “Le Socialiste libre”]. Quand on lui faisait remarquer que ces numéros dataient, il répondait: “Vieux, dis-tu? Mais pour toi, tout cela est bien nouveau, vilain bourgeois!”. Lorsque la Reine Wilhelmina participa au lancement d’un sous-marin de la flotte néerlandaise et plongea avec lui, Zuurbier circulait dans la ville, vendant un journal de son cru en criant : “Lisez ici combien bas a sombré Sa Majesté!”. A plusieurs reprises, il fut condamné pour trouble à l’ordre public.

Le public attendait le résultat de ces élections avec impatience, surtout que tous les partis avaient fait campagne contre le “Groep van Gelder” [= “Le Groupe de Gelder”]. Le “Kristelijk Historisch Dagblad” [= “Le Quotidien historique chrétien”] s’est voulu original et vexant tout à la fois en proposant d’appeler la nouvelle formation le “Rapaille-Partij”. Wichman accepta avec gratitude ce qui était censé être une insulte: “Exactement comme vous avez jadis repris à votre compte l’injure de “Gueux” et en avez fait un titre de gloire, nous acceptons, nous, ce nom que vous nous donnez comme une distinction honorifique”. Pour faire connaître leurs idées et leur programme à l’homme de la rue, le groupe disposait d’une revue, “De Raad” [= “Le Conseil”], qui paraissait affublé du slogan: “Gardez cette feuille, plus tard elle vaudra de l’argent”!

Le “Rapaille-Partij” fit force propagande et, rappelons-le aussi, les candidats ne furent pas en reste : Zuurbier maudissait dans ses colportages la démocratie, le suffrage universel et demandait à ceux qui l’écoutaient de voter pour lui, parce que, lui au moins, allait pouvoir bien utiliser l’argent de ses honoraires de conseiller. “Had-je-me-maar”, pour sa part, se fit photographier assis devant une table pleine de bouteilles et de verres vides, le cruchon de genièvre bien en évidence dans la main, chantant à pleine poitrine les chansons qu’il avait lui-même composées.

Wichman et ses amis voulaient démontrer que la démocratie conduisait à l’absurdité. L’entreprise était considérée comme une protestation bouffonne  —quasi dadaïste— mais elle  se mua en réalité bien tangible, dans la mesure où, après dépouillement des bulletins de vote, il s’avèra que 14.246 citoyens avaient voté pour les deux clochards, qui, du coup, étaient devenus des élus du peuple!

“Had-je-me-maar” posa immédiatement problème. L’hebdomadaire “Het Leven” avait mis une limousime à sa disposition après les élections. Il en profita pour se faire conduire en état d’ébriété dans toute la ville, ce qui ligua l’ensemble du collège municipal contre lui. Celui-ci décida de faire arrêter dès que possible le bambocheur, qui, à cause d’une condamnation précédente avait perdu son droit de vote. Motif: ivresse sur la voie publique. Wichman était au courant de ce projet et décida de fournir à l’ivrogne quelques gardes du corps, pour l’empêcher de faire sa tournée des bistrots. Ce dont il n’avait nulle envie. Notre fêtard roula donc ces gardes du corps dans la farine: “Had-je-me-maar” se plaignit d’avoir une soif terrible et amena sa garde prétorienne au bistrot pour s’envoyer un petit rafraichissement dans le gosier. La suite est facile à deviner : le soifard professionnel saoûla copieusement ses gardes, qui roulèrent sous les tables. Il en profita pour s’éclipser et visiter d’autres lieux. Il n’alla pas loin. La police l’arrêta et le força à signer une déclaration dans laquelle il renonçait à son poste de conseiller municipal.

Quant à Bertus Zuurbier, il s’intéressait surtout à l’argent qu’il pouvait tirer de son modeste poste et ne manquait jamais une séance du conseil. L’homme avait des talents déclamatoires avérés, mais il n’en fit pas souvent usage dans le cadre du conseil. D’après des témoins, sa seule intervention fut celle-ci: “Fermez la fenêtre car il y a un courant d’air”. Quand on lui reprocha  un jour son silence, il répondit que les temps étaient durs et qu’on ne devait pas exiger de lui de prononcer de longs discours pour les cinq florins de cachet qu’il touchait.

Le résultat final de toute cette aventure fut vraiment très minime. Les autorités votèrent une petite loi, à la vitesse éclair, destinée à empêcher ultérieurement que des initiatives dans le genre du “Rapaille-Partij” participent aux élections. Wichman, qui voulait en ultime instance autre chose qu’éveiller l’appétence des Amstellodamois pour le rire et la moquerie, était très déçu. Il partit pour l’Allemagne, où, selon certaines sources, il étudia la physique nucléaire à Munich. Il se rendit ensuite en Italie, où il fit connaissance avec le fascisme et noua vraisemblablement des contacts avec le futuriste Marinetti. Sans doute découvrit-il dans le fascisme ce qu’il cherchait depuis longtemps: “Je ne me suis pas trompé, c’était ce dont j’avais besoin: être plus proche des animaux et en même temps plus proche des dieux et, à travers tout cela, la florissante luxuriance d’un pays bien gouverné. Oui, l’ami, c’était là l’oeuvre de l’homme fort” (11).

Sa situation financière demeurait précaire. Pour y remédier, il accepta un modeste poste de traducteur au consulat des Pays-Bas à Milan. Il y rencontra le prêtre et moraliste néerlandais Wouter Lutkie (1887-1968), qui jouera plus tard un rôle de premier plan dans le mouvement fasciste néerlandais, que Wichman décrit comme suit : “Son oeil unique, largement écarquillé, nous regardait fixement. Il était vêtu d’une chemise de sport, d’un veston et d’un pantalon. Sa chemise était grande ouverte, dévoilant son torse nu. Le pantalon était large, avait la forme d’un entonnoir, comme ceux des marins; il marchait sur le bas de ses pantalons qui s’effilochaient. Il y avait une ouverture dans sa manche droite, par où passait un coude. Il avait l’air d’un vagabond”. (12).

Vers la moitié de l’année 1924, Wichman revient au pays natal, ses valises pleines à craquer de chianti, de macaroni, de spaghetti et de ravioli (13). Dans la revue “Katholieke Staatkunde” du Dr. Verviers venait de paraître un appel “aux hommes du Rapaille-Partij”. Wichman y répond par la voie d’une lettre ouverte, qu’on peut désormais “disposer de sa personne, de sa plume et de son pinceau et, s’il le faut, sans phrase, de ses poings et de sa vie” (14). Cette lettre, au ton résolument martial, montre qu’il est dévoré par le feu révolutionnaire et qu’il n’hésiterait pas à passer à l’acte terroriste: “Je ne ferai pas de dégâts pour moins de cinq millions : ce n’est pas  pour rien que je suis chimiste. Ils en auront une bonne avec moi! Et alors j’irai en prison pour bien bouffer à leurs frais!” (15).

Dans une collection de brochures bien connues à l’époque, intitulée “Pro en Contra” [= “Le Pour et le Contre”], Wichman fait paraître “Het fascisme in Nederland” [= “Le fascisme aux Pays-Bas”], où il polémique contre Henk Eikeboom, un ancien collaborateur du “Rapaille-Partij”: “Il n’y a plus de place en ce monde”, écrit-il, “pour l’aventure, l’imprévu, l’élasticité, la fantaisie et la ‘démonie”. Seule a droit au chapitre la raison la plus stupide. Dieu s’est mis à vivre tranquille” (16).

Il se fit ensuite membre du “Verbond van Actualisten”, une ligue que nous avons déjà citée ici, mais qui faisait de l’oeil au système démocratique et cultivait un pacifisme de principe, deux démarches qui lui déplaisaient. Pour répondre à ces lacunes, Wichman fonde alors le “Bond van Rebelsche Patriotten in een Ondergaand Volk” [= “Ligue des patriotes rebelles au sein d’un peuple en déclin”]. Dans une “lettre ouverte à S. M. Albert, Roi des Belges” [“Open brief aan Z. M. Albert, Koning der Belgen”], il remarque que les Pays-Bas pourraient parfaitement être annexés tout de suite à la Belgique, vu les réactions molles des Néerlandais vis-à-vis de certaines revendications territoriales belges. Cette lettre, empreinte d’ironie grinçante, a quasiment été le seul fait d’arme de ces “patriotes rebelles”. Wichman rédige ensuite un pamphlet anti-communiste, intitulé “Lenin stinkt” [= “Lénine pue”, ce qui signifie aussi “Lénine est corrompu”], qui critique surtout le culte de la personnalité qui s’est instauré autour du leader bolchevique. Cette critique est sans concession. Elle paraît à la fin de l’année 1924.

Apparemment, Wichman ne supportait plus, une fois de plus, sa patrie et, au début janvier 1926, on le retrouve à Paris, où il a failli crever de faim. Il passa le plus clair de son temps à étudier, dans les bibliothèques de la ville, les ouvrages qui traitaient de la vie des ascètes chrétiens et des saints mendiants, dans l’intention de rédiger un petit ouvrage, qu’il voulait d’abord intituler “De Kunst van het Armoedzaaien” [= “De l’art de répandre la pauvreté”]. Plus tard, il débaptise ce manuscrit et l’appelle “Verrekken – Een handleiding voor beginners en meer gevorderden” [= “Crever – Un vade-mecum pour débutants et pour ceux qui ont déjà fait des progrès”]. L’ouvrage est resté inachevé.

En 1927, il publie dans “De Vrije Bladen” [= “Feuilles libres”] un essai satirique très étonnant sur les habitudes de boire aux Pays-Bas. Titre de l’essai: “Het witte gevaar” [= “Le danger blanc”]. Nous avons affaire là à un écrit très peu conventionnel, où Wichman, qui, rappelons-le, est “un alcoolique de principe”, engage le combat contre les idéaux sociaux en faveur du lait et contre l’alcool, idéaux qui se manifestaient par des campagnes publicitaires dans tous les Pays-Bas, pour inciter les Néerlandais à boire du lait. Wichman: “Plus encore que pour l’absence de bouteille, ou s’il le faut, de carafe de vin rouge; plus que pour la présence de fleurs (Degas: “Les fleurs d’une table sont les bouteilles”), de la boîte ronde en fer blanc pleine de biscuits, du pot de confiture ou de sirop, du beurre de cacahuètes, de grains d’anis, de granulés, de pépites en chocolat et d’autres horreurs (brrr), la table d’un lunch hollandais est une chose si repoussante surtout à cause de ces récipiants blancs, en forme de quille renversée, faits de céramique, qui sont censés contenir un liquide trouble, une émulsion sale, oui sale, qui n’est rien d’autre qu’une sécretion de pis de vache (...). “Melk is goed voor elk” [= “le lait est bon pour chacun”, dit la publicité]. Cette phrase, qui ne compte que cinq petits mots contient:

◊1. Une faute de langue (grosse comme une vache),

◊2. Une manoeuvre , qui équivaut à un coassement, comme celle que tente le “Comité de défense contre la boisson” d’Amsterdam  —quelles vaches!—  [ndt: en français dans le texte] qui oeuvre en étroite coopération avec l’administration municipale pour tapisser nos voies publiques d’affiches telles “Niet drinken, niet schenken, een goede raad zou’k denken”, etc. [= “Ne trinque pas, ne verse pas, voilà le bon conseil, je crois”]. Mais tout cela n’est pas vrai, “bij de luier hoort de uier” (“pis et couche-culottes vont ensemble”), “zulke ezels praten voor kwezels” (“de tels ânes ne causent que pour les bigots”), “dat gekwek maakt iemand gek” (“ces coins-coins vous rendent fou”), je vais donc donner à ces messieurs une autre leçon: “cieder is goed voor ieder” (“le cidre est bon pour tous”), “wijn is goed voor de pijn” (“le vin est bon pour vos douleurs”), “rode is goed voor de noden” (“le gros rouge est bon pour vos misères”), “witte is goed voor de hitte” (“le blanc est bon pour la fièvre”), “oude is goed voor de  koude” (“le vieux [genièvre] est bon contre le froid”) et “jonge is goed voor de longen” (“le jeune [genièvre] est bon pour les poumons”], “bieren zijn goed voor de nieren” (“les bières sont bonnes pour les reins”), “jenever is goed voor de lever” (“le genièvre est bon pour le foie”), “klare is je ware” (“le genièvre pur [le schiedam] est digne de toi”)!” (17).

En décembre 1927, eut lieu, en Hollande, un événement qui déterminera le reste de la vie de Wichman, et accélèrera aussi sa fin. C’est en effet l’année où paraît le premier numéro de “De Bezem” (“Le Balai”), qui fut vraiment la première revue fasciste “pur sang” des Pays-Bas. Wichman y apporte immédiatement sa collaboration, ainsi qu’au petit parti qui se constitue en marge de la publication. Il y fait paraître des articles et des dessins satiriques, dirige les réunions où l’on boit sec d’impressionnantes quantités de genièvre, organise des exercices de tir, de combat au gourdin et aux poings nus, afin de transformer les membres en une version locale des squadri fascistes italiens. A ce moment-là, Wichman cesse de travailler comme artiste. Il devient un agitateur, en dépit de sa santé qui ne cesse de décliner. Lorsque la radio libre de gauche, VARA, annonce le 20 avril, jour des “petits princes” en Hollande, qu’il organisera une fête du 1 mai, Wichman se rend dans ses locaux, accompagné de son “écuyer” Couveld, qui sera son camarade dans toutes ses folies, et qui se fera remarquer plus tard en tirant en l’air un coup de pistolet dans le théâtre Carré, qui faisait, ce jour-là, salle comble. Sans faire trop de façons, Wichman escalade le podium, s’empare du microphone et crie “Vive la Princesse Juliana”. Ensuite il débranche l’émetteur VARA, en le renversant. Dans la bagarre qui s’ensuivit, il eut le bras droit déboîté.

Un mois plus tard, Wichman provoque une nouvelle fois tumulte et sensation. Des annexionnistes belges venaient par bateau en rade de Hansweert pour jeter de petits drapeaux belges dans les eaux du Wielingen [bras de l’estuaire de l’Escaut, ndt], acte symbolique censé réclamer l’annexion à la Belgique de la Flandre zéelandaise. Les autorités néerlandaises n’entreprenaient rien pour contrer ces actions. Wichman décide alors de se rendre sur place avec trois ou quatre de ses équipes du “Bezem”. La Maréchaussée néerlandaise avait barricadé le port, si bien que les “Bezemers” devaient rester derrière la digue. Les Belges ne pouvaient donc pas voir leurs adversaires, mais ceux-ci firent un tintamarre de tous les diables, faisaient claquer fièrement leurs étendards orange tandis que Wichman tirait à qui mieux mieux des coups de pistolet, qu’ils s’imaginèrent qu’une masse impressionnante de contre-manifestants néerlandais se massait derrière la digue. Ils préférèrent faire demi-tour!

Il est symbolique de constater que la mort de Wichman est due à un vieil ennemi de la nation néerlandaise, une ennemi qu’elle n’a jamais cessé de combattre. En décembre 1928, Wichman devait prononcer une conférence devant une corporation étudiante de l’université d’Utrecht. Il se rend sur place et constate que ces auditeurs sont tous partis à Breukelen, pour aider la population en détresse à cause d’une digue qui était sur le point de se rompre. Sans hésiter, Wichman se porte à son tour volontaire, se rend sur place et y travaille toute la nuit pour conjurer le danger. Il y attrapa une méchante fièvre et comme sa santé était précaire, son corps n’a pu y résister et il est mort, inopinément, le matin du Nouvel An 1929 d’une pneumonie, peu de temps après avoir levé un verre de vin en l’honneur de l’an neuf... Trois jours plus tard, ces amis le portent à “son premier et dernier lieu de repos” (18), avec, sur le cercueil, le drapeau des “Princes”.

◊ 4. Conclusion:

L’itinéraire d’Erich Wichman est un exemple d’école pour nous dire comment il NE faut PAS faire de politique! Il était un individualiste accompli et donc incapable d’oeuvrer sérieusement en politique, pour quelqu’idéologie que ce soit. Nous avons déjà posé la question, mais indirectement: dans quelle mesure Wichman peut-il être considéré comme un “fasciste”? Il était depuis longtemps un “anti-démocrate”, avant qu’il ne devienne “fasciste”. Au lieu de lui coller l’étiquette, devenue infâmante, de “fasciste”, il conviendrait plutôt de le baptiser “anarcho-nationaliste” ou de l’étiqueter d’une façon différente mais similaire. Wichman était d’inspiration “grande-néerlandaise”. Il entretenait des contacts avec ce nationaliste flamand emblématique que fut le Dr. August Borms, ainsi qu’avec le poète expressioniste flamand, engagé dans le camp nationaliste, Wies Moens. Cees de Doodt remarqua un jour que le fascisme disparaissait de la scène aux Pays-Bas, chaque fois que Wichman partait à l’étranger. Cees de Doodt rend ainsi honneur, en quelque sorte, à cet homme inclassable, qui ne cessait de lutter contre tout. Bien que le NSB, plus tard, voulut revendiquer pour lui la mémoire de Wichman, nous pouvons poser la question: cet homme se serait-il senti à l’aise dans ses rangs? Car, au bout du compte, on peut dire qu’il ne se sentait nulle part chez lui...

Frank GOOVAERTS.

(Texte inédit de Frank Goovaerts, collaborateur de la revue nationaliste flamande “Dietsland-Europa”, assassiné par un voyou en septembre 1990. Sur cette figure poignante et fascinante du mouvement flamand, disparue trop tôt, lire “Adieu à Frank Goovaerts”, in “Vouloir”, n°73/75, printemps 1991).

vendredi, 19 octobre 2007

Extraits de l'autobiographie d'A. Mohler

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Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. Pour fêter ses 80 ans, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, «Les Allemands, leur histoire et leurs névroses», n°40/42, 1987.

Mes années d'étude: Marx, Freud & Cie

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais seize ou dix-sept ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon “originale”, c'est-à-dire de “gauche”. Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la “démocratie du consensus” (ou plus précisément: la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

S'introduire dans le monde des artistes

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence: le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question: «pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a “helvétisation” de la Ré­pu­blique Fédérale?». Je pense alors que peu avant la seconde guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit: la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire: elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle; branche principale: histoire de l'art; bran­ches secondaires: philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être “la meilleure Allemagne”. Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler, natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial: faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. A l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le psycho-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la “dialectique” et le “refoulement”, nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des “masses”. Nous, nous savions “vraiment” ce qui se cachait “derrière” les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela “signifiait” quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands “réalistes”, mais nous n'étions que des “réalistes des uni­versaux” (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 34-37).

Quand mes premières convictions se sont érodées…

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux: le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le psycho-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re: on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de “goût pour la vie” (Lebens­lust).

Le mouvement frontiste en Suisse

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de “conservateurs” en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature “patricienne” et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'é­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de “fascistoïde”.

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la “Révolution Conservatrice” allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la “Révolution conser­va­trice”; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire: des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

Le Major Leonhardt du Volksbund

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom: “le Julius Streicher suisse”. Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor —sur la Suisse “souillée” par les francs-maçons et les juifs— j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam. (Dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple! Leonhardt avait bien chauffé son public: les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux; quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les “discussions” qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le “drill” helvétique de l'époque était encore très rude: mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments anti-militaristes. Je n'ai pas été un bon soldat et, à la fin de mes classes de conscrit, mon commandant m'a demandé si je voulais devenir aspirant officier (on le de­man­dait automatiquement à tout universitaire à l'époque). J'ai répondu “non merci!” et je suis resté simple fantassin. A ma grande surprise toutefois, je sentais que certains aspects du service me plaisaient. Ainsi la course avec paquetage d'as­saut et fusil me plaisait. Je ne pouvais pas me hisser au-dessus de la barre fixe mais j'étais un bon coureur à pied. Pour un étudiant anti-militariste, ces petits plaisirs peuvent en­core se justifier: c'est du sport. Mais, il y avait plus inquié­tant pour un pacifiste de gauche: des plaisirs quasi ataviques m'emportaient dans un domaine strictement militaire, notam­ment le drill. Je ne pouvais pas réprimer une profonde satis­fac­tion quand mon peloton, après des journées d'exercices, fai­sait claquer ses fusils sur le sol sans “effet de machine à é­crire”. (Pour les civils, cela signifie: lorsque les crosses des fu­sils tombent sur le sol en ne faisant plus tAc-TaC-taC-Tac dans le désordre et sans unisson, mais avec un seul et uni­que TAC métallique sur les dalles de la cour de la caserne). Quinze jours auparavant, je me serais encore moqué de ces “enfantillages”.

Aller au peuple

Cependant, l'expérience la plus importante de mon service mi­litaire est venue après l'école des recrues, quand je suis passé au service actif et quand j'ai été affecté à la garde de la frontière. On m'avait envoyé dans une compagnie de Schützen (= tirailleurs), composée d'hommes, aptes à porter les armes, issus de toutes les classes d'âge mais aussi, comme habituellement dans l'infanterie, d'hommes venus de tous les horizons de la vie civile. Dans une société haute­ment spécialisée, l'intellectuel éprouvera des difficultés à fai­re ample connaissance avec des “gens du peuple”. Il n'exis­te que deux institutions où il peut le faire, vingt-quatre heures sur vingt-quatre: la prison et le service militaire. Les deux ans de mon service le long de la frontière m'ont beaucoup plus apporté dans ma formation humaine que le double du temps que j'avais passé auparavant dans les universités. (…) Dans cette optique autobiographique, je me contenterai d'une citation, qui résume bien l'affaire. Elle provient de l'œu­vre d'un Suisse original, Hans Albrecht Moser (1882-1978); je l'ai tirée de son journal Ich und der andere, paru à Stutt­gart en 1962. La voici: «L'humain se trouve plus facile­ment dans l'homme normal que dans l'homme excep­tion­nel. C'est pourquoi cet homme normal m'attire da­van­tage. Pour satisfaire des besoins spirituels, il existe des livres».

Découvrir Spengler

Pour ce qui concerne les livres, je m'empresse de dire ceci: j'ai continué à en dévorer, sans discontinuité, et, parmi eux, j'ai surtout lu les grands critiques du libéralisme. Ces lectu­res ont beaucoup contribué à faire crouler mes palais imagi­nai­res et utopiques. J'avais déjà commencé à lire Nietzsche quand j'étais scout. Pendant mes deux ans de garde le long de la frontière, je suis passé aux autres grands anti-libéraux. L'expérience la plus originale que j'ai eue, c'est en lisant Os­wald Spengler. Au sommet de ma période de gauche, j'avais tenté de lire Le Déclin de l'Occident. (Bien sûr, pour appren­dre à connaître l'adversaire). Mais je n'étais pas parvenu à franchir le cap des premières pages: pour moi, le texte était absolument incompréhensible. La notoriété de cet ouvrage res­tait un mystère pour moi, même d'un point de vue thérapeu­tique. Vers la fin de ma période d'incubation, que je viens de vous esquisser —ce devait être au début de l'an­née 1941— les deux énormes volumes me sont tombés une nouvelle fois entre les mains. J'ai ouvert le premier à n'im­por­te quelle page et j'ai commencé à lire, sans m'arrêter, et au bout de quelques jours, j'avais entièrement parcouru les deux tomes. Pourquoi n'avais-je pas pu faire la même ex­pé­rience lors de ma première tentative? Quelque chose d'es­sen­tiel en moi avait changé, mais je n'en avais pas encore idée.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 37-41).

 

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dimanche, 14 octobre 2007

Th. Mann : un apolitique contre l'esprit occidental

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Thomas Mann: un apolitique contre l'esprit occidental

Peter Rosenow

Il y a plus de 75 ans, pendant l'automne de 1918, alors que les soldats allemands commencent à battre en retraite sur le front occidental, les intellectuels allemands lancent une dernière offensive, non militaire mais littéraire. Tandis que les troupes de l'Entente se rapprochent des frontières du Reich et qu'éclate là-bas la ³Grève générale de l'armée vaincue², plus connue sous le nom de ³Révolution de Novembre², un écrivain allemand attaque littéralement au corps à corps la notion occidentale de ³démocratie mondiale² et défend bec et ongles la dignité de l'Obrigkeitsstaat allemand. Son nom? Thomas Mann (1875-1955), le célèbre auteur des Buddenbrooks, un bourgeois cultivé, de tradition libérale et éclairée, pour qui la défense et le maintien de la culture doit être l'objectif du politique.

Ses Considérations d'un apolitique   ont été la réaction à un choc culturel, ressenti par d'autres intellectuels allemands, lorsque l'Allemagne en 1914 est non seulement encerclée par des armées ennemies, mais est aussi victime d'une campagne planétaire de diffamation, ³comme s'il lui pleuvait de la m... dessus². Ensuite, ces Considérations  étaient le produit d'une querelle philosophique qui l'opposait à son frère Heinrich, un ³littérateur de civilisation² francophile, qui couvrait l'Empire allemand de ses sarcasmes.

Après avoir publié quelques travaux préparatoires, comme Gedanken im Kriege (= Pensées de guerre), Friedrich und die große Koalition  (= Frédéric et la Grande Coalition), Briefe an die Zeitung ³Svenska Dagebladet²  (= Lettres au journal ³Svenska Dagebladet²), Gedanken zum Kriege  (= Pensées sur la guerre), Thomas Mann, ³en guerre au service des idées depuis plus de deux ans², frappe un grand coup pour ³soutenir l'héroïsme des soldats allemands par des arguments intellectuels et des formules efficaces². L'écrivain, qui avait été réformé et en avait gardé mauvaise conscience, estimait que ses écrits étaient des contributions à la mobilisation intellectuelle et constituaient une montée au front symbolique. La virulence de la polémique littéraire avec son frère Heinrich et quelques écrivains des puissances de l'Entente lui a fait deviner l'horreur de la bataille de matériel: "Me voilà au milieu d'une pluie de terre sale, d'une grêle de fer, de la fumée asphyxiante et jaunâtre d'une bombe au gaz". Pourtant, Thomas Mann était tout simplement dans ses papiers, et non dans les ³orages d'acier².

Mais l'³effet² qu'eut cet essai volumineux de plus de 600 pages, paru peu avant la fin de la guerre, sur toute une génération fut tel, qu'Armin Mohler a compté le Thomas Mann des Considérations... comme l'une des figures de proue de la ³Révolution Conservatrice². Pour en comprendre toute la portée, nous devons quelque peu ³oublier² ce ³maître² qu'il est devenu plus tard, ce ³maître² qui se taillait un costume de ³libéral éclairé². Examinons ses premières idées, celles d'un ³apolitique².

Pour Thomas Mann, comme pour la plupart des écrivains allemands de sa génération, c'est-à-dire ceux qui ont commencé leur carrière vers 1900, cette guerre est davantage que la collision entre les égoïsmes concurrents des grandes puissances; elle est bien plutôt une ³nouvelle irruption... de ce très vieux combat allemand contre l'esprit occidental². Cette guerre actualise dès lors une vieille opposition inscrite dans l'histoire: l'opposition vitale entre la Kultur et la Zivilisation, soit l'opposition entre l'Allemagne et le monde occidental, anglo-français.

En s'appuyant sur Dostoïevski, Thomas Mann décrit l'esprit occidental comme un avatar de l'³idée universelle romaine d'unifier l'humanité toute entière². Le catholicisme, dans cette optique, aurait conservé la ³tradition politique impériale [romaine]² et la révolution française n'aurait été qu'un changement de forme, si bien que la ³colonisation de l'écoumène habité² par l'impérialisme de la civilisation n'aurait été que ³la dernière forme de l'idée unificatrice romaine². La lutte contre l'Entente, alliance mondiale, a connu ses prémices dans le combat livré par Arminius contre Rome, dans la longue opposition des Empereurs germaniques à la Papauté, dans les mouvements de libération nationale de 1813 contre Napoléon et dans le processus d'unification de l'Allemagne qui aboutit en 1870, pendant la guerre contre la France.

L'esprit germanique est un esprit de protestation contre les ³idées de l'Ouest, contre les Lumières qui sont une pensée dissolvante et contre la civilisation qui détruit les ressorts naturels des peuples². La lutte engagée par l'Allemagne contre l'Entente est une lutte au corps à corps contre le ³libéralisme mondialiste², est un acte de résistance ³contre la décomposition, par le rationalisme, des cultures nationales² et contre leur nivellement ³en vue de former une civilisation homogène². Si cette ³planète espérantiste et pacifiée²   ‹ce que l'on appelle aujourd'hui le ³One World²‹  se réalise un jour, nous sombrerons dans un ennui mortel: "Des autobus volants hurleraient au-dessus d'une humanité vêtue de blanc, adoratrice bigote de la raison, unifiée après la mort de tous les Etats, unilingue, arrivée par la technique au dernier stade de souveraineté, télévisualisant tout par des procédés électriques (!)".

Au conflit politique opposant l'Entente à l'Allemagne, correspond le conflit spirituel entre une civilisation qui entend se globaliser et une pluralité de cultures qui entendent conserver leurs ancrages nationaux, lesquelles se sentent menacés dans leur spécificité par la dynamique égalisante, éradiquante et niveleuse de cette civilisation de flux et de vagabondages. A la base de la dynamique de la civilisation, nous avons un cocktail idéologique mêlant l'eudémonisme social au désir de s'assurer un confort personnel par le biais de toutes sortes d'artifices techniques. Si cette dynamique de civilisation est facilement définissable, en revanche, qu'est-ce qu'une ³culture², aux yeux de Mann?

D'après Nietzsche, la culture est ³avant tout l'unité de style esthétique, plastique et artistique dans toutes les expressions vitales d'un peuple². Thomas Mann reprend cette définition à son compte et explicite la culture comme l'expression d'une ³unité compacte, d'un style, d'une forme, d'une attitude mentale, d'un goût²; ensuite, explique-t-il, la culture ³reflète une certaine organisation du monde par l'esprit². Comme chez Nietzsche, où cette idée était implicite, la culture, pour Thomas Mann, n'est pensable qu'en termes de différAnce, c'est-à-dire qu'elle n'est pensable que sous une multiplicité de modalités sans cesse en devenir. A ce propos il écrit: "L'instance porteuse de l'universel, c'est-à-dire de l'humain en général, n'est pas l'³humanité² en tant qu'addition d'individus, mais la nation; et la valeur de ce produit national, ancrée dans le spirituel, l'esthétique, le religieux, non captable par des méthodes scientifiques mais se déployant sans cesse au départ des profondeurs organiques de la vie nationale, c'est ce que l'on appelle la culture nationale. Dans ces profondeurs résident la valeur intrinsèque, la dignité, l'attrait et la séduction de toutes les cultures nationales. La valeur d'une culture se situe précisément dans ce qui la différencie des autres, car c'est justement cette différence, cette différenciation permanente qui fait que la culture est culture, est originalité, se démarque de ce qui est commun, simplement commun, à toutes les nations et n'est par là même que simple civilisation".

Dans les langues anglaise et française, ³culture² et ³civilisation² sont synonymes. En Allemagne, l'usage différent et différenciant de ces concepts signale un contraste, que l'on repére depuis Kant et que les tenants des diverses formes de conservatisme ont instrumentalisé dans leurs critiques de la société moderne. La tension que ces divers conservatismes perçoivent entre culture et civilisation est différemment appréciée et jugée par les uns et par les autres. Chez Thomas Mann, l'opposition culture/civilisation est un conflit éternel, incontournable et récurrent, tandis qu'Oswald Spengler, dans son Déclin de l'Occident, paru à peu près au même moment que les Considérations..., estime que la civilisation prend logiquement le relais de la culture. Pour Spengler, effectivement, la culture obéit à des réflexes organiques et vivants, alors que la civilisation obéit à des ressorts abstraits, construits, mécaniques et techniques, mais toute culture finit par sombrer dans un stade de civilisation, ce qui la conduit au déclin, voire à la disparition.

Pour Spengler, c'est une fatalité historique qui conduit au déclin de la culture au profit de la civilisation; pour Mann, ce sont des circonstances actuelles qui menacent la culture allemande; le déclin, apporté par la civilisation, menace la ³culture bourgeoise essentiellement apolitique² de l'Allemagne en imposant une politisation croissante de tous les domaines de l'existence ainsi qu'une démocratisation progressive de la vie publique; hyper-politisation et démocratisation sont pour Mann de quasi synonymes car la ³politique est la participation à l'Etat, est zèle et passion du plus grand nombre pour l'Etat². Pour Mann, un tel engagement n'est pas souhaitable car la vocation de l'homme n'est nullement de s'épuiser complètement dans la politique et dans le social. La culture et la Bildung   allemandes, justement, mettent plutôt l'accent sur la religion, la philosophie, les arts, la poésie et la science. Thomas Mann adhère à un principe qu'avait énoncé le jeune Nietzsche: "Les Etats où d'autres que les politiciens doivent s'impliquer dans la politique sont mal agencés et méritent de périr de ce trop-plein de politiciens".

Cet hypertrophie du rôle des politiciens est typique des démocraties occidentales, surtout de la France de la Troisième République, si chère à Heinrich Mann, le frère francophile qui suscite la polémique; aux yeux de Thomas Mann, cette Troisième République est victime ³de la concurrence éc¦urante entre les cliques, du déclin de la moralité politique, du grouillement épais de la corruption et des scandales². Dans un tel système, il n'y a pas d'autre principe que ³malheur au vaincu, qu'il paie!² et ceux qui ont du bagoût et savent jouer des coudes tentent leur chance pour aller s'abreuver dans l'auge de la politique. Ces messieurs n'ont nul besoin de trimbaler un bagage culturel ni d'être des héritiers obligés. Au lieu de s'efforcer d'introduire en Allemagne le sordide commerce des parlementaires, des politiciens et des partis, ³qui empesteront toute la vie nationale avec leurs politicailleries², on ferait mieux, pensait Mann, de conserver le maximum de l'Obrigkeitsstaat  monarchique, parce que celui-ci garantit au moins un ³gouvernement indépendant², davantage capable de protéger les ³intérêts de tous² et de ³soustraire l'administration au désordre des querelles créées par les partis².

Déjà dans ses Gedanken im Kriege, Thomas Mann avait défendu avec acharnement la monarchie constitutionnelle allemande contre ses critiques de l'intérieur et de l'étranger; il avait défendu le point de vue ³que l'Allemagne avec sa jeune et forte organisation, avec son système d'assurance sociale pour les ouvriers au chômage, avec la modernité de toutes ses institutions sociales, était en fait un Etat bien plus avancé² que la République bourgeoise française, ³malpropre et ploutocratique².

Bien sûr, toute cette polémique contre l'Occident en général et contre la France en particulier n'était par très originale. Mais Thomas Mann ne visait pas l'originalité. Au contraire: il se réfère sans cesse à Schopenhauer, à Wagner, à Nietzsche et à Paul de Lagarde, qu'il cite abondamment, lorsqu'il évoque ³la falsification de la germanité par l'importation d'institutions politiques totalement étrangères et non naturelles². Cette ³avancée brutale de la démocratie², mise en branle par le libéralisme du XIXième siècle, apparaît à Thomas Mann définitivement victorieuse, inéxorable.

Thomas Mann admet cependant la nécessité et la légitimité d'une démocratisation bien dosée des institutions de l'Etat, car il faut tirer les conclusions irréfragables de tous les changements qui sont intervenus en économie et en politique internationale. Il souhaite la réalisation d'un ³Volksstaat² taillé à la mesure du peuple allemand, au lieu de l'importation d'une ³mauvaise et déficiente démocratie² de modèle occidental. La solution optimale aux yeux de Mann, serait de forger une nouvelle mouture de ³l'alliance entre la monarchie et le césarisme², selon le modèle bismarckien. En effet, l'ère bismarckienne a imposé en Allemagne le régime politique qui lui convenait le mieux et a rendu le peuple heureux et prospère. Quant à la démocratie, elle est depuis toujours l'³humus sur lequel croît le césarisme²; puisse-t-elle dès lors, par l'action d'³un grand homme de trempe germanique², recevoir un ³visage acceptable². Parce qu'il n'y a plus un Bismarck et parce qu'on en attend un second, ³il faut faire du Maréchal Hindenburg le Chancelier du Reich², car il est ³une figure de fidélité immense de réalisme et de sobriété². Thomas Mann déclare dans les Considérations...  qu'il ne s'opposerait pas à un tel régime fondé sur l'épée.

Pour le Thomas Mann des Considérations...,   il s'agit de contrer ³l'invasion intellectuelle et politique de l'Entente², après l'³invasion militaire². Il craint un ³changement structurel dans l'âme allemande, une transformation de fond en comble du caractère national germanique². Depuis ces réflexions, une autre guerre mondiale, menée par l'Occident, a terrassé l'Allemagne; l'occidentalisation politique y a progressé de façon plus fondamentale encore. Mais cette deuxième occidentalisation a reçu le plein aval d'un Thomas Mann, exilé sous le nazisme en Californie. Mais cela c'est une autre histoire...

Dans cet article, j'ai voulu mettre l'accent sur son conservatisme d'inspiration nationaliste, qu'il a résumé lui-même: "Etre ³conservateur², c'est vouloir maintenir la germanité de l'Allemagne".

(article extrait de Junge Freiheit,   n°40/1994).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

samedi, 13 octobre 2007

Une biographie de Carl Schmitt

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Une biographie de Carl Schmitt

Robert Steuckers

Analyse: Paul NOACK, Carl Schmitt. Eine Biographie, Ullstein/Propyläen, Berlin, 1993, 360 p., ISBN 3-549-05260-X.

Si les exégèses de l'¦uvre de Carl Schmitt sont fort nombreuses à travers le monde depuis quelques années, si les interprétations de sa notion de ³décision² ou de sa ³théologie politique² se succèdent à un rythme ahurissant, personne ne s'était encore attelé à écrire une biographie personnelle du prince des politologues européens. Paul Noack (*1925), germaniste, romaniste et historien, ancien rédacteur des rubriques politiques de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  et du Münchener Merkur, actuellement professeur d'université à Munich, vient de combler cette lacune, en suivant chronologiquement l'évolution de Schmitt, en révélant sa vie de famille, en évoquant ses souvenirs personnels, consignés dans des journaux, des lettres et des entretiens inédits, et en replaçant l'émergence des principaux concepts politologiques dans le vécu même, dans l'existentialité intime, de l'auteur. Noack sait qu'il est difficile de périodiser une existence, a fortiori quand elle s'étend presque sur tout un siècle, entrecoupé de guerres, de bouleversements, de violences et d'effondrements. Mais dès le départ, toutes les tranches de la première moitié de la longue vie de Schmitt sont marquées par des coupures: l'enfance (1888-1890) par l'arrachement à la patrie de ses ancêtres, l'Eifel mosellan profondément catholique, et l'exil en Sauerland; l'adolescence (1900-1907), elle, est imprégnée d'une éducation humaniste dans une ambiance cléricale édulcorée, qui a abandonné cette ³totalité² mobilisatrice et exigeante, propre du catholicisme intransigeant; la jeunesse (1907-1918) de Schmitt baigne, quant à elle, dans une Grande Prusse dés-hégélianisée, de facture wilhelmienne, où l'engouement philosophique dominant va au néo-kantisme; le premier âge adulte (1919-1932) se déploie dans une germanité dé-prussianisée, où règne la démocratie parlementaire de Weimar contestée par les divers mouvements nationaux et par la gauche musclée.

Bref, cette périodisation claire, qu'a choisie Noack, indique que les bouleversements, les abandons, les relâchements se succèdent pour aboutir au chaos des dernières années de la République de Weimar et du grand ³Crash² de 1929. Cette effervescence, de la Belle Epoque au Berlin glauque où s'épanouisent au grand jour toutes les perversités, est peut-être féconde sur le plan des ruptures, des idées, des modes, des variétés, des innovations artistiques, des audaces théâtrales: elle plaît assurément aux Romantiques de tous poils qui aiment les originalités et les transgressions. Mais Schmitt reproche aux Romantiques, ceux de la première vague comme leurs héritiers à son époque, de s'engouer temporairement pour telle ou telle beauté ou telle ou telle originalité: ils sont ³occasionalistes², ³irresponsables², incapables de développer, affirmer et approfondir des constantes politiques ou conceptuelles. Toute pensée fondée sur le goût ou le plaisir lui est étrangère: il lui faut de la clarté et de l'efficacité. Sa conviction est faite, il n'y changera jamais un iota: le ³moi² n'est pas, ne peut pas être, un objet du penser. Celui qui hisse le ³moi² au rang d'objet du penser, participe à la dissolution du monde réel. Ne sont réels et dignes de l'attention du penseur que les hommes qui s'imbriquent dans une histoire, s'en déclarent les héritiers et sont porteurs d'une attitude immuable, éternelle, qui incarnent des constances, sans lesquelles le monde et la cité tombent littéralement en quenouille.

Cette option, constate Noack, est le meilleur antidote contre le nihilisme et le désespoir. Pour y échapper, l'homme Schmitt entend ne pas être autre chose que lui-même et ses circonstances, notamment un Catholique impérial et rhénan, comme l'ont été ses ancêtres. C'est dans ces circonstances-là que Schmitt s'imbrique pour ne pas être emporté par le flot des modes de la Belle Epoque ou du Berlin décadant des années 20. La politique, dès lors, doit être servie par une philosophie du droit fondée sur des concepts durs, impassables, éprouvés par les siècles, comme l'ont été ceux de la théologie jadis. Les concepts politiques qu'il s'agit d'élaborer pour sortir de l'ornière doivent être résolument calqués sur ceux de la théologie, s'ils n'en sont pas des reflets résiduaires, inconscients ou non. Schmitt, au seuil de sa maturité, demeure quelque peu en marge de la ³révolution conservatrice², dont l'objectif majeur, dans le sillage de Moeller van den Bruck et des autres nationalistes de tradition prusso-protestante, était d'approfondir les fondements de l'³idéologie allemande², née dans le sillage du romantisme et de la guerre de libération anti-napoléonienne. Cette ³idéologie allemande² véhicule, aux yeux de Schmitt, trop de linéaments de ce romantisme et de cet occasionalisme qu'il abomine. Ses références seront dès lors romanes et non pas germaniques, plus exactement franco-espagnoles: Donoso Cortès, de Bonald, de Maistre. C'est dans leurs ¦uvres que l'on trouve les matériaux les plus solides pour critiquer et déconstruire la modernité, pour jeter bas les institutions boîteuses et délétères qu'elle a générées, reponsables des bouleversements et des arrachements que Schmitt a toujours ressenti dans son propre vécu, quasiment depuis sa naissance. Ces institutions libérales, insuffisantes selon Schmitt, sont défendues avec brio, à la même époque, par Hans Kelsen et son école positiviste. Schmitt juge ce libéral-positivisme d'une manière aussi pertinente que lapidaire: "Kelsen résout le problème du concept de souveraineté en le niant. La conclusion de ses déductions est la suivante: le concept de souveraineté doit être radicalement refoulé". S'il n'y a plus de souveraineté, il n'y a plus de souverain, c'est-à-dire plus de pouvoir personnalisé par des hommes charnellement imbriqués dans une continuité historique précise. par le truchement de ce positivisme froid, le pouvoir devient abstrait, incontrôlable, incontestable. Son épine dorsale n'est plus une forme héritée du passé, comme la forme catholique pour laquelle opte Schmitt. Sans épine dorsale, le pouvoir chavire dans l'³informalité²: il n'a plus de conteneur, il s'éparpille. Dans ce contexte, quelle est la volonté de Schmitt? Forger un nouveau conteneur, créer de nouvelles formes, restaurer ou re-susciter les formes anciennes qui ont brillé par leur rigueur et leur souplesse, par leur solidité et leur adaptabilité.

Quand paraît le ³concept du politique² en 1927, il est aussitôt lu par un autre maître des formes et des attitudes, Ernst Jünger, tout aussi conscient que Schmitt de la liquéfaction des formes anciennes et de la nécessité d'en restaurer ou, mieux, d'en forger de nouvelles. Enthousiasmé, Ernst Jünger écrit une lettre à Schmitt le 14 octobre 1930, qui sera l'amorce d'une indéfectible amitié personnelle. Pour Jünger, l'homme des ³orages d'acier² de 1914-1918, la démonstration de Schmitt dans le "concept du politique² est une ³évidence immédiate² qui ³rend toute prise de position superflue² et balaie ³tous les bavardages creux qui emplissent l'Europe². "Cher Professeur", ajoute Jünger, "vous avez réussi à découvrir une technique de guerre particulière: la mine qui explose sans bruit". "Pour ce qui me concerne, je me sens vraiment plus fort après avoir ingurgité ce repas substantiel". Les deux hommes étaient pourtant fort différents: d'une part le guerrier décoré de l'Ordre Pour le Mérite; de l'autre, un pur intellectuel qui n'avait jamais livré d'autres batailles que dans les livres. Jünger essaiera avec un indéniable succès d'introduire la clairvoyance de Schmitt dans les cercles néo-nationalistes, notamment les revues Die Tat, de Hans Zehrer et Erich Fried, et Deutsches Volkstum  de Wilhelm Stapel. La participation des deux hommes aux activités littéraires, philosophiques et journalistiques de la ³Konservative Revolution² n'efface par leurs différences: Armin Mohler, nous rappelle Paul Noack, écrit très justement qu'ils sont demeurés chacun dans leur propre monde, qu'ils ont continué à chasser chacun dans leur propre forêt. Césure qui s'est bien visibilisée à l'époque du national-socialisme: retrait hautain et aristocratique de l'ancien combattant, engagement sans résultat du jursite.

Mais, souligne Paul Noack, une grande figure de la gauche, en l'occurrence Walter Benjamin, écrivit aussi à Schmitt en 1930, quelques semaines après le ³néo-nationaliste² Jünger, exactement le 9 décembre. Benjamin envoyait ses respects et son nouveau livre au juriste catholique et conservateur, admirateur de Mussolini! Il soulignait dans sa lettre des similitudes dans leur approche commune du phénomène du pouvoir. Cette approche est interdisciplinaire et c'est l'interdisciplinarité qui doit, aux yeux du Benjamin lecteur de Schmitt, transcender certains clivages et rapprocher les hommes de haute culture. Effectivement, l'interdisciplinarité permet seule de pratiquer un véritable ³gramscisme², non un ³gramscisme de droite² ou un ³gramscisme de gauche², mais un gramscisme anti-établissement, anti-installations. Paul Noack écrit: "[Schmitt et Benjamin] sont tous deux adversaires de la pensée en compromis. Benjamin disait que tout compromis est corruption. Tous deux sont aussi adversaires du parlementarisme, du libéralisme politique et du système politique qui en procède. Tous deux pensent que ce n'est que dans l'état d'exception de l'esprit d'une époque se dévoile véritablement; tous deux manifestent une tendance pour l'absolu et la théologie". Et de citer Rumpf: "Benjamin et Schmitt se rencontrent dans leur rejet et leur mépris d'une bourgeoisie qui s'encroûte dans ce culte générateur du Moi". Ce rapport entre Schmitt et l'un des plus éminents représentants de la ³Nouvelle Gauche², voire de l'³Ecole de Francfort², permet d'accréditer la thèse longtemps contestée d'Ellen Kennedy, spécialiste américaine de l'¦uvre de Schmitt, qui a toujours affirmé que ce dernier a bel et bien influencé en profondeur cette fameuse ³Ecole de Francfort² en dépit de ce que veulent bien avouer ses tristes légataires contemporains.

Avec l'avènement du national-socialisme, les positions vont se radicaliser. L'effondrement de la République de Weimar laisse un vide: Schmitt croit pouvoir instrumentaliser le nouveau régime, sans assises intellectuelles, s'en servir comme d'un Cheval de Troie pour introduire ses idées dans les hautes sphères de l'Etat. Ses anciennes accointances avec le Général von Schleicher, liquidé lors de la ³nuit des longs couteaux² en juin 1934, la nationalité serbe de son épouse Duchka Todorovitch (les services secrets se méfiaient de tous les Serbes, accusés de fomenter des guerres depuis l'attentat de Sarajevo) et son catholicisme affiché (son ³papisme² disaient les fonctionnaires du ³Bureau Rosenberg²): autant de ³tares² qui vont freiner son ascension et même précipiter sa chute. Schmitt laisse des textes compromettants, qui le marqueront comme autant de stigmates, mais échoue face à ses adversaires dans les rangs du nouveau parti au pouvoir. Pire, à cause de son zèle intempestif, il traîne parfois aussi une réputation de naïf ou, plus grave encore, d'opportuniste sans scrupule qui souhaite toujours et partout être le ³Kronjurist², le ³juriste principal². Plus tard, en 1972, dans un interview à la radio, Schmitt a avoué avoir agi sous l'impulsion d'un bon vieil adage français: "On s'engage et puis on voit". Paul Noack croit déceler dans cette attitude collaborante une certitude de type hégélien: Schmitt, l'homme des livres, l'homme de culture, était persuadé, est demeuré persuadé, qu'au bout du compte, l'esprit finit toujours par triompher de la médiocrité. Le national-socialisme, pour ce catholique de Prusse, pour ce catholique frotté à une idéologie d'Etat de facture hégélienne, était une de ces médiocrités propre de l'homme pécheur, de l'homme imparfait: elle devait forcément succomber devant la lumière divine de l'esprit. Erreur fatale et contradiction étonnante chez ce pessimiste qui n'a jamais cru en la bonté naturelle de l'homme, commente Noack.

[Synergies Européennes, Vouloir, Mars, 1995] 

vendredi, 05 octobre 2007

K.Hamsun: l'irremovibile forza

Knut Hamsun, il poeta dell’irremovibile forza
 

di Roberto Alfatti Appetiti - 21/09/2007



Quando il 26 maggio del 1945 venne arrestato, con l’accusa infamante di tradimento nei confronti del proprio paese, Knut Hamsun aveva ottantacinque anni ed era uno dei più famosi scrittori norvegesi, senza dubbio il maggiormente amato ed il più rappresentativo dell’intera letteratura nordeuropea contemporanea.
L’intera vicenda della sua vita fu frutto di una serie di equivoci, a cominciare dal suo stesso nome, Knut Pedersen, che, come vuole una delle leggende che lo riguardano, a causa di un errore di stampa nella firma apposta in calce ad un articolo giornalistico, venne modificato in Knut Hamsun, da Hamsund, suo luogo d’origine.
I suoi antichi sentimenti filotedeschi (che lo avevano visto schierato con la Germania già nella prima guerra mondiale) e anglofobi («un giorno la Germania castigherà l’Inghilterra a morte, perché è una necessità della natura»), erano largamente condivisi da molti conterranei. La Norvegia era infatti un paese giovane e, come tale, animato da un diffuso nazionalismo (l’autonomia politica dalla Danimarca risaliva soltanto al 1814). Altrettanto forte era l’influenza che il romanticismo tedesco esercitava sulla letteratura europea. Non c’è da sorprendersi, pertanto, se Hamsun guardò con fiducia ad una politica di dialogo (non sempre facile) con la Germania nazista e individuò in Vidkun Quisling, il leader populista che si proponeva di portare la Norvegia all’interno di una grande confederazione germanica, e nel Nasjonal Samling, i suoi interlocutori naturali.
Sarebbe però erroneo e superficiale definire Hamsun, come è stato fatto, tout court uno scrittore fascista. E’ più corretto dire che, come altri intellettuali della sua epoca, è stato “tentato” dal fascismo. O, meglio, che il suo fascismo «non è stato un fenomeno semplicemente politico. Sul piano politico, essi non sono interamente fascisti. […] Il loro fascismo è esistito soprattutto nella loro fantasia di artisti».
Ad affermare questa tesi è stato un professore finlandese, Tarmo Kunnas, che, su tale argomento, ha scritto un bellissimo libro, La tentazione fascista (Akropolis 1981), nel quale approfondisce con scrupolosa serietà le idee di quegli scrittori come Knut Hamsun, Ezra Pound, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, Ernst Jünger, Gottfried Benn, Robert Brasillach e Alphonse de Châteaubriant, che guardarono con simpatia alla nascita dei fascismi europei.
Nell’opera, definita da Renzo De Felice «il più bel libro scritto su quel tema difficile e irto di trabocchetti che è il discorso sull’ideologia fascista», sostiene che è stato «l’antidemocraticismo» dei movimenti fascisti ad attrarli, pur nella diversità dei singoli approcci e nelle differenti sensibilità culturali. L’avversione alla democrazia non significa necessariamente, però, condivisione del classismo borghese o del corporativismo fascista. Al contrario «lo spirito antidemocratico di questi intellettuali non esclude comunque una simpatia per il popolo minuto, per la gente più umile».
L’adesione al fascismo di questi artisti non è dettata da contingenze ed opportunità, meno che mai da utilità personali, considerando il prezzo che ognuno di loro ha pagato alla storia scritta dai vincitori. Nella politica credono di trovare lo strumento per affermare un’etica, una concezione del mondo e della vita prefascista, diversa rispetto a quella moderna.
«L’opera letteraria di Hamsun», spiega Kunnas, «riflette una specie di ideale patriarcale della società. Le diverse classi sociali non sono ostili l’una all’altra, sono piuttosto le ideologie del XIX secolo a far nascere una tensione sociale». «Non è forse un fatto che molto, molto tempo fa, gli uomini erano più felici di esistere di adesso?», si domanda lo stesso Hamsun.
La ricerca di Kunnas si pone e pone al lettore una questione: «potevano uomini educati ad una concezione tragica ed eroica dell’esistenza, toccati dal relativismo morale nietzscheano, in rivolta contro lo spirito borghese del tempo, sottrarsi al fascino epocale di quel progetto di trasgressione dei valori meramente sociali e secolari che prometteva, nello sforzo colossale e solenne di una nazionalizzazione delle masse, cattedrali di luce e imperi per un nuovo millennio?».
Con particolare riferimento a Hamsun, ricorda, a chi sostiene che la veneranda età dello scrittore norvegese abbia, per così dire, inciso nelle sue scelte (quasi si trattasse di una patologia o fossero state determinate da un capriccio senile), che lo scrittore «già da giovane era furiosamente antidemocratico. Nel 1893 criticava severamente la democrazia americana, che rappresentava secondo lui la mediocrità e una cultura massificata. Egli pensava che un processo di democratizzazione formasse un vero e proprio pericolo per la cultura europea. Il giovane Hamsun non si entusiasma per la libertà democratica, perché a suo giudizio essa non è che una libertà astratta per la massa, e non una libertà concreta per un vero individuo».
Era convinto che, in un’Europa governata da Hitler, la Norvegia avrebbe conservato e persino rafforzato la propria identità nazionale e reagito ad una decadenza che diversamente sarebbe stata irreversibile. Come scrive Kunnas è proprio «l’idea di decadenza» ciò che è «realmente unificante fra i diversi intellettuali fascisti». «Anche se ciascuno di loro ha visto un po’ alla propria maniera la decadenza della società occidentale, sono stati d’accordo nell’essenziale. Il mondo moderno occidentale è in piena decadenza. Non si tratta semplicemente di una decadenza sociale o politica, ma anche biologica e culturale. E’ lo stesso nucleo della vita che è stato colpito. L’uomo ha perso il contatto con le forze mitiche della vita, con l’istinto, con l’intuizione. E’ interessante constatare come gli scrittori ritenuti pessimisti diventino ottimisti nel momento in cui cominciano a credere in una rigenerazione fascista della civiltà europea».
Knut Hamsun vide nel nazionalsocialismo «una manifestazione della vitalità, di una possibile rinascita della civiltà occidentale minacciata da una democrazia plutocratica e da un comunismo tirannico. Come gli altri, egli ha sognato un nuovo sentimento della vita, autentico, antimaterialistico, che sapesse rispettare anche l’irrazionale e l’istintivo. Egli ha sperato che il fascismo riuscisse a ristabilire le gerarchie naturali, un modo di vita sano, rurale, naturale».
Nelle sue opere c’è l’esaltazione del mondo contadino e della società preindustriale, ancora non corrotta dalle ideologie moderne. Ne Il risveglio della Terra, il romanzo che gli fruttò il Premio Nobel, dà vita al personaggio che rappresenta meglio di ogni altro il suo modello antropologico. Isak, prima ancora di essere un contadino, è un uomo semplice ma non sprovveduto, rude ma non freddo, ostinato e resistente di fronte alle avversità della vita, un uomo disposto a lottare per ciò in cui crede, per la sua famiglia prima di ogni altra cosa. E’ un uomo che vive in sintonia con la natura, che non ha bisogno di consumare per sentirsi appagato. Non è schiavo delle apparenze, non deve necessariamente esibire i suoi sentimenti, è un uomo tutta sostanza, spirituale. Così lo descrive Hamsun nelle prime pagine del romanzo: «Dorme la notte su un letto di legna di pino accatastata; già si sente a casa lì, con un letto di pino sotto la roccia sporgente».
«Se consideriamo l’opera di Knut Hamsun come politicamente sospetta», conclude Kunnas la sua prefazione alla traduzione italiana, «ci troviamo nello stesso momento di fronte ad una tradizione culturale che diventa sospetta» ed è, quest’osservazione dell’intelletuale finlandese, assolutamente condivisibile.
Di certo le simpatie hamsuniane per il nazionalsocialismo non furono motivate da ambizioni personali, né dall’aspettativa di alcun tornaconto, come pure qualche impudente provò ad adombrare. Lo stesso Hamsun, presentandosi davanti ai giudici, rinunciando ad avvalersi di un difensore e senza chiedere clemenza, l’affermò con forza: «Chi osa affermare che io, a quest’età, andassi alla ricerca di onori? Giovani giudici, che avete già pronunciato cinquantamila condanne per collaborazionismo, in una terra di tre milioni di abitanti, volete punire il vostro vecchio poeta nazionale?».
E il termine “punire” si dimostrerà solo un delicato eufemismo. Subì, come gli altri grandi scrittori europei accusati di collaborazionismo, l’avvilente trafila di una penosa pantomima giudiziaria: accuse generiche, processi farsa, senza riscontri, senza prove, le cui sentenze erano già scritte ben prima della conclusione dei procedimenti. «Il tribunale», come ha scritto Luigi De Anna nel “profilo” Le illusioni di un viandante (pubblicato sul numero 8 dalla rivista quadrimestrale di cultura politica Trasgressioni, diretta dal professore fiorentino Marco Tarchi), «aveva già deciso la condanna, o meglio essa era stata già emessa dalla stampa norvegese e da una parte dell’opinione pubblica».
Davanti alla Corte si difese dalle accuse, pur senza fare abiure e rinnegare se stesso, anzi rivendicando di essere sempre stato «onesto e sincero»: «Ciò che io scrivevo non era sbagliato nella sua essenza, e nemmeno era sbagliato nel momento che lo scrivevo. Era giusto ciò che scrivevo e quando lo scrivevo [...] Mi era stato detto che la Norvegia avrebbe occupato un posto eminente nella grande società mondiale germanica in gestazione; chi più, chi meno, allora tutti quanti ci credevano. E anch’io ci avevo creduto. Quindi è chiaro che, scrivendo, dicevo quello che credevo. […] Perché scrivevo? Scrivevo per impedire che la Norvegia, ossia i giovani e gli uomini adulti, si comportassero stoltamente verso la potenza occupante, che la provocassero inutilmente col solo risultato di portare se stessi alla perdizione e alla morte».
Posizione condivisa da altri intellettuali: Pierre Drieu La Rochelle auspicava: «ogni occupazione da parte della Germania doveva mutuarsi in rivoluzione nazionale, ogni rivoluzione doveva costituire un palpito della rivoluzione europea»
Hamsun avrebbe potuto uccidersi, come fece Drieu: «Si, sono un traditore. Sì, ho collaborato con il nemico. Non è colpa mia se quel nemico non era intelligente. Sì, non sono un patriota qualunque, un nazionalista con il paraocchi, sono un internazionalista. Non sono soltanto un francese, ma un europeo. Anche voi lo siete, coscientemente o incoscientemente. Ma abbiamo giocato ed io ho perduto, esigo la morte».
Ma il vecchio norvegese era uomo troppo orgoglioso per farlo e con la coscienza troppo tranquilla. Robert Brasillach venne fucilato, nonostante la mobilitazione in sua difesa di buona parte del mondo culturale francese. Ezra Pound, prima di essere scagionato da ogni accusa, subì per oltre un anno l’onta del manicomio criminale. Ferdinand Céline fu costretto alla fuga e all’esilio. Anche Hamsun avrebbe potuto scappare, «in Svezia, come hanno fatto tanti altri […] Vi avevo molti amici, vi si trovavano i miei grandi e potenti editori […] Senza poi contare che avrei potuto trovare il verso di sgaiattolarmela in Inghilterra, come facevano molti altri. I quali sono poi tornati da eroi, per il fatto che avevano abbandonato il loro paese, per il fatto che se n’erano scappati. Io non feci nulla del genere; io non mi mossi. Una simile fuga non mi sarebbe mai venuta in mente. Credetti di poter servire meglio il mio paese restando dov’ero […] La Norvegia doveva avere un posto eminente fra i paesi germanici europei. […] E mi pareva che, per quell’idea, valesse la pena di faticare, di lottare».
Rispettava «l’autorità giudiziaria» del suo paese, ma «non più in alto» di quanto rispettasse la sua «coscienza del bene e del male, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto. Credo d’essere abbastanza vecchio per aver diritto a possedere una linea di condotta». Dagli arresti domiciliari venne tradotto in un ospedale psichiatrico e poi in un ospizio, subendo un trattamento indegno, fatto di una esecrabile violenza morale e fisica. Era ormai un uomo vecchio, quasi del tutto sordo, giunto al termine della vita, eppure furono innumerevoli le vessazioni e le umiliazioni che fu costretto a subire nei quattro anni in cui fu privato della libertà, non ultima la curiosità invadente e morbosa di alcuni medici (che si spinsero sino a pretendere informazioni dettagliate sulla sua vita sessuale con la moglie).
Contrariamente a quanto avrebbe voluto, evitò il processo penale perché le sue facoltà mentali vennero certificate come «indebolite». Hamsun si “vendicò” di questo mortificante giudizio scrivendo un ultimo capolavoro, Sui sentieri dove cresce l’erba (l’opera, che contiene tra l’altro l’autodifesa di Hamsun, venne tradotta per la prima volta in Italia nel 1962 per i tipi del Borghese, poi da Ciarrapico, con il titolo Io, traditore e con la bella prefazione di Adriano Romualdi, ed oggi è ripubblicata dall’editore Fazi).
Ma non sfuggì al procedimento civile, che quantificò i danni provocati alla Norvegia (per i suoi articoli politici, sic!) in trecentoventicinquemila corone, spogliandolo così di ogni bene.
Una persecuzione crudele, ben resa nei suoi dettagli da Thorkild Hansen nell’imponente (per documentazione) Il processo Hamsun (1978). Quest’opera è stata «il punto di partenza» del più recente Processo a Hamsun (Iperborea 1996), come ha dichiarato l’autore Per Olov Enquist. Quest’ultimo lavoro era nato come sceneggiatura per il film Hamsun di Jan Troell, interpretato da Max von Sydow e presentato con un discreto successo al Festival di Venezia nel 1996, ma possiede una certa forza letteraria. L’interpretazione dello scrittore svedese, anche se si muove da valutazioni diverse da quelle di Hansen (a differenza del quale giudica «giusto» il processo di Hamsun), è fondamentalmente onesta, sino a riconoscere la buona fede del grande norvegese quando afferma: «personalmente credette di giocare il ruolo di chi vuole salvare la patria». E’ un libro pieno di dettagli, ma mai invadente, anzi è persino delicato quando descrive gli ultimi giorni di vita dello scrittore, la ritrovata complicità con la seconda moglie Marie, condannata anche lei per collaborazionismo.
La colpa di Hamsun? Come scrive Goffredo Fofi nella prefazione, è quella di essere stato un grande scrittore, tanto da aver ottenuto il Premio Nobel per la letteratura nel 1920, e di essere stato (e rimasto) filotedesco fino alla fine dei suoi giorni: «La colpa di Hamsun fu enorme anche per questo, per la sua notorietà, per il fatto che l’autore più amato e considerato del suo paese, orgoglio e vanto della Norvegia, si fosse posto dalla parte dell’occupante».
Subì un vero «processo alle idee», come Diorama Letterario (mensile di attualità culturali e metapolitiche diretto da Marco Tarchi) titolò uno dei due numeri monotematici che ha dedicato, oltre dieci anni fa, allo scrittore norvegese: Il caso Hamsun, un processo alle idee, n. 131 del novembre 1989, e Sui sentieri di Knut Hamsun, n. 121 del dicembre 1988. Il merito di Diorama Letterario è stato proprio quello di aver affrontato con serietà, e con un approccio diremmo “scientifico”, un ampio studio della vita e delle opere di Hamsun, affiancando ad articoli “divulgativi” anche numerosi contributi di “specialisti”, senza scegliere, anzi evitando di percorrere, la scorciatoia del ricorso a facili apologie ad uso di “fedeli”, come nelle cattive abitudini della pubblicistica di destra. L’intento di Diorama non era quello, riduttivo e strumentale, di ribadire la collocazione politica di Hamsun “a destra” e magari di rivendicarne la continuità in una comune battaglia di idee, ma piuttosto di sottolinearne la complessità del pensiero, di offrire maggiori informazioni ed elementi sull’intera opera dello scrittore, al fine di costringere la cosiddetta cultura ufficiale a confrontarsi «con l’uomo, con le sue idee e le sue scelte».
Il modo più efficace per conoscere Hamsun rimane senz’altro quello di avvicinarsi ai personaggi, tutti autobiografici, delle sue opere. Nel 1890 raggiunse il successo letterario, prima ancora di compiere trent’anni di età, con Fame. Il protagonista è un giovane che, in una Oslo che ancora si chiamava Cristania, combatte per affermarsi come giornalista. Per scrivere affronta mille difficoltà di carattere pratico, facendo persino la «fame» e vivendo come un “viandante”. Lo stesso Hamsun, scrisse che così conobbe «l’infinita varietà dei movimenti della mia piccola anima, la stranezza originale della mia vita mentale, il mistero dei nervi in un corpo affamato». E’ il primo dei personaggi hamsuniani, tutti simili nel temperamento. Sono sognatori, uomini selvatici e primitivi, sinceri, imprevedibili, alteri e beffardi, impulsivi e capricciosi, sempre con i nervi scoperti, irrequieti, dispettosi, a tratti fanfaroni, lunatici, infantili, ribelli e impetuosi, dei veri vagabondi animati dalla volontà di liberarsi della civiltà moderna. Vivono a loro agio solo fuori dalla città, a contatto con una natura spesso aspra, ma mai ostile. Sono uomini che non subiscono il fascino delle illusioni moderne, pronti ad innamorarsi di un’idea, di una immagine, di una donna, mai cinici e quasi sprovveduti di fronte all’amore e alle inesorabili disillusioni che la modernità finisce per infliggergli, chiamandoli brusamente ad un’arida attualità. «Sono comete, stelle strappate alla loro orbita», annota Robert Steuckers nel suo contributo su Diorama Letterario. In Pan, il tenente Glahn, protagonista di questo straordinario romanzo (pubblicato per la prima volta nel 1894 e da poche settimane tornato nelle nostre librerie in una bella edizione Adelphi), eroe malato di nordica malinconia, sceglie di lasciare l’uniforme di ufficiale per stabilirsi in una piccola capanna del Nordland, dove la caccia rappresenta il migliore pretesto per godere una solitudine immersa in una natura che sola può donargli un po’ di sollievo, lontana com’è dalla disprezzata società mercantile e industrializzata. Però è proprio nel momento in cui Glahn cede alle lusinghe dell’amore di una ragazza del vicino villaggio, che, come ha efficacemente scritto Luigi De Anna nel richiamato Le illusioni di un viandante, finisce per «cedere alle lusinghe della civiltà. E si perde. Respinto va a cercare la morte in India». E si uccide anche Nagel, il protagonista di Misteri, uomo “tutta anima”, istintivo e intuitivo, complicato e incoerente, pronto a sfidare con il suo ostentato anticonformismo il mondo intero, a scandalizzarlo e a provocarlo. Ma è sufficiente che la dolcissima Dagny, simile a «neve purissima e spessa come seta», di cui si innamora perdutamente, lo respinga, per non trovare più alcun interesse nella vita. Il loro destino è, come ha colto Steuckers, «quello di quei vagabondi che non hanno la forza di tornare definitivamente alla terra o che, per stupidità, lasciano la foresta che li aveva accolti, come fece Hamsun all’epoca del suo breve sogno americano» (dall’esperienza statunitense trasse un saggio, fortemente critico, La vita culturale dell’America moderna, tradotto da Arianna Editrice).
Il drammatico epilogo riservato ai personaggi può essere letto anche come la metafora della vita di Hamsun, grande scrittore e magnifico interprete di una grande tradizione culturale, quale quella neoromantica germanica, fino a quando non cedette alla tentazione fascista. Sempre per rimanere alle intelligenti considerazioni di Kunnas, pagò l’errore di «aver identificato una concezione del mondo con una politica», con un marchio d’ignominia che ancora è ben impresso su ogni sua opera. Non c’è editore o critico, infatti, che al momento della pubblicazione di un romanzo di Hamsun non avverta, ancora oggi, l’esigenza di mettere in guardia l’umanità della “stranezza politica” di cui si ammalò in vecchiaia lo scrittore.
Eppure basterebbe leggere meglio le sue opere, osservare con attenzione i protagonisti dei suoi romanzi muoversi a loro agio nelle foreste del Nord, ascoltare le loro anime insofferenti, per comprendere come Hamsun abbia solo voluto «recare testimonianza a una precisa scala di valori», irrinunciabili per lui.
«La mia unica amica era la foresta», in queste parole di Thomas Glahn, si evince la personalità dell’autore, di questo scrittore norvegese romantico e irrazionalista. «Il poeta dell’irremovibile forza», lo definì Ernest Hemingway. Non può esserci migliore omaggio a questo grandissimo scrittore, di quello che gli rivolse Thomas Mann, suo devoto ammiratore, per “festeggiarne” il settantesimo compleanno: «Lo ho sempre amato, sin dalla mia gioventù […] Gli incanti incomparabili dei suoi mezzi artistici mi ammaliavano già quando avevo diciannove anni e non dimenticherò mai quello che hanno significato allora per la mia recettività di giovanotto Fame, Misteri, Pan, Victoria, le sue novelle e il diario dei suoi viaggi. La gloria mondiale che è ricaduta sul suo nome con l’attribuzione del premio Nobel mi ha riempito di una soddisfazione veramente personale; trovavo che mai esso fosse capitato ad un poeta più degno di averlo […] E’, dicevo, uno di quegli autori la cui lettura fa nascere un riso solitario, scaturito dalle profondità».
E’ alla terra che Hamsun apparteneva intimamente: «Io sono della terra e del bosco con tutte le mie radici. Nelle città vivo solo una vita artistica con Caffè, spiritosaggini e fantasticherie d’ogni specie, ma appartengo alla terra». Quando scrive il libro-testamento Sui sentieri dove cresce l’erba è un uomo sfinito, consumato, eppure non ha smesso di amare la natura, tanto da scrivere: «Quando mi sono stancato di me stesso e sono vuoto, e mi sento inutile, vado nei boschi. Non aiuta, ma nemmeno rende la situazione peggiore. Non posso più, ormai, ascoltare il mormorio degli alberi, ma posso vedere i rami che dondolano, e anche questo è qualcosa di cui essere grati».
E noi che non ci siamo stancati di leggerlo e amarlo e che gli siamo riconoscenti per le splendide pagine di letteratura che ci ha lasciato, lo salutiamo con affetto. Knut Hamsun, lo scrittore contadino, l’uomo che alla terra è tornato, cinquanta anni fa, la sera del 19 febbraio 1952.

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samedi, 01 septembre 2007

I Proscritti di von Salomon

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Una generazione in lotta contro il proprio tempo

I proscritti Esistono autori in cui azione, autobiografia e narrazione si confondono fino a divenire indistinguibili: dalle loro pagine spesso emerge, carico di vitalità, un fascino simile a quello degli antichi poemi epici. Ernst von Salomon appartiene fuori di dubbio a questa composita schiera, in cui si potrebbero a buon diritto annoverare anche Pierre Drieu La Rochelle e Robert Brasillach, Ernst e Friedrich Georg Jünger, Yukio Mishima e persino Gabriele D'Annunzio. È immediatamente consequenziale e comprensibile, quindi, che questo autore tanto abbia appassionato intere generazioni di giovani. "La biografia stessa di von Salomon - scrive Marco Revelli nella sua ampia postfazione all'ultima edizione italiana de I proscritti, il romanzo più famoso di von Salomon - ne fa un rappresentante emblematico di quell'"esistenzialismo guerriero" che animò in entrambi i dopoguerra ogni esperienza nazional-rivoluzionaria".

Quest'edizione, pubblicata per i tipi della casa editrice Baldini & Castoldi, ha visto la luce in questi giorni, ed è corredata anche da una cronologia del periodo 1918-1923 in Germania (il luogo temporale e spaziale in cui si svolge la maggior parte dell'azione narrata nel romanzo). La vicenda si apre nella Germania guglielmina ancora impegnata nella Grande Guerra: la rivolta interna dei marinai e l'inefficacia strategica della grande avanzata sul fronte dell'Ovest preludono al definitivo tracollo militare, morale e materiale della nazione. Si assiste all'improvvisa, epidemica diffusione del bolscevismo e alla parallela nascita dei Freikorps (i corpi franchi): corpi militari volontari in rapporto di indiretta dipendenza dallo Stato e assai simili alle compagnia di ventura rinascimentali.

Nel corpo di uno Stato morente, infezione e anticorpi si accingono a combattersi in quella che si profila come l'ultima e decisiva battaglia. Ben presto però, tra gli uomini dei Freikorps (tanto quelli impegnati in patria quanto quelli che combattono sul fronte del Baltico) subentra la convinzione di non appartenere sotto alcun aspetto al nuovo Stato sorto dallo sfacelo: la Repubblica di Weimar. Con ogni evidenza, essa appare come un governo-fantoccio asservito in tutto e per tutto ai voleri stranieri degli ex-nemici. Insurrezioni e pronunciamenti si moltiplicano, fino a culminare, nel 1920, nel fallito colpo di stato del generale von Lüttwitz. Il clima generale si arroventa e la lotta politica assomiglia sempre più alla guerra civile.

È in questa temperie che operano i proscritti del romanzo: giovani tedeschi, per lo più reduci del fronte e dei Freikorps, che agiscono per difendere quella Germania, o meglio quell'idea di Germania, che non ha alcuna rappresentanza nello stato-fantoccio di Weimar. Difendono la Ruhr e l'Alta Slesia, prendono Monaco, colpiscono gli avversari politici. Il culmine delle vicende di quegli anni si ha il 24 giugno 1922, quando un commando di cui fa parte lo stesso von Salomon uccide il ministro degli esteri Walther Rathenau, simbolo vivente di quella Germania "cooperante" con i nemici di un tempo. La terza e ultima parte de I proscritti si intitola "I delinquenti" (e segue a "I dispersi" e "I congiurati"): è il racconto di cinque lunghi anni di carcerazione del protagonista.

Per la sua carica emotiva, oltre che per l'indubbio valore letterario, questo straordinario affresco di un periodo storico che è I proscritti è divenuto il romanzo emblematico della Destra europea, poiché, per usare ancora le parole di Revelli, "in von Salomon e nei suoi "proscritti" questa destra, più che un progetto ideale o un sistema di valori, vedeva un nuovo "tipo umano": un modello di personalità capace di resistere allo sradicamento, di contrapporsi attraverso l'azione estrema, assoluta, fine a se stessa, al corso avverso della storia, e per questa via di sopravvivere in quel "panorama di rovine" che per i "vinti del '45" [...] era divenuta l'Europa".

Alberto Lombardo

Tratto da La Padania del 30.XII.2001.

Ernst von Salomon, I proscritti, Baldini & Castoldi, Milano 2001, pp. 502, £20.000 (10,33 euro).

vendredi, 31 août 2007

Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

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J. D. PRYCE

On the Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

http://www.gnosticliberationfront.com/ludwig_klages.htm...

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jeudi, 30 août 2007

Ernst von Wolzogen

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30 août 1934: Mort à Munich du Baron Ernst von Wolzogen, considéré comme le fondateur du cabaret allemand, imité du cabaret parisien, notamment par la fondation du Cabaret “Überbrettl” à Berlin en 1901.

Ses romans et ses pièces de théâtre relèvent du même style : humour, rire et légèreté. Avant de marquer l’histoire des lettres allemandes par la fondation de ce cabaret, Ernst von Wolzogen avait étudié la philologie germanique, la philosophie et la biologie à Strasbourg et à Leipzig. Tous ses romans sont empreints d’humour et se déroulent, le plus souvent, dans la bonne société aristocratique. Rapidement von Wolzogen acquiert un vaste public et son théâtre connaît un succès fou dans toute l’Allemagne. On doit le mettre en parallèle avec deux autres grands écrivains et cabaretistes allemands : Otto Julius Bierbaum (1865-1910) et Frank Wedekind (1864-1918).

Bierbaum participera à la revue satirique Pan de Munich (la revue satirique bruxelloise Pan, après 1945, doit son nom à cette publication munichoise), ensuite au cabaret de Wedekind, “Die Elf Scharfrichter”, et, enfin, à la célèbre revue satirique Simplicissimus (dont Robert Steuckers a brossé brièvement l’histoire et énuméré les positions politiques dans sa conférence sur la vie culturelle munichoise de 1890 à 1914, lors de l’Université d’été de “Synergies Européennes”, en Allemagne, en août 2002).

Wedekind deviendra ce révolu­tion­naire excentrique, à l’humour plus pessimiste, plus noir, qui influencera le théâtre allemand de ce siècle. Ar­min Mohler considère Ernst von Wolzogen comme une figure de la révolution conservatrice car, outre ses sa­ti­res et ses œuvres relevant des variétés, il a également été un pamphlétaire folciste (= völkisch), critique du chris­tianisme et théoricien d’une religiosité autochtone, qu’il voulait “germanique et faustienne”. Dans l’espace lin­guistique francophone, ceux qui n’ont que le mot “révolution conservatrice” à la bouche escamotent en gé­né­ral cette dimension fondamentale de leurs horizons, condamnant du même coup la “révolution conserva­tri­ce” à n’être qu’une sinistre parodie à relents militaristes (Robert Steuckers).

samedi, 18 août 2007

Ernst zu Reventlow

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18 août 1869 : Naissance à Husum dans le Schleswig-Holstein du Comte Ernst zu Reventlow qui débuta sa carrière comme officier de la marine impériale allemande, pour la terminer comme écrivain politique et protagoniste du mouvement religieux a-chrétien de l’Allemagne des premières décennies de ce siècle. Il demeure un auteur important dans la mesure où il a défendu la nécessité, pour l’Allemagne (et partant pour toutes les autres nations européennes) de construire une flotte, capable de damer le pion à la flotte anglaise.

Pendant la première guerre mondiale, il rédige un ensemble de textes, articles, essais et livres contre l’impérialisme britannique et contre la politique anglaise qui consiste à armer les peuples les plus faibles du continent contre la puissance hégémonique, de façon à détruire celle-ci et à plonger l’ensemble du continent dans le chaos et à le contrôler ainsi indirectement. Tous ces textes demeurent d’une actualité fondamentale et aident à comprendre les mécanismes de fonctionnement des impérialismes anglo-saxons. A noter aussi, dans ce vaste ensemble de textes, les avances voilées à la France que formule Ernst zu Reventlow, notamment en rappelant que la France a été, sous Napoléon, la première victime de ces politiques anglaises. La France de Louis XVI avait créé une flotte aguerrie, pour contrer les projets anglais sur les océans : elle a été détruite, comme le voulait l’Angleterre et comme la flotte de Tirpitz sera détruite à son tour.

Ernst zu Reventlow a été clairvoyant : lors du Traité de Washington en 1922, les Etats-Unis et la Grande-Bretagne imposent à la France de réduire le tonnage de sa flotte à 175.000 tonnes, de façon à ce qu’elle ne puisse jamais s’opposer et s’imposer aux flottes anglo-saxonnes. Un million et demi de poilus ont donné leur vie pour une France puissante : quatre ans après la “victoire”, ses alliés lui coupent l’accès au large. L’alternative aérienne, tentée par Mermoz, Saint-Exupéry, etc., ne parviendra pas à contourner l’interdit fatidique de Washington, énoncé en 1922. Pendant la première guerre mondiale, la France n’a donc pas écouté cette voix allemande de la sagesse; gouvernée par des fous délirants, elle a dû sacrifier le meilleur de sa paysannerie, sa véritable substance ethnique, pour les mirages d’une idéologie illuministe, qui n’a jamais été qu’un instrument au service de l’Angleterre.

En 1920, Ernst von Reventlow fonde la revue Der Reichswart et adhère ensuite à la Deutsche Glaubensbewegung de l’indianiste et sanskritologue Wilhelm Hauer (= Mouvement de la Foi Allemande). Pendant l’entre-deux-guerres, ses positions sont celles d’un “socialisme allemand”, prélude à une “Civitas Dei Germanica”. Ernst zu Reventlow était aussi le frère de Franziska zu Reventlow, la muse du Cercle de Stefan George et l’inspiratrice du philosophe Ludwig Klages. Il meurt le 21 novembre 1943 à Munich (Robert Steuckers).

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jeudi, 09 août 2007

Leo Frobenius

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9 août 1938 : Mort à Biganzolo sur les rives du Lac Majeur en Lombardie du grand africaniste et préhistorien allemand Léo Frobenius, né à Berlin en 1873.

Pour lui, la seule méthode valable en ethnologie est l’approche culturaliste et historique. L’évolution culturelle, pensait-il, se développe en trois stades. Frobenius a mené douze expéditions en Afrique entre 1904 et 1935. Parallèlement à sa connaissance profonde de l’Afrique noire, il était aussi un spécialiste de l’art préhistorique européen, ce qui le conduisit à effectuer des recherches sur les contreforts des Alpes, en Norvège et en Espagne. L’objectif de sa vie de recherches était de comprendre les lois qui ont présidé à la naissance des cultures humaines. Il a procédé à une classification des cultures humaines en “complexes culturels” (en all. : Kulturkreise), chacun de ces complexes étant une entité vivante, biologique, qui connaît trois âges : la jeunesse, la maturité et la sénescence. Chaque culture possède son “noyau”, son centre spirituel, son âme, qu’il appelait, en grec, la “paideuma”.

Les Africains, qui admirent son œuvre, se réfèrent essentiellement aux trois volumes parus en 1912-13, Und Afrika sprach (Ainsi parla l’Afrique). Pour Frobenius, l’humanité a toujours connu des phases soudaines d’Ergriffenheit, de saisie émotionnelle et subite du réel, suivies de longues phases d’application. Les phases d’Ergriffenheit consistent à voir de manière soudaine les choses “telles qu’elles sont dans le fond d’elles-mêmes”, indépendamment de leur dimension biologique.

Pour Frobenius, il est probable que l’idée d’ordre et d’harmonie soit venue d’une observation du ciel et des lois cosmiques, observation qui conduit à vouloir copier cet ordre et cette harmonie, en inventant des systèmes religieux ou politiques. L’arrivée de facteurs nouveaux impulse de nouvelles directions à ces systèmes. Les systèmes ne sont donc pas seulement les produits de ce qui les a précédé objectivement, factuellement, mais le résultat d’un bilan subjectif, chaque fois original, dont la trajectoire ultérieure n’est nullement prévisible. Frobenius met ainsi un terme à cette idée de nécessité historique inéluctable.

Dans le cadre de la “révolution conservatrice” et de la tentative d’Armin Mohler de la réactiver, la vision de Frobenius a inspiré la fameuse conception sphérique de l’histoire, où la personnalité charismatique inattendue (que cette personnalité soit un homme, un peuple, une élite militaire ou civile) impulse justement une direction nouvelle, chaque fois imprévisible et, donc, diamétralement différente de la vision linéaire et vectorielle du temps historique, propre des progressismes, et de la vision cyclique, où il y a éternel retour du même, propre des visions traditionnelles figées (Robert Steuckers).

vendredi, 27 juillet 2007

Reinterpretar Hans Freyer (port.)

Reinterpretar Hans Freyer

(http://batalhafinal.blogspot.com/2006/05/reinterpretar-ha...)

Hans Freyer é um nome pouco conhecido entre aqueles que se destacam vulgarmente naquilo que chamaremos a direita revolucionária alemã do pré-guerra. Filósofo e sociólogo, foi o principal impulsionador da “Escola de Leipzig”, uma escola sociológica sedeada na Universidade da cidade com o mesmo nome e que, sob a direcção de Freyer, se pretendeu constituir como um “Think Tank” para o nacionalismo, reunindo nomes como Arnold Gehlen, Gunter Ipsen, Heinz Maus, Karl Heinz Pfeffer ou Helmut Schelsky.

Embora Freyer seja um homem frequentemente olvidado no panorama da Revolução Conservadora o seu trabalho influenciou parte do movimento nacional-revolucionário alemão e a sua visão política insere-se facilmente dentro dessa tradição. Pertenceu ao complexo espiritual que reagiu contra a ordem imposta pela democracia-liberal à época e pode ser considerado um dos expoentes da ideia de meta-política na Alemanha dilacerada pela primeira guerra mundial.

A influência da sua obra no nacionalismo alemão esteve confinada a alguns sectores, e vale a pena lembrar, porque é muitas vezes esquecido, que o nacional-socialismo não foi um movimento monólito. Não encontramos em Freyer um ressentimento anti-semita nem um enfoque primordial na questão racial per se, mas antes uma exaltação do Volk germânico como essência e agente do ideal político. O nacionalismo de Hans Freyer assenta num posicionamento moral de rejeição do mundo que via surgir e que, como tantos outros homens, encontrava na mundividência proposta pelo nacionalismo a alternativa revolucionária de enraizamento social, histórico e espiritual do homem num mundo cada vez mais marcada pela fragmentação liberal e ameaçado pela barbárie materialista proposta pelo comunismo.

Em Hans Freyer surge uma visão cíclica da História, expressa em “Der Staat”, que concebe 3 fases progressivas que se repetiriam, Crença, Estilo e Estado. Na última fase, o Estado, a sociedade atingiria o apogeu. O Estado surge aqui como a estrutura que agrega a comunidade histórica e cultural, ou nacional, na unidade, dando-lhe um sentido ancorado no passado e uma forma para a realização futura, protegendo a sua particularidade. A ideia de liberdade em Freyer está sujeita ao bem comum, a liberdade individual não pode actuar de forma a colocar em causa a harmonia da comunidade.

Esta concepção do Estado pode apenas ser entendida à luz de uma adaptação da herança Hegeliana da ideia de Estado ético. Em Hegel a vida ética está fundada em três instituições fundacionais: a família, a sociedade civil e o Estado. Freyer adopta a mesma concepção considerando a sociedade civil como coincidente com a comunidade primordialmente definida. O Estado, como em Hegel, assegura a unidade necessária que invalida o fraccionamento e a desordem social inerente ao individualismo mais radical e, dessa forma, é ao mesmo tempo o garante de uma concepção própria de liberdade. Esta posição de Freyer é anti-universalista, e uma vez mais regressamos a Hegel e à noção de que o Estado não pode ser ultrapassado por uma ordem mundialista porque tal como não pode existir um indivíduo sem outros indivíduos não pode existir Estado sem outros Estados, depositários da soberania e do poder político que representem as diferentes comunidades.

As 3 fases cíclicas da história que Freyer identifica em “Der Staat” são um resultado do conceito de “espírito objectivo”, que havia sido desenvolvido anteriormente em “Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie"(disponível em espanhol como “Teoría del Espíritu Objetivo”). Nessa obra identificamos uma abordagem da cultura que pode apenas ser plenamente entendida num contexto pré-determinado, o da sua própria realidade. A cultura surge como interacção, é produto de um povo mas é também geradora desse povo, tal como, naturalmente, as “formas objectivas” que assume: símbolos, arte, organização; o carácter da comunidade. Estas formas, depois de criadas, almejam o enraizamento na realidade que as rodeia. Esta cultura criada e criadora não pode nunca ser independente da psique que a produz, isto é, do espírito (objectivo) próprio do povo que lhe dá forma e que sob as suas formas evolui. Freyer identifica a ideia de tradição como uma configuração desse espírito objectivo, fortalecendo as bases para a coesão particular de cada comunidade. Podemos então identificar nessas “formas objectivas” de criação cultural, enquanto dispersas, o Estilo que antecede a fase posterior da História, o Estado, onde serão unificadas e harmonizadas.

É importante salientar que Hans Freyer é um construtivista e que a visão política exposta em “Der Staat” terá um cariz parcialmente utópico. Mas este carácter utópico da sua visão não é entendido na sua obra como um factor de limitação ou desmotivação perante um objectivo supostamente irrealizável, antes deve esse cunho utópico ser compreendido como móbil da busca da superação e da perfeição e como factor de inegável valor no desenvolvimento e aprimoramento do espírito humano. Isto significa que na impossibilidade de se concretizar o projecto na sua totalidade é possível tender para isso, e é possível alcançar algo que se aproxime do desígnio traçado.

A ideia de utopia em Freyer está intimamente ligada a uma ordenação política da sociedade que no seu estádio final atingiria a estabilidade. Esse estádio perfeito seria atingido na projecção do “3º Império”, marcado por um primor ético, que sucederia ao “2º Império”, caracterizado pelo dever Kantiano. Em Freyer a procura da sociedade ideal está sempre ligada à ideia de pátria e à sua salvaguarda, não existe procura do ideal para além da comunidade. As duas funções históricas da utopia, a crítica social e o construtivismo sistemático, podem apenas mover a sociedade em direcção ao aperfeiçoamento quando estão localizadas espacialmente e centradas numa realidade cultural particular.

Da sua reflexão sobre a utopia, e porque não existem sociedades perfeitas, podemos retirar que a aproximação à boa sociedade exige 3 condições:

1- Um equilíbrio das forças que actuam na sociedade para constituir uma ordem funcional que exige que a comunidade se saiba fechar ao exterior quando uma abertura implica uma alteração da sua estrutura;
2- Alcançado o sistema ideal(ou o que dele se aproxima) este deve ser protegido de uma transformação;
3- A comunidade política não pode ser resultado de uma mera imposição jurídica para se manter agregada, o que significa que exige uma uniformidade à priori.

Apesar da influência de Hegel sobre Freyer ser também comum aos marxistas a visão de Freyer é extremamente crítica do Marxismo, sobretudo do determinismo económico, que ele rejeita. Também opostamente a Marx, Freyer, como já vimos, não tem por objectivo o desaparecimento último do Estado, pelo contrário, vê aí a concretização da união da comunidade e a partir do qual nasceriam as mais elevadas formas de cultura(1).

Essa rejeição do determinismo económico marxista baseia-se numa interpretação distinta da História, porque se no marxismo ela é determinada pelos factores económicos em Freyer é o “político” e não o “económico” que explica o curso histórico. E a rejeição resoluta da primazia económica afasta-o, igualmente, do liberalismo.

Esta diferença no entendimento das forças motrizes da História explica a “dialéctica Freyeriana”. Ao passo que no Marxismo a posição materialista justifica que a acção de transformação social sobre a História seja encarada no contexto da luta de classes, e portanto de uma comunidade dividida pelo económico, cujo elemento actuante, ou se preferirmos, o agente de transformação, é a classe proletária, em Hans Freyer o agente de acção, aquele sobre o qual recai a necessidade de actuar sobre a História é o Volk, o povo, a comunidade, que necessariamente precisa de se percepcionar como uma realidade unida pelo mesmo substrato, com um objectivo de realização comum, e não como um conjunto de indivíduos divididos pelo mercado ou apenas ligados por relações que derivam daí.

Se a revolta marxista é ditada por uma concepção economicista da realidade, o desencanto "Freyeriano" ultrapassa largamente essa dimensão, é uma reacção espiritual face a um mundo desenraizado, onde a nação surge fragmentada pela filosofia liberal, ameaçada pelo comunismo, dividida pelas lutas partidárias em prol de interesses próprios que não os da comunidade. É no contexto do advento dessa nação cada vez mais desintegrada, cada vez menos orgânica e afastada da sua memória histórica que Freyer afirma a urgência do mito como factor estruturante da pátria: o nascimento num povo particular deve ser elevado a um destino ou vocação conscientemente afirmada(2).

Notas:

(1)Esta visão Hegeliana do papel do Estado na ordem política é comum a algumas correntes fascistas, provavelmente aquelas que mais apropriadamente se podem assim denominar, e vale a pena aqui lembrar as palavras de Mussolini:”Tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado”. Na prática o corporativismo fascista não realizou esta ideia e assim somos remetidos para a procura da utopia em Hans Freyer, entre o projecto ideal ambicionado e o realizado existe o confronto com a contingência, que provoca a necessária adaptação, mas os princípios subjacentes podem, não obstante, ser largamente realizados. É a aproximação ao ideal que só é conseguida quando é a plenitude que se ambiciona.

(2)Relembrando um seu contemporâneo,Carl Gustav Jung:"O sentido torna muitas coisas suportáveis, talvez tudo.Nenhuma ciência substituirá o mito e o mito não pode ser construído a partir de qualquer ciência.Porque não é que Deus seja um mito mas que o mito é a revelação de uma vida divina no homem"

Referências:

Jerry Z. Muller,"The Other God that Failed : Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism",Princeton University Press,1988

Hans Freyer,"Teoría del Espíritu Objetivo",Editorial Sur,1973

jeudi, 26 juillet 2007

La décision dans l'oeuvre de C. Schmitt

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La décision dans l'œuvre de Carl Schmitt

 

Robert Steuckers

 

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L'objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu'il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

 

«auctoritas non veritas facit legem»

 

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan  au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu'ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l'homme est un loup pour l'homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l'Etat où l'autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l'adage «auctoritas non veritas facit le­gem»  (c'est l'autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu'il n'y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l'autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s'est enthousiasmé pour cette vision des choses.

 

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l'autorité peut ne pas jouer, mais en cas d'exception, elle doit décider d'agir, de sévir ou de légiférer. L'exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem».  Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

 

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

 

L'idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l'incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l'exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s'affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n'est pas un fasciste car, pour lui, l'Etat ne reste qu'un moyen et n'est pas une fin (il finira d'ailleurs par ne plus croire à l'Etat et par dire que celui-ci n'est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n'est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

 

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c'est parce qu'elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d'évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu'on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l'Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c'est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu'il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément  —le temps que dure la situation d'exception—  au-dessus du droit car l'existence du droit implique l'existence de l'Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l'occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l'idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s'écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d'indépendance personnalisée à l'égard de la norme, du discours conventionnel, de l'idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d'un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d'une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d'autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil  (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l'activité du juge, c'est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l'incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l'idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s'incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l'absolu, que l'on puisse faire l'économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c'est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l'avouer, un raccourci assez audacieux.

 

La réalisation, la concrétisation, l'incarnation du droit n'est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler  (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu'elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu'il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l'intercession d'une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s'incarner toute seule.

 

Quis judicabit?

 

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l'Etat libéral, de l'Etat de droit: ce type d'Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l'homme par l'homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l'idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu'adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit?  Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

 

Dès lors, la-raison-qui-advient-et-s'accomplit-d'elle-même-et-par-la-seule-vertu-de-son-excellence-dans-le-monde-imparfait-de-la-chair-et-des-faits n'est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l'histoire. Ce moteur n'est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

 

La légalité: une «cage d'acier»

 

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu'il appelait une «cage d'acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos  (= Une époque sans mythe). Il n'y a plus de mythe, écrit-il, et l'arcanum  de la modernité, c'est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d'acier» et la «légalité» d'où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu'elle permet d'échapper à la «cage d'acier» de la «légalité».

 

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L'accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l'on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l'imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l'homme s'est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l'Age du fer, ni bien sûr à l'Age d'or ou d'argent, mais à l'Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

 

1. La phase de l'accélérateur (Beschleuniger):

 

La tâche politique de l'accélérateur est d'accroître les potentialités techniques de l'Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l'information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l'Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C'est précisément en réfléchissant à l'extension spa­tiale qu'exige l'accélération continue des dynamiques à l'œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d'Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L'Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d'habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l'URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

 

Les motivations de l'accélérateur sont d'ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L'ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d'une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l'époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l'historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l'édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l'histoire, le réalisme magique d'Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l'“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

 

Ex cursus: l'idéalisme techniciste allemand

 

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l'on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l'école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d'Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n'est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l'Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte  (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu'elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur,  voit dans la technique une expression de la personnalité de l'ingénieur ou de l'inventeur et non le résultat d'intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l'essence de l'homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l'«économie commerciale», orientée vers le profit, et l'«économie productive», orientée vers l'ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d'avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l'inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

 

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l'option schmittienne en faveur de l'«accélérateur» dans le contexte de l'époque. L'«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l'argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d'intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l'industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu'ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l'ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d'un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l'argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s'effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l'Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

 

2. La phase du Katechon:

 

Carl Schmitt après 1945 n'est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu'elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n'y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L'horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c'est l'abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l'idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu'il est nécessaire d'opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l'accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

 

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n'est plus l'accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d'une société en perdition; il arrête le chaos, en main­tient les vecteurs la tête sous l'eau. Mais cette figure du katechon n'est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident  dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer  Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l'aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d'exister dans ce nou­vel état de nature qu'est la guerre civile.

 

Terre, droit et lieu - Tellus, ius et locus

 

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu'il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l'idée de «mobilisation totale» qu'il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s'est mobilisé. A ce moment-là, l'ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l'activité (mobile) cesse d'être perti­nente; l'observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C'est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n'est pas en route, n'apprend, n'expérimente rien».

 

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d'après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n'existe que parce qu'il y a la Terre. Il n'y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l'espace et du droit, d'ordre et de lieu (Ordnung und Ortung).  Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

 

Mer, flux et logbooks

 

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d'argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l'audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n'y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher).  Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l'heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L'Anti-Oedipe  et Mille Plateaux.  Balke constate d'évidents parallèles entre les réflexions de l'un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d'après 1945 et de l'américanisation des mœurs, parlent d'une «effusion d'anti-production dans la production», c'est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d'après 1945, l'«anti-pro­duction», c'est-à-dire le principe de stabilité et d'ordre, c'est le «concept du politique».

 

Mais, dans l'effervescence des flux de l'industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l'Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l'Etat et de l'économie et nous n'inscrivons plus de “télos” à l'horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l'incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l'Etat pur, au politique pur, du moins tel qu'on le concevait à l'ère étatique, ère qui s'est étendue de Hobbes à l'effondrement du III°Reich, voire à l'échec du gaullisme.

 

Dé-territorialisations et re-territorialisations

 

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l'Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l'Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s'abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l'interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen)  et de re-territorialisations (Rück-Ortungen).  Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d'ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d'ordre que je serais person­nellement tenté de suivre... Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l'Etat n'est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d'injecter de l'anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d'Umberto Bossi en Lombardie, parle d'espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partielle­ment en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s'unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n'incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l'entendait Schmitt.

 

L'illusion du «prêt-à-territorialiser»

 

Mais les ersätze de l'Etat, quels qu'ils soient, recèlent un danger, qu'ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d'oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n'aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d'un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un voca­bulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age  par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l'économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d'autres temps ou chez d'autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex... Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

 

3. La phase du normalisateur:

 

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu'est souverain, aujourd'hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l'état d'exception, mais, au contraire, d'empêcher que ne survienne l'état d'exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d'«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d'un tel ordre, où s'instaure une quantité d'inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l'Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu'elle ne permet au­cune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l'Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d'une forme ou d'une autre de stabilisation, est au­jourd'hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?

 

Robert Steuckers.

 

Bibliographie:

 

- Armin ADAM, Rekonstruktion des Politischen. Carl Schmitt und die Krise der Staatlichkeit 1912-1933, VCH/Acta Humaniora, Weinheim, 1992.

- Friedrich BALKE, «Beschleuniger, Aufhalter, Normalisierer. Drei Figuren der politischen Theorie Carl Schmitts», in F. BALKE, E. MÉCHOULAN & B. WAGNER, Zeit des Ereignisses - Ende der Geschichte?, Wilhelm Fink Verlag, München, 1992 [Nous soulignons la très grande importance de ce texte et soulignons que nos propos en sont fortement tributaires].

- Hasso HOFMANN, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Duncker & Humblot, Berlin, 1992 (2° éd.).

- Matthias KAUFMANN, Recht ohne Regel? Die philosophischen Prinzipien in Carl Schmitts Staats- und Rechtslehre, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1988.

- Günter MASCHKE, «Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts», in Klaus HANSEN & Hans LIETZMANN, Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Leske & Budrich, Leverkusen, 1988.

- Carl SCHMITT, Positionen und Begriffe, Duncker & Humblot, Berlin, 1988 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Die Diktatur, Duncker & Humblot, Berlin, 1978.

- Carl SCHMITT, Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Berlin, 1968 (2°éd.). -

 Carl SCHMITT, Der Hüter der Verfassung, Duncker & Humblot, Berlin, 1969 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, 1991.

Hans J. Freyer

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Hans Johannes FREYER (cf. http://www.uener.com/freyer.html )
(Lexikon Artikel im "Lexikon des Konservatismus", Leopold-Stocker-Verlag, Graz/Stuttgart 1996)

geb. 31.7.1887 Leipzig; gest. 18.1.1969 Ebersteinburg/Baden-Baden.

Deutscher Philosoph und Soziologe; Schwerpunkte historische politische Soziologie und Kulturtheorie der Industriegesellschaft.

Der Sohn eines sächsischen Postdirektors erhielt seine Gymnasialausbildung am königlichen Elitegymnasium zu Dresden-Neustadt, studierte von 1907 bis 1911 in Leipzig Philosophie, Psychologie, Nationalökonomie und Geschichte, u.a. bei Wilhelm Wundt und Karl Lamprecht, in deren universalhistorischer Tradition er seine ersten Arbeiten zur Geschichtsauffassung der Aufklärung (Diss. 1911) und zur Bewertung der Wirtschaft in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts (Habilitation 1921) verfaßte. Nach zusätzlichen Studien in Berlin mit engen Kontakten zu Georg Simmel und Lehrtätigkeit an der Reformschule der Freien Schulgemeinde Wickersdorf kämpfte F. mit dem Militär-St.-Heinrichs-Orden ausgezeichnet im Ersten Weltkrieg. Als Mitglied des von Eugen Diederichs initiierten Serakreises der Jugendbewegungverfaßte F. an die Aufbruchsgeneration gerichtete philosophischen Schriften: Antäus (1918), Prometheus (1923), Pallas Athene (1935). Von 1922 bis 1925 lehrte er als Ordinarius hauptsächlich Kulturphilosophie an der Universität Kiel, erhielt 1925 den ersten deutschen Lehrstuhl für Soziologie ohne Beiordnung eines anderen Faches in Leipzig und widmete sich von nun an der logischen und historisch-philosophischen Grundlegung dieser neuen Disziplin. In Auseinandersetzung mit dem Positivismus seiner Lehrer und mit der Philosophie Hegels sollten typische gesellschaftliche Grundstrukturen herausgearbeitet und ihre historischen Entwicklungsgesetze gefunden werden. Darüber hinaus ist für F. die Soziologie als konkrete historische Erscheinung, erst durch die abendländische Aufklärung möglich geworden, Äußerung einer vorher nie dagewesenen gesellschaftlichen Emanzipation zur wissenschaftlichen Selbstreflexion, drückt deshalb als "Wirklichkeitswissenschaft" in der Erfassung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels auch den kollektiven Willen aus, ist also als Wissenschaft zugleich politische Ethik, die die Richtung des gesellschaftlichen Wandels zu bestimmen hat.

F. war ab 1933 Direktor des Instituts für Kultur- und Universalgeschichte an der Leipziger Universität. Als neu gewählter Präsident der Deutschen Gesellschaft für Soziologie legte er diese 1933 still, um eine politische "Gleichschaltung" zu verhindern. Den damaligen europäischen politischen Umbrüchen brachte F. als Theoretiker des Wandels zunächst offenes Interesse entgegen, fühlte sich der theoretischen Erfassung dieser Entwicklungen verpflichtet und war deshalb nie aktives Mitglied einer politischen Partei oder Bewegung; er wurde später der "konservativen Revolution" der zwanziger Jahre als "jungkonservativer Einzelgänger" (Mohler) zugeordnet. Die vor 1933 noch idealistisch formulierte Konzeption des Staates als höchste Form der Kultur (1925) hat F. im Lauf der bedrohlichen politischen Entwicklung revidiert in seinen Studien über Machiavelli (1936) und Friedrich den Großen (Preußentum und Aufklärung 1944) durch einen realistischen Staatsbegriff, der ausschließlich durch Gemeinwohl, langfristige gesellschaftliche Entwicklungsperspektiven und durch prozessuale Kriterien der Legitimität gerechtfertigt ist: durch den Dienst am Staat, der aber den Menschen keinesfalls total vereinnahmen darf, sowie die Prägekraft des Staates, der dem Kollektiv ein gemeinsames Ziel gibt, aber dennoch die Freiheit und Menschenwürde seiner Bürger bewahrt. Insbesondere gelang F. in der Darstellung der Legitimität als generellem Gesetz jeder Politik eine dialektische Verknüpfung des naturrechtlichen Herrschaftsgedankens mit der klassischen bürgerlich-humanitären Aufklärung: Nur die Herrschaft ist legitim, die dem Sinn ihres Ursprungs entspricht - es muß das erfüllt werden, was das Volk mit der Einsetzung der Herrschaft gewollt hat.

Als Gastprofessor für deutsche Kulturgeschichte und -philosophie an der Universität Budapest (1938-45) verfaßte F. sein größtes historisches Werk, die "Weltgeschichte Europas", eine Epochengeschichte der abendländischen Kultur. Von den politischen Bestimmungen der Amtsenthebung nicht betroffen lehrte F. ab 1946 wieder in Leipzig, wurde 1947 nach einer durch G. Lukács ausgelösten ideologischen Debatte entlassen, war danach Redakteur des Neuen Brockhaus in Wiesbaden, lehrte 1955 bis 1963 Soziologie an der Universität Münster und nahm mehrere Gastprofessuren in Ankara und Argentinien wahr. 1958 leitete er als Präsident den Weltkongreß des Institut International de Sociologie in Nürnberg und wurde mit dem Ehrendoktor der Wirtschaftswissenschaften in Münster (1957) und der Ingenieurswissenschaften an der Technischen Hochschule in München (1961) ausgezeichnet.

Zentraler Gesichtspunkt seiner Nachkriegsschriften war die gegenwärtige Epochenschwelle, der Übergang der modernen Industriegesellschaft zur weltweit ausgreifenden wissenschaftlich-technischen Rationalität, deren "sekundäre Systeme" alle naturhaft gewachsenen Lebensformen erfassen. F. weist nach, wie diese Fortschrittsordnung zum tragenden Kulturfaktor wird in allen Teilentwicklungen: der Technik, Siedlungsformen, Arbeit und Wertungen. Seine frühere integrative Perspektive einer Kultursynthese wird ersetzt durch den Konflikt von eigengesetzlichen, künstlichen Sachwelten einerseits und den "haltenden Mächte" des sozialen Lebens andererseits, die im "Katarakt des Fortschritts" auf wenige, die private Lebenswelt beherrschende Gemeinschaftsformen beschränkt sind. Jedoch bleibt die Synthese von "Leben" und "Form", von Menschlichkeit und technischer Zivilisation für F. weiterhin unerläßlich für den Fortbestand jeder Kultur, im krisenhaften Übergang noch nicht erreicht, aber durchaus denkbar jenseits der Schwelle, wenn sich die neue geschichtliche Epoche der weltumspannenden Industriekultur konsolidieren wird. F.s Theorie der Industriekultur, kurz vor seinem Tode begonnen, ist unvollendet geblieben. Sein strukturhistorisches Konzept der Epochenschwelle hat in der deutschen Nachkriegssoziologie weniger Aufnahme gefunden, während es in der deutschen Geschichtswissenschaft wesentlich zur Überwindung einer evolutionären Entwicklungsgeschichte beigetragen hat und eine sozialwissenschaftlich orientierte Strukturgeschichtsschreibung einleitete, wofür F.s Konzept der Eigendynamik der sekundären Systeme ebenso ausschlaggebend war.

F. hielt andererseits an einem gegen die Sachgesetzlichkeiten gerichteten Begriff der Geschichte als souveräne geistige Verfügung über Vergangenheit fest. Die Annahme einer selbstläufigen Entwicklung ist nach F. dem Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts verhaftet, ein modernes historisches Bewußtsein hat solchen Chiliasmus abgetan. Geschichte als Reservoir von Möglichkeiten für konkrete Zielformulierungen kann Wege öffnen zur Bewältigung der Entfremdung durch sekundäre Systeme. Zugleich weist F. auf die Paradoxie eines rein konservativen Handelns hin: Ein Erbe nur zu hüten ist gefährlich, denn es wird dadurch zu nutzbarem Besitz, zum Kulturbetrieb entwertet; ebenso wird die Utopie, durchaus förderlich als idealtypische oder experimentelle Modellkonstruktion, als konkrete Zukunftsplanung zum Terror einer unmenschlichen wissenschaftlichen Rationalität. Diese Paradoxien beweisen für F. die Wirklichkeitsmacht der Geschichte, die weder bewahrt, geformt noch geplant, sondern nur spontan gelebt werden kann. F.s bleibender Beitrag besteht in der dialektischen Verschränkung und Nichtreduzierbarkeit der Dimensionen von politischer Herrschaft, wissenschaftlicher Rationalität und der sozialen Willens- und Entscheidungsgemeinschaft und in der Charakterisierung dieses dialektischen Verhältnisses als die eigentliche Dimension des "Politischen", die auch im gegenwärtigen "technisch-wissenschaftlichen Zeitalter" nicht an Bedeutung verloren hat.

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Literaturverzeichnis Hans Freyer bis etwa 1994

Bibliographie:

E. Üner: H. F.-Bibliographie, in: H. F.: Herrschaft, Planung und Technik. Hg. E. Üner, Weinheim 1987, S. 175-197.

Schriften:

Die Geschichte der Geschichte der Philosophie im achtzehnten Jahrhundert (Phil. Diss.), Leipzig 1911; Antäus. Grunlegung einer Ethik des bewußten Lebens, Jena 1918; Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des 19. Jahrhunderts (Habil.), Leipzig 1921; Theorie des objektiven Geistes, Leipzig-Berlin 1923; Prometheus. Ideen zur Philosophie der Kultur, Jena 1923; Der Staat, Leipzig 1925; Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig-Berlin 1930; Revolution von rechts, Jena 1931; Pallas Athene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935; Das geschichtliche Selbstbewußtsein des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1937; Machiavelli, Leipzig 1938; Weltgeschichte Europas, Wiesbaden 1948; Die weltgeschichtliche Bedeutung des 19. Jahrhunderts, Kiel 1951; Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Stuttgart 1955; Schwelle der Zeiten, Stuttgart 1965.

Editionen:

Gedanken zur Industriegesellschaft, Hg. A. Gehlen, Mainz 1970; Preußentum und Aufklärung und andere Studien zu Ethik und Politik, Hg. E. Üner, Weinheim 1986; Herrschaft, Planung und Technik. Aufsätze zur politischen Soziologie, Hg. E. Üner, Weinheim 1987.

Literatur:

J. Pieper: Wirklichkeitswissenschaftliche Soziologie, in: Arch. f. Soz.wiss. u. Soz.pol. 66 (1931), S. 394-407; H. Marcuse: Zur Auseinandersetzung mit H. F.s Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, in: Philos. Hefte 3 (1931/32), S. 83-91; E. Manheim: The Sociological Theories of H. F.: Sociology as a Nationalistic Paradigm of Social Action, in: H. E. Barnes, ed., An Introduction to the History of Sociology, Chicago 1948, S. 362-373; L. Stern: Die bürgerliche Soziologie und das Problem der Freiheit, in: Zs. f. Geschichtswiss. 5 (1957), S. 677-712; H. Lübbe: Die resignierte konservative Revolution, in: Zs. f. die ges. Staatswissensch. 115 (1959), S. 131-138; G. Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft, Neuwied-Berlin 1962; H. Lübbe: Herrschaft und Planung. Die veränderte Rolle der Zukunft in der Gegenwart, in: Evang. Forum H. 6, Modelle der Gesellschaft von morgen, Göttingen 1966; W. Giere: Das politische Denken H. F.s in den Jahren der Zwischenkriegszeit, Freiburg i. B. 1967; F. Ronneberger: Technischer Optimismus und sozialer Pessimismus, Münster/Westf. 1969; E. Pankoke: Technischer Fortschritt und kulturelles Erbe, in: Geschichte i. Wiss. u. Unterr. 21 (1970), S. 143-151; E. M. Lange: Rezeption und Revision von Themen Hegelschen Denkens im frühen Werk H. F.s, Berlin 1971; P. Demo: Herrschaft und Geschichte. Zur politischen Gesellschaftstheorie H. F.s und Marcuses, Meisenheim a. Glan 1973; W. Trautmann: Utopie und Technik, Berlin 1974; R. König: Kritik der historisch-existentialistischen Soziologie, München 1975; W. Trautmann: Gegenwart und Zukunft der Industriegesellschaft: Ein Vergleich der soziologischen Theorien H. F.s und H. Marcuses. Bochum 1976; H. Linde: Soziologie in Leipzig 1925-1945, in: M. R. Lepsius, Hg., Soziologie in Deutschland und Österreich 1918-1945, Kölner Zs. f. Soziol. u. Sozialpsychol., Sonderh. 23, 1981, S. 102-130; E. Üner: Jugendbewegung und Soziologie. H. F.s Werk und Wissenschaftsgemeinschaft, ebd. S. 131-159; M. Greven: Konservative Kultur- und Zivilisationskritik in "Dialektik der Aufklärung" und "Schwelle der Zeiten", in: E. Hennig, R. Saage, Hg., Konservatismus - eine Gefahr für die Freiheit?, München 1983, S. 144-159;E. Üner: Die Entzauberung der Soziologie, in: H. Baier, Hg., H. Schelsky - ein Soziologe in der Bundesrepublik, Stuttgart 1986, S. 5-19; J. Z. Muller: The Other God That Failed. H. F. and the Deradicalization of German Conservatism. Princeton, N. J. 1987; E. Üner: H. F.s Konzeption der Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, in: Annali die Sociologia 5, Bd. II, 1989, S. 331-369; K. Barheier: "Haltende Mächte" und "sekundäre Systeme", in: E. Pankoke, Hg., Institution und technische Zivilisation, Berlin 1990, S. 215-230; E. Nolte: Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert, Berlin-Frankfurt/M. 1991, S. 459-470; E. Üner, Soziologie als "geistige Bewegung", Weinheim 1992; H. Remmers: H. F.: Heros und Industriegesellschaft, Opladen 1994; E. Üner: H. F und A. Gehlen: Zwei Wege auf der Suche nach Wirklichkeit, in: H. Klages, H. Quaritsch, Hg., Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung A. Gehlens, Berlin 1994, S. 123-162.

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mercredi, 25 juillet 2007

Walter Flex

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Fritz FISCHER  (http://www.deutsche-stimme.de/)

Der Wanderer zwischen beiden Welten
Zum 120. Geburtstag des deutschen Dichters Walter Flex

»Ich lag als Kriegsfreiwilliger wie hundert Nächte zuvor auf der granatenzerpflügten Waldblöße als Horchposten und sah mit windheißen Augen in das flackernde Helldunkel der Sturmnacht, durch die ruhlos Scheinwerfer über deutsche und französische Schützengräben wanderten. Der Braus des Nachtsturms schwoll anbrandend über mich hin. Fremde Stimmen füllten die zuckende Luft. Über Helmspitze und Gewehrlauf hin sang und pfiff es schneidend, schrill und klagend, und hoch über den feindlichen Heerhaufen, die sich lauernd im Dunkel gegenüberlagen, zogen mit messerscharfem Schrei wandernde Graugänse nach Norden … Die Postenkette unseres schlesischen Regiments zog sich vom Bois des Chevaliers hinüber zum Bois de Vérines, und das wandernde Heer der wilden Gänse strich gespensterhaft über uns alle dahin. Ohne im Dunkel die ineinander laufenden Zeilen zu sehen, schrieb ich auf einen Fetzen Papier ein paar Verse:

»Wildgänse rauschen durch die Nacht
Mit schrillem Schrei nach Norden;
Unstete Fahrt habt Acht, habt Acht,
Die Welt ist voller Morden.

Fahrt durch die nachtdurchwogte Welt,
Graureisige Geschwader!
Fahlhelle zuckt und Schlachtruf gellt,
Weit wallt und wogt der Hader.

Rausch zu, fahr zu, du graues Heer!
Rauscht zu, fahrt zu nach Norden!
Fahrt ihr nach Süden übers Meer -,
Was ist aus uns geworden!

Wir sind wie ihr ein graues Heer
Und fahr'n in Kaisers Namen,
Und fahr'n wir ohne Wiederkehr,
Rauscht uns im Herbst ein Amen!«

Der Verfasser dieser äußerst bewegten Verse war der deutsche Kriegsfreiwillige Walter Flex, der im Frühjahr 1915 diese Zeilen an der Westfront liegend niederschrieb, die nur zwei Jahre später in der Novelle »Der Wanderer zwischen beiden Welten« der deutschen Jugend zugänglich gemacht wurden. In dieser Novelle hatte Walter Flex seine persönlichen Kriegserlebnisse aus dem Jahre 1915 zusammengetragen, eine Novelle, die später eine Auflage von über einer Million erzielen sollte und bis 1940 eines der meistgelesenen Werke im deutschen Kulturraum blieb. Am 6. Juli wäre Walter Flex 120 Jahre alt geworden, weshalb sein Leben und sein Werk eine ausführliche Würdigung erfahren soll.
Geboren wurde Walter Flex im Jahre 1887. Als Sohn des nationalliberalen Gymnasialprofessors Dr. Rudolf Flex und dessen Ehefrau Margarete wuchs er im thüringischen Eisenach auf, wo er das Karl-Friedrich-Gymnasium besuchte und dort 1906 das Abitur ablegte. Anschließend begann er an der Universität Erlangen sein Studium der Germanistik und Geschichte und wurde Mitglied in der Burschenschaft Bubenruthia. Im Jahre 1908 setzte der junge Flex sein Studium in Straßburg fort und veröffentlichte seine ersten Erzählungen, Novellen und Gedichte, eher er 1910 wieder nach Erlangen zurückkehrte und dort ein Jahr später seine Promotion ablegte. Aus dieser Zeit stammt auch die Bekanntschaft zwischen Walter Flex und der Familie des einstigen Reichsgründers Otto von Bismarck, wo er zwischen 1910 und 1913 als Hauslehrer für die Enkel Bismarcks tätig war. Hier wurde ihm auch der geistige Boden für seine Bismarck-Novellen sowie für das bekannte Drama »Klaus von Bismarck« gelegt. Nach dem Kriegsausbruch meldete sich Walter Flex 1914 als Kriegsfreiwilliger in Posen. Von dort verschlug es ihn mit seinem Regiment im Oktober 1914 schließlich nach Lothringen. Hier schrieb Walter Flex auch jene eingangs zitierten Verse nieder. Das Lied »Wildgänse rauschen durch die Nacht…« wurde schon bald mehrfach vertont und avancierte zu einem der bekanntesten deutschen Lieder überhaupt, welches nicht nur die damalige Jugend beigeisterte. Auch heute ist dieses Lied immer noch sehr bekannt, weil es nicht nur bei Wandervögeln, sondern auch bei Wehrdienstleistenden und Verbindungsstudenten nach wie vor beliebt ist und immer noch gerne gesungen wird. Doch was hat es mit diesen Versen eigentlich auf sich?
Im März 1915 wurde Walter Flex zur Offiziersausbildung in das Warthelager bei Posen beordert und dort im Mai zum Leutnant befördert. Hier knüpfte er enge Freundschaft mit dem kriegsfreiwilligen Studenten der Theologie Ernst Wurche, der als Führer des Nachbarzuges neben Walter Flex in Nordostpolen eingesetzt war. Beide verband ihr gleiches soldatisches Denken und Fühlen. Wie sich nach etlichen gemeinsamen Gesprächen an der Front herausstellen sollte, konnte sich auch Leutnant Wurche noch an genau jene Nacht erinnern, in der einst im Frühjahr die Wildgänse an der Westfront vorübergezogen waren. Doch der schnelle Tod, den Leutnant Wurche nach einem Patrouillengang im August 1915 heimsuchen sollte, wurde für Walter Flex zum traumatischen Erlebnis, da dieser in unmittelbarer Nähe auf Posten liegend, dem sterbenden Kameraden leider nicht mehr zur Hilfe kommen konnte. Der Tod des Kameraden sowie seine eigenen Kriegserlebnisse fanden daher in der autobiografischen Erzählung »Der Wanderer zwischen beiden Welten« ihren literarischen Niederschlag. Gegen Ende dieser Novelle beschreibt Walter Flex seine zweite, emotionsgeladene Begegnung mit den Wildgänsen:
»Die Pulse flogen mir. Ich stand auf und ging hinaus. Freie und Frische wehten mich an. Das Herz wallte mir leichter seit langem. Da – ein Rauschen in den Lüften, ein scharfes Schreien, ein Näherbrausen, ein wanderndes Gänseheer rauschte hoch über Winknobroscz nach Süden. Ihre Schatten flogen über mich hin. Eine Erinnerung drückte auf mich wie eine lastende Hand. Wie lange war es her, daß das Gänseheer wandernd nach Norden rauschte über die kriegswunden Wälder vor Verdun hin, über den Freund und mich? … Aus Frühling und Sommer war Herbst geworden. Die Graugänse wanderten nach Süden. Fernhin rauschte ihre Fahrt über das einsame Grab auf den stillen Höhen über dem Simno-See…«
Flex spricht hier vom einsamen Grab des toten Kameraden Ernst Wurche, das er diesem einst persönlich gegraben hatte. Vor diesem Hintergrund und der herbstlichen Wiederkehr der Wildgänse werden nun auch die letzten Zeilen des Gedichtes verständlich: »Und fahr'n wir ohne Wiederkehr, Singt uns im Herbst ein Amen.« Zeilen, deren Tiefe eine ganze deutsche Generation nachempfinden konnte, waren die eigenen Kriegserlebnisse zweifelsohne doch ebenso tragisch behaftet wie die in »Der Wanderer zwischen beiden Welten« geschilderten.
Diese erschienen erstmals im Oktober 1916. Die Novelle wurde anschließend das erfolgreichste Buch eines deutschen Schriftstellers im Ersten Weltkrieg und eines der sechs erfolgreichsten deutschen Bücher im 20. Jahrhundert überhaupt. Für mindestens zwei Generationen deutscher Jugendlicher wurde »Der Wanderer zwischen beiden Welten« zum Kultbuch schlechthin und Walter Flex bis 1945 zum Klassiker. Schließlich wurde Walter Flex im Jahre 1917 nach Berlin abkommandiert, um dort an der Publikation »Der Krieg in Einzeldarstellungen« mitzuwirken. Doch der Berlin-Aufenthalt in der Etappe sollte nur eine kurze Episode bleiben. Auf eigenem Wunsch wieder an die Ostfront versetzt, wurde Flex im Herbst 1917 bei einer deutschen Offensive an der Ostfront mit der Führung einer Infanteriekompanie betraut. Hier erhielt er kurz darauf auf der estnischen Insel Ösel durch einen Schuß seine tödliche Verwundung, die ihm am 16. Oktober 1917 den von ihm ersehnten Heldentod für das Vaterland brachte.
»Der Stahl, den Mutters Mund geküßt, Liegt still und blank zur Seite. Stromüber gleißt, waldüber grüßt, Feldüber lockt die Weite…« Verse, die einst Leutnant Wurche im Leben gedichtet und geliebt hatte und anschließend im Tode gelebt hatte, lebte nun auch Walter Flex. Dieses Schicksal der beiden gefallenen Gefährten leuchtet uns auch heute aus der Vergangenheit entgegen. Als Sinnbild für die Treue und Kameradschaft einer ganzen Frontgeneration, die heute ihresgleichen sucht.?

Fritz Fischer

Weiterführende Literatur zum Thema: Flex, Walter: Der Wanderer zwischen beiden Welten; 128 S., geb., 13,80 Euro (Art.-Nr. 100515); Walter Flex, Das Weihnachtsmärchen des 50. Regiments, Hörbuch, 1 CD mit 60 Minuten Spielzeit, 9,90 Euro (Art.-Nr. 103500)
Zu beziehen über den DS-Buchdienst, Postfach 100 068, 01571 Riesa, Tel.: 03525/5292-0, Fax: -23, Epost: bestellung@ds-verlag.de

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Hans Freyer

Hans Freyer é um nome pouco conhecido entre aqueles que se destacam vulgarmente naquilo que chamaremos a direita revolucionária alemã do pré-guerra. Filósofo e sociólogo, foi o principal impulsionador da “Escola de Leipzig”, uma escola sociológica sedeada na Universidade da cidade com o mesmo nome e que, sob a direcção de Freyer, se pretendeu constituir como um “Think Tank” para o nacionalismo, reunindo nomes como Arnold Gehlen, Gunter Ipsen, Heinz Maus, Karl Heinz Pfeffer ou Helmut Schelsky.

Embora Freyer seja um homem frequentemente olvidado no panorama da Revolução Conservadora o seu trabalho influenciou parte do movimento nacional-revolucionário alemão e a sua visão política insere-se facilmente dentro dessa tradição. Pertenceu ao complexo espiritual que reagiu contra a ordem imposta pela democracia-liberal à época e pode ser considerado um dos expoentes da ideia de meta-política na Alemanha dilacerada pela primeira guerra mundial.

A influência da sua obra no nacionalismo alemão esteve confinada a alguns sectores, e vale a pena lembrar, porque é muitas vezes esquecido, que o nacional-socialismo não foi um movimento monólito. Não encontramos em Freyer um ressentimento anti-semita nem um enfoque primordial na questão racial per se, mas antes uma exaltação do Volk germânico como essência e agente do ideal político. O nacionalismo de Hans Freyer assenta num posicionamento moral de rejeição do mundo que via surgir e que, como tantos outros homens, encontrava na mundividência proposta pelo nacionalismo a alternativa revolucionária de enraizamento social, histórico e espiritual do homem num mundo cada vez mais marcada pela fragmentação liberal e ameaçado pela barbárie materialista proposta pelo comunismo.

Em Hans Freyer surge uma visão cíclica da História, expressa em “Der Staat”, que concebe 3 fases progressivas que se repetiriam, Crença, Estilo e Estado. Na última fase, o Estado, a sociedade atingiria o apogeu. O Estado surge aqui como a estrutura que agrega a comunidade histórica e cultural, ou nacional, na unidade, dando-lhe um sentido ancorado no passado e uma forma para a realização futura, protegendo a sua particularidade. A ideia de liberdade em Freyer está sujeita ao bem comum, a liberdade individual não pode actuar de forma a colocar em causa a harmonia da comunidade.

Esta concepção do Estado pode apenas ser entendida à luz de uma adaptação da herança Hegeliana da ideia de Estado ético. Em Hegel a vida ética está fundada em três instituições fundacionais: a família, a sociedade civil e o Estado. Freyer adopta a mesma concepção considerando a sociedade civil como coincidente com a comunidade primordialmente definida. O Estado, como em Hegel, assegura a unidade necessária que invalida o fraccionamento e a desordem social inerente ao individualismo mais radical e, dessa forma, é ao mesmo tempo o garante de uma concepção própria de liberdade. Esta posição de Freyer é anti-universalista, e uma vez mais regressamos a Hegel e à noção de que o Estado não pode ser ultrapassado por uma ordem mundialista porque tal como não pode existir um indivíduo sem outros indivíduos não pode existir Estado sem outros Estados, depositários da soberania e do poder político que representem as diferentes comunidades.

As 3 fases cíclicas da história que Freyer identifica em “Der Staat” são um resultado do conceito de “espírito objectivo”, que havia sido desenvolvido anteriormente em “Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie"(disponível em espanhol como “Teoría del Espíritu Objetivo”). Nessa obra identificamos uma abordagem da cultura que pode apenas ser plenamente entendida num contexto pré-determinado, o da sua própria realidade. A cultura surge como interacção, é produto de um povo mas é também geradora desse povo, tal como, naturalmente, as “formas objectivas” que assume: símbolos, arte, organização; o carácter da comunidade. Estas formas, depois de criadas, almejam o enraizamento na realidade que as rodeia. Esta cultura criada e criadora não pode nunca ser independente da psique que a produz, isto é, do espírito (objectivo) próprio do povo que lhe dá forma e que sob as suas formas evolui. Freyer identifica a ideia de tradição como uma configuração desse espírito objectivo, fortalecendo as bases para a coesão particular de cada comunidade. Podemos então identificar nessas “formas objectivas” de criação cultural, enquanto dispersas, o Estilo que antecede a fase posterior da História, o Estado, onde serão unificadas e harmonizadas.

É importante salientar que Hans Freyer é um construtivista e que a visão política exposta em “Der Staat” terá um cariz parcialmente utópico. Mas este carácter utópico da sua visão não é entendido na sua obra como um factor de limitação ou desmotivação perante um objectivo supostamente irrealizável, antes deve esse cunho utópico ser compreendido como móbil da busca da superação e da perfeição e como factor de inegável valor no desenvolvimento e aprimoramento do espírito humano. Isto significa que na impossibilidade de se concretizar o projecto na sua totalidade é possível tender para isso, e é possível alcançar algo que se aproxime do desígnio traçado.

A ideia de utopia em Freyer está intimamente ligada a uma ordenação política da sociedade que no seu estádio final atingiria a estabilidade. Esse estádio perfeito seria atingido na projecção do “3º Império”, marcado por um primor ético, que sucederia ao “2º Império”, caracterizado pelo dever Kantiano. Em Freyer a procura da sociedade ideal está sempre ligada à ideia de pátria e à sua salvaguarda, não existe procura do ideal para além da comunidade. As duas funções históricas da utopia, a crítica social e o construtivismo sistemático, podem apenas mover a sociedade em direcção ao aperfeiçoamento quando estão localizadas espacialmente e centradas numa realidade cultural particular.

Da sua reflexão sobre a utopia, e porque não existem sociedades perfeitas, podemos retirar que a aproximação à boa sociedade exige 3 condições:

1- Um equilíbrio das forças que actuam na sociedade para constituir uma ordem funcional que exige que a comunidade se saiba fechar ao exterior quando uma abertura implica uma alteração da sua estrutura;
2- Alcançado o sistema ideal(ou o que dele se aproxima) este deve ser protegido de uma transformação;
3- A comunidade política não pode ser resultado de uma mera imposição jurídica para se manter agregada, o que significa que exige uma uniformidade à priori.

Apesar da influência de Hegel sobre Freyer ser também comum aos marxistas a visão de Freyer é extremamente crítica do Marxismo, sobretudo do determinismo económico, que ele rejeita. Também opostamente a Marx, Freyer, como já vimos, não tem por objectivo o desaparecimento último do Estado, pelo contrário, vê aí a concretização da união da comunidade e a partir do qual nasceriam as mais elevadas formas de cultura(1).

Essa rejeição do determinismo económico marxista baseia-se numa interpretação distinta da História, porque se no marxismo ela é determinada pelos factores económicos em Freyer é o “político” e não o “económico” que explica o curso histórico. E a rejeição resoluta da primazia económica afasta-o, igualmente, do liberalismo.

Esta diferença no entendimento das forças motrizes da História explica a “dialéctica Freyeriana”. Ao passo que no Marxismo a posição materialista justifica que a acção de transformação social sobre a História seja encarada no contexto da luta de classes, e portanto de uma comunidade dividida pelo económico, cujo elemento actuante, ou se preferirmos, o agente de transformação, é a classe proletária, em Hans Freyer o agente de acção, aquele sobre o qual recai a necessidade de actuar sobre a História é o Volk, o povo, a comunidade, que necessariamente precisa de se percepcionar como uma realidade unida pelo mesmo substrato, com um objectivo de realização comum, e não como um conjunto de indivíduos divididos pelo mercado ou apenas ligados por relações que derivam daí.

Se a revolta marxista é ditada por uma concepção economicista da realidade, o desencanto "Freyeriano" ultrapassa largamente essa dimensão, é uma reacção espiritual face a um mundo desenraizado, onde a nação surge fragmentada pela filosofia liberal, ameaçada pelo comunismo, dividida pelas lutas partidárias em prol de interesses próprios que não os da comunidade. É no contexto do advento dessa nação cada vez mais desintegrada, cada vez menos orgânica e afastada da sua memória histórica que Freyer afirma a urgência do mito como factor estruturante da pátria: o nascimento num povo particular deve ser elevado a um destino ou vocação conscientemente afirmada(2).

Notas:

(1)Esta visão Hegeliana do papel do Estado na ordem política é comum a algumas correntes fascistas, provavelmente aquelas que mais apropriadamente se podem assim denominar, e vale a pena aqui lembrar as palavras de Mussolini:”Tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado”. Na prática o corporativismo fascista não realizou esta ideia e assim somos remetidos para a procura da utopia em Hans Freyer, entre o projecto ideal ambicionado e o realizado existe o confronto com a contingência, que provoca a necessária adaptação, mas os princípios subjacentes podem, não obstante, ser largamente realizados. É a aproximação ao ideal que só é conseguida quando é a plenitude que se ambiciona.

(2)Relembrando um seu contemporâneo,Carl Gustav Jung:"O sentido torna muitas coisas suportáveis, talvez tudo.Nenhuma ciência substituirá o mito e o mito não pode ser construído a partir de qualquer ciência.Porque não é que Deus seja um mito mas que o mito é a revelação de uma vida divina no homem"

Referências:

Jerry Z. Muller,"The Other God that Failed : Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism",Princeton University Press,1988

Hans Freyer,"Teoría del Espíritu Objetivo",Editorial Sur,1973

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