A LIRE : Le Questionnaire, d’Ernst von Salomon

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Le célèbre auteur des Réprouvés, cadet prussien qui racontera sa perception presque romantique de l’histoire des corps-francs d’après-guerre et du terrorisme des groupuscules nationalistes, a également publié en 1951 un livre fameux, Le Questionnaire, que Gallimard a la bonne idée de rééditer.

L’architecture générale du livre s’appuie sur les quelques 130 questions auxquelles les Américains demandèrent aux Allemands de répondre en 1945 afin d’organiser la dénazification du pays, mais en les détournant souvent et prenant à de nombreuses reprises le contre-pied des attentes des vainqueurs. A bien des égards, le livre est ainsi non seulement à contre-courant de la doxa habituelle, mais camoufle également bien des aspects d’une réalité que l’Allemagne de la fin des années 1940 refusait de reconnaître : « Ma conscience devenue très sensible me fait craindre de participer à un acte capable, dans ces circonstances incontrôlables, de nuire sur l’ordre de puissances étrangères à un pays et à un peuple dont je suis irrévocablement ». Certaines questions font l’objet de longs développements, mais presque systématiquement un humour grinçant y est présent, comme lorsqu’il s’agit simplement d’indiquer son lieu de naissance : « Je découvre avec étonnement que, grâce à mon lieu de naissance (Kiel), je peux me considérer comme un homme nordique, et l’idée qu’en comparaison avec ma situation les New-Yorkais doivent passer pour des Méridionaux pleins de tempérament m’amuse beaucoup ». Et à la même question, à propos des manifestations des SA dans la ville avant la prise du pouvoir par les nazis : « Certes, la couleur de leurs uniformes était affreuse, mais on ne regarde pas l’habit d’un homme, on regarde son coeur. On ne savait pas au juste ce que ces gens-là voulaient. Du moins semblaient-ils le vouloir avec fermeté … Ils avaient de l’élan, on était bien obligé de le reconnaître, et ils étaient merveilleusement organisés. Voilà ce qu’il nous fallait : élan et organisation ». Au fil des pages, il revient à plusieurs reprises sur son attachement à la Prusse traditionnelle, retrace l’histoire de sa famille, développe ses relations compliquées avec les religions et les Eglises, évoque des liens avec de nombreuses personnes juives (dont sa femme), donne de longues précisions sur ses motivations à l’époque de l’assassinat de Rathenau, sur son procès ultérieur et sur son séjour en prison. Suivant le fil des questions posées, il détaille son éducation, son cursus scolaire, son engagement dans les mouvements subversifs « secrets », retrace ses activités professionnelles successives avec un détachement qui parfois peu surprendre mais correspond à l’humour un peu grinçant qui irrigue le texte, comme lorsqu’il parle de son éditeur et ami Rowohlt. Il revient bien sûr longuement sur les corps francs entre 1919 et 1923, sur l’impossibilité à laquelle il se heurte au début de la Seconde guerre mondiale pour faire accepter son engagement volontaire, tout en racontant qu’il avait obtenu en 1919 la plus haute de ses neuf décorations en ayant rapporté à son commandant… « un pot de crème fraîche. Il avait tellement envie de manger un poulet à la crème ! ». Toujours ce côté décalé, ce deuxième degré que les Américains n’ont probablement pas compris. La première rencontre avec Hitler, le putsch de 1923, la place des élites bavaroises et leurs rapports avec l’armée de von Seeckt, la propagande électorale à la fin des années 1920, et après l’arrivée au pouvoir du NSDAP les actions (et les doutes) des associations d’anciens combattants et de la SA, sont autant de thèmes abordés au fil des pages, toujours en se présentant et en montrant la situation de l’époque avec détachement, presque éloignement, tout en étant semble-t-il hostile sur le fond et désabusé dans la forme. Les propos qu’il tient au sujet de la nuit des longs couteaux sont parfois étonnants, mais finalement « dans ces circonstances, chaque acte est un crime, la seule chose qui nous reste est l’inaction. C’est en tout cas la seule attitude décente ». Ce n’est finalement qu’en 1944 qu’il lui est demandé de prêter serment au Führer dans le cadre de la montée en puissance du Volkssturm, mais « l’homme qui me demandait le serment exigeait de moi que je défende la patrie. Mais je savais que ce même homme jugeait le peuple allemand indigne de survivre à sa défaite ». Conclusion : défendre la patrie « ne pouvait signifier autre chose que de la préserver de la destruction ». Toujours les paradoxes. Dans la dernière partie, le comportement des Américains vainqueurs est souvent présenté de manière négative, évoque les difficultés quotidiennes dans son petit village de haute Bavière : une façon de presque renvoyer dos-à-dos imbécilité nazie et bêtise alliée… et donc de s’exonérer soi-même.

Au final, un livre qui doit être lu, car au-delà même de ce qu’il raconte de von Salomon et de l’entre-deux-guerres, il est également très éclairant sur la façon dont une partie non négligeable de la population allemande s’est en quelque sorte « auto-protégée » en 1945.

Gallimard, Paris, 2016, 920 pages. 18,50 euros.

Source : Guerres & Conflits

Ernst von Salomon révolutionnaire, conservateur, amoureux

Auteur : Valentin Fontan-Moret

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Dans Les Réprouvés (1930), Ernst von Salomon retrace sa folle aventure politique au lendemain de la Grande Guerre. Son personnage littéraire devient emblématique de la Révolution conservatrice allemande et l’ouvrage une prophétie pour les générations perdues. Son enseignement : le nihilisme peut être vaincu par une passion plus vive que les tourments de l’Histoire. Le réprouvé trouve alors son salut dans l’expérience guerrière à laquelle succède l’élévation de l’esprit. 

Les Réprouvés s’ouvre sur une citation de Franz Schauweker : « Dans la vie, le sang et la connaissance doivent coïncider. Alors surgit l’esprit. » Là est toute la leçon de l’œuvre, qui oppose connaissance et expérience et finit par découvrir que ces deux opposés s’attirent inévitablement. Une question se pose alors : faut-il laisser ces deux attractions s’annuler, se percuter, se détruire et avec elles celui qui les éprouve ; ou bien faut-il résoudre la tension dans la création et la réflexion.

Amoureux éperdu d’une Allemagne en lambeaux, éconduit par l’Histoire au soir de la Première Guerre mondiale à laquelle son trop jeune âge l’a empêché de participer, Ernst von Salomon incarne la passion révolutionnaire conservatrice en acte lorsqu’il choisit de s’engager au sein des corps francs pour poursuivre la lutte. Mais si Dominique Venner a pu décrire cette épopée mythique comme une aventure nihiliste, l’obstination déraisonnable de Salomon apparaît comme une authentique quête de sens qui se poursuit tout au long de son parcours de guerrier puis de militant. Malgré le désarroi ambiant et l’absence de but dont certaines têtes brûlées semblent souffrir, le marginal Salomon exprime toujours l’instinct de reconquête d’une nation chérie. À ses yeux, seule la révolution peut redonner à l’Allemagne sa splendeur d’antan, celle pour qui on lui avait appris à mourir.

Révolutionnaire éperdu

Ernst von Salomon a tout juste 16 ans lorsque l’armistice est signé le 11 novembre 1918,  âge des folies, des idées à couper au couteau et des passions qui empêchent la résignation. Si la confusion est le premier sentiment que confesse l’auteur à l’ouverture des Réprouvés, l’espérance lui succède aussitôt et c’est cette tension permanente entre deux penchants contraires qui fait de la lutte acharnée sa raison de vivre. Car la vie de l’auteur, au début de son œuvre, ne semble tenir qu’à la poursuite de son idéal, dont il entrevoit déjà sans doute qu’il est un mirage mais refuse pourtant de l’abandonner. Ainsi confesse-t-il : « Aussi nous étions prêts à agir sous la seule impulsion de nos sentiments ; et il importait peu que l’on pût démontrer par la suite la justesse de nos actes. Ce qui importait c’est qu’en ces jours des actes fussent accomplis. » Ce n’est pas la raison, ce n’est pas l’idée qui guide l’aspirant épris d’Allemagne et vexé par une paix humiliante, mais une rage sentimentale qu’il ne maîtrise pas. De là naît l’instinct révolutionnaire, instinct destructeur par essence qui se donne pour seul objectif de renverser l’ordre établi, y compris l’ordre intérieur, spirituel et moral, de celui qu’il anime. Il s’agit d’éprouver le monde en s’éprouvant soi-même, d’expérimenter avant de prétendre connaître.  

Le mouvement avant toute autre chose, l’action tous azimuts apparaissent comme les seules voies du salut, l’unique conviction de cette génération frustrée étant celle que rien de bon ne pourra surgir de l’ère du parlementarisme et de la bourgeoisie régnante. Peut-être ne le comprend-il pas encore, mais c’est contre l’immobilisme de la pensée systématique, qu’elle soit libérale ou marxiste, qu’il importe de lutter. Et si nous parlons de salut, il ne s’agit pas uniquement d’un salut collectif dans la restauration de la grandeur allemande. La guerre, puis la défaite et les conditions de la paix ont comme détruit moralement l’individu. Le mouvement est donc la condition de la survie de chacun, une tentative vitale de retrouver du sens : « Dans l’attaque nous espérions trouver une délivrance, une suprême exaltation de nos forces ; nous espérions être confirmés dans la conviction d’être à la hauteur de tout destin, nous espérions sentir en nous les véritables valeurs du monde. Nous marchions, nourris par d’autres certitudes que celles qui pouvaient valoir pour notre pays. » Des lignes qui rejoignent celles de La guerre comme expérience intérieure d’Ernst Jünger et montrent à quel point l’esprit de revanche anime les individus et fabrique des guerriers plutôt que des soldats, des hommes affranchis plutôt que des fonctions révocables.

C’est là l’expression d’une folie impatiente, d’une folie amoureuse. Refuser l’immobilisme, sans cesse se mettre en péril comme on se remet en question, c’est le signe de ce que la révolution nationaliste rejette l’amour platonique d’une idée. Parce que la nation tant aimée a été perdue, il convient de la conquérir à nouveau, d’en occuper les frontières comme on épouse les replis, et non pas de la séduire. Pourtant vient un moment où l’acte ne suffit plus à nourrir l’espérance. La violence exalte peut-être autant qu’elle détruit celui qui la subit comme celui qui l’exerce. « Nous avions allumé un bûcher où il n’y avait pas que des objets inanimés qui brûlaient : nos espoirs, nos aspirations y brûlaient aussi, les lois de la bourgeoisie, les valeurs du monde civilisé, tout y brûlait, les derniers restes du vocabulaire et de la croyance aux choses et aux idées de ce temps, tout ce bric-à-brac poussiéreux qui traînait encore dans nos cœurs », avoue l’auteur. L’idéal s’annihile, l’idéaliste tend vers le nihilisme. La fatalité de plus en plus évidente oblige le guerrier à considérer à nouveau ses aspirations, ou à mourir d’avoir consumé tout ce qui habitait son cœur. Pour survivre, il faut projeter de nouveau un idéal, tailler une alternative dans l’étendard terni que l’on brandit encore sans y croire. Le mouvement devient une coquille vide qui ne demande qu’à être remplie par une production de l’esprit, l’expérience est vaine sans la connaissance. Il ne s’agit plus seulement de se mouvoir pour survivre, mais de savoir dans quel sens se mouvoir, et dans quel but. Alors, la passion révolutionnaire, se souvenant qu’elle était née de la réaction, se propose un but conservateur audacieux.

Intellectuel et violent : le jaillissement de l’esprit

L’enchevêtrement permanent des considérations collectives et individuelles dans l’œuvre en fait un parfait portrait psychologique du révolutionnaire, du militant au sens strict (c’est-à-dire aux méthodes militaires). Mais dans la lutte politique de l’immédiat après-guerre, c’est d’abord le jeune Ernst von Salomon qui se révèle à lui-même, intellectuel et violent, bien plutôt qu’une idée qui avance. À ses débuts, la volonté politique de l’auteur et de ses complices est au mieux une quête, une volonté de retrouver des repères dans le brouillard de la crise ambiante, plus qu’une véritable velléité. Mais si la simple réflexion n’est pas au départ de cette quête, c’est un symptôme de ce que l’idéal allemand de la Révolution conservatrice naissante n’est pas purement philosophique. Il est plus englobant, plus total : c’est une « vision-du-monde » (Weltanschauung) certes imprégnée de philosophie, digérée par l’intellect, mais aussi concrètement éprouvée, viscérale. Cette vision du monde se nourrit autant de la pensée que de la volonté et se livre sous les traits du sentiment en des termes lyriques, oniriques, suggestifs ou allégoriques qui défient les jargons et les découpages conceptuels rationalistes. Style emblématique de la Révolution conservatrice allemande que l’on retrouve aussi bien sous la plume d’Ernst Jünger ou de Carl Schmitt, et qui vise à suggérer, toucher, projeter plutôt qu’à simplement exposer. Car le réprouvé qu’incarne Salomon n’est pas un homme de salon. Il n’éprouve pas non plus la connaissance, chez lui, l’expérience prime. Le ressenti du jeune homme précède sa formation intellectuelle et sa conscience métapolitique. Ce n’est qu’en écrivant qu’il recherche la vérité de valeurs éternelles dans l’extrémité des expériences vécues, pour muer l’expérience en connaissance. Pour la surélever, l’ériger au rang de l’utile et de l’accessible à tous, alors l’œuvre prend son sens. 

On retrouve ici une expression magnifique du paradoxe de la pensée révolutionnaire conservatrice, moderne parmi les anti-modernes en ce qu’elle se propose de retourner la modernité contre elle-même, mais aussi et surtout en ce qu’elle peut sembler accorder la priorité à l’action, l’impulsion naissant du domaine du sensible et non de celui des idées. Ce qui ne s’éprouve pas n’est que tergiversation bourgeoise, comme semble le suggérer l’un des camarades d’Ernst von Salomon à qui l’ouvrage de Walter Ratheneau — assassiné avec la complicité de notre auteur par l’Organisation Consul — intitulé Des choses futures n’inspire que ce commentaire lapidaire : « Tant d’étincelles et si peu de dynamite. » Primat dont le naufrage est admis par Salomon lui-même, lorsqu’il avoue avec dépit que les considérations de la haute politique font des corps francs des idiots utiles au service des intérêts étrangers. Et la volonté d’agir envers et contre tout dans une fuite en avant permanente ne semble épargner que ceux qui, comme lui, se trouvent capables de sublimer l’action par la pensée et en extraire un peu de vérité, éclaircir une vision du monde, se proposer un but. La folie révolutionnaire, pulsion anarchique et déraisonnable, est comme canalisée, équilibrée par l’instinct conservateur qui appelle une plus grande sagesse et un effort de conceptualisation indispensable.

Mais cet équilibre, Salomon ne le trouvera cependant pas, bien qu’il en ait l’intuition, avant sa sortie de prison. Encore trop brûlant, trop extrême dans sa volonté d’agir à tout prix, jusqu’au crime, jusqu’à une damnation qu’il ne semble même pas craindre. Les réprouvés sont des éconduits que la gifle de l’histoire a jetés dans les bras du démon, des marginaux que l’exclusion détruira pour les plus faibles, confortera dans une citadelle assiégée pour les autres. Peu avant sa mort, plus de 40 années après la publication des Réprouvés, il confesse s’être réellement interrogé sur le sens de son action lors de sa seconde détention, après laquelle il épouse pleinement le mouvement de la révolution conservatrice en amorçant pour de bon la « révolution de l’esprit » déjà évoquée et présente en germe dans son oeuvre. C’est-à-dire un travail de redéfinition des concepts, à l’image de celui des encyclopédistes français du XVIII^ème siècle, précurseurs présumés de la Révolution française. Mais comme si la tension entre connaissance et expérience était fondamentalement indépassable, l’histoire confrontera ce travail, cette connaissance, à l’expérience du politique et le fera dépérir par le détournement idéologique et politicien du national-socialisme.

The Characterology of Ludwig Klages

Joakim Andersen:

The Characterology of Ludwig Klages

Ex: https://www.righton.net

Klages developed a reactionary school of psycho-physical thought. Capable of 'psychoanalyzing' not just individuals, but races and even material structures such as buildings or cities, his work in some ways anticipates and outstrips postmodernism.

Is it possible to imagine a reactionary school of psychology? Jung and Szondi moved in this direction, while Freud is a representative of the dark side of the enlightenment that manifested itself in the early 1900s. His thoughts are pessimistic, but hard to combine with optimistic liberalism and with perennial tradition.

Instead, we find a reactionary psychology when we turn to Ludwig Klages and his so-called characterology. The science of Klages was used, in a modified form, by the German Wehrmacht, but he also influenced feminism with the concept of logocentrism. One of the ironies of history is that the legacy of the antisemitic Klages during the second half of the twentieth Century was mostly transmitted by German-Jewish thinkers such as Walter Benjamin and Wilhelm Reich. Benjamin was especially influenced by Klages, notably in his attempt to “read” architecture and in his studies of intoxication.

Characterology and psychology

… the question is how far the individual peculiarity of the living entity must be made the basis for interpreting every manifestation of life, and what means we possess for an intellectual penetration of individuality as such.
– Klages on the task of characterology

Klages does not think highly of most psychology. It is based on misunderstandings, it has limited possibilities to describe personalities, and it is not a science of the soul. This means that modern psychology and older wisdom about the soul are strangers to each other. Klages does connect to such wisdom. Among other things, he is interested in the psychological insights of folk-language. People are “seeing red”, they get “high” or “carried away”, and become “blue”. Klages is interesting to read when he studies this area.

The flaws of psychology are caused by it being a child of the modern age, adopting modern values. Klages notes that a renaissance psychologist would have studied a persons capacity to act, a medieval psychologist her faith, and a classical psychologist her ability to be happy. But not the modern psychologist. Klages writes:

Such traits have lost their value for the modern psychologist; they are not even regarded at all, and industry has remained as the only virtue with its satellites, ambition and success – a complex, that is, which the Ancients would never have hesitated to relegate to the lowest of men, to pariahs and to slaves.

Character and psychology

If his nature furnishes the material for the life-tune of the living man, then the material of character may be compared with the musical instrument which serves to translate the tune into sound.
– Klages on material and nature

The task of characterology is the study of personality. According to Klages a personality can be described using the concepts of material, nature and structure. Klages is not an egalitarian. Our material consists of the talents and gifts we have been handed. We are born with different gifts. Our nature is connected to our driving forces and interests, the general direction of our lives. Structure is also called temperament. Klages studies Personal Capacity for Stimulation of Feelings, Personal Capacity for the Stimulation of Will and Personal Capacity for Expression.

Klages insists that his science may be used not only to describe individuals, but also to understand peoples, races, epochs, castes, buildings et cetera. This brings to mind Klages friend Benjamin, and his attempt to interpret buildings and cities. Klages writes that ” in principle all relics of culture admit of interpretation” and “originally every object of apprehension was taken to delimit and delineate a soul”.

Klages is often a rewarding thinker. He explains hysteria with the concept of inhibition. In the modern world the connection of the soul to the body is often so repressed that many people appear to be hysterical. Phantasms, imitation, repetition, and representation abound. Some people never live, but represent most of their lives.

Ego, Soul, and Spirit

…the different species of character can all be traced back to different proportions in which Spirit and Soul are mixed.
– Klages

Klages is well known for his analysis of the conflict between Soul (Seele) and Spirit (Geist). Geist intrudes between the poles of Body and Soul, such that history is an account of the growing domain of Spirit. Klages describes the steps in this process. The connection between Soul and Body is severed, the body is condemned as “sinful”, the Will to Power takes the Place of Soul, and the Machine Man is born. Sometimes the process was primarily economic; those who could not keep up were pushed aside. At other times it has been very bloody (1789, the attack on the Templars, the Russian revolution). The process started with the mythical fall, when man became aware of his mortality and the Ego was born.

According to Klages, Ego is a combination of Soul and Spirit, “a chemical combination having for elements the universal spirit and an eternally particular soul”. Those with a strong Soul experience the world as a series of images. When Spirit grows too strong they are replaced by things (“things are Egos projected into the World”), things to control and manipulate.

Klages mentions four personality types, according to the combinations of Soul and Spirit. Ecstasy and intoxication (Benjamin’s Rausch) have important roles. During ecstasy some people can re-experience the union of Body and Soul. Klages also describes a personality type where Soul is strong and Spirit a servant. He describes intuitive and speculative types (the romantics used the terms night- and day-consciousness). Klages focuses on the night, on dreams and intuition.

Klages as conservative

According to Klages the modern world is sick, but he is not a typical conservative. He sees Will to Power, as well as the restlessness of capitalism and modern science, as an expression of Spirit. Klages is no friend of Christianity either. Instead he views Life and the ability to experience it as the essential. Related to Soul are such things as love of nature, the home, the motherland, animals, plants, memories, ancestors and the Cosmos.

Klages is opposed to most of what modern liberals appreciate. He is no friend of the “Enlightenment”, of 1789, “progress” or “equality”. He is no feminist, but according to Klages women have historically been closer to Life and men to Spirit. He writes that the intelligence of women is different rather than inferior.

Klages and postmodernism

… the symbol has gone beyond that which it symbolized and thought, operating by symbols, has taken the place of thought operating by units of meaning, or even by concepts. But this is the essence of formalism.
– Klages

In many ways Klages is an early postmodernist, reminding us of Baudrillard. He talks about the growth of formalization, especially in finance and mathematics. Symbols swallow facts in the same way that money replaces value. Combined with his theory of hysteria and phantasm, this is a valuable key to understanding the modern world. All in all there is much of value in Klages and his characterology, especially for the reactionary reader.

Zarathustra par Nicolas Roerich (1931)

Zoroastrismo, modernidad y Nietzsche

Ex: http://hiperbolajanus.com

Irán es un país lejano, tanto en el ámbito geográfico como en aquel de las mentalidades, y más respecto a un Occidente moderno totalmente carente de empatía hacia cualquier realidad que sobrepase el marco de «valores» y mentalidades convencionalmente aceptados. En el contexto de la geopolítica mundial atlantista Irán representa uno de los males absolutos a abatir, al que combatir con toda clase de armas, desde la desinformación y la propaganda negra hasta la difamación y las visiones más grotescas. La revolución islámica de Jomeini cambió las perspectivas de Occidente respecto a este país, especialmente en el momento en el que dejó de ser un títere de los americanos para recuperar la integridad de su soberanía. Pero más allá de estos conflictos y visiones de nuestros días, ¿qué sabemos realmente de Irán? ¿Qué sabemos de su sistema de creencias más allá de la fe islámica ahora dominante sobre un extenso territorio y casi 80 millones de habitantes? Hoy nos gustaría destacar la importancia de ciertas creencias preislámicas que, desarrolladas en suelo iranio, han tenido una importancia, que no conviene infravalorar, en la configuración de las grandes religiones monoteístas.

En primer lugar, habría que reconocer a este extenso país el mérito de haber sido el origen del sincretismo y sistematización de algunos conceptos que son parte inestimable de las grandes religiones abrahámicas, y entre los elementos más destacables están la articulación de un sistema dualista a nivel cosmológico, religioso y ético o de los valores de las grandes religiones del desierto. No en vano, de estas concepciones dualistas surgió la idea del «bien» y del «mal» que forman parte del juicio moral que estas concepciones religiosas hacen del mundo, y son parte inextricable de su cosmovisión. Otros mitos recurrentes y asociados a formas de profetismo, así como la idea de resurrección de los muertos encontraron también sus primeras teorizaciones en tierras iranias. Sin embargo, cuando buscamos el origen de estas ideas y su formulación doctrinal el enigma y el misterio vuelve a aparecer ante nosotros, y en este caso la figura de Zoroastro o Zaratustra se nos presenta como una incógnita que entre el mito, la leyenda y la realidad, pero frente al cual ciertos especialistas en la religión y espiritualidad iranias tratan de arrojar algo de luz: por un lado se habla de un Zaratustra histórico y vinculado a una función revolucionaria, como reformador de las concepciones religiosas y espirituales de los pueblos iranios. Otra vertiente duda de la función de profeta e historicidad de la figura de Zaratustra para destacar aquello que éste representa desde la perspectiva de las creencias espirituales de los antiguos pueblos de Irán.

 

Más allá del debate historiográfico acerca de la veracidad histórica del personaje, su función arquetípica dentro de un universo simbólico y espiritual es inestimable. Algunos han fechado su existencia entre el 1000 y el 600 a,c, aunque se ha podido concretar que pudo vivir entre el 628 y el 551 a.c y se dice que pudo vivir en el este de Irán, probablemente en Jorasmia o Bactriana. Según la tradición fue zaotar, que se correspondería con la figura de un sacerdote sacrificador, vinculado a la ejecución de los ritos, y cantor, y sus escritos sagrados, sus gathas, se inscribirían en una vieja tradición indoeuropea vinculada a la poesía sagrada. Pertenecía al clan Spitama, de criadores de caballos y su padre se llamaba Purusaspa. Se sabe que Zaratustra estuvo casado y que tuvo dos hijos, de los que incluso se conocen los nombres. El contexto en el que Zaratustra difundió su mensaje era el de una Comunidad sedentaria de pastores, fuertemente pertrechada por valores étnico-religiosos y sacerdotales, en la que nuestro Profeta representó un factor revolucionario desde el punto de vista espiritual al poner en duda a las autoridades sacerdotales, y de hecho en su ataque a esta casta saderdotal invocó a Ahura Mazda, a la divinidad tribal. Como consecuencia de estos ataques a la ortodoxia religiosa vigente, Zaratustra se vio obligado a huir de la Comunidad y refugiarse en los dominios de otro grupo tribal, de la tribu Fryana, donde consiguió convencer y convertir a su nueva fe al jefe de la tribu, Vishtaspa, que, desde ese momento, se convertiría en su principal valedor y protector. Sin embargo, sus enemigos continuaron en su empeño de defenestrarle, tanto a él como a su familia. En los gathas también se conserva el testimonio de las actividades misioneras de Zaratustra, de la extensión de su palabra y de los numerosos adeptos y discípulos que se agruparon en torno a él. Este texto sagrado, que refleja un sentido de la existencia sobrio, tono pedreste o la sequedad en la narración, también refleja las enseñanzas zoroastrianas bajo la forma de las parábolas, o enseñanzas a través de las que se trazan una particular cosmovisión del mundo, donde el castigo a los malvados y la recompensa a los virtuosos es una constante. Al mismo tiempo hechos milagrosos y relatos mitológicos van generando una aureola mística y salvífica del personaje, quien representa la luz sobrenatural del bien en su grado excelso frente al mal absoluto de los demonios.

 

Se ha vinculado a Zaratustra a las experiencias y técnicas empleadas por los chamanes y el uso de alucinógenos y otros estimulantes, algo que se ha contrastado históricamente entre los indo-iranios por otros pueblos coetáneos como fueron los escitas o los indios, y que en teoría habrían inspirado sus profecías, que le habrían sido transmitidas directamente por Ahura Mazda. La particularidad de esta revelación divina es que deja a la libre elección del hombre la elección del bien y el mal, y su ejercicio depende enteramente de la voluntad humana, abandonada a su libre albedrío. De modo que existe la posibilidad de que el hombre acepte el camino correcto, el que dirige a la regeneración en lo primordial, como la vía contraria, la que hunde al hombre en el envilecimiento del mal. Tanto el bien como el mal tienen su origen en Ahura Mazda, pero éste trasciende toda contradicción al acoger todas las opciones en su seno, y parece indicar que la aparición del mal estaría directamente relacionada con la condición previa de la libertad humana. Al mismo tiempo Zaratustra se opuso a una serie de ritos orgiásticos y sacrificios cruentos y otros excesos que formaban parte de la liturgia tradicional de los pueblos indo-iranios. Paralelamente en la reformulación de las antiguas tradiciones étnicas, Zaratustra trató de otorgarles un nuevo valor, y con ello revigorizarlas. Otro de los elementos que aparece en este contexto de reforma es el viaje de los muertos y la idea de juicio al final de los tiempos, un elemento especialmente recurrente en la escatología cristiana, donde los justos serán salvados y admitidos en el paraíso, mientras que los malvados formarán parte de la casa del Mal.

 

El fin último de Zaratustra no era otro que transformar la existencia, probablemente ante la idea de un inminente fin de los tiempos, y la idea de renovación, la cual tendría lugar a través de la intermediación directa de Ahura Mazda, quien representa un modelo de bondad, santidad y omnipotencia que sus adeptos deben tomar como modelo al representar éste el bien frente al mal, que sería identificado con la antigua religión. La división entre buenos y malos es lo que desemboca en una visión dualista del mundo que define dos cosmovisiones antagónicas y enfrentadas, tanto a nivel cósmico como antropológico, y una forma particular de ser y estar en el mundo.

 

Finalmente, y según nos cuentan las fuentes, Zaratustra murió asesinado a la edad de 77 años a manos del turanio Bratvarxsh en un templo del fuego. En algunas fuentes tardías se dice que los asesinos se disfrazaron de lobos, que representaban simbólicamente a las sociedades de hombres vinculadas a las antiguas tradiciones iranias, a las que Zaratustra identificaba con el Mal.

 

Hay muchos más elementos de análisis que podríamos comentar, pero que dada la naturaleza de nuestro texto no vamos a profundizar en ellos. No obstante, es importante apuntar la existencia de elementos de reflexión muy profundos, de naturaleza filosófica, y el conocimiento de la doctrina y teología de la antigua tradición indo-irania.

 

Las referencias que tenemos en el presente del Zoroastrismo y su fundador están muy mediatizadas por el uso que el filósofo alemán Friedrich Nietzsche hizo de su figura, al que, paradójicamente, convirtió en una especie de apóstol o profeta de sus propias enseñanzas. Zaratustra proporcionó una multitud de elementos, mitos y doctrinas que, ulteriormente, servirían de vehículo de expresión, hasta llegar al terreno de los mitos, y en el ámbito teológico, para el desarrollo de las grandes religiones monoteístas, y en concreto del cristianismo, que fue precisamente la máxima expresión de la moral del rebaño, de la desfiguración y falsificación de la existencia a manos de los sacerdotes, a los que también se enfrentó el propio Zaratustra en su momento. Sin embargo, Nietzsche no buscaba moralizar el mundo, sino más bien destruir las categorías morales bajo las cuales se pretendía enmascarar la naturaleza y la Verdad, y enfrentar al hombre a sus propios miedos y al mismo abismo de la vida, en toda la magnitud de su crudeza. Zaratustra era el hombre solitario, acompañado de sus animales heráldicos, el águila y el león, que vive en una cueva, apartado del mundo, y que para transmitir su mensaje a la humanidad, su mensaje de superación, renovación y transfiguración, tiene que volver entre los hombres, y enfrentarse a sus miserias, a sus vilezas y mediocridades.

 

Zaratustra se convierte en el vehículo de los grandes conceptos de la doctrina nietzscheana, desde la voluntad de poder, el superhombre o la idea de transvaloración, y lo hace transformando la esencia de las ideas que, históricamente, había representado aunque no de ciertas actitudes, como aquellas relacionadas con la voluntad de transmutar la esencia del discurso religioso dominante, o una forma de trascendencia más directa e inmanente, y con ello más dependiente de la voluntad humana. Nietzsche tenía un conocimiento muy limitado del mundo oriental, aunque en ocasiones hacía referencias a éste, y son conocidas sus menciones del famoso Código de Manú, un antiguo texto védico en lengua sánscrita, que había servido de base a la sociedad de castas, y que destaca por su rigor y la rectitud de los principios que lo articulan, el cual es mencionado con veneración por parte del filósofo alemán.

 

La trascendencia y espiritualidad dependen enteramente de un principio de objetividad, de la existencia de unas verdades eternas e inamovibles capaces de hacer partícipes en la esencia de lo primordial a los hombres. El abandono de los preceptos espirituales o la democratización de las grandes verdades esotéricas al gran público no hace sino destruir y vulgarizar el Principio Divino, al cual no se puede someter a ningún tipo de discusión, y mucho menos ser puesto en duda por parte del hombre prometeico y racionalista moderno, quien trata de sustituir las grandes verdades de la Tradición por la falsa omnipotencia de la razón y la ciencia. Zaratustra fue un reformador y el contexto de su discurso era fundamentalmente religioso, con un afán claramente proselitista, algo es propio de las religiones del «fin de los tiempos», del Kali-Yuga, donde la formulación de aspectos personales y relacionados con la salvación tendrían una importancia decisiva frente a los mencionados aspectos de Trascendencia, de Verdades eternas o perennidad.

 

Hans Zehrer: een man van de wereld en de daad

Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Een man van de wereld en de daad

Hans Zehrer, drijvende journalistieke kracht achter ‘Die Tat’ en ‘Die Welt’, overleed 50 jaar geleden

Had Zehrer de Machtergreifung van Hitler kunnen verhinderen? Misschien niet met de pen, maar wel met de wapens van een regerende generaal?

Een tijdschrift dat de gemoederen in het Duitsland van vlak voor Hitler bewoog, was 'Die Tat' (De daad), het rechts-georiënteerde maandblad dat geleid werd door de strijdbare conservatief Hans Zehrer (1899-1966). Opgericht in 1909, en van 1912 tot 1928 nog geleid door de bekende uitgever Eugen Diederichs, kende het blad voor 'de toekomst van de Duitse cultuur' met zijn oplage van duizend exemplaren een sluimerend bestaan. Tot Diederichs op de lumineuze idee kwam de leiding van 'Die Tat' in 1929 over te dragen aan een journalist die zijn strepen als redacteur had verdiend bij de invloedrijke 'Vossische Zeitung'. De eerste twee jaren verschool Hans Zehrer zich om professionele redenen nog achter schuilnamen, maar daarna wijdde hij al zijn energie aan de uitbouw van wat het meest invloedrijke tijdschrift ter rechterzijde zou worden in de Republiek van Weimar (1919-'33). Zehrer wist met de verhoging van de oplage van 1000 tot 30.000 de talloze rechtse publicaties in de schaduw te stellen en zelfs de meest geduchte linkse concurrent 'Die Weltbühne' met meer dan de helft te overtreffen. Samen met een kring van uitgelezen publicisten als Ernst Wilhelm Eschmann, Giselher Wirsing, Ferdinand Friedrich Zimmermann, Hellmuth Elbrechter en Ferdinand Fried vormde Zehrer de 'Tat-Kreis', de redactiegemeenschap van het maandblad.

Fascisme

De Weimarrepubliek ging na de beurskrach van Wall Street in oktober 1929 moeilijke jaren tegemoet. De werkloosheid snelde de hoogte in, veel jonge mensen zagen ondanks hun kwalificaties geen toekomst meer in Duitsland. De lokroep van extremistische partijen weerklonk steeds luider. Communisten (KPD) en nationaalsocialisten (NSDAP) beukten onvermoeibaar in op de economisch en politiek verzwakkende republiek. De klassieke partijen spanden zich nauwelijks in om haar te verdedigen. Weimar was als een 'democratie zonder democraten'. Zehrer wilde het zijne ertoe bijdragen om het oude, verstarde liberaal-democratische systeem ten val te brengen zodat er een nieuwe ordening zou kunnen ontstaan. In dat opzicht behoorde hij tot de zogenaamde 'Konservative Revolution' waarover Armin Mohler een standaardwerk heeft geschreven[i]. Want hij wilde wel een revolutie, maar niet in de marxistische zin van het woord. Een revolutie die een ware 'Volksgemeinschaft' tot leven zou wekken. Het parlementarisme en de daaraan gekoppelde tegenstelling links-rechts beschouwde Zehrer als achterhaald. Het volk zou niet langer vertegenwoordigd mogen worden door partijen maar door standen. De standenstaat zou moeten berusten op de volkswil, waarbij het volk geleid werd door een elite met een rijkspresident die 'auctoritas' bezat. Leger, politie en ambtenarij zouden de 'potestas' uitoefenen. Het nationalisme zoals dat van de 'Action française' en het syndicalisme van een Georges Sorel moesten met elkaar verzoend worden. Alleen de synthese van die beide stromingen kon het opnemen tegen het liberale, kapitalistische systeem. Zehrer schreef daarover in 'Die Tat'[ii] (Vertaling in eindnoot[iii]):

"Im Faschismus Mussolinis laufen die Elemente, die in Frankreich noch nebeneinander herlaufen, sich nur berühren, aber wenig verschmelzen und im übrigen erfolglos bleiben, zusammen. Während in Frankreich zwischen den antiliberalen Kräften rechts und links nur einige Funken sprühen, schließt sich im Faschismus der Stromkreis zum erstenmal in der Praxis, 'rechts' und 'links' tun sich in einer neuen militanten Bewegung zusammen und beseitigen gemeinsam das liberale System. Nationalismus und Syndikalismus marschieren gemeinsam gegen den gemeinsamen Gegner."

Geestelijke waarden

'Die Tat' kwam tegemoet aan het verlangen van een hele generatie jongeren naar nieuwe horizonten, naar alternatieven voor een weinig bezielende democratie die zich in de greep van het 'Kapitaal' en de 'Massa' bevond . De journalist Paul Sethe riep in een aan Zehrer gewijde 'Nachruf' (Die Zeit, 02.09.1966) een beeld op dat kenschetsend was voor die jonge zoekende lezers: 'Damals traf man in der Eisenbahn oft auf junge Leute, die "Die Tat" lasen; fast immer Leute mit klugen und nachdenklichen Gesichtern' (Toentertijd trof je in de trein vaak jonge lui aan die de "Tat" aan het lezen waren; haast altijd mensen met een verstandige en piekerende gezichtsuitdrukking). Veel van die jonge mensen kwamen uit de middenklasse, uit die groep die 'in de strijd tussen het kapitalistische en het massadenken bereid is, geestelijke waarden te laten primeren op andere waarden', zoals het heette in het door Zehrer opgestelde programma voor 'Die Tat'. Vele ideeën van de conservatief-revolutionairen vertoonden verwantschap met die van het nationaalsocialisme. Adolf Hitler wist miljoenen mensen naar zich toe wist te trekken door in te spelen op oude 'Sehnsüchte' (verlangens) naar een 'warme gemeenschap' als alternatief voor de 'koude maatschappij', naar een heropleving van de onder het Verdrag van Versailles kreunende natie, en naar een 'Messias', een 'bevrijder van het Duitse volk'.

Hitler verhinderen

Als intellectueel minachtte Zehrer de NSDAP omwille van haar proletarisch karakter, en hoewel hij gehuwd was met een joodse vrouw, gaf hij toch de nazipartij zijn stem omdat hij in haar een middel zag om de Weimarrepubliek onderuit te halen. Maar zijn argwaan tegenover Hitler groeide naarmate hij begon in te zien dat de 'Führer' van de NSDAP meer de nationalistische kaart trok dan de socialistische. Zehrer zocht contact met generaal Kurt von Schleicher die van 3 december 1932 tot 28 januari 1933 het ambt van rijkskanselier bekleedde. Schleicher wilde de republiek redden en daartoe moest hij eerst Hitler zien klein te krijgen. Zehrer steunde en adviseerde hem daarbij. De 'rode generaal' streefde ernaar de linkervleugel van de NSDAP onder Gregor Strasser af te doen scheuren van de partij, en dan samen met de 'linkse nationaalsocialisten', de vakbonden en de sociaaldemocraten het land te besturen. Toen Strasser uit de NSDAP stapte maar amper gevolgd werd, was het plan van de 'Spaltung' (opsplitsing) mislukt. Zehrer zag nog maar één kans om Hitler te verhinderen, van de macht af te houden. Op 24 januari 1933 adviseerde hij Schleicher het parlement te ontbinden zonder nieuwe verkiezingen in het vooruitzicht te stellen. Rijkspresident Paul von Hindenburg wees dit voorstel af. Enkel een staatsgreep – regeren met behulp van de 'Reichswehr' – bleef nog als optie over. Maar de generaal kreeg het niet over zijn hart om al die drastische maatregelen te nemen en een militaire dictatuur te installeren. Volgens Zehrer belichaamde Schleicher het type 'des musischen Militärs', en daaraan zou hij ten gronde gegaan zijn. Zes dagen later werd Hitler door rijkspresident Hindenburg benoemd tot rijkskanselier. Anderhalf jaar later zou de 'Führer und Reichskanzler' Strasser en Schleicher, naast vele andere rivalen, laten vermoorden in de 'Nacht van de Lange Messen'.

Vizier

'Die Tat' mocht dan wel met haar strijd tegen Weimar, tegen Versailles, tegen het parlementarisme en voor een elitair bestuurde natiestaat en een 'Duits socialisme' geestelijk mee het pad hebben geëffend voor de machtsovername door de nationaalsocialisten, dezen vergaten nooit wie tijdens de tocht naar de top aan hun kant had gestaan en wie niet. Enkele weken na de Machtergreifung werd Zehrer gedwongen de leiding over 'Die Tat' af te staan. Hij trok zich in de komende jaren terug op het eiland Sylt, ver weg van Berlijn, uit het vizier van de nationaalsocialisten. Zijn joodse echtgenote emigreerde in 1938 naar Groot-Brittannië. Zehrer werkte in de beginjaren van de oorlog nog als zaakvoerder van de uitgeverij Stalling en diende van 1943 tot 1945 bij de staf van de Luftwaffe. Na de oorlog werd Zehrer hoofdredacteur van 'Die Welt', de krant die door de Britse bezettingsmacht in Hamburg was opgericht. Duitse sociaaldemocraten protesteerden hiertegen omdat ze de strijd van Zehrer tegen de Weimarrepubliek niet waren vergeten. Zehrer moest opstappen en schreef tot 1953 voor andere dagbladen. Toen de bekende uitgever Axel Springer, een goede vriend, in 1953 'Die Welt' kocht, kon Zehrer weer aan de slag, en wel als hoofdredacteur bij deze krant, die nog altijd een van de vlaggenschepen van de Bondsrepubliek is.[iv]

Moskou

Zehrer was nog altijd een 'Duits nationalist' gebleven. Hij droomde van de 'Wiedervereinigung', de staatkundige hereniging van Duitsland dat in twee staten, de Bondsrepubliek en de DDR, opgedeeld was. Aan de maatstaf van wat de hereniging kon bevorderen, mat hij de politiek van de Bondsregering af. Onder Zehrer ontpopte 'Die Welt' zich dan ook – en dat in volle Koude Oorlog – tot 'das führende Oppositionsblatt' tegen de politiek van bondskanselier Konrad Adenauer die erop gericht was de Bondsrepubliek vast in het Westen te verankeren. Zo bekritiseerde hij ook het verbod van de Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) als zogenaamde 'vijfde colonne' van Moskou[v]. Ten tijde van het geïnstitutionaliseerde anticommunisme van de Bondsrepubliek getuigde dat van moed, en zeker vanwege iemand met een verleden als conservatief revolutionair. Zehrer pleitte voor meer 'Ostorientierung' (gerichtheid op het Oosten, dus Rusland), meende zelfs de 'Wirksamkeit der nationalen Geschichte und des russischen Wesens' te ontdekken onder de bolsjewistische korst. De sleutel voor de Duitse hereniging lag volgens Axel Springer in Moskou. De krantenuitgever ondernam dan ook samen met zijn hoofdredacteur Zehrer in januari 1958 een legendarische reis naar Moskou. Beide hoopten van Nikita Chroesjtsjov, de leider van de Sovjet-Russische Communistische Partij, een signaal te vernemen dat Moskou de Duitse hereniging genegen was. Het interview dat ze met Chroesjtsjov voerden, beroofde hen van alle illusies. Springer en Zehrer kwamen van een kale kermis terug. Zehrer liet zich echter niet ontmoedigen en hield als publicist en topjournalist onvermoeibaar het geloof in de Duitse eenmaking levendig.

Geloof

In januari 1966 werd Zehrer met een leverziekte opgenomen in een West-Berlijns ziekenhuis. Op 24 mei vernamen de lezers van 'Die Welt' dat Zehrer om gezondheidsredenen ontslag had genomen als hoofdredacteur. Van op zijn ziekenbed dicteerde hij nog artikels, maar uiteindelijk sloeg de dood toe op 23 augustus 1966. De links-liberale journalist Joachim Besser drukte in een in memoriam zijn bewondering uit voor 'den glanzvollen, ideenreichen Journalisten', maar schreef ook kritisch over Zehrer als product van de 'Konservative Revolution': 'Er glaubte an das Volk und nicht an die Gesellschaft [...] er glaubte an die Gemeinschaft, und nicht an die vielschichtige, von Interessenten beherrschte Gesellschaft der Demokratie ...' [vi] (Hij geloofde aan het volk en niet aan de maatschappij [...] hij geloofde aan de gemeenschap en niet aan de veelzijdige, door belanghebbenden beheerste maatschappij van de democratie ...)

[i] Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch., Darmstadt 1989.

[ii] Hans Zehrer (1931): Rechts oder Links?, in: Die Tat, 23. Jahrgang, Heft 7, Februar 1931, p. 530.

[iii] 'In het fascisme van Mussolini lopen de elementen samen, die in Frankrijk nog naast elkaar lopen, zich slechts beroeren, maar weinig versmelten en voor het overige zonder succes blijven. Terwijl in Frankrijk tussen de antiliberale krachten rechts en links slechts enkele vonken ontspringen, sluit zich in het fascisme de stroomkring voor de eerste keer in de praktijk, „rechts' en „links" komen samen in een nieuwe militante beweging en schakelen samen het liberale systeem uit. Nationalisme en syndicalisme marscheren samen tegen de gemeenschappelijke tegenstander.'

[iv] Ebbo Demant, Von Schleicher zu Springer. Hans Zehrer als politischer Publizist, Mainz 1971.

[v] Hans Zehrer: Entlassen in den Untergrund, in: Die Welt, 18.08.1956

[vi] Joachim Besser; Glänzender und zugleich schillernder Zeitungsmann, in: Kölner Stadtanzeiger, 25.08.1966

Islam: The Magian Revolution

Gregory Ritter

Ex: http://www.radixjournal.com

Western academics and media-types write a lot of drivel about Islam. Part of the problem is there is a dearth of good information, and a bounty of superficial, politically self-serving garbage. But the real problem is misplaced emphasis. Western experts and commenters are used to thinking of history in simplistic terms--as the story of human progress. This model might be a good fit for Euro-American history, it is at least workable. But the progressive model falls apart when applied to the history of Islam. Islam’s heights seem to correspond to the West’s depths, and vice-versa. The “Progress” model causes Westerners to ask the wrong questions about Islamic history. “What went wrong?” “Why has the Middle East been so beset by violence?” “When will Islam adopt modern political and ethical principles?”

This misguided criticism has two faces--liberal and reactionary. Both sides share a simplistic view of history--that millennia-long, worldwide advance of the human spirit. But each side approaches its subject with different motives. Liberals, who dominate public discourse on the subject (surprise), assume the intrinsic goodness of all people. “Islam is peace” (eye roll). They feel good when they can cite examples of seemingly precocious modernism, such as early Muslim rulers’ tolerance (in the strictest sense) for religious minorities. It makes them feel good to contrast these anecdotes with the supposedly unrelenting fanaticism of Euro-Americans throughout the Middle Ages and the Early Modern period, the 19th and 20th centuries, up to and including last week. This rosy, Islamophilic picture is not really about Islam. It is just another stick with which to beat guilt into the Euro-American historical conscience.

The liberal position, while dominant, does not go unchallenged. On the other side are the reactionaries. They are “reactionaries” because they have no real position on Islam, they only know that the liberals are wrong, and reflexively counterattack. Theirs is a form of hypercriticism, given to denying long-established facts and trends of Islamic history with little or no justification other than to refute the Islamophiles. Given the current situation in the West, their excesses are understandable. But the reactionaries’ zeal leads them to stake out indefensible positions. Many of them are have ulterior motives--some are pro-Jewish fanatics or apologists for imperialism, others are democratic ideologues. But they share a defect. They lack a healthy, Faustian drive to pursue universal Truth--whether we like its conclusions or not.

Both approaches fail for two reasons. First, neither affords its subject the proper attitude of “sympathetic criticism.” The student must devote himself to understanding a culture on its own terms--learning its languages, reading its history and literature--all the while imagining things from its perspective. Once he has done this, he can render judgment on its ethics, its cultural attainments, and its overall importance to history. This was the approach of the great orientalists of the late 19th and early 20th century. They devoted tremendous intellectual effort to comprehending Islamic civilization, yet they were unafraid to pass judgment on its shortcomings. The liberals have no aptitude for criticism, the reactionaries have none for sympathy.

Second, the liberals and reactionaries neglect the questions of philosophical history. It is from this oversight that they fall into their assumption of perpetual historical progress. But there is a better way. One hundred years ago, Oswald Spengler reframed the discussion of history by tearing down an idea of progress (at least as it is commonly understood). His “Copernican revolution” in historical thought worked wonders for the study of Classical civilization and Europe, but it would prove even more effective for understanding the meaning of Middle Eastern history. Spengler shifted the emphasis away from time and toward Cultures. Following Spengler, we can understand how meaningless most of the questions posed by conventional commenters are, and begin to see Islam for what it really is.

The Magian Reformation

Spengler rejected the conventional historical focus on religions and polities. He saw these as merely superficial expressions of something deeper--the Culture. Cultures, in Spengler’s scheme, are a complex of peoples who share a world-outlook. This outlook--the spirit of a Culture--drives it to produce or adapt a religion. “Religion” is the outward expression of the world-outlook and includes such things as prayer rituals, religious architecture, calligraphy, and sculpture. For example, while Euro-Americans and Korean evangelicals may both be “Christians,” they do not belong to the same Culture, because their world-outlooks differ so drastically, despite their notionally common religion. A present-day American protestant has more in common, spiritually, with a 9th-century Norse pagan than with a modern-day Korean convert, despite professing the same doctrines. Cultures are the basic unit by which to analyze history.

Islam is part of the “Magian” Culture. In his Decline of the West, Spengler defines the Magian Culture as comprising the Muslim Arabs, but also many pre-Islamic Middle Eastern groups such as the Babylonian Jews, the Zoroastrians, the Coptic and Syriac Christians, as well as syncretic/heretical groups like the Manichaeans. It arose around the time of Christ and lasted until the 12th century when the anti-rationalist thinker Al-Ghazali dealt the deathblow to Magian philosophical speculation. All of subsequent Magian history was, in Spengler’s view, “civilization”--grandiose, bombastic, imperial, but sterile. No new philosophical or religious ideas could arise from the Magian world outlook. The culture had run its course.

So the birth of Islam does not represent the foundation of a new religion. It was, rather, a revolution in Magian religious thought. As such, it is analogous to the Reformation in Western history. Like Luther, Muhammad preached a puritanical systematization of earlier currents in the spiritual thought of his Culture. Muhammad and Luther were both anti-clerical, iconoclastic reformers who exhorted their adherents to build a more personal relationship with God. They both made the scripture accessible to the masses--Luther by translating the Bible into the vernacular, Muhammad by “receiving revelations” in easily memorized rhymed prose. After their deaths, their Cultures were unified the culture by marginalizing the earlier creeds and, at the same time, quickly spawning an array of heresies. The puritanical movements unleashed a storm, driving the post-reformation Europeans and post-Islam Magians to conquer half the world in a fanatical outburst of religious fervor--compare that to the religious and colonial wars of Europe in the 16th and 17th centuries.

Both movements, to a large degree, cleansed their cultures of foreign influence. Hellenistic influence on the Middle East, while not wiped out, was severely reduced in the first centuries of Islam. The Greek language, long the lingua franca of the Eastern Mediterranean, died out in Egypt and Syria, and later in Anatolia. To use Spengler’s term, Islam ended the Hellenistic pseudomorphosis (false-development) of early Magian Culture, allowing it to come into its own. Likewise after Luther, Northern Europe was free to work out its own cultural development. Free of Rome, the North underwent its own Renaissance. Florence and Rome were replaced by Nuremberg, Rotterdam, and Weimar. The Italian composers of the baroque were, by degrees, superseded by the likes of Bach and Handel. Thus Muhammad is not an Islamic Jesus, but a Luther. His movement, Islam, is a puritanical systematization of earlier currents in the Magian spirit.

Islam needs a Reformation

All this flies in the face of the conventional wisdom. Lacking any deeper insight into the place of Islam in history, the Mass-Media has been promoting a meme, “Islam needs a Reformation” eg: (WSJ and HuffPo). It makes sense superficially. Based on the conventional historical assumptions, one would compare Muhammad to Jesus as founders of world-religions. It follows then that Islam, having gotten a late start, is due for a reformation. After all, it’s been 14 centuries since Muhammad fled to Medina, and about the same duration separates Jesus from Martin Luther. The pre-Reformation Church superficially resembles current-day Islam.

But with a deeper understanding of history, comparing Jesus to Muhammad is preposterous. In contrasting the current state of the West and the Middle East, it would be ridiculous to set the two up as analogs. Jesus no longer matters to Faustian man. When the decadent West looks for myths and heroes, it looks for world-denying saints of Tolerance and Progress. New heroes must spring up or be manufactured--MLK and Gandhi, Anne Frank and Mother Theresa. Jesus would seem to fit the mold, but he is too bound-up in the popular imagination with the distant past. And in the popular imagination, History is Progress, therefore the farther back you go, the more evil everything is. But the West has absolutely no need for heroic men-of-the-world like Luther, so his place in our history is undervalued.

But the reborn Islamic fury, much pondered in the West, is not the necessary outcome of Islam’s doctrines. That the Middle East is still populated by “Muslims” is of less consequence than its stage of historical development. Islam is in winter. For centuries following the Crusades the Arabs and Persians were inactive. Islam’s last great conquests were not carried out by these “core-Magians,” but by the Berbers, Turks, and Mughals. And these imperial peoples could only prolong the agony of Magian decline. After c. 1500, the Magians had no meaningful history. They have endured wars and changes of dynasty, but no revolutions of thought or spirit. Classic histories of Middle East recognized this historical void--in over 750 pages of The History of the Arabs, the Lebanese Christian scholar Philip Hitti devoted less than 100 to anything after the 13th century.

What’s to be done

The liberal and reactionary views of Islam are shallow and polemic. They are worthless as history. Neither framework allows us to understand the relationship between Magian culture and ours because the Magians are actually ahead of us. Their decline did not begin in the 19th century, but in the 11th. Their reformation did not happen in the 16th century, but in the 7th.

Where are we now? Today’s situation resembles the era of the Crusades, with the roles reversed. Like Islam of the 1100s, the West has passed its peak. Our spirit is dying, our philosophy and art have ossified. We find ourselves beset by external enemies, barely able to summon the strength for our own preservation. Like Europe of the 1100s, the Middle East is the matrix of peoples--young, vigorous and aggressive.

What can we look forward to? If the West follows the same trajectory as Islam did after 1100, we are doomed. While Islam expelled the Crusaders and launched counteroffensives on its Eastern and Western frontiers, it only did so because it received infusions of fresh blood semi-civilized converts. These barbarian peoples adopted the outward forms of Magian Culture--Islam--but were unable to revive its spiritual vigor.

So contrary to the common view, the West does not face an ancient religious enemy. Islam died centuries ago--any invocation of its doctrines is now entirely superficial. The Arabs have for centuries wallowed in spiritual decrepitude. The “refugees” are not driven on by religious fervor, but simple greed, lust, and envy. They are not so much religious fanatics as they are zombies. Soulless and decrepit, they swarm to history’s last civilization. Do we still have the spirit to do what needs to be done?

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Holland, Tom. In the Shadow of the Sword: The Birth of Islam and the Rise of the Global Arab Empire. New York: Doubleday, 2012.

Spengler, Oswald, and Charles Francis Atkinson. The Decline of the West: Perspectives of World-history. Vol. 2. New York: Alfred A. Knopf, 1957.

The Unique Evil of the Left

The Unique Evil of the Left

By Llewellyn H. Rockwell, Jr.

Ex: http://www.lewrockwell.com

Is it too much to say that since the French Revolution, the left has been the source of virtually all political evils, and continues to be so in our day?

There can be no doubt that great cruelty and violence can be and have been inflicted in the name of preserving the existing order.

But when we compare even the worst enormities of the more distant past with the leftist totalitarian revolutions and total wars of the twentieth centuries, they are in general a mere blip. The entire history of the Inquisition, said Joe Sobran, barely rises to the level of what the communists accomplished on a good afternoon.

The French Revolution, and particularly its radical phase, was the classic manifestation of modern leftism and served as the model for still more radical revolutions around the world more than a century later.

As that revolution proceeded its aims grew more ambitious, with its most fervent partisans demanding nothing less than the total transformation of society.

In place of the various customs and settled ways of a France with well over a millennium of history behind it, the radical revolutionaries introduced a “rational” alternative cooked up in their heads, and with all the warmth of an insane asylum.

Streets named after saints were given new names, and statues of saints were actually guillotined. (These people guillotining statues were the rational ones, you understand.) The calendar itself, rich with religious feasts, was replaced by a more “rational” calendar with 30 days per month, divided into three ten-day weeks, thereby doing away with Sunday. The remaining five days of the year were devoted to secular observances: celebrations of labor, opinion, genius, virtue, and rewards.

Punishments for deviations from the new dispensation were as severe as we have come to expect from leftism. People were sentenced to death for owning a Rosary, giving shelter to a priest, or indeed refusing to abjure the priesthood.

We are plenty familiar with the guillotine, but the revolutionaries concocted still other forms of execution as well, like the Drownings at Nantes, designed to humiliate and terrorize their victims.

Given that the left has sought the complete transformation of society, and given that such wholesale change is bound to come up against the resistance of ordinary people who don’t care for having their routines and patterns of life overturned, we should not be surprised that the instrument of mass terror has been the weapon of choice. The people must be terrified into submission, and so broken and demoralized that resistance comes to seem impossible.

Likewise, it’s no wonder the left needs the total state. In place of naturally occurring groupings and allegiances, it demands the substitution of artificial constructs. In place of the concrete and specific, the Burkean “little platoons” that emerge organically, it imposes remote and artificial substitutes that emerge from the heads of intellectuals. It prefers the distant central government to the local neighborhood, the school board president over the head of household.

Thus the creation of the departments, totally subordinate to Paris, during the French Revolution was a classic leftist move. But so were the totalitarian megastates of the twentieth century, which demanded that people’s allegiances be transferred from the smaller associations that had once defined their lives to a brand new central authority that had grown out of nowhere.

The right (properly understood), meanwhile, according to the great classical liberal Erik von Kuehnelt-Leddihn, “stands for free, organically grown forms of life.”

The right stands for liberty, a free, unprejudiced form of thinking; a readiness to preserve traditional values (provided they are true values); a balanced view of the nature of man, seeing in him neither beast nor angel, insisting on the uniqueness of human beings which cannot be transformed into or treated as mere numbers or ciphers. The left is the advocate of the opposite principles; it is the enemy of diversity and the fanatical promoter of identity. Uniformity is stressed in all leftist utopias, paradises in which everybody is the same, envy is dead, and the enemy is either dead, lives outside the gates, or is utterly humiliated. Leftism loathes differences, deviations, stratifications…. The word “one” is its symbol: one language, one race, one class, one ideology, one ritual, one type of school, one law for everybody, one flag, one coat of arms, one centralized world state.

Is Kuehnelt-Leddihn’s description partly out of date? After all, who touts their allegiance to “diversity” more than the left? But the left’s version of diversity amounts to uniformity of an especially insidious kind. No one may hold a dissenting view about the desirability of “diversity” itself, of course, and “diverse” college faculties are chosen not for their diversity of viewpoints but precisely for their dreary sameness: left-liberals of all shapes and sizes. What’s more, by demanding “diversity” and proportional representation in as many institutions as possible, the left aims to make all of America exactly the same.

Leftists have long been engaged in a bait-and-switch operation. First, they said they wanted nothing but liberty for all. Liberalism was supposed to be neutral between competing worldviews, seeking only an open marketplace of ideas in which rational people could discuss important questions. It did not aim to impose any particular vision of the good.

That claim was exploded quickly enough when the centrality of government-run education to the left-liberal program became obvious. Progressive education in particular aimed to emancipate children from the superstitions of competing power centers (parents, church, or locality, among others) and transfer their allegiance to the central state.

Of course, the leftist yearning for equality and uniformity played a role as well. There is the story of the French Minister of Education who, looking at his watch, tells a guest, “At this moment in 5,431 public elementary schools, they are writing an essay on the joys of winter.”

As Kuehnelt-Leddihn put it:

Church schools, parochial schools, private schools, personal tutors, none is in keeping with leftist sentiments. The reasons are manifold. Not only is delight in statism involved, but also the idea of uniformity and equality — the idea that social differences in education should be eliminated and all pupils be given a chance to acquire the same knowledge, the same type of information, in the same fashion, and to the same degree. This should enable them to think in identical or at least in similar ways.

As time has passed, leftists have bothered less and less to pretend to be neutral between competing social visions. This is why conservatives who accuse the left of moral relativism have it so wrong. Far from relativistic, the left is absolutist in its demands of conformity to strict moral codes.

For example, when it declares “transgender” persons to be the new oppressed class, everyone is expected to stand up and salute. Left-liberals do not argue that support for transgender people may be a good idea for some people but bad for others. That’s what they’d say if they were moral relativists. But they’re not, so they don’t.

And it is not simply that dissent is not tolerated. Dissent cannot be acknowledged. What happens is not that the offender is debated until a satisfactory resolution is achieved. He is drummed out of polite society without further ado. There can be no opinion apart from what the left has decided.

Now it’s true: the left can’t remind us often enough of the tolerant, non-judgmental millennials from whom this world of ubiquitous bigotry can learn so much. So am I wrong to say that the left, and particularly the younger left, is intolerant?

In fact, we are witnessing the least tolerant generation in recent memory. April Kelly-Woessner, a political scientist at Elizabethtown College who has researched the opinions of the millennials, has come up with some revealing findings. If we base how tolerant a person is on  how he treats those he disagrees with — an obviously reasonable standard — the millennials fare very poorly.

Yes, the millennials have great sympathy for the official victim groups whose causes are paraded before them in school and at the movies. That’s no accomplishment since millennials agree with these people. But how do they treat and think about those with whom they disagree? A casual glance at social media, or at leftist outbursts on college campuses, reveals the answer.

Incidentally, who was the last leftist speaker shouted down by libertarians on a college campus?

Answer: no one, because that never happens. If it did, you can bet we’d be hearing about it until the end of time.

On the other hand, leftists who terrorize their ideological opponents are simply being faithful to the mandate of Herbert Marcuse, the 1960s leftist who argued that freedom of speech had to be restricted in the case of anti-progressive movements:

Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side,” I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

Even much of what passes as conservatism today is tainted by leftism. That’s certainly the case with the neoconservatives: can you imagine Edmund Burke, the fountainhead of modern conservatism, supporting the idea of military force to spread human rights around the world?

Talk to neoconservatives about decentralization, secession, nullification, and you’ll get exactly the same left-wing replies you’d hear on MSNBC.

Now I can imagine the following objection to what I’ve said: whatever we may say about the crimes and horrors of the left, we cannot overlook the totalitarianism of the right, manifested most spectacularly in Nazi Germany.

But in fact, the Nazis were a leftist party. The German Workers’ Party in Austria, the forerunner of the Nazis, declared in 1904: “We are a liberty-loving nationalistic party that fights energetically against reactionary tendencies as well as feudal, clerical, or capitalistic privileges and all alien influences.”

When the party became the National Socialist German Workers’ Party or the Nazis, its program included the following:

The National Socialist German Workers’ Party is not a worker’s party in the narrow sense of the term: It represents the interests of all honestly creative labor. It is a liberty-loving and strictly nationalist party and therefore fights against all reactionary trends, against ecclesiastical, aristocratic, and capitalist privileges and every alien influence, but above all against the overpowering influence of the Jewish-commercial mentality in all domains of public life….

It demands the amalgamation of all regions of Europe inhabited by Germans into a democratic, social-minded German Reich….

It demands plebiscites for all key laws in the Reich, the states and provinces….

It demands the elimination of the rule of Jewish bankers over business life and the creation of national people’s banks with a democratic administration.

This program, wrote Kuehnelt-Leddihn, “oozes the spirit of leveling leftism: it was democratic; it was anti-Habsburg (it demanded the destruction of the Danube monarchy in favor of the Pan-German program); it was against all unpopular minorities, an attitude that is the magnetism of all leftist ideologies.”

The leftist obsession with “equality” and leveling means the state must insinuate itself into employment, finance, education, private clubs — pretty much every nook and cranny of civil society. In the name of diversity, every institution is forced to look exactly like every other one.

The left can’t ever be satisfied because its creed is a permanent revolution in the service of unattainable ends like “equality.” People of different skills and endowments will reap different rewards, which means constant intervention into civil society. Moreover, equality vanishes the moment people begin freely exchanging money for the goods they desire, so again: the state must be involved in everything, at all times.

Moreover, each generation of liberals undermines and scoffs at what the previous one took for granted. The revolution marches on.

Leftism is, in short, a recipe for permanent revolution, and of a distinctly anti-libertarian kind. Not just anti-libertarian. Anti-human.

And yet all the hatred these days is directed at the right.

To be sure, libertarians are fully at home neither on the left nor the right as traditionally understood. But the idea that both sides are equally dreadful, or amount to comparable threats to liberty, is foolish and destructive nonsense.

The Best of Llewellyn H. Rockwell, Jr.

Llewellyn H. Rockwell, Jr. [send him mail], former editorial assistant to Ludwig von Mises and congressional chief of staff to Ron Paul, is founder and chairman of the Mises Institute, executor for the estate of Murray N. Rothbard, and editor of LewRockwell.com. His most recent book is Against the State: an Anarcho-Capitalist Manifesto. Follow him on Facebook and Twitter.

Previous article by Llewellyn H. Rockwell, Jr.: Learn Prosperity and Freedom

Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

Auteur : Valentin Fontan-Moret

Ex: http://www.philitt.fr

Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.

[Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]

Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan : « En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice. » Aussi la terre est-elle délimitée par l’homme qui la travaille, de même que par les reliefs ou les cours d’eau. Enfin, elle est le socle de toutes les clôtures, autant de manifestations visibles de l’ordre social, du pouvoir et de la propriété. On comprend donc que la terre est « triplement liée au droit ». Il existe un ordre particulier, propre et défini par et pour une terre donnée, qui s’impose dès lors que celle-ci est prise. Si les mers sont libres, l’ordre règne sur la terre ferme.

Cette vision d’un enracinement de fait et a priori de l’ordre semble évacuer la posture relativiste consistant à croire que ce sont les États et les nations qui plongent de force, à grands coups d’artifices, de symboles et de discours enflammés, un ordre qu’ils créent de toutes pièces dans le sol qu’ils dominent. Comme si l’enracinement se décrétait, comme s’il s’agissait de donner les attributs d’une force naturelle et le visage rassurant d’un mythe fondateur visant à unir un peuple à sa terre de façon quasi-mystique. Carl Schmitt met en échec ceux qui aujourd’hui encore voudraient voir en la notion d’un enracinement garant de l’ordre une pure abstraction romantique sans prise avec le réel, un outil superflu et ringard à dispositions des politiques, voire un mythe « nationaliste » du « repli sur soi et de la haine de l’autre », selon la formule abjecte désormais consacrée. En réalité nous découvrons que c’est tout l’inverse, car qui n’admet pas qu’une terre particulière est irrémédiablement liée à un ordre particulier – celui qui se prétend citoyen du monde, par exemple – considérerait que l’ordre auquel il consent à se conformer est valable partout : il violerait potentiellement toutes les terres, tous les ordres, tous les droits, à l’exception du sien.

Le pacifique authentique ne peut qu’admettre qu’au moment même où une terre est prise, l’ordre qu’elle porte s’impose et ce aussi bien vers l’intérieur, à ceux qui la prennent, que vers l’extérieur, c’est à dire vers l’étranger qui ne saurait légitimement imposer un ordre différent. Autrement dit, considérer qu’il n’existe pas de lien concret d’enracinement entre un ordre particulier, un droit donné et la terre sur laquelle il règne, en vertu de la prise de cette terre, est une négation des souverainetés qui s’expriment dans la diversité des ordres. L’enracinement n’apparaît donc plus comme un choix, un mythe ou une construction a posteriori, mais d’abord comme une nécessité indépassable du politique : celle de se soumettre à l’ordre que la terre porte et impose à celui qui la prend, la partage et la travaille. Refuser ce postulat ne peut mener qu’à la destruction du substrat élémentaire même de toute société. En employant à dessein le terme de nomos pour « la première mensuration qui fonde toutes les mesures ultérieures, pour la première prise de terres en tant que première partition et division de l’espace, pour la partition et la répartition originelle », l’auteur formule en creux une critique de la pensée positiviste dans son ensemble, que le « mode de naissance » des choses n’intéresse pas et pour qui seule la « loi du phénomène » compte. Cet effort sémantique montre qu’en matière de droit aussi, celui qui méprise l’histoire méprise la terre autant que celui qui méprise la terre méprise l’histoire : il est un déraciné.

Le projet politique idéaliste et universaliste hérité de la Révolution française semble alors absurde, faisant de ce que l’auteur désigne comme des « généralisations philosophiques de l’époque hellénistique faisant de la polis une kosmopolis » une ambition concrète. Et Schmitt d’ajouter qu’ « elles étaient dépourvues de topos, c’est à dire de localisation, et ne constituaient donc pas un ordre concret ». On en vient naturellement à penser que tout projet politique, s’exprimant par le droit, qui ne s’ancre à aucun moment dans la terre ferme et les réalités qu’elle impose, est suspect.

De la pensée hors-sol au mépris destructeur de la terre

Car si le déracinement des positivistes, quand il n’est qu’une hypothèse de travail, une posture intellectuelle d’universitaire n’est a priori pas un danger, les évolutions juridiques et politiques auxquelles s’intéressent Carl Schmitt à la fin du Nomos de la Terre illustrent le désastre auquel ce paradigme conduit. Le « jus publicum europaeum » que la Révolution française commença à remettre en cause avant que la Première Guerre mondiale ne l’achevât, reposait sur l’acceptation de la diversité des ordres juridiques et spatiaux et la reconnaissance de l’ennemi comme justus hostis, autrement dit comme un ennemi légitime à faire la guerre. Mais la pensée hors-sol de la Société des Nations (puis de l’Organisation des Nations unies), l’impérialisme américain parfois masqué sous les traits d’un universalisme bienveillant, conjugués avec les moyens considérables de destruction massive, pourraient avoir rompu l’attachement instinctif et naturel de l’humanité à la terre en introduisant de nouveau la notion autrefois théologique (et soumise à l’arbitrage du Pape) de justa causa dans le rapport à la guerre tout en subventionnant le rêve cosmopolitique. Comme si l’homme aujourd’hui capable de détruire la terre de l’autre (surtout si ce dernier ne peut pas en faire autant) la méprisait profondément. Comme si l’homme capable, aussi, de détruire la planète, ne pouvait avoir soif que de la dominer toute entière pour se préserver. Et l’ambition d’un « nouvel ordre mondial », expression que nous empruntons à George W. Bush lui-même, est le symbole le plus frappant de cette rupture politique et intellectuelle : il ne semble plus y avoir de place pour des ordres politiques et juridiques multiples et divers, liés à leurs propres terres, dont les relations seraient régies par des normes visant simplement à limiter la guerre. Il y aura désormais un ordre unique, universel et cosmopolitique, que l’on imagine naître dans les décombres de la Vieille Europe, prenant symboliquement racine dans les ruines de la cathédrale de Dresde. Un ordre qui n’a pas d’histoire puisqu’il n’a rien pris, un ordre qui n’a pas de terre mais qui a détruit.

Aussi, la guerre ne sera plus limitée, mais criminalisée, et prohibée en principe par l’Organisation des Nations unies. Car un ordre, même mondial, ne peut-être que pacifié. L’humanité s’étant employée à accumuler des moyens suffisants pour réduire le monde en poussière, s’est de ce fait confrontée à la question morale de l’usage de ces armes de destruction massive. On ne peut raisonnablement admettre de les employer que dans des guerres prétendument justes contre un ennemi qu’il faut détruire, et non plus seulement contraindre. Or la guerre aérienne et les très médiatiques opérations de « police bombing » sont l’image du mépris absolu pour la terre. « Le bombardement aérien (…) n’a pour sens et fin que l’anéantissement », constate l’auteur. On voit les avions de chasse comme autant de vecteurs arrogants et fiers de ce nouvel ordre mondial qui s’impose par le haut, méprisant les terres depuis leurs cockpits, eux qui ne connaissent que celle de la maison mère américaine. En prétendant mener une guerre sans jamais fouler le sol du territoire ennemi, on rompt ce lien essentiel aux yeux de Schmitt entre l’occupation, l’obéissance, et la protection. Sans soldat au sol, et donc sans lien concret avec la terre, on ouvre la voie à sa destruction pure et simple depuis les airs. Mais l’opinion est préservée : ses soldats ne meurent plus au champ d’honneur. Une fois encore, le lien à la terre apparaît comme une incontournable et nécessaire source de l’ordre, quand l’usage du seul espace aérien sème le chaos. Il semble que seule la projection d’hommes sur terre, mère et support de tout ordre, soit susceptible de donner des résultats politiques satisfaisants. Mais peu importe, puisqu’il n’y a plus de guerre, puisque tous les ennemis que l’on frappe ne sont pas des États égaux à ceux qui les combattent, mais l’incarnation du Mal ! Or, si comme David Cumin, biographe et spécialiste de Carl Schmitt, aime à le rappeler, l’ennemi est pour ce dernier « la figure de notre propre question », la guerre d’anéantissement interroge le paradigme et la morale des grandes puissances militaires occidentales. Ce nouveau rapport à la terre nous invite à considérer sérieusement la leçon de Carl Schmitt à la fin de sa préface : « C’est aux pacifiques que la terre est promise. L’idée d’un nouveau nomos de la terre ne se révèlera qu’à eux. » Car la guerre moderne et destructrice prive le droit de sa source et de son siège qu’est la terre.

Carl Schmitt, citation

4 juillet 2003 - Armin Mohler nous quittait !

4 juillet 2003 - Armin Mohler nous quittait !

Jünger, il tempo e gli orologi

Jünger, il tempo e gli orologi

di Stefano Di Ludovico

Fonte: Centro Studi La Runa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Se ci fermiamo un attimo a riflettere su quale sia il gesto che, durante una nostra comune giornata, ripetiamo il maggior numero di volte, riconosceremo presto che si tratta del gesto di guardare l’orologio. Un gesto così scontato, ormai istintivo, che quasi come una funzione fisiologica accompagna la nostra esistenza, che ci appare impossibile immaginare una vita senza orologio. Il tempo, pensiamo giustamente, è il giudice supremo ed impietoso della nostra vita: come potremmo vivere senza misurarlo, senza tenerlo costantemente sotto controllo? E quale strumento migliore che i nostri orologi sempre più precisi e sofisticati?

Eppure, a pensarci bene, anche le nostre menti ormai assuefatte al ticchettio e aidisplay di questi insostituibili nostri compagni di vita non potranno non riconoscere che in effetti ci sono state intere epoche storiche, grandi civiltà che si sono alternate nel tempo e nello spazio, in cui nessuno portava l’orologio. Cosicché si resta alquanto increduli a pensare che grandi avvenimenti, guerre e battaglie, scoperte ed avventure che hanno segnato la storia dell’umanità siano avvenute senza che nessuno… sapesse che ora fosse! Che l’uomo, allora, non controllasse il proprio tempo? Che gli avvenimenti si susseguissero disordinatamente senza che nessuno li “misurasse”? Capiamo bene che ciò sarebbe impossibile: se il tempo è la dimensione più intima – ed insieme più misteriosa, ineffabile – dell’esistenza, bisogna riconoscere come ogni epoca, ovvero ogni civiltà, ha avuto il proprio specifico e peculiare rapporto con il tempo e, di conseguenza, il suo peculiare e specifico modo di coglierne l’inesorabile trascorrere.

Una storia delle “visioni del mondo”, delle visioni della vita e del cosmo che la ospita, può essere così vista da questa particolare prospettiva, ovvero come una storia delle visioni del tempo e dei modi della sua misurazione: una storia degli orologi. Nel 1954 Ernst Jünger pubblicò un curioso libro, Il libro dell’orologio a polvere. A prima vista un libro di erudizione, spesso citato di sfuggita nelle bibliografie del grande scrittore tedesco, quasi si trattasse di una delle immancabili “opere minori”. Ad uno sguardo meno superficiale, invece, una suggestiva riflessione sulla “storia del tempo”, in cui dietro la storia di quel particolare tipo di orologio che per interi secoli ha segnato lo scorrere del tempo prima dell’avvento degli attuali orologi meccanici, emerge la straordinaria vicenda dei rapporti tra uomo e tempo.

“Sono certo – racconta Jünger all’inizio dell’opera – che il lettore conoscerà quel particolare stato d’animo in cui un oggetto, non importa se usato tutti i giorni oppure osservato solo di sfuggita, acquista ai nostri occhi uno speciale fascino”: fu proprio questo incontro quasi “casuale” con una clessidra regalatagli da un amico, a trasformare quello che anche ai nostri occhi appare come null’altro che un semplice quanto singolare soprammobile, buono per scaffali d’epoca o librerie, in un “simbolo” rivelatore di una ben precisa concezione del tempo. Una concezione che allo sguardo ormai “illuminato” di Jünger appare subito come radicalmente diversa, se non addirittura agli antipodi, rispetto a quella in cui è immerso l’uomo del mondo moderno, il mondo in cui il tempo dell’orologio a povere è stato soppiantato dal tempo dell’orologio meccanico.

“Un rassicurante senso di pace, l’idea di una tranquilla esistenza”: ecco le sensazioni che Jünger prova di fronte al lento e silenzioso scorrere della polvere bianca da un recipiente all’altro della clessidra. Non è un caso, sottolinea ancora Jünger, che “l’affinità dell’orologio a polvere con la quiete degli studi eruditi e con l’intimità della casa è stata più volte osservata”. Segno consolante di un tempo che lentamente “dilegua ma non svanisce”, crescendo anzi in profondità, la clessidra evoca quelle atmosfere suscitate anche da certi quadri famosi, richiamati da Jünger nel corso dell’opera, come la Melancholia o il San Gerolamo nello studio di Dürer, o da certi ambienti appunto di studio e meditazione o di familiare convivialità, dove, non importa se trascorso in silenzio o conversando, il tempo sembra scorrere con assoluta lentezza, quasi immobile o sospeso.

L’orologio a polvere ci riconduce così a quelle epoche in cui il tempo non veniva ancora “misurato”, almeno nel senso che diamo noi oggi a tale termine; a quelle età in cui i nostri orologi meccanici, con la loro “precisione”, sarebbero stati inconcepibili. Perché più che “misurare” il tempo, la clessidra lo lascia appunto scorrere, dileguare, e l’uomo si rapporta ad esso limitandosi a stimarlo con quella che solo agli occhi dell’uomo moderno può apparire una vaga quanto inammissibile approssimazione; approssimazione che invece per l’uomo del passato costituiva il modo più consono e naturale di rispettare il trascorrere stesso del tempo.

Il sorgere e il tramontare delle costellazioni, il giorno e la notte, la sera e il mezzodì, il canto del gallo e il volo degli uccelli – unici ed effettivi riferimenti temporali dell’uomo delle società arcaiche e premoderne – rappresentano infatti unità di misurazione fluide, dove i confini netti si perdono e confondono l’un nell’altro. Era un tempo, quello, dove la parola “puntualità” era assente dal vocabolario: ci si poteva aspettare anche per interi pomeriggi, per l’intero calar del sole al tramonto, senza che ciò costituisse alcun problema. Non si era mai “di fretta” e non si aveva paura di “fare tardi”. L’uomo si adeguava al ritmo ed al corso della natura, ai suoi “tempi”; quindi il suo stesso tempo era un tempo “concreto”, legato alle molteplici attività lavorative che sullo scorrere naturale del tempo erano fondate. Ancora per gli antichi romani, la durata delle ore non era sempre la stessa, in quanto dipendeva dal tempo effettivo di luce; cosa che a noi moderni sembra un’assurdità. Perché i moderni orologi meccanici mandano in frantumi quel legame: essi misurano il tempo secondo rigide unità uniformi, perciò stesse astratte ed artificiali, che spezzano l’armonia con il tempo naturale creando una nuova “natura”, quella della “Tecnica”, che rimodella il tempo secondo propri criteri. E se per l’uomo antico era il suo concreto lavoro a fondare e scandire il tempo, per l’uomo moderno è l’astratta pianificazione temporale dei suoi orologi a fondare i tempi del lavoro e quindi dell’esistenza. “In attività come la pesca, la caccia, la semina e il raccolto – afferma Jünger – viviamo senza orologio. Ci alziamo all’alba e aspettiamo finché non abbiamo catturato la selvaggina o […] rimaniamo nei campi finché non è stato caricato l’ultimo covone. Non è l’orologio che qualifica la nostra attività; al contrario il tipo di attività qualifica il tempo”. Del resto, lo stesso cambiamento si è verificato in merito allo spazio: in passato ogni “spazio” aveva i suoi propri strumenti e le proprie unità di misura, legati anche qui all’agire concreto dell’uomo – i piedi, i passi, il palmo -, prima che tutto venisse misurato con lo stesso “metro”. E che il tempo dell’orologio meccanico sia un tempo astratto, un tempo “innaturale”, che ci tiene prigionieri e annulla la nostra libertà, è una sensazione ancora oggi ben avvertita: l’esigenza di “staccare”, di rimmergersi nel tempo naturale, è una delle più sentite dall’uomo contemporaneo, che nei sempre più rari momenti di evasione dal mondo dell’automazione pianificata – il momento della fuga verso le “foreste”, il momento degli “amanti”, del “gioco” e della “musica”, scrive Jünger – per prima cosa desidera lasciare a casa l’orologio. Perché l’orologio non si addice a questi momenti.

E’ l’orologio a polvere, invece, proprio nella sua misurazione non eccessivamente precisa, che appare più adeguato a venire incontro a simili esigenze. Il suo non è un tempo astratto buono per tutte le occasioni, che omologa tutte le occasioni, bensì un tempo la cui durata è conforme ad un’attività ben definita. Si ricorre ad esso se si ha intenzione di studiare o pregare per circa un’ora, tenere una predica o una lezione di una mezzora, riposare o “cuocere un uovo”, dice Jünger: “in tutti questi casi l’orologio a polvere sarà […] come un fidato servitore. Proprio la possibilità di correlarlo empiricamente a determinate attività ne rivela il carattere insieme concreto e umano”. Insomma, dall’orologio a polvere non si vuole sapere “che ora è”, ma solo essere accompagnati in quella data attività, circoscrivendola in un determinato lasso di tempo. Perché l’orologio a polvere non “gira a vuoto”, come i moderni orologi meccanici, slegati da ogni relazione con la vita concreta.
Prima dell’orologio a polvere, nelle civiltà più antiche, è stato poi l’orologio solare a mettere in relazione, con ancor maggior aderenza ai cicli naturali ed al concreto operare umano, l’uomo e il tempo. Come per l’uomo arcaico la misura del tempo poteva essere fornita dall’ombra di un monte o di un albero, o dalla sua stessa ombra – il variare della cui lunghezza egli poteva costantemente osservare nel corso del giorno -, l’orologio solare, l’antico gnomone, seguiva lo stesso principio, proiettando un’ombra indicante la posizione del sole. E a tal riguardo, non dobbiamo pensare solo agli strumenti a questo scopo appositamente congegnati, come quelli che ritroviamo a Babilonia e in Egitto, e da lì poi introdotti in Grecia e a Roma: i primi orologi solari furono gli obelischi, le piramidi, le costruzioni megalitiche della preistoria. Invece di “che ora è”, si chiedeva: “Com’è l’ombra?” Gli orologi solari, a dispetto della sempre maggiore diffusione di quelli a polvere e poi di quelli meccanici, furono molto diffusi ancora nel Medioevo e fino al Settecento, continuando ad ornare, ad esempio, le cattedrali: era quindi la luce del sole a segnare il tempo, che era il tempo, in questo caso, della liturgia e delle festività religiose, il tempo “sacro”. E il tempo, prima dell’avvento di quello “tecnico” introdotto dall’orologio meccanico, è stato sempre un tempo “sacro”: se l’orologio solare si legava al ciclo del sole, quindi al movimento degli astri, simboli visibili degli dei invisibili, il rintocco delle campane delle chiese annunciava le ore canoniche della preghiera: erano queste, in numero di otto, a scandire il ritmo della giornata, e non le astratte ventiquattro dei nostri orologi meccanici.

Il tempo dell’orologio solare è un tempo ciclico, il tempo delle stagioni e dell’eterno ritornare. E’ un tempo non umano, perché il suo principio è il sole, “occhio” del Cielo; quindi tempo celeste. E’ il tempo del destino, del fato, a cui l’uomo non può sottrarsi: il corso delle ombre non dipende da lui, così come è impossibile divincolarsi dalla propria di ombra, che, proprio come il tempo e il fato, ci segue ovunque. Il tempo ciclico è così un tempo “inquietante”, tempo di antiche paure: paura che gli dei, o gli antenati, tornando, possano vendicarsi dell’ingratitudine degli uomini; o paura che il sole non torni più, negando la vita ai suoi figli prediletti, gli uomini. Il tempo ciclico è quindi anche il tempo del rito e del sacrificio. Tempo inquietante, il tempo ciclico è altresì il tempo del ricordo, il tempo della nostalgia: ricordo e nostalgia delle origini, dell’Età dell’oro, quando, in illo tempore, tutto ebbe inizio. Quindi tempo delle feste, che ritornano anch’esse ciclicamente e sulla cui cadenza si sono regolati tradizionalmente i calendari.

Se l’orologio solare si ricollega al Cielo, l’orologio a polvere è legato alla Terra: è quindi uno strumento di misura di natura tellurica. Il primo si fonda sugli elementi celesti – la luce irradiata dal sole e il ciclico alternarsi tra luce e ombra – il secondo su quelli terreni, come la sabbia che riempie i recipienti e la forza di gravità della Terra che la fa scorrere. Strumenti tellurici sono anche i parenti più prossimi dell’orologio a polvere, gli orologi ad acqua – presenti già nell’antichità e nei quali la sabbia è sostituita dall’acqua – e gli orologi ignei – che misurano il tempo attraverso la combustione di determinate sostanze e diffusi soprattutto nel Medioevo. E se il tempo degli orologi solari è un tempo “ciclico”, il tempo degli orologi tellurici è il tempo “lineare”: qui non abbiamo a che fare con moti circolari, bensì con movimenti di materia che scorre, fluisce, in senso appunto lineare. Siamo così di fronte alle due essenziali concezioni del tempo che, attraverso alterne vicende, hanno accompagnato il cammino dell’uomo: da una parte il tempo “mitico”, dall’altra il tempo “storico”; là il tempo del ricordo e della nostalgia, qua il tempo della speranza e dell’attesa. Il tempo ciclico è un tempo che dona e restituisce; il tempo lineare un tempo che promette. Nel primo l’Eden, dove il tempo è sospeso e non battono più le ore, è posto all’inizio, prima di tutti i tempi; nel secondo alla fine, la fine dei tempi. La differenza tra le due concezioni si esprime anche nei modi di dire e nelle espressioni della quotidianità: “il tempo passa”, “il tempo fugge” riflettono la concezione lineare; “tutto torna”, “corsi e ricorsi” la concezione ciclica.

Se l’orologio solare riflette il tempo del mito e quello a polvere il tempo della storia, l’orologio meccanico sancisce la fine della storia e l’avvento del regno della Tecnica. C’è storia, infatti, fin quando riconosciamo avvenimenti unici ed irripetibili, la cui trama disvela un senso che li lega l’un l’altro. L’orologio meccanico, dividendo il tempo in unità astratte ed uniformi, e pertanto intercambiabili – come intercambiabili sono gli individui che su di esse regolano la propria esistenza – annulla la peculiarità degli eventi e proietta l’uomo in un orizzonte privo di senso. Il tempo della Tecnica né dona né promette: si limita a “riprodurre” se stesso. Si limita a funzionare. Nel tempo della Tecnica, passato, presente e futuro sono parole “senza senso”, essendo tutti i momenti uguali, ripetibili, privi di una propria e specifica identità, dove “l’uno vale l’altro”. Nell’orologio a polvere, invece, questi tre momenti, che costituisco il filo della storia, sono ben scanditi: “nel vaso superiore – osserva Jünger – la riserva del futuro si dilegua, mentre in quella inferiore si accumulano i tesori del passato; tra le due guizzano gli attimi attraverso il punto focale del presente”. L’orologio meccanico realizza così l’aspirazione ultima dell’uomo della società tecnologica: la fine della storia e l’affermazione di un mondo che si limita a riprodurre se stesso, espandendosi indefinitivamente secondo linee di sviluppo puramente quantitative. Jünger anticipa così quelle riflessioni che costituiranno il tema centrale del successivo Al muro del tempo(1959), destinata a diventare una delle sue opere più note del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, e dedicata appunto al problema delle nuove concezioni temporali che si annunciano al configurarsi dell’umanità post-storica.

Jünger arriva a definire l’orologio meccanico il prototipo della “macchina”, quasi l'”archetipo” di tutte le macchine. Il concetto di “macchina”, infatti, evoca subito quello di un oggetto fondato sullo stesso principio dei moderni orologi: l’automazione di una serie di ingranaggi regolati da movimenti meccanici uniformi e ripetitivi. L’orologio meccanico è quindi la necessaria premessa della macchina, perché senza di quello queste sarebbero impensabili. “Tutte le macchine e gli automi che lo seguiranno – afferma Jünger – lavorano al ritmo dell’orologio meccanico: le loro prestazioni sono traducibili nel suo tempo e si possono misurare in base ad esso”. E’ per questo che Jünger pone l’orologio meccanico a fondamento del mondo moderno: “con questo tempo ‘diverso’ ha inizio la modernità come oggi la intendiamo. Per capire cosa sia accaduto basta che guardiamo l’orologio”. La modernità non inizia né con la polvere da sparo, né con la stampa, e nemmeno con la scoperta dell’America, bensì con l’invenzione dell’orologio meccanico: “si può dire che il grande spettacolo della tecnica umana e della sempre più rigida automazione – continua Jünger – sia cominciato con il movimento del primo orologio meccanico”. Esso costituisce il primo anello di quella vasta catena, la prima maglia di quell’enorme rete planetaria tutto avvolgente che il mondo mobilitato dalla Tecnica rappresenta; il suo battito ha dato il là alla monotonia ed alla ripetitività che contraddistinguono i ritmi della nostra vita.

Prima della comparsa dell’orologio meccanico, l’Occidente non sembra conoscere nemmeno una sua specifica “tecnica”, ed i suoi strumenti, le sue “macchine”, erano più o meno quelli del mondo antico. Solo con l’orologio meccanico, secondo Jünger, “ciò che da allora in poi avrà il nome di macchina avrà poco a che vedere con ciò che gli antichi definivano con lo stesso nome”. Perché è sempre la diversa concezione del tempo, dunque del mondo, che sta dietro a tali strumenti a definirne l’essenza e la natura, e solo la scissione dagli “elementi naturali” per l’affermazione di un tempo “artificiale” ha reso possibile la macchina nella sua accezione di modello di organizzazione totale del mondo e non di semplice strumento ad hoc, limitato ed adeguato ad una sola e specifica circostanza. Più che prima macchina, allora meglio si potrebbe definire l’orologio meccanico come primo “automa”. Certamente anche l’antichità ha conosciuto i suoi automi, ma questi, in genere, venivano considerati nulla più che stravaganze, bizzarri giocattoli frutto dell’ingegno di menti senza dubbio geniali ma al tempo stesso eccentriche. Anzi, i costruttori di macchine e di automi dei tempi passati avevano spesso la fama di maghi, stregoni, da cui era bene stare alla larga. A tal proposito, Jünger ricorda il noto e divertente episodio di Tommaso d’Aquino che distrusse a colpi di bastoni l’androide costruito dal suo maestro Alberto Magno, e che questi si divertiva a far apparire all’improvviso ai suoi ospiti. Quell’Alberto Magno ricordato dai posteri anche come mago.

E come mago, dedito addirittura alla magia “nera”, è passato alla storia anche quello che la tradizione riconosce come l’inventore dell’orologio meccanico, Gerberto di Aurillac, arcivescovo di Reims e maestro dell’imperatore Ottone III, salito al soglio pontificio nel 999 con il nome di Silvestro II, tra le menti più universali che la civiltà medievale abbia vantato. Teologo, scienziato, matematico ed inventore di numerose “macchine”, nel corso del Medioevo si intrecciano attorno alla sua figura numerose leggende, che lo vogliono esperto in magia nera ed in combutta con il demonio. Sarà un caso che la tradizione abbia indicato proprio in lui l’inventore dell’orologio meccanico? E’ comunque certo che questo abbia fatto la sua apparizione attorno all’anno mille, ed il modo con cui la mentalità medievale si raffigurava il suo presunto inventore e si rapportava alle sue creazioni la dice lunga su cosa si pensasse a quel tempo delle “macchine”: in un modo o nell’altro, erano tutte opera del “demonio”. Ancora Pio IX, in pieno Ottocento, considerava tale l’invenzione delle ferrovie. E secondo Jünger a ragione, a partire da una certa prospettiva, perché dove fa la sua comparsa la “macchina”, là muore il “sacro”. “Con la stessa diffidenza – nota Jünger – il selvaggio accosta l’orecchio all’orologio da tasca. Se pensa che vi sia nascosto un demone, forse non ha torto”. Ed è per questo, che pochi, ai tempi di Gerberto o di Alberto Magno, di fronte alle macchine come agli automi, si lambiccavano il cervello per ricercarne o intravederne le possibili implicazioni pratiche. E’ notorio, del resto, che la storia delle invenzioni antiche è spesso storia del loro mancato utilizzo, cosa che per la mentalità moderna risulta inspiegabile. A tal proposito, un’altra tradizione vedrebbe nei cinesi gli inventori anche dell’orologio meccanico; ma come per la polvere da sparo, la stampa e la bussola, anche quello sarebbe stato destinato a restare poco più che una curiosità. Solo con l’occidentalizzazione, e quindi l’affermarsi della relativa concezione del tempo, l’orologio meccanico iniziò a diffondersi anche in Cina.

Echi di quella diffidenza, di quel sospetto, risuonano anche oggi, nel malessere e nell’insofferenza che ancora ai nostri giorni suscita in noi il contatto troppo ravvicinato con il mondo delle macchine, il mondo dell’orologio meccanico, che spesso additiamo come il vero responsabile delle nostre ansie e del nostro stress quotidiano. Ancora oggi, dice Jünger, avvertiamo che “esso indica realmente un tempo diverso da quello che scorre. Anche quando parliamo del movimento, del corso del tempo, del trascorrere del tempo, alludiamo a questo tempo antico, continuo, indiviso. Ma la lancetta dell’orologio non si muove secondo le sue leggi”. La lancetta non scorre, ma si muove a scatti; si ferma per poi riscattare in avanti e così all’infinito. Che tempo è mai questo? Un tempo che non scorre più, fluido e silenzioso, come scorrevano la sabbia o l’acqua della clessidra, la fiamma che bruciava il lucignolo dell’orologio igneo o l’ombra dello gnomone seguendo i movimenti degli astri. Eppure, proprio al fine di misurarlo e dominarlo meglio, di strapparlo alle forze elementari della natura e costringerlo entro le mura della nostra città, “fu concepita l’idea di misurare e suddividere il tempo con quelle macchine che noi chiamiamo orologi. […] Così cominciarono la loro corsa tutti gli orologi che oggi ‘vanno'”. Ma, osserva Jünger, è lecito chiedersi se in questo modo ci siamo costruiti un palazzo o una prigione. Resta il fatto che “all’epoca degli orologi a polvere tutti avevano più tempo di oggi che siamo accerchiati dagli orologi”. Abbiamo voluto misurare e dominare meglio il tempo; ma forse “il mondo degli orologi e delle coincidenze è il mondo degli uomini poveri di tempo, che non hanno tempo”.

Carl SCHMITT, La guerra d'aggressione come crimine internazionale

Teodoro Klitsche de la Grange: Recensione a

Carl SCHMITT, La guerra d'aggressione come crimine internazionale

Ex: http://civiumlibertas.blogspot.com

Carl Schmitt La guerra d’aggressione come crimine internazionale. Il Mulino Bologna 2015 pp. 142, € 16,00.

Nel 1945 il grande industriale tedesco Friedrick Flick, che aveva fondate ragioni di credere di venire accusato dagli alleati per la collaborazione a guerra d’aggressione, richiese a Carl Schmitt un parere per la difesa da tale (eventuale) accusa. Accusa che non venne mai mossa a Flick, il quale fu tuttavia condannato per un “capo d’imputazione” diverso: lo sfruttamento di manodopera straniera deportata dalle S.S..

Schmitt in tale promemoria distingue tra i crimini di guerra tra classi le “violazioni delle regole e degli usi della guerra, commesse principalmente da appartenenti alle forze armate di uno Stato belligerante. Si tratta d’infrazioni del cosiddetto diritto in guerra, lo jus in bello … Tale regole presuppongono che la guerra sia permessa e legale”; “Di natura essenzialmente diversa è il secondo tipo di crimini di guerra che qui deve essere distinto. Si tratta delle atrocities in un senso specifico: uccisioni pianificate e crudeltà disumane, le cui vittime erano uomini inermi”. Neppure la “esimente” dell’esecuzione di un ordine superiore può escludere in tali casi l’imputabilità e la punibilità. Infine la terza “Crimini di guerra nel terzo significato del termine è la guerra di aggressione, concepita come un crimine in sé, vale a dire come un crimine secondo il diritto internazionale. Qui, dunque, la guerra stessa è un crimine e non si tratta propriamente di un crimine di guerra ma, più precisamente, del «crimine di guerra»”.

Schmitt valuta queste tre classi alla luce sia del “politico” che dei principi dello jus publicum europaeum. In primo luogo se la guerra è, nel sistema westphaliano, non solo un fatto pubblico ma che presuppone la distinzione tra pubblico e privato, allora non può farsi carico a un privato (come Flick) di aver concorso ad una guerra di aggressione.

Come scrive Galli nella presentazione, Schmitt considera “la guerra come un atto di sovranità di cui sono responsabili gli Stati – una responsabilità politica soprattutto – e non certo i singoli cittadini, tenuti solo ad obbedire al potere legale. Schmitt recupera quindi l’ordine moderno che egli invece ha descritto, già da una decina d’anni, come periclitante: ovvero lo jus publicum europaeum all’esterno, per cui la guerra è affare di Stato, che non può essere processata; e, all’interno, un rigido positivismo giuridico statocentrico”.

D’altra parte il giurista di Plettenberg distingue tra il pensiero giuridico inglese (e in larga misura anche americano) da quello continentale in relazione alla guerra d’aggressione come crimine: “si pone anche per la concezione americana la questione di che cosa propriamente sia la novità di un crimine. La conseguenza è che qui si giunge spesso a una sintesi e a una mescolanza di punti di vista morali e giuridici. Per il modo di pensare del giurista di formazione positivistica, continentale, la separazione del punto di vista giuridico da quello morale è familiare da quasi due secoli, proprio rispetto alla questione della penalizzazione di nuove fattispecie di reato. Negli Stati Uniti d’America l’unione dei due punti di vista potrebbe far sì che gli ostacoli che derivano dal principio nullum crimen sine lege siano addirittura meno presenti per il giurista americano di quanto lo siano per un giurista della tradizione inglese pura”.

Per la guerra d’aggressione prosegue: “In questo caso, sia la fattispecie stessa (atto di aggressione e guerra di aggressione) sia la connessione tra il carattere internazionale e quello criminale, rappresentano davvero un novum, la cui particolarità deve essere portata a consapevolezza per mostrare come il principio nullum crimen abbia qui il significato di un limite alla punizione”.

È chiaro che poi l’argomentazione di Schmitt va sul concetto di giusta causa, la quale cancella il requisito dello justus hostis che nel pensiero dei teologi (da Suarez a Bellarmino) andava con quello di conserva: ambedue, insieme allo jus in bello e alla recta intentio, condizioni dello justum bellum.

Nel complesso un libro interessante che completa i numerosi scritti dedicati da Schmitt alla modificazione del concetto di guerra nel XX secolo.

Teodoro Klitsche de la Grange

Carl Schmitt, Un giurista davanti a se stesso

Teodoro Klitsche de la Grange: recensione a:

 

Carl Schmitt, Un giurista davanti a se stesso

Neri Pozza Editore, Vicenza 2012, pp. 312, € 16,50.

 

Ex: http://civiumlibertas.blogspot.com

Questa non è una delle molte raccolte di scritti di Schmitt tradotti e pubblicati in Italia negli ultimi quarant’anni, ma si prefigge, attraverso i testi e le interviste raccolte (alcuni dei quali già pubblicati in italiano), di “fornire una chiave di lettura per una delle figure più discusse e contraddittorie del ventesimo secolo” e l’“esercizio di lettura che il libro propone assomiglia pertanto alla decifrazione di quelle figure nascoste dentro un paesaggio o in altro disegno che appaiono improvvisamente se si tiene lo sguardo fisso sull’immagine abbastanza a lungo” (così Giorgio Agamben nell’introduzione).

Schmitt è stato uno dei maggiori interpreti della crisi del XX secolo; la sua peculiare concezione del diritto ha fatto si che lui, giurista come si considerò sempre fino alla morte – ma come tutti i grandi giuristi portatore di una visione che trascende il mero orizzonte giuridico – sia stato in Italia apprezzato prevalentemente come politologo e filosofo della politica.

Tuttavia come scrive Agamben nell’attenta introduzione “non si comprende nulla del pensiero di Schmitt, se non lo si situa innanzitutto in una concezione del diritto che poggia su un elemento antagonistico rispetto alla legge”. E tale considerazione è del tutto condivisibile; ancor più a considerare che la polemica anti-normativista di Schmitt è essa stessa rivolta ad indagare la crisi dell’Europa (e del pensiero europeo) del XX secolo, di cui il normativismo di Kelsen – e ancor più quello dei suoi epigoni è stato, ad un tempo, la conseguenza e anche la rappresentazione (forse) più coerente. Risolvere la legittimità nella legalità, l’esistente nel normativo, l’ordinamento nella norma, la decisione sovrana nella coscienza dell’interprete, espungendo (i primi termini) dal diritto è la sintesi giuridica e politica di una concezione che ha perso i riferimenti (e la dipendenza) dalla concretezza e dalla storia. E così da quello che Maurice Hauriou chiamava le fond théologique, al quale la couche juridique è ancorata (e senza la quale diventa ondivaga).

D’altra parte i contributi del giurista di Plettemberg hanno il pregio d’interpretare non solo il tempo a lui contemporaneo, ma anche il futuro. Come si legge nell’introduzione “A quasi trent’anni di distanza, le analisi di Schmitt sono divenute ancora più pertinenti. Si prenda il problema della costituzione europea, che oggi è al centro del dibattito politico. Ciò che il «no» dei cittadini francesi e olandesi è venuto a ricordare è che una nuova costituzione non può essere insediata attraverso accordi «legali» fra governi, ma deve passare attraversi una fase costituente. Un nuovo potere costituito senza un potere costituente può essere legale, ma non legittimo. E nulla è più sconcertante dell’incoscienza con cui le democrazie occidentali, dopo essere scivolate tra le due guerre legalmente nel fascismo, pretendono oggi di trapassare altrettanto legalmente in prassi e forme di governo per le quali ci mancano i nomi e che non sono certo migliori di quello”. Schmitt ha buon gioco nel dimostrare che un potere costituente europeo implica “qualcosa come un patriottismo europeo”. Il quale a sua volta presuppone un sentire comune e un patrimonio che, in omaggio ad un legalismo burocratico il trattato naufragato, col rifiuto delle “radici giudaico-cristiane”, dimenticava e respingeva.

Non sorprende perciò quanto ancora si legge nell’introduzione del saggio Staat, bewegung, volk, tradotto da Cantimori con il titolo Principi politici del Nazionalsocialismo, indovinato perché Cantimori aveva ben capito che Schmitt intendeva ivi delineare i principi del nuovo ordine nazionalsocialista. Come scrive Agamben “Ma, per i lettori attenti di oggi, l’interesse è raddoppiato dalla scomoda, ma ineludibile consapevolezza che questo testo delinea, in realtà, i principi costituzionali delle società postdemocratiche del secolo ventesimo nel cui solco ancora oggi ci muoviamo. Se l’interpretazione che di questo testo proponiamo è corretta, allora esso conterrebbe il centro esoterico e per così dire l’arcanum della teoria schmittiana del diritto pubblico”. Tuttavia oltre che alla biopolitica e al criterio del politico/impolitico il collegamento con le costituzioni novecentesche, del c.d. Stato sociale (o pluriclasse), è, ad avviso di chi scrive, dato dalla continuità (dialettica) dello Stato totale come “autorganizzazione della società”. Stato totale quantitativo nella Repubblica di Weimar, che diviene (anche e soprattutto) qualitativo col Terzo Reich (v. Der Hüter des Verfassung, saggio di Schmitt, peraltro precedente l’ascesa di Hitler al potere).

La stessa capacità di comprensione dell’attualità emerge (tra gli altri) dal saggio sulla “Rivoluzione legale mondiale”, nel quale l’ormai anziano (1978) Schmitt applica all’eurocomunismo - che appartiene di pieno diritto alla fase senescente, ideologica e politica, del comunismo – le proprie considerazioni sull’uso politico della legalità e sul cambiamento legale della costituzione della rivoluzione, già enunciate negli anni ’20 sulla dottrina (e la prassi) leninista e sul costituzionalismo di Kelsen.

Valutando la tesi di Santiago Carillo che i metodi violenti della rivoluzione bolscevica sono “oggi antiquati e si troverebbero nel posto giusto e nel momento giusto solo laddove si trattasse di fare il salto da una società agrario-contadina a una moderna ed industriale. In quanto metodi di una rivoluzione comunista erano legittimi ma non legali. Oggi invece sono superati, perché adesso a essere in questione nelle società industrialmente sviluppate è la potenza statale. Quei metodi, pertanto, non possono più essere un modello appropriato di rivoluzione comunista e devono essere sostituiti da metodi pacifici, vale a dire statali-legali”. Lo Stato peraltro è “il portatore della legalità, la quale realizza quel miracolo che è una rivoluzione pacifica. La rivoluzione, dal canto suo, legittima lo Stato in cambio dell’atto di beneficenza con cui esso permette che abbia luogo una rivoluzione statale-legale. La rivoluzione legale diviene permanente e la rivoluzione statale permanente diviene legale”. Il che significa per gli eurocomunisti condividere la tesi kelseniana sull’abrogazione legale della Costituzione. Schmitt ricorda che proprio le ascese del fascismo in Italia e del nazismo in Francia avvennero osservando le procedure costituzionali, pure quelle dettate in omaggio alla “superlegalità” (concetto di Maurice Hauriou). Quindi, in sostanza nulla di nuovo. Solo che il tutto non elimina il problema della legittimità dell’ordinamento e del potere costituente, ambedue non riconducibili alla legalità.

In particolare il potere costituente ha generato una prassi per il cambiamento di costituzione: “ogni rivoluzionario di professione ha imparato a maneggiarle: si destituisce il governo legale esistente, si convoca un «governo provvisorio» e si indice un’assemblea nazionale costituente… attraverso rivoluzioni grandi e piccole, europee e non europee, è sorta nell’arco di due secoli una prassi legittimante nella legalizzazione del colpo di stato e delle rivoluzioni”. Tuttavia è “difficile immaginare il trasferimento di un potere costituente dalla nazione all’umanità…L’organizzazione attuale della pace mondiale non è utile solo all’unità, ma anche allo status quo dei suoi numerosi membri sovrani. Dovremmo forse prospettarci un’assemblea plenaria dell’ONU p almeno una seduta del Consiglio di sicurezza che si svolga similmente a quella della notte del 4 agosto 1789, in cui i privilegiati rinunciarono festosamente a tutti i loro privilegi feudali?”.

A cercare il “filo di Arianna” in questi saggi e contributi (uno di questi fili perché, data la ricchezza delle riflessioni di Schmitt, ve ne sono parecchi) pare a chi scrive di ricondurlo alla formula che “l’esistente prevale sul normativo”, la quale, pur nelle differenze, accomuna Schmitt non solo ai concetti ed alla dottrina dello jus publicum europeaeum, ma anche al pensiero di Hauriou e di Santi Romano. Al contrario della dottrina del diritto prevalente nel secondo dopoguerra, dove è il normativo che più che prevalere, non considera l’esistente.

Così i rapporti forza/diritto, legittimità/legalità, costituente/costituiti, comando/obbedienza sono più che risolti, occultati da un normativismo che ha la funzione della notte di Hegel: di rendere grigie tutte le vacche. E così di nascondere il potere sotto la couche di una legalità autoreferenziale. La quale è come il barone di Munchaüsen il quale evitava di cadere nella palude sostenendosi per il codino della parrucca. Prima o poi il tonfo è assicurato.

Teodoro Klitsche de la Grange

Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

Ex: http://www.erkenbrand.nl

De geschiedenisfilosoof Oswald Spengler voorspelde in zijn beroemde boek 'Der Untergang des Abendlandes' de onvermijdelijke ondergang van de Europese beschaving. Wie was hij en hoe kwam hij tot deze conclusie?

Afgelopen week bezochten drie leden van Erkenbrand een lezing van de NSV! Gent. De NSV! is een Vlaamse nationalistische studentenvereniging met afdelingen in de universiteitssteden Gent, Antwerpen, Brussel en Leuven. Voor de lezing maakten we een mooie stadswandeling door het middeleeuwse Gent. Daarbij ontbraken natuurlijk het heerlijke Vlaamse bier en de Vlaamse frieten niet.

Aldus gesterkt richtten we onze schreden naar de lezing, die gegeven zou worden door Peter Logghe, redacteur van de uitgeverij TeKoS. Deze uitgeverij brengt boeken uit van bijvoorbeeld Alain de Benoist en Koenraad Elst. Dit jaar verschijnt bij hen ook een nieuwe Nederlandse vertaling van "Der Untergang des Abendlandes" van Oswald Spengler. Over deze beroemde filosoof en geschiedkundige zou de lezing gaan. Wat nu volgt is geen weergave van de lezing, maar een kort essay waar ik onder andere deze lezing voor heb gebruikt.

Oswald Spengler wordt gerekend tot zogenaamde 'Conservatieve Revolutie'. Dit was een intellectuele stroming die antwoorden zocht op de maatschappelijke chaos na de ineenstorting van het Duitse keizerrijk in de Eerste Wereldoorlog. Overal waren opstanden en revoluties door de communisten. De hele samenleving dreigde af te glijden naar links en dus naar de heerschappij van de meute.

De Conservatieve Revolutie wilde de laffe toegeeflijkheid van het doorsnee conservatisme vervangen door een radicaal doordacht maatschappelijk en cultureel model. Daarin stonden hiërarchie, kwaliteit en onderscheid centraal. Een rechtvaardige samenleving leek volgens hen eerder op een leger dan op een markt. Kwaliteit moest doorslaggevend zijn, niet kwantiteit, de massa. Het is typerend voor de Conservatieve Revolutie dat de meeste leden ook Hitler afwezen omdat ze hem een proleet vonden.

Wat is nu de centrale stelling van Spengler? Spengler onderzocht culturen van over de hele wereld. Hij probeerde patronen te ontdekken in hun geschiedenis. Hij wilde tot een morfologie te komen die zowel de geschiedenis van culturen zou kunnen verklaren als hun toekomst zou kunnen voorspellen. Spengler kwam tot de conclusie dat alle culturen een onontkoombare levenscyclus doormaken, net als een bloem, of de wisseling der seizoenen. Na een periode van groei en bloei komt verval en dood, en daar is niets tegen te doen. Ook niet bij onze cultuur, die nu in haar laatste fase zou zitten.

Onze cultuur, de cultuur van het Avondland, ziet Spengler als 'Faustisch', naar het toneelstuk 'Faust' van Goethe. Het idee is dat de mens van onze cultuur streeft naar onbeperkte kennis, zelfs als hij daarvoor – net als Faust – een pact met de duivel moet sluiten. Als poëtisch beeld voor deze cultuur geeft Spengler “de oneindige ruimte”. Het ruimtevaartprogramma zou hij als een typerende  cultuuruiting van het Avondland zien.

Het begin van onze cultuur legt Spengler rond 900, bij de opkomst van een sterk Germaans beïnvloed Katholicisme. Hierna volgde de eerste fase, die Spengler 'Kultur' noemt, en die zijn hoogtepunt bereikt rond 1500, op het snijpunt van de Gotiek en de Barok. De tweede fase, die van het verval, noemt Spengler 'Zivilisation'. Deze begint met de Verlichting, en de Amerikaanse- en Franse Revolutie. 'Zivilisation' betekent een toenemende vormloosheid, een overwinning van de stad op het platteland, van de massa op de elite, van de kwantiteit op de kwaliteit, van het geld op de politiek. De kosmopolitische, ontwortelde, vormeloze massa grijpt de macht. De cultuur kent geen innerlijke morele beleving meer, heeft geen binding meer met het land, en wordt intolerant en oorlogszuchtig.

Op grond van zijn historische voorbeelden, met name van het Romeinse rijk, voorziet Spengler drie fasen in de 'Zivilisation' van het Avondland. Van 1800 tot 2000 de fase van de democratie, wat in feite de heerschappij van het geld betekent. Dan tot 2200 de heerschappij van steeds primitievere volksmenners en despoten in de lijn van Caesar. In de laatste fase volgt dan volledige verstarring en onmacht door nepotisme en corruptie van de machthebbers, een krimpen van de bevolking en totale weerloosheid tegen het binnendringen van andere culturen en volken.

De houding die Spengler aanbeveelt tegenover deze onvermijdelijke loop van de geschiedenis is een 'heroïsch realisme': acceptatie van het einde en het dapper dragen van het noodlot. Alain de Benoist vult hierbij aan dat het einde ook een voltooiing is. Optimisme is volgens Spengler  ongegrond en laf. Geïnspireerd door Nietzsche spreekt hij zelfs over een "amor fati", een liefhebben en omarmen van het lot. Wat telt is karakter en moed, naar het voorbeeld van de Romeinse soldaat van Herculaneum. Deze werd opgegraven uit de lava, nog steeds op zijn post staande. Hij had zijn plaats niet verlaten tijdens de uitbarsting van de vulkaan Vesuvius, omdat hij niet was afgelost.

De invloed van Spenglers ideeën was enorm en reikt tot in onze tijd. We zien zijn ideeën bijvoorbeeld terug bij Patrick Buchanan en bij Samuel Huntington. Deze laatste ziet de verschillende culturen als een soort acteurs op het wereldtoneel in zijn boek "The Clash of Civilizations". We kunnen de invloed van Spengler ook terugzien bij Tolkien. De opeenvolgende tijdperken in diens Midden-aarde kennen allemaal opbloeiende- en afstervende culturen. Zelfs in de overwinning op de Zwarte Heerser Sauron ligt een zekere melancholie, omdat daarmee "het tijdperk van de Elfen" ten einde gaat.

In hoeverre kunnen wij nu Spengler volgen in zijn analyse?

Wetenschap houdt zich bezig met het ontdekken van patronen in de werkelijkheid, maar de kans is aanwezig dat de onderzoeker patronen ziet die er niet zijn. De enorme feitenkennis van Spengler is geen garantie. Het is natuurlijk vrij opvallend dat de door hem geponeerde neergangsfase van onze cultuur precies die kenmerken vertoont die Spengler als persoon afkeurde. Bovendien is een absoluut determinisme van de historische ontwikkeling bij Spengler net zo min gerechtvaardigd als bij Marx of Hegel. De toekomst is per definitie onvoorspelbaar.

We zouden Spengler misschien wel kunnen gebruiken voor het ontdekken en inschatten van globale trends. Wat kan de geschiedenis van andere culturen ons leren over de toestand in onze huidige cultuur? Spengler heeft wellicht de menselijke neigingen in groepsprocessen goed in kaart gebracht.

Zo zouden we in het Duitsland en Italië van de jaren twintig tot vijfenveertig een periode van 'Caesarisme' kunnen zien, de tweede fase van de 'Zivilisation'. Onze huidige tijd zou een combinatie kunnen zijn van de eerste en derde fase: de heerschappij van democratie en het geld, gecombineerd met verstarde despoten op de achtergrond die heersen door geld en "soft power" ( dat wil zeggen: indoctrinatie via de media en het schoolsysteem ).

Zeker is dat de door Spengler beschreven kenmerken van verval in onze cultuur ruimschoots aanwezig zijn, zoals wijdverbreide gevoelens van leegte, verlies, decadentie en ontworteling, een laag geboortecijfer en een binnendringen van vreemde culturen en volken. Het is een grote verdienste van Spengler dat hij de aandacht vestigt op deze kwetsbaarheid van onze cultuur. Dit staat haaks op het gevaarlijk naïeve idee van de Verlichting en de Amerikaanse- en Franse Revolutie dat er alleen maar lineaire vooruitgang mogelijk is in de geschiedenis. Tegenover dit aan het Christendom ontleende lineaire denken stelt hij het heidense, cyclische denken, dat juist ook rekening houdt met neergang in plaats van alleen maar vooruitgang.

Misschien heeft Spengler gelijk, en maken wij nu de onafwendbare ondergang van het Avondland mee. Volgens zijn theorie zal echter ook uit de vergane glorie een nieuwe cultuur verrijzen. Daar kunnen wij wellicht toch al een bijdrage aan leveren, ook al zullen wij haar opbloei niet meer meemaken.  Hoe het ook zij, voor onze instelling zou het niet mogen uitmaken. Er zijn nooit  garanties. Zoals Tolkien schrijft:

'Ik wou dat het niet in mijn tijd hoefde te gebeuren,' zei Frodo.

'Ik ook,' zei Gandalf, 'en dat geldt voor allen die in een dergelijke tijd leven. Maar die beslissing is niet aan hen. Het enige dat wij moeten beslissen, is wat we zullen doen met de tijd die ons gegeven is.'

Oswald Spengler & the Controversy of Caesarism

By Margot Metroland

Ex: http://www.counter-currents.com

There has long been a commonplace notion in journalism (now often repeated in blogs and social media), that Oswald Spengler declared us to be at the end of Civilization. After all, he did write The Decline of the West, didn’t he? Furthermore, Spengler’s end-phase of Civilization is Caesarism, and we passed that many decades ago—so the story goes—during the age of Musso & Dolf.

This is all nonsense, of course. It comes as no surprise that this misrepresentation took hold during the 1930s and early 1940s, when Spengler came to be recast as a kind of prophet for National Socialist Germany. But before getting to that, let me just point out that the “Caesarism” bit is easily disproven. You need only consult the fold-out endpaper charts of “Historical Morphology” in The Decline of the West to set the facts straight.

I reproduce a portion of the relevant ‘Contemporary “Political” Epochs’ table at the bottom of this essay for reference, but the essential takeaway is this: Spengler’s “Winter” epoch, when Civilization finally supplants Culture, begins with the age of Napoleon around 1800 and moves on through two centuries of Imperialism and Wars of Annihilation. After 2000 comes the period of Caesarism, which reaches final maturity, and decay, after 2200.[1]

According to this matrix, our Caesarism period of 2000-2200 corresponds to 100 BC – 100 AD in Classical civilization. The post-2200 era corresponds to the Roman Empire from Trajan onwards. Here civilization has attained its peak, while cultural forms are completed, calcified, past evolution. This, you might say, is the true End of History—for our Western, Faustian civilization at least. But we have a way to go.

Now, one can dismiss Spengler’s schema as hogwash, the way one might reject astrology or Kondratieff waves; but one should at least know Spengler’s timeline before declaring an opinion on it. Just as one should bear in mind that in presenting his theory of the morphology of history, Spengler uses convenient analogies, e.g., the cultural epochs of Spring, Summer, Autumn, Winter. When he says the great cultures are organic—they mature, bloom, and decay—he does not literally mean they are flowers. Yet these metaphors have always been a sore point with his critics. [2]

Getting back to Caesarism, let’s accept Spengler’s thesis arguendo and look at its significance. Caesarism marks the end of “Democracy,” brings “Victory of force politics over money” (chart at bottom). Economic powers give way to an authoritarian model that promotes collective values of health and social justice—or to use Spengler’s own description, “Ethical socialism after 2000” (Table I, Contemporary “Spiritual” Epochs—not reproduced here).

Breaking the money-power and promoting the national welfare was of course what the European nationalist governments of the 1920s and 1930s imagined they were doing, or intended to do. Spengler himself rejected the association of ‘Caesarism’ with National Socialism (The Hour of Decision). But it is easy to see how journalists—or Nazis—might confuse the two.

To Spengler, Caesarism isn’t a good thing or a bad thing, it just is. But his description of the epoch in Roman times is bleak. This truly was the end of that culture’s growth-and-struggle:

There are no more of those great decisions which concentrate the inner meaning of the whole culture . . . All great political questions are solved, as they are solved sooner or later in every civilization, inasmuch as questions are no longer felt as questions and are not asked . . .

. . . The struggle for the Caesar-title became steadily more and more negroid, and might have gone on century after century in increasingly primitive and, therefore, eternal” forms.

These populations no longer possessed a soul. Consequently they could no longer have a history proper to themselves. At best they might acquire some significance as an object in the history of an alien Culture and whatever deeper meaning this relation possessed would be derived entirely from the will of the alien Life. (Vol .2, pp. 50-51)

The “alien Life” Spengler has in mind here is of course our own culture and civilization, what he called Western or Faustian-Gothic. The solons of the Renaissance and Enlightenment might have liked to imagine otherwise, but there is no real continuity between the civilization of Greece and Rome and our own; we merely treasure their artifacts as museum-pieces.

Confusion about Caesarism, and Spengler’s schema in general, has been around a long while. But it was apparently not there in the 1920s when thoughtful people read Decline for the first time. That cynosure of high-middlebrow discernment, Time magazine, treated it appreciatively, almost worshipfully, when it reviewed Vols 1 and 2 in 1926 and 1928.

Hard to improve upon is Time’s deft précis of the complete work, noting that Spengler

. . . analyzes history by huge analogies. Civilizations he sees as emerging & disappearing in cycles, each one, like a flower, experiencing birth, growth, decay, death. Our own Western civilization he declares to be in the phase of decay, characterized by material expansion, effete spirituality. Collapse is imminent in perhaps 300 years. But by that time another human group will be unwittingly generating a new civilization to flourish and sink in its own long turn. Herein lies the refutation of the charge of pessimism applied to Spengler by lesser minds. Regarding civilizations as organisms, he is no more the pessimist than any man who recognizes the transient nature of all organic life.[3]

This would be the high point of Spengler’s international reputation. A polymath and popular philosopher with a special appeal to autodidacts, Spengler was inevitably ground down by other, more specialized critics. Scholars in every field nit-picked his assertions and called him an amateur, a dilettante, a shoddy researcher. (A mere Gymnasium teacher, moreover.) Writing in The Spectator in 1929, an English reviewer lambasted Spengler’s whole conception of history as a “top-heavy tower,” a house of cards built upon factual inaccuracies and murky reasoning. Spengler’s description of the coming Caesarism came in for particular criticism as obscurantist wish-fulfillment.[4]

Anyway, when Time reviewed Man and Technics a few years later, the bloom was off the rose. In an about-face from 1926, Time now declared Spengler a pessimist, one who thinks Civilization is done for. This time around, the reviewer dismissed his work with lip-smacking sarcasm:

To ward off suicidal despair Spengler recommends the psychological attitude of the Roman soldier who died at his post in Pompeii. When the volcano under civilization explodes, and the burning dust begins to descend, the more honorable Spenglerian carnivores will take it standing, polish up their buttons as the lava rises. [5]

The height of anti-Spenglerism came about ten years later. At the height of World War II, Foreign Affairs ran a 25-year retrospective of Decline of the West and found it all nail-bitingly depraved. 1942 was of course the height of the Second World War, thus this essay by Georgetown diplomatic historian Hans W. Wiegert can be regarded as a sort of stuffy, highbrow equivalent of Der Fuehrer’s Face.

Since Spenglerism is a flame which burns and can cripple souls, we are justified in reexamining it twenty-five years later. Indeed, we have a duty to do so. [6]

Wiegert demonizes Spengler’s masterwork as pure proto-Nazi propaganda on a par with Karl Haushofer. Decline is so tendentious that although Spengler pretends to be writing about the West (Abendland), he’s really describing an aggressive, expansive Germany:

The realm which he calls the West is not the West as we understand it. It is limited distinctly to Germany, and not even the whole of Germany, but only those parts of it which can be labeled (spiritually rather than geographically) the Germanic North. England and America, even France and Italy, are not within the boundaries of the West which he covers in his factual materials and comparisons.

* * *

The present writer believes that the human area which Spengler calls the Faustian-Nordic-German sphere, and whence he drew the factual foundations of his doctrine, is the only one where a Spenglerian conception of a human type fits—the type, that is, which gave up its freedom to become an earth-bound slave of Hitlerism.[7]

Wiegert spends several pages musing over the interplay of Spengler’s Caesarism forecasts and the rise of Hitler. At no point does he ever admit that Hitler just doesn’t fit into Spengler’s Caesar-time-scheme. He doesn’t care. Spengler sounded the drumbeat for Caesarism, incited the crowds. Thus he bears the weight of guilt for Nazism.

Spengler’s conception of Caesarism foreshadowed the growth of the totalitarian religions of our time. He translated Plato’s ideas on the relationship of tyranny and democracy into the language of the twentieth century. The dictatorship of money had used democracy as its political weapon. At the end of the First World War Spengler saw the doom of this money-power age. New forces, the forces of Caesarism, of which the multitude becomes willingly the passive object, were arising from the soil of democracy. The scene was set for the final battle between the forces of financial plutocracy and the purely political will-to-order of the Caesars.

* * *

Those Caesars who would rule the world when all the creative forces of culture had disappeared would be war-keen men. The appearance of one, Spengler wrote in 1917, would suddenly raise a powerless nation to the very peak, and his death would plunge a mighty nation into chaos. “They are for war, and they want war,” he added. “Within two generations it will be they whose will prevails.”[8]

For Wiegert, Hitler is plain-and-simple part of the Caesarian drama. He tops off his analysis with the suggestion that Hitler himself will succumb a military coup. (“The great drama of German Caesarism: the fall of the tyrant and the rise of army rule.”[9])

Wiegert seems to be suggesting an officers’ revolt along the lines of what became the failed coup of July 1944. But that’s really beside the point here, because he is trying to shoehorn the Hitler situation into Spenglerian Caesarism, and it just doesn’t fit.

Notes

1. This is taken from the combined one-volume 1928 edition of The Decline of the West, published by Alfred Knopf, translated by C. F. Atkinson. In the original two-volume format published in 1926 and 27, the tables appear at the end of Volume One, subtitled “Form and Actuality.”

2. See for example the C.E.M. Joad review in The Spectator, quoted below. (And not to belabor the point, but I have found that Spengler’s metaphors are very hard for some people to wrap their heads around. Decades ago I gave Yockey’s Imperium to a co-worker, thinking he’d enjoy it. And he did, but found the Spenglerian conceits ridiculous because “Culture isn’t really a living organism.” It is as though I showed him a chair for the first time and referred to its legs, and he said: “But those aren’t really legs! Those are just pieces of wood!” Maybe we’re all autistes when encountering the unfamiliar.)

3. Time, June 28, 1926.

4. “A Top-heavy Tower”, C.E.M. Joad, The Spectator, 12 January 1929.

5. Time, Feb. 29, 1932

6. Hans W. Wiegert, “Spengler Twenty-Five Years After,” Foreign Affairs, Oct. 1942.

7, 8, 9. Ibid.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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NATION? – Un retour du «romantisme politique»?

NATION? – Un retour du «romantisme politique»?

 

par Maryse Emel

Ex: http://www.nonfiction.fr

Le livre récent de Christian E. Roques , (Re)construire la communauté, a pour projet de présenter la réception du romantisme politique sous la République de Weimar par des philosophes et des penseurs politiques critiques de la modernité. Son but n'était pas de faire un travail sur la vérité des interprétations multiples qui en ont été faites, mais plutôt de voir ce que ces diverses lectures ont pu ouvrir comme perspectives politiques. L’enjeu est qu’au départ, le romantisme politique consiste en un discours en opposition à la philosophie des Lumières, qui met en question le pouvoir de la raison, et donc le pouvoir politique fondé sur l’exercice de la raison.

Genèse du romantisme politique

Le premier romantisme allemand s’organisme autour du Cercle d’Iéna, qui rassemble le théoricien de la littérature, Friedrich Schlegel, le philosophe Johann Gottlieb Fichte et des écrivains comme Ludwig Tieck, Wilhelm Heinrich Wackenroder et Novalis. Reprenant la thématique de Max Weber à propos du désenchantement du monde, le philosophe allemand Rüdiger Safranski identifie le projet romantique, dans sa globalité, comme une tentative pour ré-enchanter le monde et redécouvrir le magique, en repoussant la raison dans ses confins. Autour de 1800, le motif romantique s’inscrit dans plusieurs champs : la théologie protestante de Friedrich Schleiermacher définit ainsi la religion comme « le sens et le goût pour l’infini », et les études philologiques d’un Görres ou d’un Schlegel cherchent les racines de la langue et la vérité de l’origine dans l’Orient et l’Inde antiques. Ce désir des origines perdues s’exprime non seulement à travers des voyages spirituels dans le lointain, mais aussi dans la reconstitution d’un passé imaginaire. La Grèce de Friedrich Hölderlin illustre cette relation au passé, poétiquement condensée, et qui confronte une Antiquité mythologiquement sublimée à la réalité profane de sa propre époque :

«La vie cherches-tu, cherche-la, et jaillit et brille
Pour toi un feu divin du tréfonds de la terre,
Et frissonnant de désir te
Jettes-tu en bas dans les flammes de l’Etna.
Ainsi dissolvait dans le vin les perles l’effronterie
De la Reine ; et qu’importe ! si seulement
Tu ne l’avais pas, ta richesse, ô poète,
Sacrifiée dans la coupe écumante !
Pourtant es-tu sacré pour moi, comme la puissance de la terre,
Celle qui t’enleva, mis à mort audacieux !
Et voudrais-je suivre dans le tréfonds,
Si l’amour ne me retenait, ce héros.» 

Dans un second temps, émerge le romantisme politique. Il prend racine à partir du concept de nation chez Fichte, de l’idée d’un « Etat organique » développée par Adam Müller, ainsi que dans le populisme artificiel de Ernst Moritz Arndt et de Friedrich Jahn. Il se nourrit également de la haine à l'encontre de Napoléon et des Français, transfigurée par la littérature de Heinrich von Kleist. Aussi le romantisme s’est-il éloigné de ses prémisses philosophiques. Cette prise de distance caractérisera également la littérature du romantisme tardif d’un Josef von Eichendorff et d’un E.T.A. Hoffmann.

Réceptions du romantisme : un concept polémique

Qui sont les philosophes ou les théoriciens qui, sous la République de Weimar, opposent le romantisme à ce qu’ils perçoivent comme des errements de la modernité? . Christian E. Roques distingue trois principales lectures du « romantisme politique ».

La première, de 1918 à 1925, fait immédiatement suite à l’instauration de la République weimarienne : elle met en place un discours à la recherche d’une communauté nouvelle ainsi qu’une critique de l’individualisme libéral. Le romantisme, traditionnellement identifié à un discours conservateur, a inspiré des projets communautaires d’inspiration à la fois socialistes et romantiques, cherchant à donner sens au politique après la conflagration guerrière de 1914-1918. A droite, au contraire, certaines voix comme celle du philosophe Carl Schmitt s’élèvent contre le romantisme.

La seconde lecture du « romantisme politique », de 1925 à1929, est plus apaisée : elle tente d’établir le romantisme comme fondement de la « pensée allemande ». C’est ce qui structure la pensée du philosophe et sociologue autrichien Othmar Spann tout au long des années 1920-1930. Le romantisme politique devient chez lui un discours droitier. Il met en place tout un travail philologique sur les auteurs romantiques. Quant au sociologue allemand Karl Manheim, il démontre dans sa thèse de 1925,  comment le conservatisme est inhérent au romantisme. Il révèle ainsi à partir de ses travaux un nouveau rapport entre politique et savoir, ouvert sur la dimension irrationnelle de l’existence humaine.

Puis de la crise de 29 jusqu’à la veille de l’avènement du parti nazi, l’ampleur des troubles socio-économiques rend caduque le questionnement théorique sur la question de la modernité et de son dépassement, face à l’imminence de la crise politique et l’urgence de la question du « que faire ? » - qualifiée de léniniste par Christian Roques. Ainsi, si l'ancien officier de la Wehrmacht Wilhem von Schramm affirme encore l’actualité du projet romantique, c’est en proposant d’adopter la démarche de « l’ennemi bolchévique », à savoir sa méthode révolutionnaire d’enthousiasme pseudo-religieux, afin de retrouver l’esprit communautaire vécu dans les tranchées. Le théologien protestant allemand Paul Tillich ouvre dans un même temps un dialogue avec les forces « socialistes » de tout bord.

Réactiver la polémique du romantisme au XXIe siècle ?

Mais l’essentiel se situe peut-être après le moment de Weimar : en effet, ce sont les discours et les actions politiques produites pendant la République à partir de ces lectures des romantiques, qui donneront sens aux réflexions et décisions politiques après Weimar. A ce titre, l’ouvrage de Christian E. Roques s’apparente au laboratoire d’une modernité en crise. Il y expérimente, par des lectures croisées du « romantisme politique », des rencontres imprévues entre des penseurs au positionnement politique opposé. De fait, dès Weimar, le « romantisme politique » est d’abord un concept polémique pour comprendre le réel présent : c’est une sorte d’instrument de mesure des idéologies politiques actuelles, à la lumière des idéologies passées d’Etats en crise.

Dans le monde moderne, le romantisme se présente comme le correctif salutaire aux discours politiques « rationnels », dans la mesure où ses aspirations transgressives font apparaître les limites de la rationalité. C’est en cela qu’on a pu y lire une opposition aux Lumières ou du moins une réflexion sur les limites du pouvoir de la raison. Le philosophe brésilien Michael Lôwy, déclarait, en faisant référence à Marx que le romantisme était d’abord une « vision du monde » en opposition à la bourgeoisie au nom d’un passé antérieur à la civilisation bourgeoise, et qu’il perdurerait tant que cette bourgeoisie sera là, comme son contre-modèle indissociable  : « On pourrait considérer le célèbre vers de Ludwig Tieck, Die mondbeglanzte Zaubernacht, « La nuit aux enchantements éclairée par la lune », comme une sorte de résumé du programme romantique » .

Finalement, le travail de Christian Roques se justifie par sa conviction que le concept romantique n’aurait rien perdu de sa force polémique dans notre propre présent : « Au regard notamment du retour en force du discours écologique (voir éco-socialiste) qui repose fondamentalement sur un appel à une approche universaliste, dépassant les égoïsmes individuels pour adopter une conception globale, il semble légitime de se demander si nous ne sommes pas à l’aube d’une nouvelle "situation romantique". » . Présenté comme alternative au discours libéral en temps de crise, le romantisme politique réapparaît aujourd’hui avec des références politiques et philosophiques qui dépassent le cadre binaire des partis politiques.

Christian E. Roques, (Re)construire la communauté : La réception du romantisme politique sous la République de Weimar, MSH, 2015, 364 p., 19 euros

 À retrouver sur nonfiction.fr : 

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Présentation de l'éditeur:

(sur: http://www.fabula.org ) 

"Le "romantisme politique" connaît un regain d'intérêt important en Allemagne sous la République de Weimar (1918-1933), au point de devenir un élément essentiel du discours politique de l'époque. Avec la "communauté", la "nation" ou le "peuple", le "romantisme" va constituer un des mots magiques autour desquels se cristallisent les débats de la vie intellectuelle weimarienne. Le présent ouvrage entreprend donc d'analyser les stratégies de discours politiques qui se structurent autour du paradigme romantique entre 1918 et 1933. À partir d'un corpus d'auteurs variés, pour certains célèbres et pour d'autres tombés dans l'oubli (Arthur Rubinstein, Carl Schmitt, Othmar Spann, Karl Mannheim, Wilhelm von Schramm, Paul Tillich), il est possible de montrer l'existence non d'une idéologie politique clairement définie, mais d'une sensibilité "romantique" qui transcende les oppositions politiques traditionnellement conçues comme imperméables (gauche/droite, conservateur/progressiste, nationaliste/universaliste, etc.) et qui se construit dans l'opposition fondamentale à l'individualisme matérialiste du "libéralisme" capitaliste."

Sommaire:

• Introduction : La république de Weimar, laboratoire d'une modernité en crise -- Romantisme, romantisme politique : l'impossible définition ? -- La généalogie du romantisme : un paradigme fantôme -- Le romantisme politique : de gauche, de droite, au-delà ? -- Pour une archéologie de la réception -- La rupture méthodologique -- Le problème de la téléologie : savoir historique et condamnation morale des engagements en faveur du nazisme -- Le champ discursif du "romantisme politique" : les marqueurs d'une renaissance -- Des "néoromantiques" sous la République de Weimar ? -- La redécouverte d'Adam Müller -- Le socialisme romantique : un projet démocratique post-marxiste -- Socialisme, marxisme, romantisme : affinités électives ? -- Landauer, penseur socialiste vakisch -- Les jeunesses socialistes entre romantisme et marxisme -- Une révolution sous le signe des conseils -- Faire sens du moment révolutionnaire -- Crise de la théorie marxiste -- Une nouvelle idée émerge : des soviets allemands ? -- Le conseil au coeur de la nouvelle démocratie -- Du paradis médiéval aux abysses absolutistes -- Le Moyen Âge communautaire et démocratique -- La barbarie de l'absolutisme : contrat social et souveraineté -- Crise de l'absolutisme -- Romantisme et absolutisme -- Le romantisme comme projet d'avenir -- Le romantisme, une hérédité occultée -- Une critique radicale du libéralisme -- La radiographie de l'ennemi : Carl Schmitt contre le romantisme politique -- Un livre sous influences : les racines françaises de la critique schmittienne -- Le jeune Schmitt : une position atypique entre isolement et influence étrangère -- Les inspirateurs allemands -- Les parrains français -- Le romantisme politique : l'idéologie de l'ennemi -- Romantisme : l'impossible définition ? -- Aux sources intellectuelles du romantisme -- L'essence du romantisme : l'occasionnalisme subjectivisé -- Le romantisme comme impuissance politique -- Qui est l'ennemi ? Schmitt et la crise de l'idéologie allemande -- Schmitt l'inquisiteur de Carl ? -- Continuités d'une pensée en guerre -- La mort de l'intellectuel apolitique -- L'universalisme romantique d'Othmar Spann : la réponse allemande à l'individualisme moderne -- Spann et la galaxie universaliste -- Othmar Spann, père de l'Église néoromantique -- L'école néoromantique -- "L'État véritable" et l'actualité du romantisme politique -- De l'histoire économique au projet politique -- Les éléments de la contre-offensive romantique -- Rejet nazi de l'universalisme spannien : l'enjeu romantique -- Penser l'envers de la modernité : romantisme et conservatisme chez Karl Mannheim -- Penser à la marge -- L'émigré hongrois -- Un travail scientifique entre décentrement et écriture essayistique -- Trouver sa place à l'université : la thèse de 1925 -- La naissance romantique du conservatisme -- Conservatisme et traditionalisme : de l'anthropologie à l'idéologie -- Morphologie du conservatisme allemand : à contre-courant de la modernité -- Le locus antimoderne : le romantisme aux sources du conservatisme -- Une nouvelle synthèse ? -- S'ouvrir à l'irrationnel : penser comme conservateur -- La synthèse et ses "vecteurs" : une conceptualité romantique ?

• La politique radicale de Wilhelm von Schramm : victoire du christianisme romantique -- Wilhelm von Schramm : officier, écrivain et théoricien politique -- Au coeur des réseaux du nouveau conservatisme weimarien -- La fascination du modèle russe : le bolchevisme entre émulation et terreur -- Ernst Jünger : nationalisme militaire et théorie de la guerre -- Les jeunes-conservateurs et la tradition du romantisme politique -- Le modèle soviétique -- Le projet intellectuel : aller à l'essentiel -- Théorie générale du bolchevisme -- Bolchevisme et romantisme allemand : généalogie du nouvel universalisme -- Revenir aux racines allemandes : le romantisme comme solution -- Le XIXe siècle allemand : entre mission romantique et schizophrénie nationale -- Le projet romantique et chrétien de Wilhelm von Schramm -- Mythe romantique et décision socialiste : Paul Tillich à la recherche de l'unité du politique -- La "jeune droite" et la rénovation de la social-démocratie -- Des "jeunes-socialistes" à la "jeune droite" -- La plateforme du renouveau : les Neue Blatter flir den religilisen Sozialismus -- Le projet socialiste contre le mythe romantique -- Crise et division : penser le monde moderne à l'aune du jeune Hegel -- Ontologie politique : l'homme entre origine et devenir -- Le mythe de l'origine : retour critique sur le romantisme politique -- Antinazisme ou réconciliation ? -- Le projet politique de Tillich en 1933.

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Robert Steuckers :

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Qu’entendent les quelques politologues contemporains par « pyropolitique », concept qui vient d’être formé, notamment par le Professeur Michael Marder (cf. infra) ? Pour comprendre le contexte dans lequel ce vocable nouveau a émergé, il convient d’explorer deux domaines particuliers, exploration qui nous permettra de cerner le contenu même de la pyropolitique : le premier de ces domaines est celui de la théologie politique, avec, notamment, les réflexions de Juan Donoso Cortès sur le libéralisme, le socialisme et le catholicisme (posé, dans son œuvre, comme la « Tradition » à l’état pur) ; il faudra aussi, en explorant ce domaine de la théologie politique, relire les textes où Carl Schmitt affirme que tout concept politique moderne recèle en lui-même, quelque part, une racine théologique ; deuxième domaine à explorer dans l’œuvre politologique de Carl Schmitt : le corpus dans lequel le juriste de Plettenberg pose les confrontations du monde contemporain comme un choc permanent entre forces élémentaires brutes, de pré-socratique mémoire, en l’occurrence l’affrontement entre l’élément Terre et l’élément Eau. Toute expression réelle du politique (« das Politische ») étant, dans cette optique, une expression du facteur élémentaire « Terre », le politique en soi ne pouvant avoir qu’un ancrage tellurique, continental. Le véritable homme politique est alors une sorte de géomètre romain, explique Carl Schmitt dans son Glossarium publié après sa mort. Un géomètre qui mesure et organise le territoire qui tombe sous sa juridiction.

Suite aux deux défaites allemandes de 1918 et de 1945, la Terre n’a plus été l’élément dominant de la politique mondiale : elle a été remplacée par l’Eau, élément du Léviathan thalassocratique. D’où Carl Schmitt démontre quelle dialectique subversive et mortifère se profile derrière la lutte de la Terre (« Land ») contre la Mer (« Meer »). L’Eau/la mer arrache finalement la victoire au détriment des forces telluriques et des puissances continentales. Dans son Glossarium, Carl Schmitt insiste lourdement sur les effets désastreux, pour toute civilisation, de l’écrasante victoire de l’hydropolitique américaine.

« Pyros » signifie « feu » en grec ancien et représente un autre élément fondamental selon Michael Marder, qui combine en son sein plusieurs aspects : celui d’un feu omni-dévorant, aux flammes destructrices, mais aussi des corollaires comme la lumière et la chaleur, aspects autres, et tout aussi fondamentaux, de l’élément « feu ». Si Schmitt avait campé le choc animant la scène internationale comme le choc entre les deux éléments « Eau » et « Terre », cela ne signifie pas que les éléments « air » et « feu » n’existaient pas, ne jouaient aucun rôle dans le politique, même si cela ne transparaissait pas aussi clairement aux époques vécues par Schmitt.

L’élément « Feu » recouvre dès lors plusieurs significations : il est la force brûlante/dévorante de la destruction (que l’on retrouve dans les révolutions anti-traditionnelles) ; il est aussi la « lumière-sans-chaleur » de l’idéologie des Lumières ou encore la chaleur couvant sous la cendre, celle de la révolte silencieuse contre les institutions abstraites et anti-traditionnelles issues des divers corpus modernistes du 18^ème siècle des Lumières.

Dès le moment historique où il n’y a plus aucun territoire vierge à conquérir et à organiser sur la planète (voir les thèses de Toynbee à ce sujet), à la mode tellurique/continentale des géomètres romains, la « Terre », en tant qu’élément structurant du véritable politique, cède graduellement sa place prépondérante, non seulement à l’Eau mais aussi au Feu. L’Eau est l’élément qui symbolise par excellence le libéralisme marchand des thalassocraties, des sociétés manchestériennes, des ploutocraties : voilà pourquoi un monde dominé par l’élément Eau refuse de reconnaître limites et frontières, les harmonies paisiblement soustraites à toute fébrilité permanente (Carl Schmitt rappelle dans son Glossarium que qui cherche le repos, immobile, en mer coule et se noie). Il n’y a plus d’ « otium » (de repos fructueux, d’introspection, de méditation, de transmission sereine) possible, il n’y a plus que du « neg-otium » (de la nervosité fébrile, des activités matérielles, acquisitives et cumulantes, sans repos). Seul ce « neg-otium » permanent et ubiquitaire survit et se développe de manière anarchique et exponentielle, submergeant tout sous son flux. Nous vivons alors dans des sociétés ou une accélération sans arrêt (Beschleunigung) domine et annule toutes les tentatives raisonnables de procéder à une « décélération » (Entschleunigung). Dans cette perspective, toute véritable pensée écologique, et donc non politicienne, vise à ramener l’élément Terre à l’avant-plan de la scène où se joue le politique (même si la plupart de ces menées écologiques sont maladroites et empêtrées dans des fatras de vœux pieux impolitiques).

La domination de l’hydropolitique, par l’intermédiaire des superpuissances maritimes, conduit donc à la dissolution des frontières, comme nous pouvons très clairement le percevoir aujourd’hui, à la suprématie mondiale de l’économique et aux règles hypermoralistes du nouveau droit international, inauguré par le wilsonisme dès la première guerre mondiale. L’économique et l’hypermoralisme juridique étant diamétralement contraires aux fondements du politique vrai, c’est-à-dire du politique tellurique et romain.

Cependant, même si la Terre est aujourd’hui un élément dominé, houspillé, cela ne veut pas dire qu’elle cesse d’exister, de constituer un facteur toujours potentiellement virulent : elle est simplement profondément blessée, elle gémit dans une hibernation forcée. Les forces hydropolitiques cherchent à détruire par tous moyens possibles cette terre qui ne cesse de résister. Pour parvenir à cette fin, l’hydropolitique cherchera à provoquer des explosions sur les lambeaux de continent toujours résistants ou même simplement survivants. L’hydropolitique thalassocratique va alors chercher à mobiliser à son profit l’élément Feu comme allié, un Feu qu’elle ne va pas manier directement mais confier à des forces mercenaires, recrutées secrètement dans des pays ou des zones urbaines en déréliction, disposant d’une jeunesse masculine surabondante et sans emplois utiles. Ces forces mercenaires seront en charge des sales boulots de destruction pure, de destruction de tout se qui ne s’était pas encore laissé submerger.

L’apogée des forces thalassocratiques, flanquées de leurs forces aériennes, a pu s’observer lors de la destruction de l’Irak de Saddam Hussein en 2003, sans que ne jouent ni l’adversaire continental russe ni les forces alliées demeurées continentales (l’Axe Paris-Berlin-Moscou). Il y avait donc de la résistance tellurique en Europe et en Russie.

Mais la guerre contre l’Irak baathiste n’a pas conduit à une victoire totale pour l’agresseur néoconservateur américain. Les puissances thalassocratiques n’étant pas des puissances telluriques/continentales, elles éprouvent toujours des difficultés à organiser des territoires non littoraux comme le faisaient les géomètres romains. Les terres de l’intérieur de l’Irak arabe et post-baathiste résistaient par inertie plus que par volonté de libération, ne passaient pas immédiatement au diapason moderniste voulu par les puissances maritimes qui avaient détruit le pays. Cette résistance, même ténue, recelait sans doute un maigre espoir de renaissance. Or cet intérieur irakien, mésopotamien, doit être maintenu dans un état de déréliction totale : la thalassocratie dominante a eu recours à l’élément Feu pour parfaire cette politique négative. Le Feu est ici l’incendie destructeur allumé par le terrorisme qui fait sauter immeubles et populations au nom d’un fanatisme religieux ardent (« ardent » dérivant du latin « ardere » qui signifie « brûler »). Les attentats terroristes récurrents contre les marchés chiites à Bagdad (et plus tard au Yémen) constituent ici les actions les plus horribles et les plus spectaculaires dans le retour de cette violente pyropolitique. Le même modèle de mobilisation pyropolitique sera appliqué en Libye à partir de 2011.

Lorsque l’on refuse les compétences du géomètre, ou qu’aucune compétence de géomètre n’est disponible, et lorsque l’on ne désire pas créer un nouvel Etat sur les ruines de celui que l’on a délibérément détruit, nous observons alors une transition vers une pyropolitique terroriste et destructrice. L’ex-élite militaire baathiste, dont les objectifs politiques étaient telluriques, ont été mises hors jeu, ont cherché emploi et vengeance : elles ont alors opté pour la pyropolitique en créant partiellement l’EIIL, l’Etat islamique, qui s’est rapidement propagé dans le voisinage immédiat de l’Irak meurtri, aidé par d’autres facteurs et d’autres soutiens, aux intentions divergentes. Aux sources de l’Etat islamique, nous trouvons donc des facteurs divergents : une révolte (assez légitime) contre le chaos généré par l’agression néoconservatrice menée par les présidents Bush (père et fils) et une manipulation secrète et illégitime perpétrée par les puissances hydro- et thalassopolitiques et leurs alliés saoudiens. L’objectif est de mettre littéralement le feu aux pays indésirables, c’est-à-dire aux pays qui, malgré tout, conservent une dimension politique tellurique. L’objectif suivant, après la destruction de l’Irak et de la Syrie, sera d’amener le Feu terroriste chez les concurrents les plus directs du monde surdéveloppé : en Europe d’abord, aujourd’hui havre de réfugiés proche- et moyen-orientaux parmi lesquels se cachent des terroristes infiltrés, puis en Russie où les terroristes tchétchènes ou daghestanais sont d’ores et déjà liés aux réseaux wahhabites.

Conclusion : la stratégie thalassocratique de mettre le Feu à des régions entières du globe en incitant à des révoltes, en ranimant des haines religieuses ou des conflits tribaux n’est certes pas nouvelle mais vient de prendre récemment des proportions plus gigantesques qu’auparavant dans l’histoire. C’est là le défi majeur lancé à l’Europe en cette deuxième décennie du 21^ème siècle.

La pyropolitique de l’Etat islamique a un effet collatéral : celui de ridiculiser –définitivement, espérons-le-  les idéologies de « lumière-sans-chaleur », dérivées des Lumières et professées par les élites eurocratiques. La lumière seule, la trop forte luminosité sans chaleur, aveugle les peuples et ne génère aucune solution aux problèmes nouveaux qui ont été fabriqués délibérément par l’ennemi hydro- et pyropolitique, qui a l’habitude de se déguiser en « allié » indispensable. Toute idéologie politique déterminée uniquement par l’élément « lumière » est aveuglante, dans la perspective qu’inaugure Michael Marder en sciences politiques ; elle est aussi dépourvue de tous sentiments chaleureux, déterminés par l’aspect « chaleur » de l’élément Feu. Cette absence de « chaleur » empêche tout élan correcteur, venu du peuple (du pays réel), et ôte tout sentiment de sécurité. Toute idéologie de « lumière sans chaleur » est, par voie de conséquence, condamnée à échouer dans ses programmes d’organisation des sociétés et des Etats. Les Etats européens sont devenus des Etats faillis (« failed States ») justement parce que leurs élites dévoyées n’adhèrent qu’à des idéologies de « lumière-sans-chaleur ». Dans les circonstances actuelles, ces élites ne sont faiblement défiées que par des mouvements plus ou moins populistes, exigeant le facteur « chaleur » (la Pologne fait exception).

L’Europe d’aujourd’hui subit une double agression, procédant de deux menaces distinctes, de nature différente : la première de ces menaces provient des systèmes idéologico-politiques relevant de la « lumière seule » parce qu’ils nous conduisent tout droit à cet effondrement planétaire dans la trivialité qu’Ernst Jünger avait appelé la « post-histoire ». L’autre menace est plus visible et plus spectaculaire : c’est celle que représente la pyropolitique importée depuis le monde islamisé, littéralement incendié depuis deux ou trois décennies par divers facteurs, dont le plus déterminant a été la destruction de l’Irak baathiste de Saddam Hussein. La pyropolitique de l’Etat islamique vise désormais à bouter le feu aux pays de l’Europe occidentale, tenus erronément pour responsables de l’effondrement total du Proche- et du Moyen-Orient. La pyropolitique de l’Etat islamique est un phénomène complexe : la dimension religieuse, qu’elle recèle, se révolte avec sauvagerie contre l’idéologie dominante de l’Occident et de la globalisation, qui est, répétons-le, une idéologie de lumière froide, de lumière sans chaleur. Exactement comme pourrait aussi se révolter un pendant européen de ce déchaînement féroce de feu et de chaleur, qui agite le monde islamisé. Ce pendant européen viserait alors le remplacement définitif des nuisances idéologiques aujourd’hui vermoulues, qualifiables de « lumière seule ». Le piètre fatras libéralo-eurocratique, condamnant les peuples au dessèchement et au piétinement mortifères et post-historiques, cèderait le terrain à de nouveaux systèmes politiques de cœur et de chaleur. L’avatar néolibéral des idéologies de « lumière seule » cèderait ainsi devant un solidarisme générateur de chaleur sociale, c’est-à-dire devant un socialisme dépouillé de toute cette froideur qu’avait attribué aux communismes soviétique et français Kostas Papaioannou, une voix critique du camp marxiste dans les années 60 et 70 en France.

La pyropolitique salafiste/wahhabite n’est pas seulement une critique, compréhensible, de la froideur des idéologies de la globalisation ; elle recèle aussi un aspect « dévorateur » et extrêmement destructeur, celui qu’ont cruellement démontré les explosions et les mitraillades de Paris et de Bruxelles ou que mettent en exergue certaines exécutions publiques par le feu dans les zones syriennes conquises par l’Etat islamique. Ces attentats et ces exécutions visent à insuffler de la terreur en Europe par le truchement des effets médiatiques qu’ils provoquent.

L’utilisation de ces dimensions-là de la pyropolitique, et le fait qu’elles soient dirigées contre nous, en Europe, constituent une déclaration de guerre à toutes les parties du monde où la religiosité absolue (sans syncrétisme aucun) des wahhabites et des salafistes n’a jamais eu sa place. Le monde, dans leur perspective, est un monde constitué d’ennemis absolus (Dar-el-Harb). Nous faisons partie, avec les orthodoxes russes, les Chinois ou les bouddhistes thaïlandais, de cet univers d’ennemis absolus. Position qu’il nous est impossible d’accepter car, qu’on le veuille ou non, on est toujours inévitablement l’ennemi de celui qui nous désigne comme tel. Carl Schmitt et Julien Freund insistaient tous deux dans leurs œuvres sur l’inévitabilité de l’inimitié politique.

Personne ne peut accepter d’être rejeté, d’être la cible d’un tel projet de destruction, sans automatiquement se renier, sans aussitôt renoncer à son droit de vivre. C’est là que le bât blesse dans l’Europe anémiée, marinant dans les trivialités de la post-histoire : le système politique qui la régit (mal) relève, comme nous venons de le dire, d’une idéologie de lumière sans chaleur, mise au point au cours des cinq dernières décennies par Jürgen Habermas. Cette idéologie et sa praxis proposée par Habermas n’acceptent pas l’idée agonale (polémique) de l’ennemi. Dans son optique, aucun ennemi n’existe : évoquer son éventuelle existence relève d’une mentalité paranoïaque ou obsidionale (assimilée à un « fascisme » irréel et fantasmagorique). Aux yeux d’Habermas et de ses nombreux disciples (souvent peu originaux), l’ennemi n’existe pas : il n’y a que des partenaires de discussion. Avec qui on organisera des débats, suite auxquels on trouvera immanquablement une solution. Mais si ce partenaire, toujours idéal, venait un jour à refuser tout débat, cessant du même coup d’être idéal ? Le choc est alors inévitable. L’élite dominante, constitué de disciples conscients ou inconscients de l’idéologie naïve et puérile des habermassiens, se retrouve sans réponse au défi, comme l’eurocratisme néolibéral ou social-libéral aujourd’hui face à l’Etat islamique et ses avatars (en amont et en aval de la chaîne de la radicalisation). De telles élites n’ont plus leur place au devant de la scène. Elles doivent être remplacées. Ce sera le travail ardu de ceux qui se sont toujours souvenu des enseignements de Carl Schmitt et de Julien Freund.

Robert Steuckers,

Forest-Flotzenberg, mai 2016.   

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Lectures complémentaires (articles du Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

 

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

La version tchèque est parue sur le site http://deliandiver.org . Merci au traducteur!

Llega la era de la piropolítica

Robert Steuckers

Ex: http://www.katehon.com/es

¿Qué significa cuando los politólogos hablan de "piropolítica"? Hay dos fuentes que explorar con el fin de entender de qué hablan. En primer lugar, uno tiene que investigar todo el ámbito de la teología política, incluyendo el pensamiento de Juan Donoso Cortés sobre el liberalismo, el socialismo, y el catolicismo (el último en ser percibido como Tradición como tal) y, por supuesto, uno debe luego estudiar a fondo la tesis central de Carl Schmitt, que demuestra que todas las ideas políticas tienen un transfondo teológico; en segundo lugar, usted tiene que tomar en consideración la percepción de Schmitt de la política mundial como un choque entre elementos primarios tales como la tierra y el agua. La política real, llamada en genuino alemán como  “das Politische”, está necesariamente ligada a la tierra, es continental, y el hombre político verdaderamente eficaz es una especie de geómetra romano que organiza el territorio objeto de su jurisdicción mediante la simple medición del mismo.

Tras las dos derrotas alemanas en 1918 y 1945, la Tierra ya no fue el elemento central de la política mundial y fue reemplazado por el Agua. De ahí la nueva dialéctica subversiva y destructiva del “Land und Meer”, o la Tierra y el Mar, en virtud de la cual el Agua alcanza la victoria al final. El diario de Schmitt editado póstumamente, Glossarium, insiste en gran medida en los efectos destructivos de los victoriosos "hidropolíticos" estadounidenses que todo lo abarcan. "Piros" significa "fuego" en griego, y representa, según Michael Marder (véase más abajo), otro elemento primario que combina no sólo la idea de una llama devoradora/ardiente, sino también los corolarios de "luz" y "calor". Incluso si Schmitt reduce las posibilidades de la política a dos elementos principales (tierra y agua), esto no significa que el fuego o el aire no existan y no jueguen un papel, incluso aun cuando los mismos son menos perceptibles.

Por lo tanto, el "Fuego" significa varios fenómenos: la fuerza ardiente de destrucción (que se encuentra en las revoluciones anti-tradicionales), la "luz-sin-calor" de la Ilustración, o el calor de la revuelta silenciosa contra las instituciones no tradicionales (en abstracto) derivado de varios corpus ideológicos de la ilustración del siglo XVIII.

Una vez que ya no hay territorios vírgenes que conquistar (ver el pensamiento de Toynbee) y subsiguientemente organizada de acuerdo a los mismos principios ligados a la tierra de los geómetras romanos, la Tierra, como elemento estructurante de la verdadera política, es reemplazada gradualmente, no sólo por el Agua, sino también por el Fuego. El Agua, como elemento emblemático del liberalismo, especialmente del tipo manchesteriano, el poder marítimo o plutocracia, no conoce fronteras claras o en reposo positivo (aquellos que descansan hundiéndose en el mar y se ahogan, dijo Schmitt en su Glossarium). Ningún "otium" (el descanso fructífero, la introspección, la meditación) es posible ya, sólo el "neg-otium" (la nerviosidad febril de las actividades materialistas sin descanso) sobrevive y prospera. Vivimos entonces en sociedades donde domina sólo la aceleración incesante ("Beschleunigung") y cancela todos los intentos razonables para desacelerar las cosas (el hermano de Ernst Jünger, Friedrich-Georg, fue el principal teórico de la "desaceleración" o "Entschleunigung", verdadero pensamiento ecológico que es un complicado intento para traer de vuelta el elemento primario Tierra a la escena política mundial).

La dominación de la hidropolítica (el poder marítimo) conduce a la disolución de las fronteras, como se puede observar claramente en la actualidad, y a la supremacía mundial de la economía y de las reglas anti-tradicionales/anti-telúricas/antipolíticas de la ley moral (por ejemplo, el wilsonismo).

No obstante, incluso como un elemento ahora sometido a la dominación, la Tierra no puede ser simplemente eliminada, pero permanece en silencio como si estuviera profundamente herida y en estado de hibernación. Por lo tanto, las fuerzas hidropolíticas se esfuerzan por todos los medios posibles para destruir definitivamente el elemento Tierra tácitamente resistente y, con posterioridad,  provocar explosiones en el continente, es decir, movilizar al fuego como un coadyuvante, un fuego que no manipulan ellos mismos, sino que dejan a las fuerzas mercenarias contratadas en secreto para hacer los trabajos sucios en países con una gran cantidad de jóvenes sin trabajo. El vértice del Mar y el poder aéreo pudo observarse después de la destrucción del Irak de Saddam Hussein en 2003, sin la complicidad de aliados y extranjeros (el eje París-Berlín-Moscú). La guerra contra el Irak baasista no resultó una victoria completa para los agresores neocon. Los poderes del Mar, como no son poderes ligados a la Tierra, son renuentes a organizar áreas ocupadas como hicieron los geómetras romanos. Por lo tanto, para mantener a los países vencidos y destruidos en un estado de abandono total, los poderes hidropolíticos movilizaron el elemento fuego, es decir, el terrorismo (con su estrategia de volar a la gente y los edificios, y su ardiente fanatismo religioso - "ardiente" se deriva del latín "Ardere", que significa "quemar"). Los recurrentes ataques terroristas contra mercados del Bagdad chií son las acciones más atroces en este retorno de la violenta piropolítica. El mismo patrón de violencia destructiva total se utilizará más adelante en Libia.

Cuando ninguna de las habilidades del geómetra están disponibles y cuando no hay deseo de crear una nueva categoría de estado para reemplazar el que se ha roto, se observa una transición a la piropolítica. La élite militar baazista ligada a la Tierra del antiguo Iraq también se dirigió a la piropolítica, en parte mediante la creación del ISIS, que se extendió en la zona, siendo al mismo tiempo una revuelta contra el caos generado por la guerra del neoconservador Bush y una manipulación de las fuerzas secretas hidro/ talaso/políticas para dejar en llamas a los países indeseables y, finalmente, difundir el devorador Fuego fanático/terrorista a los territorios de los principales competidores (a Europa como un puerto para los refugiados, entre los cuales se esconden los terroristas, y a Rusia, donde los terroristas chechenos y dagestaníes están directamente vinculados a las redes wahabíes).

La estrategia hidro/talaso/política para establecer zonas enteras en llamas incitando revueltas, el odio religioso, y las enemistades tribales seguramente no es nueva, pero recientemente ha tomado nuevas dimensiones más gigantescas.

La piropolítica del ISIS tiene como efecto colateral la ridícula "luz-sin-calor" característica de las ideologías de la ilustración de las élites eurocráticas. Una luz ciega que no produce verdaderas soluciones para los nuevos problemas que fueron inducidos por la hidro y la piro política del enemigo disfrazado. Una luz cegadora de determinada ideología política que también está desprovista de cualquier "dar calidez", de sentimientos de seguridad, y está obviamente destinada al fracaso. Los estados europeos se vuelven gradualmente Estados fallidos porque se adhieren a la "ideología-sólo-luz", siendo solo débilmente desafiados por los llamados movimientos populistas "exigiendo-calor". Europa está siendo sometida a una doble agresión por parte de dos amenazas: una, de los sistemas ideológicos de "luz-sin-calor" - que conducen a lo que Ernst Jünger define como "post-historia" -, y la otra, de los piropolíticos importados del mundo musulmán anteriormente incendiado por varios factores, entre los cuales la destrucción total del Irak de Saddam es el más determinante. La piropolítica del ISIS tiene por objeto dejar en llamas los países de Europa occidental que se mantienen erróneamente responsables del colapso completo de los países del Cercano y Medio Oriente. La piropolítica del ISIS es, sin embargo, un problema bastante complejo: el elemento religioso en eso se rebela salvajemente contra toda "sólo-luz", determinando la ideología dominante occidental y global y promoviendo una piropolítica alternativa "basada en el calor", exactamente como una contraparte europea que también tendría como objetivo sustituir las anticuadas y sombrías molestias ideológicas "sólo-luz", por sistemas políticos más cálidos y abiertos de corazón. El avatar neoliberal de la ideología "sólo-luz" debe ser por lo tanto sustituido por un solidarismo "que-da-calor", es decir, el socialismo que debe perder todo el "frío" que fue atribuido al comunismo soviético o francés por Kostas Papaioannou, una voz crítica interna del comunismo en los años 60 y 70 en Francia.

Pero también hay un salvaje y destructivo aspecto "como-en-llamas" en la piropolítica: el ardiente fuego de las explosiones y el traqueteo de las ametralladoras (como en París y Bruselas) y de algunas ejecuciones públicas por el fuego en la Siria ocupada por el ISIS, con el objetivo de encender el miedo en Europa a través del efecto mediático que inevitablemente tenían.

El uso de tales dimensiones de la piropolítica es una declaración de guerra contra el resto del mundo, que se configura como un reino mundial de enemigos totales (Dar-el-Harb), que no puede ser aceptado (como usted es, inevitablemente, el enemigo de todos aquellos que le declaran enemigo - Carl Schmitt y Julien Freund subrayan esto muy claramente en sus obras).

Nadie puede aceptar un rechazo tan radical y feroz sin negarse automáticamente a ellos mismos y su propio derecho a vivir. El problema se hace aún más agudo, ya que todo el sistema establecido por la ideología de "luz-sin-calor" (Habermas) no acepta la idea polémica del "enemigo". A los ojos de los seguidores de Habermas, nunca hay un enemigo; sólo hay interlocutores. Pero si los interlocutores se niegan a discutir, ¿qué ocurre? Los enfrentamientos son entonces inevitables. La elite dominante, como los seguidores del pobre e infantil Habermas, se quedan sin ninguna respuesta al desafío. Tendrán que ser reemplazados. Será la pesada tarea de aquellos que siempre han recordado las enseñanzas de Schmitt y Freund.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Fuente: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

 

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par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu 

« L'esclavage prend de graves proportions lorsqu'on lui accorde de ressembler à la liberté »

Ernst Jünger

La modernité a eu pour principe de nous asséner une « vérité » qui aurait été l'ultime vérité: l'humanité aurait atteint ses propres profondeurs en accomplissant son destin. L'histoire serait parvenue à sa fin et nous aurions eu la pleine maîtrise du monde en acquérant la possibilité de le façonner sans limite pour notre usage. Il s'est agit d'une révélation, d'une forme de « religion », dévoyée, dans le sens où au travers elle nous imaginons un monde issu d'une création ; mais d'une création de notre fait, d'une Raison imaginative qui outrepasse le sens de la liberté.

Le Progrès nous a emmené là où nous en sommes actuellement: l'accomplissement de l'humanité, donc en quelque sorte, sa fin, son obsolescence par conséquent. Car en effet, c'est une conséquence dont nous ne pourrions en contester le terme. Le temps fut venu de faire table rase, et d'opposer une prétendue supériorité du post-humain à l'antiquité crasse d'un vieux monde enraciné et... trop humain. La prétendue spiritualité derrière laquelle se cache cet élan maudit de création puis de destruction nihiliste est bien dans l'air du moment, mais plutôt au sens où elle n'est plus attachée à rien, où elle se prend d'une irrésistible envie de voler entre les nuages des rêves de puissances et des désirs de se prendre pour Dieu. Mais alors, est-ce encore une spiritualité ? Cela en tient lieu à partir du moment où elle tâche de nous « élever » vers une croyance envers un monde où l'homme, sans limite, aurait la maîtrise de tout ce qui l'entoure, de lui-même, de sa propre vie comme de sa mort. Mais il faut bien distinguer la croyance du mirage. Et la spiritualité des temps postmodernes, aboutissement de la modernité « libérée » des croyances et des dogmes surannées, n'existe qu'en rapport au mirage, parce qu'elle ne pose d'emblée aucune limite à son champs d'action, à sa tendance à fonder un monde-exutoire pour l'individu « libéré ». Une spiritualité qui rend honneur aux instincts insatiables de l'homme, qui tend à l'abaisser et non à l'élever, bref, une spiritualité à l'envers. Nous pourrions dire à son propos qu'elle n'est donc pas liée à une espérance céleste de l'homme, qu'elle ne se situe pas sur les sommets, mais a contrario au sein des profondeurs liquides où tout se mêle, se confond, et où rien d'autre ne compte que l'illusion d'une indépendance conquise au prix du sang des peuples de l'Europe qui a porté pourtant en son sein, originellement, un tout autre humanisme.

En sacrifiant à une « spiritualité » dévoyée, à un « humanisme dévergondé », l'on pèche effectivement par excès, et l'on met en péril l'âme et l'équilibre de notre civilisation et, aussi, la terre qui la porte depuis des millénaires : l'Europe. Comment pourrions-nous sauver, en la réaffirmant, cette civilisation qui porte en elle l'espoir sans fin d'un humanisme garant de la personne et de sa singularité ? En nous y inspirant de nouveau – une fois évacuée le pseudo-humanisme des Lumières et des droits-de-l-homme – afin de prendre goût et passion, de nouveau, pour le soin et le progrès de notre Europe et de ceux qui la font depuis des générations. Mais quelle est cette Europe que nous pourrions fonder si tant est que nous en ayons encore la force ?

La singularité

À partir du moment où il nous fallut engendrer un monde pour l'homme « libéré » de ses attaches et de ses appartenances, il fallut bien dans le même temps engendrer cet homme lui-même. Si l'homme n'est plus cette créature qui se doit de rendre grâce à son Créateur, en poursuivant sans fin sa quête de vérité, alors il tend à devenir le créateur lui-même, celui d'un monde fait à son image, ou du moins à celle qu'il imagine être la sienne.

Notre monde, celui de la modernité, a ceci d'étrange qu'il est bel et bien le nôtre, celui issu des délires de nos imaginations idéologiques depuis près de trois cent ans. Mais comme tout ce qui est conçu, il se devait d'être achevé, de tendre vers une sorte de perfection. Ainsi le monde est devenu une certitude, rassurante. Il est devenu possible tout à coup de pouvoir le concevoir, c'est-à-dire de se donner la possibilité d'en extraire toutes les fonctions sous des formes mathématiques – les mathématiques ne sont pas l'expression tout entière de la vérité mais seulement un langage permettant de modéliser la réalité telle que l'on est supposément capable de le faire à un moment donné. Ainsi, le monde est explicable, commensurable, limité. Il devient par conséquent possible d'atteindre la « vérité », et enfin pense-t-on de pouvoir se reposer, s'endormir sous les fatras de nos rêves utopiques.

Dans un monde ainsi imaginé, il n'y a plus de place pour l'incertitude, l'intranquilité, la quête de sens. Il n'y a plus qu'une immanence froide au sein de laquelle se doit de se loger l'humain, d'y demeurer. Et c'est ainsi que les demeurés tendent à se ressembler en se rassemblant dans un esprit grégaire. L'individu est né par le fait qu'il fallait qu'il s'adapte, non pas tant à ses conditions réelles, biologiques, sociales, politiques, mais à des préjugés pour lesquels il tendit à s'uniformiser. Le « tous pareil » fut le nouveau credo d'une modernité qui, de par sa nécessité de rationaliser son espace, et son temps, engagea la création d'un homme-individu d'une espèce bien déterminée. Au nom d'un tel monde, de telles certitudes « scientifiques », que n'avons-nous pas brisé comme espérances ? Combien d'étoiles n'avons-nous pas éteintes, étouffées par une « vérité » suffocante ?

Bien entendu, tout monde humain appelle une certaine normativité des comportements, une certaine homogénéité des mœurs, au nom de principes communs. Mais ceci ne fonde en aucune manière une uniformité du cœur des hommes. Chacun de ceux-ci en effet est invité par notre tradition gréco-chrétienne européenne à une recherche personnelle de la vérité, tout en maintenant le soucis constant d'adhérer à des valeurs civilisationnelles. Le principe de cette adhésion est donc d'assurer et d'accroître idéalement la pluralité des formes personnelles et collectives de quêtes pour la vérité. La vérité n'étant pas définissable en dernier lieu - par conséquent elle se dérobe perpétuellement lorsque l'on tente de la figer - l'identité ne peut se définir que conditionnellement. Cette dernière n'est qu'une forme que prend une résolution face à la responsabilité qu'a une communauté humaine, dans le temps et en un lieu, d'absorber la diversité sous une nécessité ontologique : celle de la quête de vérité et du maintien de l'espérance dans la vie de cette communauté. L'identité en ce cas est liée à l'émergence et la diffusion de l'énergie émanant de la diversité humaine au sein de l'interrelation formée par la communauté. Tout le contraire d'une identité conçue comme imposition d'une forme d'espérance qui s'apparente bien plus à un destin commun soumettant chaque homme à un but. Dans le premier cas, la dynamique vitale émerge du moyen qu'à l'homme de progresser, dans le second, cette dynamique s'essouffle dans le but imposé.

Ce but nous ramène à l'individu et à ce qui l'identifie à un autre individu : la défense de son intérêt. Au nom de ce préjugé, car c'en est un, nul nécessité ne peut apparaître quant au maintien de la diversité culturelle et personnelle au sein de l'humanité, sinon de façon exutoire – le ressentiment dû à la vue provocante de ce qui paraît différent. L'utilitarisme effrénée pour lequel on a fondé un monde uniforme et figé, et le doute insupportable dans lequel s'enfonce la civilisation postmoderne vis-à-vis de la croyance en la toute-puissance de l'intérêt individuel comme moteur de ce monde, pousse désormais l'individu européen à ne plus croire en lui-même. Il ne peut plus se situer dans une civilisation singulière et devient par là-même flottant, « liquide » comme disait ZigmuntBauman.

Il ne peut en être de même de la personne, enracinée dans une réalité, une civilisation, une certaine forme d'espérance. Il ne peut en être de même de celui pour qui le chemin mérite plus nos attentions que le but à atteindre qui toujours véritablement se dissipera à mesure que l'on s'imaginera l'approcher. Le monde ne se construit qu'illusoirement d'après nos mythes. S'il était particulièrement courant de le faire en des temps très anciens, aujourd'hui nous le faisons en nous appuyons sur une « raison » disproportionnée, en rejetant toute limite pourtant inhérente à notre réalité. Nous avons mis sur pied un système de pensée inventant un monde à notre usage. Ce monde n'est plus celui de la personne, d'un homme conscient de ses propres limites, mais de l'individu mu par ses seules envies d'avoir la pleine maîtrise sur son destin.

Chaque personne est pour elle-même une parcelle d'absolu, et pour le monde une parcelle de relativité. C'est la raison pour laquelle son accomplissement représente à l'égard de la « personnalité » de Dieu une nécessité, une sorte d'obligation vis-à-vis du reste de la Création – et par conséquent du reste de la communauté dont est membre la personne. Entraver cette liberté, car il s'agit là de la seule et véritable liberté, revient à nier la présence de Dieu dans l'Univers, le monde en Dieu et Dieu en chaque partie du monde. L'accomplissement est la dynamique qui porte le « monde » - l'univers comme les mondes humains – et la personne possède en elle-même cette capacité « naturelle » à pouvoir se déployer, à l'image, inversée, de Dieu par l'Univers ; c'est en cela que l'éducation a un rôle si fondamental et profond au sein d'une civilisation comme la nôtre en Europe et qu'il est nécessaire d'élever au rang de priorité pour sa nouvelle renaissance.

Si l'homme ne prend pas acte de cette nécessité, il n'octroie au monde, par répercussion, qu'une « valeur » insignifiante, et surtout insensée – d'où alors la possibilité d'en exploiter les ressorts. Le sens que collectivement, en tant que civilisation, nous donnons au monde, à notre monde, est lié au sort que nous réservons à la personne, au respect, ou non, de sa singularité. De la pluralité des aventures personnelles naît un monde dont les principes, les valeurs, reposent sur la liberté et l'intensité par lesquelles ont pu, et peuvent, s'accomplir ces aventures en harmonie avec toutes les autres.

Des singularités qui ont la faculté de pouvoir s'affirmer, s'épanouir autant que faire ce peut, portées par l'espérance en l'avenir, cela procède d'une singularité générale de cette civilisation qui donne à l'humain une place plus haute, et différenciée par rapport au reste de la Création, que n'apporte aucune autre civilisation. Ainsi en est-t-il de notre civilisation européenne. Au regard de ce principe au moins deux fois millénaire, l'Europe est digne de se donner par elle-même en ce troisième millénaire naissant une organisation sociale, politique et « religieuse » qui la pousse en avant sur la voie de l'espérance et de la puissance.

L'autonomie personnelle et communautaire

L'homme n'est une personne qu'à partir du moment où il s'intègre, consciemment ou pas - et consciemment est pour le mieux - aux communautés qui lui apportent les soutiens nécessaires à sa propre réalisation. Ces soutiens, quels sont-ils ? L'ensemble de ce qui peut lui permettre de s'affirmer parmi les siens (éducation, savoirs, etc) et par la suite, de lui donner l'occasion de saisir ces opportunités de la vie par lesquelles il aura la chance de s'élever par-delà lui-même et ainsi dépasser ses appartenances. Ce dépassement n'est pas une négation. Élever un être humain, ce n'est pas le jeter dans les airs. C'est tout au contraire l'accompagner vers son accomplissement et l'affirmation de sa propre personnalité, irréductible à tout autre. C'est en cela que la personne « dépasse » ses appartenances : par l'assomption de l'ensemble de ses identités, telles que définies prioritairement plus haut.

Mais un tel paradigme ne peut se concevoir que si l'on se réfère à un certain progrès accompli au sein des communautés humaines. Faire mention à ce moment d'un progrès humain lié à la faculté pour les singularités d'accéder à leur auto-réalisation, c'est de notre part s'attacher à des valeurs qui sont celles de la civilisation européenne : l'homme doit trouver en lui-même les ressources qui lui permettront de se dépasser et de trouver son Salut. Cela implique de ne plus seulement se référer aux mythes fondateurs de notre civilisation, incontournables d'une certaine façon, mais à ce qui fonde l'âme de cette civilisation : la quête pour la vérité. Le monde, tout comme l'homme, comme chaque personne, reste toujours à découvrir, par nous-même, par lui-même, par elle-même. Mais il ne s'avère possible de le faire que si l'on a les pieds bien ancrés sur notre sol, dans la réalité qui nous fonde et peut être à même de nous élever par la suite. La vie est une recherche, de soi-même et de la vérité sur le monde, et il n'est possible de la mener qu'en accédant à une plus ou moins grande part d'autonomie. Et l'autonomie n'est pas l'indépendance, ni l'autarcie. Elle peut se concevoir comme une dialectique.

L'auto-réalisation implique une connaissance préalable de soi, une recherche de la vérité qui n'est pas dirigée uniquement vers l'extérieur de soi, mais aussi vers l'intérieur. Connaissance et vérité, renaître au travers de l'assomption de ce que l'on est véritablement, c'est ce qui stimule l'espérance. C'est aussi ce qui nous porte vers l'autonomie, vers une maturation et l'élévation de l'esprit, vers la possibilité de se désenclaver de sa « gangue » tout en restant soi-même, en bref, d'exister – ex, hors, du stare, immobilité. C'est proprement affirmer son identité personnelle, tout en donnant aux identités collectives qui ont nourri les prémisses de notre humanité la valeur de repères dans le cheminement de la vie - nous ne saurions partir de rien mais toujours d'un « là ». « Connais-toi toi-même ! », à condition de pouvoir en permanence se ressourcer à ce qui alimente notre besoin de nous enraciner dans une réalité rassurante : nos communautés d'origine.

La vérité est unique, mais diverse la façon de l'aborder. Et tant que cette diversité existe, existera aussi l'espérance d'approcher toujours plus de la vérité, pas à pas, munis de notre propre vision du monde. Ainsi armés, nous pouvons avancer sur le chemin de nos accomplissement personnelles, de notre autonomie, tout en enrichissant nos communautés de nos expériences et de nos diversités. En se découvrant soi-même, l'on découvre l'autre, le prochain, ceux de sa race, de son métier, de sa patrie, puis l'on peut alors partir à la découverte du lointain, l'aborder en toute confiance, de soi-même et de ses propres capacités.

Comme nous l'avons dit plus haut, la quête d'autonomie est une dialectique : nos communautés sont les soutiens nécessaires, les sources de nos espérances, les causes immobiles de nos engagements, tandis que ces derniers représentent des sauts dans l'inconnu qui sont autant d'espoirs vers une élévation de nos âmes. La liberté, lorsqu'elle n'est pas dévoyée, s'alimente de ce besoin irrésistible de dépasser les immobilismes inhérents à ce qui existe depuis fort longtemps, à ce que les hommes ont fondée depuis les temps immémoriaux. Mais elle ne peut le faire qu'en sachant très bien qu'il lui faut pourtant s'y appuyer, s'y inspirer afin de, non pas engendrer le même, mais quelque chose de toujours supérieur, quand bien même cela ne serait que faux-pas.

Les communautés ont besoin de vivre par elle-même, en toute autonomie. Et elles ne peuvent construire cette autonomie que si elles permettent à leurs membres d'accéder eux-mêmes à une part la plus large d'autonomie. Ce qui implique une responsabilité de leur part, et de la part des communautés à leur égard. Tout ceci va évidemment à l'encontre, radicalement, des tendances actuelles au sein de notre monde individualiste. C'est que les hommes y sont sensés être hommes par eux-mêmes, en ne considérant que leur nature organique, et en niant les attaches qui pourtant les a fait être tels. Nul n'est vierge de dettes envers ses prédécesseurs !

L'autonomie, comme beaucoup de concepts de nos jours, est bien mal comprise par nos contemporains. On la confond avec l'indépendance. Or, l'autonomie est cette aptitude à trouver à partir de soi dans son environnement propre les conditions de sa perpétuation et de sa croissance. Elle requiert par conséquent une inter-dépendance entre les divers éléments « habitant » un espace donné. Ce qu'il est important d'admettre, c'est surtout qu'elle implique deux attitudes qui semblent non sans raison antinomiques, mais qui peuvent aussi paraître par certains égards complémentaires : d'une part le besoin de maintenir l'acquis, c'est-à-dire l'instinct féminin de conservation, de compassion, de soin, de statisme, et d'autre part le désir viril de conquête, de victoires, d'extension, d'adaptation aux défis lancés par de nouvelles conditions de vie.

En réalité, l'autonomie est un idéal reposant sur le principe de liberté. La personne qui se construit, qui s'émancipe par la même occasion des lourdeurs de la tradition, trouve en elle-même - à condition d'avoir reçu une éducation le lui permettant – des ressorts singuliers, des aptitudes particulières, qui lui fournissent maintes opportunités de pouvoir s'affirmer et se détacher de la collectivité. En cela, elle se libère. Mais, en se libérant, elle s'attache simultanément d'une autre manière à sa, ou ses communautés, par le biais de la place qu'elle y trouve, et qui lui correspond. Il s'agit là d'une reconnaissance de ses pairs qui lui est à un moment indispensable afin de se voir garantir son statut et sa liberté conquise. L'autonomie est une quête de liberté et de vérité, elle invite à constamment s'engager sur la voie solaire de l'élévation de soi et de l'affirmation de son être, de la conquête tant spirituelle que matérielle, tout en défendant ce qui fonde et perpétue par son pouvoir générateur cette quête : la tradition, la Culture communautaire.

Si l'autonomie est un détachement, celui-ci ne peut être qu'apparent car elle ne trouve de dynamique que dans les communautés qui l'incitent au niveau personnel pour elle-même, pour leur propre autonomie. Une séparation telle qu'on l'entend dans notre époque individualiste et décadente n'est qu'illusion dans la mesure où l'homme séparé, aérien, identique, est une foutaise inventée par des idéologies qui ont pensé que celui-ci n'était avide que de ses intérêts. Or, c'est bien à toute autre chose à laquelle songe l'homme en marche vers son avenir – et non son futur, tout tracé -, quelque chose pour laquelle il serait prêt à donner sa vie en dernier ressort : son honneur, qui soumet sa vertu à l'épreuve.

La tendance naturelle des communautés vers l'autonomie, lorsque bien sûr celle-ci n'est pas contrariée par des assauts extérieurs, se conjugue donc nécessairement avec un ordonnancement des facultés qui la composent. La culture dite « populaire » est un vaste tableau représentant au moyen d'une palette d'expressions diverses et variées la façon traditionnelle de répartir les rôles et compétences, un ordre nécessaire dans une société humaine.

Diversité et inégalité : les deux mamelles de la justice

La diversité humaine, tant eu égard à la personne qu'à ses communautés, est un facteur qui, contrairement à l'approche néo-libérale mercantiliste, doit être vu comme une véritable chance. En effet, dans nos sociétés actuelles consuméristes, la nette tendance est de niveler toutes différences afin d'accroître la possibilité pour les marchés mondialisés de pénétrer l'ensemble des territoires – au sens large – renfermant des consommateurs potentiels (ceux qui ne sont pas solvables n'étant alors soumis qu'au pillage de leurs ressources). Or, dans une toute autre optique, qui est celle d'une élévation du potentiel humain dans un but de véritable progrès, tant spirituel que matériel, le fait même de la diversité humaine avec toutes ses conséquences fournit une base sur laquelle fonder une civilisation plus haute, plus humaine. Nous nous devons d'insister ici sur le fait que cette notion de « progrès » dépend du caractère singulier de la civilisation au sein de laquelle elle fut culturellement - la Kultur - élaborée ; en ce qui nous concerne, il s'agit bien d'une vision européenne qui est la nôtre.

Le déploiement d'énergie qui est à même de pouvoir jaillir de la « base », de l'entrelacement des diverses singularités composant le monde humain, et intégrant la faculté de donner à la notion de progrès un sens aléatoire, non prédestiné, résulte directement d'un ordre fédérateur organisant les forces sociales horizontalement et verticalement. Nous pouvons alors parler d'une certaine vision de la justice, dont le sens aujourd'hui est lié à la soumission aux préjugés sur l'homme, établis depuis près de trois cent ans par des idéologies déconnectées de toute réalité, désincarnées. A contrario du sens moderne qui lui est donné, la justice se rapporte bien plutôt au bon ordre, à la possibilité donnée à chacun de trouver sa place au sein de communautés humaines interdépendantes. De cette condition découle une plus forte probabilité de définir le Bien commun : la dialectique entre le particulier et le collectif dans le sens d'un progrès désiré, et non envié. Tant la diversité des personnes au sein des métiers, des associations professionnelles ou autres, que la diversité des régions et des nations au sein de l'Europe, œuvrent à une plus forte possibilité d'intégration des différences, dans la mesure des règles communes, et à une plus grande puissance d'adaptation et d'efficience de la base vers le haut de toute l'organisation sociale.

Une telle vision des choses ne fait pas abstraction de l'inégalité fondamentale entre les êtres humains. C'est d'ailleurs sur elle que repose une autre conception de la justice, une conception qui fait référence à la réalité, et qui s'efforce de donner à chaque personne la place et le rang qui lui est dû pour une harmonie de l'ensemble. Cette justice croit au respect, et n'ambitionne pas de faire de chacun plus ou autre qu'il ne pourrait être. Une telle démarche va dans le sens d'un accroissement de l'efficacité et de la motivation, tant dans le domaine économique que politique. Du moins pour ce dernier à la condition que l'on en donne une toute autre définition que celle qu'il a pris de nos jours : politique politicienne des partis et d'une pseudo-démocratie. Il y a des personnes dont les aptitudes ne permettent pas de grandes élaborations théoriques ni ne comportent de fortes possibilités d'intégration des données d'une réalité plus ou moins vaste et complexe. Ceux-là n'en sont pas pour autant à mépriser comme a tendance à le faire l'esprit bourgeois. En redonnant toute sa place, son honneur, au travail manuel, et en organisant une saine hiérarchie en son sein et en fonction de chaque métier, il devient alors possible d'éprouver pour la personne un sentiment de satisfaction dans la mesure où elle entrevoit une perspective de reconnaissance.

Nous pouvons en outre ajouter qu'une telle conception peut s'appliquer entre les métiers eux-mêmes dont les différents rôles pourraient alors bénéficier d'une reconnaissance plus globale au sein des communes et des régions. L'œuvre de tel ou tel au sein de l'entité communautaire supérieure aurait alors tout son sens du point de vue du Bien commun. Ce qui s'applique aux corps de métiers peut s'appliquer aussi par exemple aux quartiers au sein des communes, permettant par là-même d'évacuer la vindicte de la « bien-pensance » au sujet d'un « populisme » forcément irrationnel et intolérant. Le principe qui préside à une telle organisation est que chaque singularité puisse s'exprimer et se confronter aux autres dans une recherche perpétuelle d'équilibre et de définition du sens commun à donner à ce que l'on fonde ensemble. Le lien que l'on peut en faire avec la recherche permanente de la vérité n'en devient que plus évident. Il n'y a aucune certitudes sur la nature humaine, seulement des principes à faire évoluer en fonction des situations rencontrées par les différentes communautés et leur interrelation.

L'inégalité n'est donc pas un facteur de ségrégation, d'irrespect ou de mépris, de discrimination, dans une société dont les principes reposent sur l'harmonie entre les différentes singularités humaines. La séparation ne se situe pas entre certains membres de la communauté et les autres, ou entre certaines communautés, telle une indépendance imposée de facto, et d'après une évaluation discriminatoire. Certaines expériences passées ont failli et il ne serait utile de s'en référer que pour en tirer les conclusions qui s'imposent : au-delà de la nécessité de hiérarchiser selon la diversité humaine, il apparaît comme d'une toute autre obligation, d'un autre niveau mais supérieur, d'intégrer cette diversité dans la bonne marche de l'ensemble, dans une vision du Bien commun. C'est cette « obligation » qui émane de nos valeurs en Europe depuis la Grèce antique, qui dirige nos âmes vers toujours plus d'humanité.

Mais il faut bien se garder de considérer toute « obligation » principielle de ce type comme émanant, ici en Europe, d'un quelconque utilitarisme vouant l'humanité à un strict productivisme de « bien-être ». Ce qui serait manquer toute transcendance et n'évoquer que la matérialité immanente en laquelle s'enfermerait toute vie. Nous ne nous intéresserions qu'au chaudron divin Undry et non au dieu Dagda qui donne une toute autre nature à sa divine cuisson que la production indéfini d'être qui peupleront les mondes d'en-bas. Pour grand pourvoyeur de vie qu'il est au travers de ses dons de résurrection et de maître de la Roue cosmique, il est aussi le possesseur de la harpe magique Uaithne, Harmonie ! Cette harmonie, que l'on ne sait possible en ce bas-monde, est en réalité une quête incessante tendue vers la vérité et la perfection. C'est une conscience envers l'Être qui pour être dans le monde dans sa plus infime parcelle, et le monde lui-même dans son entièreté, n'en est pas moins différent du monde car Supérieur à lui.

Par conséquent, après avoir déniché les conditions d'une véritable justice, serait-il souhaitable de préciser d'où elle devrait émaner au sein de la société humaine. Eh bien ce lieu est l'ensemble de la société elle-même, l'interdépendance horizontale et verticale qui structure la diversité des personnes et communautés. Elle ne se déverse pas d'une hauteur imaginaire, d'utopies désincarnées, sur le monde comme un flot de « vérités » par rapport auxquelles il nous faudrait régler autoritairement le monde humain. Les utopies « libérales » des Lumières portaient en elles cet autoritarisme, contrairement à ce qui est admis en leur nom, car elles se sont efforcées d'imposer une vision sur l'homme et une organisation correspondante, au nom de la « liberté », uniquement utilitaristes et contractuelles, donc individualistes. La justice doit être la dynamique du monde, diffusée dans toutes les strates de la société, et mue par l'idée universelle du Bien commun qui s'est inscrite dans nos valeur européennes depuis plus de deux milles ans.

Les lieux et enjeux de l'autorité

S'il peut paraître indispensable au sein d'une société dite « organique » qu'elle soit innervée de l'esprit de justice afin d'en tirer la force nécessaire à sa propre perpétuation, cela ne se peut que dans la mesure où l'autorité est présente à chacune de ses strates et organes. Il est en effet puérile de penser que la justice pourrait comme par enchantement apparaître de l'auto-organisation d'hommes « libres » et égaux. Ceci est un rêve révolutionnaire d'un autre âge désormais. Pour toute justice il faut un garant. L'autorité est justement ce qui apporte la garantie aux hommes et à leurs communautés qu'il leur sera toujours possible d'atteindre à leur accomplissement, à la réalisation d'eux-mêmes eu égard la nécessité et leurs désirs de vie. L'homme ne se suffit pas à lui-même, les communautés de base non plus. Il leur est donc indispensable de partager, d'échanger, de coopérer, de s'entre-aider, de s'affronter dans le but de maintenir et d'approfondir. Mais l'ensemble de ces actions ne peuvent parfois non plus suffire pour mener à bien les buts assignés. Et cela est d'autant plus vrai lorsqu'il s'agit par exemple de jeunes personnes n'ayant en eux ni le savoir et les connaissances requises, ni même une vision claire sur les objectifs qui seraient les leurs en fonction de leur personnalité et aptitudes. Il existe pratiquement et quasi nécessairement pour tout acteur de la société un point d'achoppement en un temps donné de sa vie en lequel il se mettrait volontiers sous les auspices d'une plus haute instance. Nous avons tous besoin à un moment ou à un autre de soutiens et d'encadrement qui nous permettent de palier à ce que nos propres forces ne sauraient fournir. Et nous nous référons en cela à la simple constatation depuis l'origine de l'humanité que l'homme, outre le fait qu'il est limité physiquement et psychiquement, a toutes les peines du monde à s'imposer par lui-même des limites à son action sans qu'il ne soit nécessaire d'en appeler à une entité supérieure, et ce bien souvent vis-à-vis des autres.

L'autorité est cette entité supérieure qui à tous les niveaux de la société devrait garantir et organiser la justice. De la famille à l'État, l'autorité a pour fonction de commander, de dicter la conduite de l'ensemble lorsqu'il s'avère indispensable de faire appel à elle, c'est-à-dire lorsque les membres de la communauté en question ne peuvent plus trouver en eux-mêmes ni les moyens ni la volonté nécessaire afin de parer aux infortunes. L'autorité se doit par conséquent de pouvoir fournir une force supérieure à la somme de celles composant la communauté, en combinant deux éléments : d'une part, l'apport de l'expérience acquise par les générations passées maintenue vivante et concentrée par les élites en chacune des cellules communautaires et, d'autre part, l'irradiation dont peut faire preuve un centre en lequel est contenu comme dans un écrin la conviction, l'espérance, d'hommes assemblées depuis l'origine pour leur propre élévation d'esprit. L'autorité n'est pas effectivement à confondre avec l'autoritarisme, chose somme toute fort courante de nos jours, parallèlement et paradoxalement, du moins en apparence, avec le laxisme. Là où ne se rencontre plus aucune autorité, ne peut alors fleurir comme du pissenlit que son travestissement tout comme le contraire de celui-ci, tous deux issus d'une notion dévoyée de la liberté.

Le manque, inhérent aux hommes et à leur condition, ainsi qu'à ses communautés de bases constituées afin d'y palier jusqu'à un certain degré, est en vérité non aléatoire. C'est un fait constant dont ne saurions que tenir compte dans le but de fonder une société humaine assise sur le réel et non une quelconque utopie. La réalisation totale de l'être implique, par conséquent, de s'insérer, tant pour les hommes que pour ses communautés, dans un ensemble plus vaste de compétences et de rayonnement. Dans ce schéma, l'autorité apparaît pour ce qu'elle est : la médiation entre l'entité sociale et sa possibilité plus haute de réalisation. L'autorité est indispensable au sein d'une société, et d'autant plus que celle-ci est la société européenne que nous voudrions refonder eu égard à notre histoire et notre singularité civilisationnelle, ou en un autre terme : notre « tradition ».

L'autorité est un axe qui relie les hommes entre eux, et ceux-ci à la source de leur tradition. Elle est ce lieu quasi sacré d'où émane l'espérance en la perfection et l'élévation des hommes. Elle est à même de produire envers l'expectative qu'ont les hommes pour leur propre accomplissement - dans un monde sain, cela s'entend – un ordre, une voie de réalisation maintes fois pratiquée et enrichit par la vie et l'œuvre des générations passées. Elle ne saurait donc être confiée aux premiers venus. Chaque communauté aura à reconnaître parmi elle ses meilleurs et plus expérimentés éléments afin d'assurer cette mission. Leur présence suffira alors à donner à l'ensemble de la cohésion et de l'assurance pour l'affirmation possible de chacun. Tout comme les vins, c'est ainsi que l'on se doit de pratiquer l'élevage des hommes : en cultivant silencieusement le terrain de la vie personnelle et commune afin d'en tirer les plus grandes qualités par l'âge et la raison.

L'autorité est donc à la tête de chacune des communautés sociales ce par quoi celles-ci trouvent une cohésion et une protection assez efficace afin de faire perdurer en son sein une synergies entre ses membres. Elle représente pour ceux-ci un moyen et une nécessité du fait de leur insuffisance ontologique. Son rôle n'est donc pas d'être omniprésente, se mêlant de ce que chacun peut accomplir seul ou en coopération sur le même plan, mais de palier à cette insuffisance en organisant l'espace et le temps en lesquels se jouent toutes les actions quotidiennes. L'autorité a un rôle « secondaire » vis-à-vis des membres de la communauté, un secours vers lequel l'on peut tendre à tout moment ou faire appel, tout en étant pourtant l'axe autour duquel tourne toute vie sociale dans un ensemble donné, plus ou moins restreint.

L'enjeu en réalité pour l'autorité au sein d'une communauté est, en complément de ce qui a pu être dit plus haut, d'insuffler la vie politique en celle-ci. Lorsque nous parlons ici de politique, nous ne faisons évidemment pas mention à la tartuferie actuelle qui passe pour en honorer le nom : la vie politicienne concernant surtout ceux qui ont osé réaliser un véritable hold-up sur nos vies au bénéfice d'un ultra-libéralisme des monopoles et autres oligarques. La politique est un art, celui qui sait mettre en œuvre et ordonner les expressions des diverses volontés des personnes prenant part à la vie de l'Agora dans chacune des communautés. La politique est l'autorisation en même temps que la limite : chaque avis, chaque intention se doit de pouvoir s'exprimer, mais à un certain moment il s'avère nécessaire de trancher. C'est à ce moment que l'autorité affirme le plus clairement sa présence, une présence indispensable à l'harmonie de l'ensemble ; ce qui témoigne d'autant plus du rôle incontournable qu'elle a en permanence vis-à-vis de toute construction sociale communautaire quant à la faculté de lui donner une certaine pérennité. Il faut du temps pour construire une autorité, et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle, de la base au sommet de la pyramide hiérarchique, devront être reconnus les premiers.

Les poupées russes de la subsidiarité

La politique, au vrai sens du terme, peut être perçue avec raison comme une forme de consécration de l'autonomie, l'expression d'un vitalisme qui trouve ainsi à apparaître et s'affirmer dans un contexte permettant à chaque participant de se dépasser par la confrontation, la concurrence, la coopération et l'échange. Le sens même de la politique dépasse allègrement les questions liées aux nécessités vitales, mêmes si celles-ci en forment en quelque sorte la trame de départ. L'autorité, outre le fait qu'elle doive maintenir la condition de possibilité d'une vie politique riche dans la communauté, a aussi pour charge d'insuffler sans cesse en son sein l'exigence envers soi-même de dépassement et de réussite. Cela implique, au vue d'une autorité telle que nous l'avons décrite plus haut, que cette « réussite sociale », loin de ressembler au spectacle d'une cupidité arborée ostensiblement, engage moralement ceux qui en bénéficient vis-à-vis de l'ensemble de la communauté. C'est par rapport à cette vision, incluant l'influence quasi spirituelle de l'autorité, que l'on peut dire de la communauté qu'elle est un corps vivant, un organe complet, fonctionnant pour le bien commun de chacune des cellules le constituant. C'est une organisation de type moral, non point utilitaire. Son âme est une parcelle de l'effort incessant de l'humanité vers son auto-dépassement : un type bien concret d'humanisme.

Mais dans un groupe humain circonscrit à une certaine tâche pour laquelle il s'est institutionnalisé au plan local en tant qu'élément organique stable, la politique trouve à un moment donné ses limites que seule une coopération à un degré plus élevé peut franchir. Toute construction humaine a ses propres limites et, à moins d'en attendre à l'intervention d'une force extérieure providentielle, tel un État, avec le danger par là-même d'en banaliser sa tendance au despotisme, il faut donc créer une strate organique supérieure avec à sa tête une autorité elle-même supérieure. C'est là tout le principe de la subsidiarité : fonder un niveau supérieur de coopération et d'organisation, d'ordre, afin de palier aux manques des niveaux inférieurs. Il en va pour ces niveaux, à commencer la personne elle-même tout en bas de la pyramide, pas tant de leur survie que de leur autonomie, et donc leur véritable raison de vivre. L'intérêt lié à la simple survie n'est que la partie émergée de l'iceberg d'une volonté qui va bien au-delà vers un sens à donner à la vie ; une raison qui ne saurait se limiter à une Raison abstraite et désincarnée tel un oubli de l'Être. Il devient donc nécessaire d'en-bas de prolonger l'ascension le long de l'axe de vie, la matière et ses nécessités passant pour être des prétextes, mêmes incontournables.

Le manque lié à la condition humaine, tant personnelle que communautaire pour les groupes restreints, n'explique donc pas tout lorsqu'il est question d'y faire face en adjoignant d'autres forces à celle qui en appelle à une forme ou une autre de solidarité. À moins de ne réduire l'homme qu'à sa dimension purement biologique, ou, ce qui revient pratiquement au même, à sa dimension d'entité en quête de ses intérêts individuels, il faut bien admettre que nous sommes « fait » d'autre chose, une grandeur bien plus haute qui nous motive par à-coup à nous élever au-delà de nous-mêmes. Cette grandeur mesurable par la capacité que nous enfermons les uns ou les autres à s'adapter, à analyser, à créer et à s'affirmer, en appelle à l'autorité afin de conforter l'effort par la reconnaissance des pairs ou de la communauté. La subsidiarité se situe aussi à ce point, qu'elle ouvre la possibilité pour les niveaux inférieurs d'un accomplissement qui n'est réel que dans la mesure où il peut se partager entre tous. Sinon il ne serait que néant, ne servant alors qu'à nourrir l'envie perverse et le ressentiment de ceux – les « égaux » - qui n'auraient eu la chance d'y accéder : « accomplissement » en ce cas le plus souvent matériel.

La subsidiarité, en ce qu'elle définit le rôle « secondaire » de l'autorité tout en, paradoxalement, lui assurant son statut primordial, peut ainsi participer dans une Europe à reconstruire à un véritable renouveau spirituel qui ne saurait se confondre avec les malheureuses tentatives menées dans un monde postmoderne en proie aux délires spiritualistes de substitution. La quête de vérité est un acte qui libère et élève si elle s'accomplit dans le respect de l'ordre et de la réalité du monde humain au sein et en appuie duquel l'on cherche à être soi-même parmi les autres. Subsidiarité et spiritualité sont donc les aspects par lesquels peut s'affirmer la puissance d'un peuple au travers de ceux qui le composent, et de tout un continent, le nôtre eu égard à ses valeurs ancestrales.

Le fait que chaque entité sociale communautaire ou collective se doive d'assumer à un certain niveau l'horizon de son incompétence, et par conséquent l'inefficience de l'autorité qui la chapeaute, nécessite une coopération à des niveaux croissant de responsabilité collective. Il s'en suit une structure sociale qui s'étage telle une pyramide en partant de la base jusqu'au sommet, représenté par l'État ; où l'on peut alors y voir une sorte d'empilement, un peu comme les poupées russes. Tout l'enjeu d'une telle structure sociale est d'assurer aux niveaux inférieurs les conditions optimales de la perpétuation et de l'accroissement de leur autonomie. Nous évoluons donc dans un tel schéma d'organisation selon un principe qui fait de cette autonomie le pilier de tout progrès humain. L'excellence, le mérite, l'élévation des valeurs portées par une civilisation ne peuvent véritablement exister qu'à la condition où il est donné à chacun et chaque groupe humain l'opportunité de pouvoir se réaliser en toute autonomie, et avec l'assurance d'une possible solidarité et reconnaissance assumées par l'ensemble de la société.

En outre, il faut bien concevoir qu'il ne peut être envisageable d'instituer différents niveaux d'autorité à partir des réels besoins des unités composant chaque fédération, professionnelle, religieuse ou territoriale, qu'à partir du moment où il devient possible de reconnaître pleinement les capacités de celles et ceux qui auront la charge d'en assumer le rôle. Il y a là le déploiement à tous niveaux, et de façon généralisée, d'une sélection et l'organisation d'une juste hiérarchie telles que nous l'avons entendu plus haut. Il ne peut nous être possible de déposer les symboles de l'autorité entre les mains de ses détenteurs qu'à la condition qu'ils puissent en être reconnus pleinement capable - et à la hauteur - par l'ensemble de ceux qui placent en eux leurs espérances. Nous voici d'un coup transposés à l'opposé de ce que l'on ne connaît que trop bien dans nos sociétés postmodernes !

La subsidiarité : ce que l'on tient en réserve. C'est au premier abord l'assurance d'un soutien octroyé aux membres qui, du fait de leur manque et de leurs désirs inhérents à leur condition humaine, en ressentent le besoin sur le chemin de leur auto-réalisation. C'est en outre, de façon plus énigmatique, un désir tout aussi inhérent à l'homme de se référer à « quelque chose » dans les hauteurs de l'âme, de l'appel d'une lumière spirituelle qui nous rend irréductibles à des êtres mus par leurs seuls intérêts. Un appel qui nous lie à une cause commune, à une illumination, une perspective façonnée par notre Tradition, notre histoire et notre mémoire. Une force virile nous y tend tel un arc bandé vers les hauteurs d'un Soleil qui éclaire nos pas. Au plus haut de l'encastrement subsidiaire des pouvoirs se situe l'autorité suprême, l'État.

La hauteur de vue de l'État

Pour toute grande construction il faut des fondations, de solides et indestructibles fondations. Pour un monde humain, ces fondations sont la mémoire, celle qui permet de lier les hommes entre eux, de fonder leur Culture. Elle est aussi ce qui se doit d'être interrogé par chaque génération. L'interprétation est en effet plus qu'une possibilité : un devoir pour les temps à venir. L'entité ultime qui se portera garant de cette tâche, du maintien d'une dynamique de progrès et d'Ordre, ce devra être l'État européen, l'autorité suprême qui en Europe, par sa présence même, devra ré-allumer la flamme de la passion de soi en nos cœurs.

Après les errements des temps modernes et postmodernes, il nous faudra en effet repositionner l'État au centre de ses prérogatives, ce qui signifie d'une part rehausser l'État, et d'autre part faire en sorte que de son point de vue tout tentative de dirigisme de sa part lui paraisse comme un constat d'échec. L'État, s'il doit répondre adéquatement aux besoins des strates inférieures de la société eu égard à la formulation de leurs demandes – principe de subsidiarité oblige – il se doit également de garder distance et de ne paraître abordable qu'en rapport à son rôle de garant de l'Ordre. D'en-bas, l'État est un secours lorsque les forces présentes au sein de la société déclinent et peuvent laisser apparaître le chaos. De sa hauteur, l'État doit voir plus loin que l'éternel présent, et préparer l'avenir de l'Europe. Il ne peut être question d'assistance de sa part lorsque vient à manquer la possibilité d'assurer la justice – car ceci reste à la charge de la structure « symbiotique » dont le fondement est de faire vivre réellement cette justice -, mais de suppléance quand survient un risque que cette dernière ne s'essouffle par manque de force ou de volonté. La mission de l'État est d'avoir une vue d'ensemble et de pouvoir ainsi parcourir les besoins qui ne pourraient être comblés par les niveaux inférieurs de la société. Ces besoins existeront tant à l'intérieur du territoire européen que vis-à-vis de l'extérieur.

Reconnaître une haute dignité à l'État, c'est lui redonner une place dans la société que celle-ci lui aura échu au sommet de son organisation, partant initialement des désirs irrépressibles, et dont il faut reconnaître la portée vers un véritable progrès, d'accomplissement des personnes. Mais c'est aussi, et même bien plus, voir en lui le point d'aboutissement d'une volonté commune au niveau continental de prolonger notre civilisation européenne au-delà d'elle-même. Or, où l'on aboutit est aussi d'où l'on s'engage. Par conséquent, l'État redevient par ce fait le siège d'un état d'esprit, qui est celui par lequel se transmet à l'infini la Tradition, et d'où s'inspire chaque volonté à la source de nos valeurs. L'État doit en effet être le gardien des valeurs ayant données toute sa singularité à l'Europe. Nos principes par lesquels nous envisageons le monde et l'homme, sa dignité, doivent être protégés, de même que la possibilité de pouvoir en modifier la portée selon nos propres besoins.

L'État européen devra être le protecteur, le garant de nos principes, au-delà de toutes les valeurs particulières qui sont celles qui caractérisent nos différentes communautés composant l' « organisme » générateur de vigueur et de créativité en nos terres. La liberté et l'autonomie sont encloses dans ce principe supérieur qu'est la dignité, mais celle-ci est elle-même sous l'empire de l'attachement. Qu'est-ce que s'attacher sinon se consacrer : consacrer son cœur et son esprit à ce qui nous guide et nous nourrit, spirituellement bien sûr. L'attachement est un enracinement spirituel orienté vers deux directions : d'une part, vers la personne chez qui l'on reconnaît son prochain et envers lequel l'on pressent l'obligation de lui assurer son soutien et la reconnaissance de sa juste valeur, et d'autre part, vers la haute sphère de l'État chez lequel l'on voit un lien direct et sûr avec les principes qui nous guident et qui donnent un sens à la civilisation toute entière, et que l'on reconnaît comme notre obligé. L'attachement est obligation, générateur de droits parce que l'abstraction n'en génère aucun, et dans son sillage se manifestent la dignité, la liberté et l'autonomie.

L'État se devra donc d'être le siège d'un double pouvoir : temporel et spirituel. Une spiritualité nouvelle s'annonce déjà en Europe au milieu des incertitudes, des angoisses, des apostasies de déception, des errements spiritualistes de toutes natures. Elle sera un retour vers l'Être, vers une seine conscience de la présence de Dieu dans le monde et du monde en Dieu, vers un amour de la réalité et une re-connaissance au travers de la perpétuelle quête de vérité. Nul n'est destiné à détenir la « vérité ». Pas plus l'État qu'aucun autre. C'est bien pourquoi, si l'État doit être l'ordonnateur, il ne doit pas pour autant vouloir diriger la vie vers un but qu'il ne saurait définir lui-même sans mentir et outrepasser ses prérogatives. La spiritualité portée par l'État européen devra assumer ce « rôle » le plus grand qu'il soit de donner à l'espérance la capacité de fonder en permanence un avenir. C'est ce que l'on appelle fonder une civilisation, une Culture.

Un État qui s'abaisse au niveau de la « plèbe », c'est un État qui devient despote. C'est un État qui s'immisce au sein de toutes les vies afin d'en gérer le cours, d'y perpétuer la mise en application d'abstractions sur l'homme nées de l'excitation des Lumières. Le despotisme n'est pas pour l'État un accroissement d'autorité mais une licence donnée à sa tendance naturelle à se pourvoir en maître de nos âmes. C'est une mise en concurrence déloyale de son trop-plein de pouvoir illégitime et anthropophage vis-à-vis du pouvoir, lui, entièrement légitime, de création et de protection, personnel et communautaire. C'est bel et bien là l'image projetée aujourd'hui par les États postmodernes occidentaux qui positionnent les individus face à lui, dépourvus de leurs autonomies, déracinés, afin de diriger tous les aspects de leur vie.

Le pouvoir temporel de l'Europe nouvelle, indissociablement lié à son autorité spirituel, s'appuie sur la Justice. Les peuples qui le soutiennent et le glorifient s'appuient quant à eux sur leur sentiment de justice émanant de l'Ordre que l'État maintient vivant par son action distincte. Sa « Grande Politique » repose sur des principes intangibles que nul ne saurait contester sans vouloir basculer tout l'édifice dans l'insensé et le chaos : Protection, Respect des lois, Limitation des abus, Préférence européenne, Maintien de l'Ordre, Égards envers les autorités inférieures, Soin apporté à la faculté d'auto-accomplissement des personnes au travers de la médiation des communautés.

L'élaboration hiérarchique future d'une Europe fédérale - selon une acception de cette expression qui en fait une construction respectueuse du caractère particulier de chaque niveau d'autorité, à commencer par l'autorité que la personne se construit parmi les siens – tourne autour d'un principe supérieur, hautain, qui est celui par lequel se redéfinit la justice à sa source : l'égalité en dignité. En sa qualité suprême de garant et gardien de la justice, du devoir d'assurer la possibilité à chacun dans la société de trouver la place qui lui est la plus honorable, l'État est ordonnateur, ainsi que protecteur. En garantissant le respect des lois décidées et dictées par l'ensemble des communautés jusqu'au plus haut niveau, l'État témoigne de sa propre capacité à confirmer le sens du Bien commun issu de la dynamique politique qui doit renaître d'une véritable volonté populaire vers l'autonomie et la concorde, action d'acquiescement et de subsomption des conflits. Le Bien commun n'a pas à être défini par l'État, mais lorsque ce premier prend son envol en tant que lumière spirituel pour tout un peuple, un continent, il doit être tenu en réserve par la puissance de l'État, reflet revivifié du pouvoir renaissant des peuples européens, dans l'éternel probabilité des corrections pouvant en être apportées par ceux-ci dans leur histoire.

Ordonner, c'est aussi limiter, car il ne saurait y avoir de justice lorsque les excès de certains empêchent le plein accomplissement de tant d'autres. L'esprit délétère de l'ultra-libéralisme ne saurait s'accommoder d'un besoin et d'une nécessité d'harmonie. Dans une Europe plus humaine, une oligarchie n'aurait aucune place à trouver, et encore moins à imposer pour elle-même. Et parce que l'oligarchie est d'esprit mondialiste, une préférence européenne devra se faire jour en tout domaine dans le but de maintenir une cohérence visant à sauvegarder les singularités qui font notre force et modèlent notre avenir. Cette cohérence est simplement celle qui assure un certain niveau d'évolution sociale qui fait de chaque nation en Europe, et de l'Europe toute entière, un modèle d'humanité pour le monde.

Enfin, ordonner c'est maintenir vivante et enrichir l'ensemble « symbiotique » qui structure toute la vie sociale de la personne à l'État européen en passant par la famille, l'entreprise, les corps professionnelles, les communes, les pays, les régions, les nations. Chaque autorité en charge de chacune de ces cellules à tous les niveaux se doit de trouver en l'État européen un protecteur et un garant de ses prérogatives spécifiques, et uniquement cela. Jamais l'État ne devra outrepasser ni ses droits d'ingérence - limiter des abus de pouvoir – en s'octroyant de façon illégitime et permanente le rôle des autorités inférieures, ni ses obligations de secours - suppléer aux carences accidentelles – en assurant un assistanat visant à remplacer l'ordre social organisé par ces mêmes autorités et empêcher ainsi le retour des conditions de l'autonomie.

L'État, la politique et le social

Nous ouvrons maintenant la réflexion sur un aspect crucial de l'organisation de l'Europe Nouvelle que nous nous efforcerons de bâtir. Il y a en effet un paradoxe entre d'une part l'idée qu'un État ait pour mission de stimuler les corps intermédiaires et de faire en sorte de préserver l'Ordre au sein duquel ceux-ci peuvent trouver protection et assurance quant aux carences qui pourraient freiner le déploiement de leur puissance, par conséquent intervenir en tant qu'organe suprême dans la société et, d'autre part, limiter cette puissance d'intervention de telle manière que les autonomies puissent également être préservées, voire accrues. Dans ce double mouvement contradictoire, l'État, dans le meilleur des cas, disons-le quelque peu utopique, limite lui-même son action afin de ne pas accroître sa tendance au despotisme et au diktat généralisé. L'État se doit d'être subsidiaire au plus haut point, c'est-à-dire que cette Plus Grande Puissance qu'il a pour fonction d'assumer et de maintenir au sommet de la hiérarchie a pour obligation vis-à-vis de la société d'être le recours ultime et le garant de la pérennité de l'ensemble. Ce n'est pas un rôle « secondaire » selon l'acception vulgaire actuelle, mais un Ordre principal incarné par l'État lui-même qui pourtant doit limiter sa puissance d'intervention en interne autant que faire se peut. Sinon, c'est toute la construction subsidiaire qui peut en pâtir.

Cette construction est donc un équilibre qu'il est nécessaire de maintenir par des actions adéquates. En cela, il ne saurait être suffisant de compter uniquement sur la clairvoyance des hommes supérieurs en charge de l'État européen, d'ailleurs ainsi que des États nationaux. Il ne faut jamais confondre les hommes avec leurs limites inhérentes d'avec la fonction qu'ils sont sensés assumer, aussi haute puisse-t-elle être et quoique puisse être en outre leur hauteur d'esprit. Par conséquent, les corps intermédiaires ont aussi pour tâche, outre celles se rapportant à ce qui a présidé à leur création selon le principe de subsidiarité, de conserver leur autonomie face à l'État ou aux autorités supérieures. En d'autres termes, le principe, disons-le vital, que ces corps et communautés ont pour obligation de respecter est celui de maintenir vivant la confrontation et la complémentarité en leur sein. C'est la politique selon le sens vrai de ce terme qu'il est nécessaire de faire vivre dans la société à tous les niveaux. Une politique que l'on peut aussi qualifier de démocratie directe, ou participative, selon la classification actuelle.

Mais pour que cette politique ne soit pas un vain mot, pour qu'elle ne subisse pas l'effet de la lassitude, de la paresse, ni de la démotivation, il est nécessaire d'en avoir une vision aussi réaliste que possible en fonction de la nature des relations humaines dans la société. Et pour ce faire, il est indispensable de bien concevoir que les corps intermédiaires sont de deux natures : l'une privée, l'autre publique. La cellule privée de base de la société, celle qui ne peut qu'échapper à tout choix d'appartenance, celle dont la santé morale conditionne immanquablement la possibilité de l'accomplissement des personnes, est la famille. C'est en son sein que s'opèrent les premières orientations vers la vie sociale de la part de ses membres ; vers la vie économique, professionnelle, culturelle, etc. Par la suite, se constituent donc les corps sociaux liés aux besoins des hommes, à leurs besoins privés mais aussi relationnels. Ces corps se forment autour des métiers, et peuvent être appelés corporations, à conditions de ne pas en faire les organisations obligatoires de base structurant l'ensemble de la société : la personne doit être libre d'en faire partie ou non afin d'y trouver un support à son accomplissement au travers de sa profession. Leur existence doit accroître les possibilités des personnes en leur apportant le soutien de l'expérience, des formations, des relations nouées avec les entreprises, et la défense des intérêts professionnels par secteurs. Ces organismes demeurent privés dans le sens où les intérêts défendus le sont, ici les métiers. Enfin, les entreprises ont également leurs intérêts à défendre, et leur vitalité à valoriser afin de se voir assurer de la part du domaine public un soutien adéquat et une politique régulatrice allant dans le sens d'une affirmation collective de volonté de réussite.

Les hommes sont loin de n'être mus que par leurs propres intérêts. Bien d'autres choses, des valeurs, nous motivent, et nous poussent à lier des relations avec nos proches et d'autres, plus lointains. Ces relations sont faites de concorde, de complémentarité, d'entre-aide et de solidarité, mais aussi de confrontations, de conflits, qui indéniablement font partie intégrante de la vie humaine, de la vie sociale. Le but même de ces relations est de trouver une certaine harmonie entre des intérêts parfois divergents et, en outre, d'apporter une vigueur supplémentaire au sentiment qui unit les hommes les uns aux autres en un lieux et en une époque : le sentiment identitaire qui crée un stimulant à la rencontre de l'autre et du même, simultanément, incite à chercher un équilibre pour la pérennité du corps social territorialisé. La commune, le pays, la région, la nation, sont ces entités situées au sein desquelles peut se déployer la politique, et l'entente humaine entre les différences circonscrites. Ce sont les corps publics où doit s'effectuer une jonction entre les motivations privées et la protection et l'assistance publique. C'est en ces lieux que doivent s'inscrire les accords participant de l'harmonie du tout, en chacune des strates de l'organisation fédérative, et plus particulièrement à la première d'entre-elles, la commune, au plus près de la vie réelle.

La politique, en s'articulant aussi près que possible de la vie sociale, permet, outre que vive la socialité, d'élaborer un Bien commun particulier comme le Principe fondateur transposable en la garantie de l'échelon supérieur de l'ordre fédéral. Ainsi, d'échelon en échelon, de la commune à l'État européen, s'élabore perpétuellement à partir de la base le Bien commun suprême de l'Europe qui repose en tout premier lieu sur le respect de la dignité de la personne et sur l'attachement sans lequel elle ne saurait même exister.

Cette dynamique va à l'encontre de l'idée d'un bien commun qui découlerait de la conception d'une « vérité » unique jetée à la face du monde par les instances dirigeantes. C'est ainsi que fonder une société sur des abstractions, des préjugés sur l'homme, ne peut qu'aboutir qu'au fait d'une prétendue « politique » dont le résultat est d'éloigner la « vision du monde » commune de la réalité. On crée alors un monde désincarné. Et c'est bien ce qui se passe de nos jours.

La supériorité des hommes d'autorité ne doit pas reposer en premier lieu sur une sorte de « science » émanant d'idéologies anciennes jamais remises en question. En d'autres termes, « ceux qui savent » doivent être ceux qui vivent et ont vécu, plus intensément que les autres sans doute, les réalités qui les concernent. Les « spécialistes » sont les despotes des temps postmodernes. En catégorisant la réalité en fonction de leurs concepts bien appris, ils tuent la politique. Car la politique n'est pas la mise en œuvre d'un savoir extérieur, d'une science à propos d'un homme abstrait et « liquide », mais un art ! Elle est l'art de quêter une harmonie entre les différentes finalités que se donnent les personnes et les groupes de personnes au sein d'un espace public donné. Au travers de cette œuvre proprement humaine et symboliquement élévatrice, c'est une finalité commune, ou un Bien commun, qui est recherché, souhaitée par l'ensemble de la communauté comme quelque chose allant au-delà des intérêts de chacun. Ce qui lie cette finalité avec la politique, c'est la nécessité qu'elle puisse être dépassable en tout temps eu égard la situation par rapport à laquelle une redéfinition de celle-ci apparaît inéluctable. À figer la finalité d'une communauté, comme celle d'une communauté « nationale » par exemple en France aujourd'hui, c'est l'homme réel que l'on tue, et l'art qui le porte naturellement à croire et à espérer.

La politique, qui est une quête de consensus, de sens commun, de Bien commun, à partir du moment où elle ne devient pas principalement une simple confrontation partidaire, permet d'envisager une réelle limitation et un encadrement de buts personnels et collectifs axés sur une recherche pure d'intérêts. Elle ouvre surtout un horizon à l'accomplissement humain au travers de la confrontation et de l'échange publics. Elle permet par conséquent de lever le regard vers des hauteurs dont ne font que rêver ceux qui vivent dans des temps trop sûr d'eux-mêmes : la démocratie dite « libérale » tue en réalité la politique en s'efforçant de sacraliser la « démocratie ». Ce qu'elle tue encore plus sûrement, c'est ce désir humain de rencontres, d'inclusion dans une dynamique conflictuelle d'où chaque personnalité, individuelle comme collective, peut trouver à s'affirmer ou se remettre en cause. La politique, entendue effectivement selon son acception originelle, héritée notamment d'une tradition pluri-millénaire en Europe, implique inévitablement une acceptation pleine et entière – sinon le « jeu » politique n'en pourrait être que faussé – de la conflictualité et de la nécessité d'une recherche commune de finalité. Par les lieux d'où elle se déploie, la politique tend donc à dépasser les finalités particulières et privées en concourant à l'élaboration collective d'une harmonie publique. En articulant ces deux aspects du désir humain au sein de l'Agora - désirs par lesquels l'homme se réalise socialement – il devient alors tout à fait possible de développer l'autonomie de chacune des entités privées et publiques tout en arguant par le biais de l'art politique dans celles-ci de l'impératif d'une limitation des attributions des unes et des autres vis-à-vis du Bien commun.

L'enjeu est de limiter au possible, et selon le principe de subsidiarité bien compris – c'est-à-dire non pas de suppléance vis-à-vis de l'individu comme dans une société libérale classique, ni d'assistanat comme dans une société d'État-Providence – la nécessité de l'intervention des instances publiques supérieures, État suprême inclus, afin non seulement de garantir, mais aussi de stimuler les autonomies et libertés locales et nationales, particulièrement privées. L'emboîtement fédérale des diverses structures, des familles à l'État européen, doit avoir pour finalité d'encourager ces premières à remplir leur mission visant à garantir les conditions optimales de l'auto-réalisation personnelle et collective – secours perpétuel - ainsi qu'à assurer une aide lorsque cela est nécessaire en cas de déficience – secours temporaire.

Selon ce principe et cette organisation subsidiaires, il devient particulièrement évident que le rôle de l'État est de garantir en haut lieux l'inaltérabilité de valeurs par lesquelles doit s'affirmer l'Europe à venir, ainsi que la possibilité toujours ouverte d'en faire évoluer l'interprétation au fil du temps et des générations. C'est pourquoi l'État européen, pour limité que soit son domaine d'intervention en interne au regard des devoirs attribués aux strates inférieures, n'en a pas pour autant un domaine d'influence extrêmement élevé du fait de sa mission fédératrice. Il se doit d'exercer une fascination dont l'objet ne pourrait être de provoquer une attente de la part d'une masse d'individus, mais un fort sentiment d'appartenance chez des hommes libres désireux de lier leur force à la puissance commune. De destin, funeste s'il en est actuellement sous le règne cupide de l'oligarchie mondialiste, l'Europe se reconstruira ainsi plutôt un avenir !

Conclusion

Chaque corps intermédiaire d'une organisation subsidiaire se doit de définir par lui-même la nature de ses actions, mais aussi celle de sa propre finalité dans la mesure où elle peut trouver à s'exprimer dans l'harmonie du Tout. Une véritable fédération ne peut s'élaborer qu'à partir du moment où existe la possibilité que s'articulent ces finalités en vue d'un Bien commun qui dépasse chaque entité de l'ensemble de l'organisation. L'appartenance, tout comme les compétences, ne sauraient être figées, et par-delà rendues en quelque sorte « obligatoires », mais les principes qui ne pourraient être reconsidérés sans danger sont la liberté et l'autonomie, la dignité, et l'attachement qui rend possible les précédents. Celui-ci ne pourrait être nié parce que par lui est rendue envisageable une véritable vie politique sans laquelle tout le reste n'est qu'utopie. La vie politique est une vie de la communauté dont les membres partagent ensemble les mêmes valeurs et les mêmes finalités. Une « politique » au sein d'un groupe trop hétérogène ne peut qu'être bavardages et manipulation d'une clique au dépend des autres : le règne des politiciens !

Nous constatons aujourd'hui ce destin dont est frappée la République en France, mais pas seulement, d'ailleurs en suivant son exemple. Depuis l'Ancien Régime, sous l'influence des Lumières, tout pouvoir, toute force a peu à peu été subtilisée par l'État républicain français au détriment du, ou des, peuples qui composent l'Hexagone. Il s'en est suivie une asphyxie de la vie politique. Ce faisant, c'est une dynamique créatrice qui s'est épuisée, ce qui a entraîné, par l'influence néfaste de l'exemple français dans toute l'Europe, le déclin de la puissance de tout un continent.

Il ne saurait exister d'organisation sociale idéale, parce que l' « homme » ne saurait être lui-même fondé d'après un idéal. Il est indispensable - et ne serait-ce d'ailleurs pas là que se situe le véritable progrès humain ? - de faire l'assomption des insuffisances et des imperfections de l'homme véritable, de sa vraie nature. Une organisation fédérale telle que nous la prônons ici pour l'Europe à venir ne serait de toute façon qu'un sempiternel équilibre précaire reposant tout entier sur l'édifice d'une cohérence à démontrer sans cesse. Elle ne pourrait se fonder que sur une foi réelle en nos valeurs multi-millénaires qu'il nous faudra redécouvrir et faire revivre.

Cette quête qui réclame force et courage, mais aussi lucidité, de la part de ses protagonistes est spirituelle autant que politique, et pour ainsi dire, philosophique. Elle dépend après tout de ce quasi instinct de ressentir en toute chose l'existence de Dieu, et du devoir inhérent de réaliser son propre être en proportion de l'honneur que l'on doit à la manifestation de l'Être. Un ciment lie déjà les peuples de l'Europe, il leur faut désormais trouver un nouveau Soleil!

Yohann Sparfell (mars 2016)

The Era of Pyropolitics is Coming

By Robert Steuckers

What do political scientists mean when they talk about “pyropolitics”? There are two sources to explore in order to understand what they mean; first, you’ll have the whole realm of political theology to investigate, including Donoso Cortés’ thoughts about liberalism, socialism and Catholicism (this last being perceived as Tradition as such) and of course you’ll have to study thoroughly the core idea of Carl Schmitt, having proved that all political ideas have a theological background; second, you’ll have to take into consideration Schmitt’s perception of world politics as a clash between raw elements such as Earth and Water. Real politics, called in his genuine German as “das Politische,” is necessarily Earth-bound, continental and the truly efficient political man is a kind of Roman geometer who organizes the territory coming under his jurisdiction, by simply measuring it.

After both German defeats in 1918 and 1945, Earth is no longer the core element of world politics. It has been replaced by Water: it’s the new subversive and destructive dialectics of “Land und Meer,” of Land and Sea, whereby Water obtains victory in the end. Schmitt’s posthumously edited diary Glossarium insists heavily on the destructive effects of the victorious all-encompassing US-“hydropolitics.” “Pyros” means “fire” in Greek and represents, according to Michael Marder (cf. infra), another raw element combining not only the idea of a devouring/burning flame but also the corollary ones of “light” and “warmth.” Even if Schmitt reduced the possibilities of politics to two main elements (Earth and Water), this does not mean that Fire or Air didn’t exist and didn’t play a role, even less perceptible. “Fire” means therefore several phenomena: the burning force of destruction (that you find in anti-traditional revolutions), the “light-without-warmth” of Enlightenment, or the warmth of silent revolt against untraditional (abstract) institutions derived from several ideological strands of the 18th-century Enlightenment.

As no virgin territories can be conquered anymore (see Toynbee’s thoughts) and subsequently organized according to the very earth-bound principles of Roman geometers, the Earth as structuring element of true politics is gradually replaced not only by Water but also by Fire. Water, as the emblematic element of liberalism, Manchesterism, seapower, or plutocracy, doesn’t know neither clear borders nor positive rest (those who rest on sea sink and are drowned, said Schmitt in his Glossarium). No “otium” (fruitful rest, introspection, meditation) is possible anymore, only “neg-otium” (febrile nervosity of restless materialistic activities) survives and thrives. We live then in societies where only ceaseless acceleration (“Beschleunigung”) rules and cancels all sensible attempts to decelerate things (Ernst Jünger’s brother Friedrich-Georg was the main theorist of “deceleration” or “Entschleunigung,” true ecological thinking being an awkward attempt to bring back the raw element Earth on the world political stage). Domination of hydropolitics (seapower) leads to border dissolution, as we clearly can observe nowadays, and to a worldwide preponderance of economics and anti-political/anti-telluric/anti-traditional rules of moralistic law (e.g. Wilsonism).

Nevertheless, even as a dominated element, Earth cannot be simply wiped out and remains currently silent, as if it were deeply wounded and hibernating. Hydropolitical forces should therefore try other means to destroy definitively the tacitly resisting element Earth and, subsequently, to provoke explosions on the continent, i.e., mobilize Fire as an adjuvant, a Fire they don’t manipulate themselves but leave to mercenary forces hired secretly in countries with a surplus of young jobless men to do the dirty work. The apex of sea and air power could be observed after the destruction of Saddam Hussein’s Iraq in 2003, without the complicity of allies and aliens (the Paris-Berlin-Moscow Axis). The war against Baathist Iraq didn’t result in a complete victory of the neocon aggressors. Sea powers, as they aren’t earth-bound powers, are reluctant to organize occupied areas like Roman geometers did. Therefore, to keep the defeated and destroyed countries in a state of total dereliction, hydropolitical powers mobilized the element Fire, i.e., terrorism (with its strategy of blowing up people and buildings and its ardent religious fanaticism, “ardent” being derived from the Latin “ardere,” meaning “to burn”). The recurrent terrorist attacks against Baghdad’s Shiite marketplaces are the most appalling actions in this return of violent pyropolitics. The same pattern of total destructive violence would be used later in Libya.

When no geometer’s skills are available and when there is no desire to create a new statehood to replace the broken one, we observe a transition to pyropolitics. The Earth-bound Baathist military elite of former Iraq itself turned also to pyropolitics by partly creating ISIS, that spread in the neighborhood, while being at the same time a revolt against the chaos generated by the neocon Bush war and a manipulation of hydro/thalassopolitical secret forces to set undesirable countries ablaze and eventually spread the devouring terrorist/fanatical Fire to the main competitors’ territories (to Europe as a harbor for refugees among whom terrorists hide and to Russia where Chechen and Daghestani terrorists are directly linked to the Wahhabite networks). The hydro/thalassopolitical strategy to set whole areas ablaze by stirring up revolts, religious hatred, and tribal enmities is surely not new but has recently taken new more gigantic dimensions.

picture: Prof. Michael Marder - http://www.michaelmarder.org/

ISIS’ pyropolitics has as a collateral effect to ridicule the “light-without-warmth” Enlightenment ideologies of the Eurocratic elites. Light alone blinds and doesn’t produce genuine solutions for new problems that were induced by the disguised foe’s hydro- and pyropolitics. A blinding political ideology determined by light alone — that is also bereft of any “warmth-giving” feelings of security — is obviously bound to fail. European states become gradually failed states because they keep to “light-only-ideologies,” being only weakly challenged by so-called “warmth-demanding” populist movements. Europe is now undergoing a double aggression under two threats: the one of “light-without-warmth” ideological systems ­– leading to what Ernst Jünger defined as “post-history” — and the one of imported pyropolitics from the Muslim world formerly set ablaze by several factors, among which the total destruction of Saddam’s Iraq is the most important. ISIS’s pyropolitics aims at setting ablaze the Western European countries held erroneously responsible for the complete collapse of Near- and Middle Eastern countries. ISIS’ pyropolitics is nevertheless a quite complex problem: the religious element in it rebels savagely against the “light-only” all determining Western and global dominant ideology and promotes a pyropolitical “warmth-based” alternative exactly like a European counterpart of it would also aim at replacing the old-fashioned and bleak “light-only” ideological nuisances by more open-hearted and warmer political systems. The neoliberal avatar of the “light-only” ideology should therefore be replaced by a “warmth-giving” solidarism, i.e., a socialism that should have lost all the “coldness” that was attributed to Soviet or French communism by Kostas Papaioannou, a voice of Communist internal criticism in the ’60s and ’70s in France.

But there is also a savage, destroying “flame-like” aspect in pyropolitics: the burning fire of explosions and machine-gun fire (like in Paris and Brussels) and of some public executions by fire in ISIS-occupied Syria, aiming at sparking fear in Europe through the media effect it has inevitably had. The use of such dimensions of pyropolitics is a declaration of war to the rest of the world, which is set as a worldwide realm of total foes (Dar-el-Harb), what cannot be accepted (as you are inevitably the foe of all those who declare you a foe, as Carl Schmitt and Julien Freund used to stress it very clearly in their works). No one can accept such a radical and fierce rejection without automatically negating themselves, their very right to live. The problem becomes still more acute as the whole system set up by the “light-without-warmth” ideology (Habermas) doesn’t accept the polemical idea of the “enemy.” In the eyes of Habermas’ followers, there is never an enemy, there are only discussion partners. But if the partners refuse to discuss, what happens? Clash is then inevitable. The dominating elite, as followers of poor silly Habermas, don’t have any response to the challenge. They will have to be replaced. It will be the difficult task of those who remember Schmitt’s and Freund’s lectures.

Robert Steuckers
Forest-Flotzenberg, May 2016

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Further readings (articles of Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

Understanding Spengler

By Jonathan Bowden

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about Oswald Spengler. You can listen to the podcast here ^[2]. 

Richard Spencer: Hello, everyone, and welcome back to Vanguard! And welcome back as well, Jonathan Bowden! How are you, Jonathan? 

Jonathan Bowden: Yes, hello! I’m very well. Thanks for having me on again.

RS: Quite good. Today we’re going to talk about the philosophy of Oswald Spengler. In these podcasts we’ve talked quite a bit about philosophers who are of interest to the New Right or the Alternative Right or White Nationalists or whatever you want to call us. And we’ve talked about Nietzsche in particular. Nietzsche is an interesting case in the sense that, despite the fact that he has quite a few unfashionable ideas from the standpoint of our enlightened modern age, nevertheless he is still quite popular. Libraries and bookstores are well-stocked with titles on Nietzsche.

Spengler, on the other hand, who equaled or surpassed Nietzsche’s popularity in Central Europe in his own time, has gone down the memory hole in a way. It’s hard to find a book by Spengler at your local bookstore, even a large one. Though I think people have heard about him or they have some general notion that he was a pessimistic German or something like this, they don’t really know a lot about the man and his philosophy. We hope we can increase the level of understanding, certainly, with this discussion today.

Jonathan, the way I wanted to start out this talk about Spengler and the philosophy of history is at a very basic level of understanding. I was thinking before we started this conversation that this idea of linear history is one that is really powerful for people and it also has something to do with Christianity in a way, but it’s also something that’s survived well into the post-Christian West. What I mean by linear history is what maybe could be described in just a simple phrase like “It keeps getting better all the time,” this notion that we’re the next step in history, and this history leads to greater freedom, greater liberation, greater understanding, greater technology, so on and so forth and that, yes, there might be some bad things that happen along the way but those are kind of speed bumps along this highway towards utopia or something like that.

I think if we look at the world from the standpoint of technology perhaps that is true. We’ve had the creation of medicines, from the automobile to the iPhone. Obviously, there’s a way that things have been getting better. They’ve been slowly perfected.

But, of course, culture and civilization, these are two very different things than technology.

Jonathan, maybe we can talk just a little about that just to get this conversation started and to get our listeners’ minds’ wheels turning, so to speak, about the philosophy of history. Think about that powerful assumption. Just that it seems like something that everyone in the modern West, maybe even the modern world, Left and Right, all have and that is of linear history and how Spengler is really challenging that. What do you think about that idea, Jonathan?

JB: Yes, I think that’s a good way in. Spengler is a cosmologist of history. He’s a botanist of history, in a way. He sees human cultures and their attendant civilizations very much like geological strata or the morphology of plant life in that they have a natural cycle, even a diurnal, seasonal one. They have a brief flowering and they have a spring, they have a summer, they have an autumnal phase, and then they have a winter of the soul, and then they die. They literally atrophy and die. His belief in the death of great cultures, that cultures could be seen to come to an end, or they can lie silent for enormously long periods prior to some renaissance or kickstart, is deeply troubling to the modern mind which is addicted to the idea of progress and progressivism whatever its standpoint.

Spengler’s emotional register was profoundly melancholic and pessimistic. He once famously in Man and Technics said that “optimism is cowardice.” There is a degree to which his view of history, which is these radial circles which overlap with each other rather like a Venn diagram in mathematics, a science with which he was familiar, accords very much with his own view that things are cyclic and circular and turn back upon themselves, and cultures go through various stages which are inevitable, and each stage follows from the other one and has the seeds of death in its own mouth in the sense that the thing will turn full circle on itself. He turned cultural decline away from merely being of archival and archeological interest.

These are forbidding and almost totalitarian insights of pessimism which don’t accord easily with the 20th century. If you look at a book like Niall Ferguson’s The War of the World, for example, which is a narrative of the extreme violence in Western and global society in the century of the masses, the 20th century, that’s a mordant book. It’s an apocalyptic book. It’s a book that in some ways is opposed to the idea that things are getting better and better. Yet at the same time, it doesn’t feel emotionally pessimistic despite the fact that it’s brimming, on the whole, with pessimistic criteria. So, Ferguson remains an optimist in a sort of belletrist liberal methodology, the belief that things can get better even if they turn out for the worst at a particular time, which he wishes to express.

Spengler would have no truck with that. Spengler believes that cultures are sort of caged in a way and will wither and die a natural death just as [. . .] beauty in accordance with the rhythm which is close to that of biological life in human affairs.

RS: Before we get into his organic concept of history let’s talk a little bit about his milieu, where he was coming from. I would like to talk about the milieu of his life in Germany at the first quarter, first half of the 20th century.

But before that I think it’s worthwhile going back a little bit to the 19th century and some of the philosophies of history which preceded Spengler’s, and I’m thinking, of course, of Hegel and Kant — probably the two biggest figures in that philosophical school. Maybe you could just mention what are some of the ways that Hegel, probably the most well-known, influenced Spengler. Obviously Hegel had a dialectical view of history which is certainly more complicated than “it’s getting better all the time” linear view, but nevertheless it was a progress view of history. He actually felt that history was coming to an end with the Prussian state and so on and so forth.

So, what do you think about, say, the influence of some of these great German idealist thinkers that came before Spengler and how that impacted his notion of the decline of the West?

JB: Yes, I think that they obviously affected him deeply, because they looked for systematic answers unlike the neo-Kantian school that said there is no time for history and that all attempts to find a time in history are artistic and subjective and therefore historically worthless.

It’s important to realize that for a proportion of critics Spengler’s view is not just anathema, but it’s been fundamentally mysterious, because quite a few philosophical schools believe, whether it’s on the Left with Toynbee or it’s on the Right with Spengler, that it’s utterly pointless to have attempts at historical analysis which are non-linear and which seek for an answer to the conundrum of history, that seeks to elucidate the Sphinx and get it to answer questions about the nature of historical reality. They consider that there is no plan. There is nothing other than linear motion in the spasm of time and any attempt to find a historical plan other than the received wisdom of a work is fruitless. They would consider a work like The History of the Decline and Fall of the Roman Empire by Gibbon to be perfect in its way because it takes the Roman Empire as its topic where you have an enormous unfolding vista of historical time, and you have the idea that you have many triumphs and many disasters, but the end is partly a projection of the beginning. So, you have almost a biography of a society.

That’s acceptable. What isn’t acceptable from this school of thinking, which is the current one in academic orthodoxy at the present time, is to try to find a key or philosophical agency to history, to interpret history, that history has a meaning in the way that Thomas Carlyle believed it had meaning in the 19th century. Spengler’s addicted to finding the meaning in history, which pulls him to the outside of several of the major historical schools to begin with. There’s also the fact that he was self-taught and was a sort of autodidact and a sort of terribly gifted dilettante, as someone not completely kindly once said. History is an area par excellence which only academics really believe they are entitled to write.

So, in two areas, academicism and the search for an ontology in history — the search for teleology, the belief that there is a prospective future which can be determined, as Marx believed in a different way, and mapped out — those lie outside of Spengler’s purview and yet make marginal his historical essay, his attempt at finding out the meaning of things in his two volume enormous work The Decline of the West published in 1918 and 1923.

So, he draws on the primary idealists like Hegel, but I don’t think there’s much comparison to be frank when you get to the work, because Hegel believes that history will reach its fulcrum and its termination in the idealistic presentation of the Prussian state in history — a sort of being in history — whereas for Spengler the Prussian state, although he wanted Germany and the Germany of his time to dominate Europe, was just a part of the West and a part of the cycle of the West that would be doomed to decline as all of the great civilizations — the Arab, the Eastern Chinese, the Medieval — were doomed to decline in their way.

RS: Before we talk a little bit more about Germany in his time, actually, I think it would be good to lay out some of the basic terms of Spengler’s history. He talked about a series of great or high cultures and these included the Magian culture, which I guess is the Semitic culture, and the Apollonian of Classical culture, and then Western-American culture, which he described as quintessentially Faustian in nature.

So, Jonathan, maybe you could elucidate some of these big ideas for our listeners so they could have an idea of his organic historical sense, just in particular with those three massive cultures. And again, we’re not talking about epochs, because he’s getting away from a sense of time and he’s putting it in terms of a culture and a people, a civilization. So, maybe you could explain those basic concepts and then also just delineate for our listeners what he means by the Magian, Apollonian, and then finally the Faustian culture, which he felt was coming to a close.

JB: Yes. He felt cultures were self-enclosed and were organic and were not time-concentric. He thought they have a period or expanse of time associated with them.

He sees the Middle Eastern culture as essentially magical and somewhat sterile and introverted and flat and a culture of the desert.

He sees Greek culture as proportioned and massive in its architectural and classical relief. He sees it as less dynamic than the Western culture, more staid, more fixed, and had a tendency towards a preternatural order and the specificity of same.

The Western culture, which he is most keen on, he sees as a partly diabolical culture. He sees it as Faustian. He sees it as a mismatch and matching of things that don’t coherently go together in other cultures. He sees it as a culture of advanced restlessness and absence of an inner sense of ease and with an extraordinary desire for self-transcendence, which is a desire to change everything again and again and again to make it new and make it work and make the Western culture the most dynamically aggressive culture on Earth.

RS: So, is he talking about a mindset with this — I hesitate to use this term but — a collective consciousness, so to speak, amongst the people that is expressed most fully in some of the great people of the civilization? Is that a good way to describe what he’s talking about?

JB: Yes, it’s a sort of civilizational construct of culture permeated through an elite as articulated through and by the masses within a particular civics over time. It’s racially-based to an extent, but only partly so, because his positions are sublimated racialisms whereby, although the Semitic mostly goes with the Magian and the Eastern Mediterranean largely goes with the Apollonian, and the Western is made up of most of Europe and ex-Europe in the New World and the far reaches of the world associated with Western imperial conquests and settlements, North America in particular, the notion that they are purely racial is not one that he accedes to.

He has a Nietzschean concept of race which is that race is important, because breeding is the basis of everything, but it’s too rudimentary for reasons of analysis. For analysis, you have to look at the culture and the civics which are created by specific races and intermingled variants of races over time, and pure biology is not enough to describe man’s ascent, if indeed it has been an ascent rather than a withering to death of prior acknowledged cultures of whatever beauty.

So, Spengler’s always an unhappy bedfellow for various people, because he never fits in with people’s preconditions and prior suppositions. There will always be a tension even with the racialist Right with Spengler as there is with the Left over his pessimistic and non-materialist views of history, his intuitionism, his opening to the subjective elements in culture, his belief in the wintering of the soul of a culture and its partial decline over time, his obsession with the coming up to decadence. All of these would not render him attractive to a Left-wing mind at all. But, at the same time, the liberal progressive sees little in him, the man of the center, because he’s too morbid, too mordant, and pessimistic, too professorial, and too linked to a prior theory which cuts against their ingrained optimism, including the idea, as you said at the beginning of this clip, that “things are getting better and better.”

RS: Jonathan, why don’t you tell us a little bit about this organic story of Western or Faustian culture and its origins after the collapse of the Roman Empire and then how he felt that it was declining and ending in his own lifetime? Maybe you could just give us some outlines of Faustian culture’s birth and flowering and then decline. What was he talking about? Obviously, in order to talk about these things you have to paint in really broad strokes, but I think that’s good, particularly with a podcast like this. So, give our listeners a sense of this organic story of Faustian culture.

JB: With the collapse of the Roman Empire I think he thinks that the classical world comes to an end and the medieval world as such begins. The medieval world is a static and closed civilization which is a magical one based upon totem and taboo and based upon a stiff and regulated cosmology that is only unsettled by the return of classical wisdom in what becomes the proto-Renaissance and then the Renaissance.

The Renaissance inflamed the entire civilization mentally and culturally and sends an enormous coursing torrent of energy through it which leads to an unmapping and an unfolding of new visions and new vistas. Whereby, we see the Middle Ages replaced by a post-Medieval Europe that looks back on the classical period but based upon the stolidity and solidity and the transcendental Magianship of the Middle Ages. It’s the Renaissance and the scientific methodology that gives rise to it, which is a return to a particular intellectual inheritance of the Greeks that gives man this diabolical pact element in the Western cosmos. This is the idea that Faust literally would sell his soul to Mephistopheles for knowledge. He would sell his soul for power over given things, for the power of magic almost in the interpretation of physical reality and the ability to hold sway over the physical world with which the sciences are concerned.

Western man begins a transmutation of everything in life, of every science, of every art, of all forms of economic dealing, all forms of culture and civilizational intent. Recalibrated and cast anew through this prism of Faustian fire, and this enables the West to set out as the Athenians had once done in a restricted Grecian compass to conquer much of the known world and to subdue it to their own restless tasking and desire for self-overbecoming at every possible instance. So, the West is seen as in some ways as a culture of the superman, in Nietzschean terms, reaching out across the world, reshaping other cultures and interacting with them in often destructively creative ways to release more energy, to enhance more transcendence, to enhance more creativity, to lead to more Faustian pacts and bargains, and then to become even more enraptured of its own colossal strength and vigor by importing even more energy through even greater and deeper and more resonating Faustian pacts until the thing teeters on the brink of absurdity to a degree, because the West becomes so enamored of its own mettle that it can’t see that it’s beginning, like all cultures, to engage upon ineffable decline.

RS: What creates the decline? What leads to decadence? What turns continual self-overcoming into decadence?

JB: Probably repetition and probably the fact that he believes that everything is pre-programmed like a computer chip to decay over time. You can only go to the well so often. Probably the spread of democratic, liberal humanist, and materialist ideas and the disjunction between the Enlightenment and the Renaissance.

The Renaissance is seen by most Enlightenment thinkers as a precursor of the Enlightenment, but he doubtless sees the Enlightenment as a giving way of the Faustian bargain to decadence to untrammeled ideas about the will of the majority which the people who put them forward, he believes, must know are absurd because the majority of men could never decide any question of any importance amongst themselves. That women would be given the vote and would be allowed into the function hall of the male. The liberal humanism that would increasingly refuse to distinguish between patterns of being and hierarchies in nature as they express themselves in society.

So, really, it’s the Enlightenment and its definition of the West, which is necessary, because in my reading of his codex of history the decline is necessary and therefore is inborn and the forces which are there, rather like illness and death in the individual, are there to permit change in the rule in the future and the ending of a cycle which is natural as it is in the biological world. So, he doesn’t see decadence as a disaster. He sees it as a necessity.

RS: So, are we still living in an enlightened age in a way that that was the turning point, and we’re kind of the last dregs of the Enlightenment?

JB: You could interpret it in that way, although at the end of The Decline of the West, of course, in the second volume, he preaches a new caesarism, that there may be a democratic caesarism, which of course came to be true throughout the latter third of the first quadrant of the 20th century.

His view that democratic niceties would be replaced by a much more Machiavellian and realistic politics, a politics of ruthless Realpolitik associated, even though he never advocated it, with Fascism. Although some of his political sayings are close to that of a fascistic or faschistoid conservative. That’s why, again, he falls between two camps. He’s not fascistic enough for those people who are enamored of those governments, movements, and regimes at a particular time, but nor is he conservative enough not to be associated with them at least through the glamor of nostalgia. So, he’s too quasi-fascistic for many conservatives, particularly now, but he’s also too conservative for thoroughgoing fascistic types. And that was his attitude, of course, to one of the most notorious governments in the Western world which he lived through the early stages of in the 1930s in his own country.

RS: Right. Actually, we talked about that and the Nazi regime banned his book, The Hour of Decision, which, again, I’m sure in the most of the modern mind they would probably just lump someone like Spengler on in there with Hitler as evil Right-wingers, but obviously that’s certainly not the way they saw it at the time.

Let’s put a little more pressure on this, because this is an interesting issue of Spengler’s life in an age which could even be described as “democratic caesarism.” That is, one based on populism, on popular sovereignty, but then one that is harsh and brutal in many ways, enamored with Realpolitik and so on and so forth. I think it’s a very interesting topic of Spengler’s own life.

JB: Yes, there’s always been a liberal qualm here as to why he didn’t support the Nazi regime. He did vote for Hitler against Hindenburg in the presidential election, which of course Hitler lost. Hindenburg retained the presidency until he died in office, and then it was after the Gleichschaltung it was just rolled up and it became one of Hitler’s many offices as he became supreme leader of all elements of the state and the offices of the president and chancellor were amalgamated into that of the Leader figure.

He also put a swastika outside his lodging windows to annoy the neighbors with his sister, saying that if he unfurled it one should always be prepared to pay the price for annoying people.

But, at the same time, he thought of them as irretrievably vulgar and without high culture, very much Ernst Jünger’s snobbish intellectual attitude towards them. He wasn’t so much bothered about the social origins of many of them, which is what convulsed the German old Right with which Spengler would have been more comfortable, but he was concerned about their cultural ignorance, as far as he was concerned, and the greatness and glory of what it was to be German seen in cultural terms.

In some ways, he’s too spare and too stark and too elitist a figure. For him, just to make mouthwatering speeches about Germany and German identity entirely begins it, what you mean by Germany, what you mean by German cultural identity, unless you’re highly educated, civilized, and knowledgeable about what it means to be German, or to be European in extenso, these political remarks are slightly meaningless.

His one intervention into politics, when he was attempting to get the power for a German on Ludendorff’s general staff during the First World War, General von Schacht I think, didn’t really go anywhere, because his view of practical politics as a man of the study was rather probably overly conspiratorial and sort of overly rarefied. Like a lot of academic intellectuals, he wouldn’t make a good politician.

But, at the same time, although he despised the Weimar Republic and regarded it as an unnecessary appendage, he looked at the glory of the German Empire which had preceded it. He was actually not particularly enamored of the Germans, partly because he believed they were too hostile to other European peoples, and he believed that the coming battles were civilizational and there should be alliances with other European nation-states against the hordes of Asia and Africa and the Far East who would be the real enemies in the future.

RS: So, he had an almost Nietzschean “Good European” sense or one that was almost similar to maybe even Lothrop Stoddard and some of the other people in that general time period.

JB: That’s right. To a Leftist’s mind, he’s almost as Right-wing as Hitler, but he doesn’t agree with his views, just as there are an enormous number of Left-wing intellectuals who, of course, didn’t agree with Stalin. So, there’s a degree to which he also didn’t entirely agree with the aggressive technological features in the Third Reich, which was Romantic and realist and agrarian at one level and yet embraced motorways and rockets and high technology at another, because he believed that technology had become a part of the enslavement of modern man. Very much prefiguring Heidegger’s thinking in this regard.

Also, of course, he didn’t share the anti-Semitism either, particularly. While in no sense being philo-Semitic, like Nietzsche, he didn’t share the crude Jew-baiting, beer hall attitudes that swirled around the German Right. It’s not civilizationally part of the way he perceived reality, because he didn’t view the world conspiratorially or metaphysically conspiratorially. He viewed the world in terms of these great overarching abstractions of cultural civilizations of which Germany was only a part.

He also was a pessimist and didn’t share the extreme and rather myopic optimism of that regime that was very shrill, particularly on its own behalf.

RS: So, Jonathan, what kind of ideas did Spengler have for the future and did he see the rise of a new civilization?

This past weekend I attended the American Renaissance conference, and Dr. Richard Lynn was there and he gave a very enjoyable and informative talk about eugenics, actually, but he ended by talking about the world of the 21st and probably 22nd, maybe 23rd century being that of the East and China in particular.

Did Spengler talk about any of this? Or did he believe that a new civilization would arise, that an Oriental civilization might have a new rebirth? Did he talk about this? Maybe you could even speculate on it yourself.

JB: Yes, he didn’t really speak of it. He sounded the death knell of an ever present West that was exhausted at the end of the Great War. His thesis was misunderstood and tens of thousands of copies that made him from a sort of penniless, living in genteel poverty intellectual into a sort of major cultural figure throughout Germany and the West, was based on a misnomer.

The mass of the cultured people, of course we’re talking in terms of hundreds of thousands and not the millions, who bought his enormous book and some of the others, which made him moderately wealthy as a consequence and able to live independently, they interpreted the book as an explanation for Germany’s defeat in the First World War, and because it put it into world-historical and cosmological terms it exonerated Germany from its personal defeat. It also seemed scholarly and well-wrought and was not propagandistic. It was not the “stab in the back” mythology. It was not the fact that they’d been let down by forces at home, nor was it the normative liberal view that they’d just run out of men, run out of material, run out of resources and been defeated in that way.

So, people stuck to his book really on the misnomer, because what he was saying was that Germany’s defeat was part of a pattern of defeats that were going on within the civilization at a particular time.

He posited the idea that these defeats could be arrested for a time by democratic caesarism and various forms of populism for which he had a distaste actually, but which he believed to be necessary at this time in the cycle. In Man and Technics, for example, there’s a quite ruthless extolling of the virtues of some of these sorts of regimes up to a point. But he never thought that they were the be all and end all for culture. So, his belief was that the West would continue to decline throughout the 20th century. One of Spengler’s offshoots, of course, is the doctrine of the “clash of civilizations,” which was made famous by that book, The Clash of Civilizations.

RS: Right. By Samuel Huntington.

JB: Yes, written about what? Fifteen years ago now?

RS: Or so, yeah.

JB: Now, that’s a Spenglerian thesis, which he may not like to admit to be influenced by Spengler, some people don’t choose to. You have all sorts of people like the Beats on the Left, or metacultural Left — let’s put it that way — like Burroughs and Ginsberg and Kerouac, who openly admitted being strongly influenced by Spengler, but other people are very reluctant to even admit the fact that he’s come anywhere hear them and their thinking at all.

Nevertheless, the idea that other civilizations will rise, particularly in the Far East, and will challenge the West’s hegemony later in the last century — don’t forget he died in 1936 — is indisputable from the nature of his work, but he doesn’t go on to specify it very much. The second volume of The Decline of the West basically closes on the turnaround of democratic caesarism and the fact that the West is, nevertheless, going into an autumnal and wintry stage and leaves it at that.

But lots of people, of course, take up the mantle. Yockey’s views are strongly Spenglerian even though he fills in Spengler’s work by essentially giving it a National Socialist register. In some ways, Yockey is a Nazified Spengler, because Spengler was never a whole-hogger as far as they were concerned and actually had a different viewpoint. That’s why Yockey’s book tends to be two books in one. Eighty percent of it is a Spenglerian exercise and then at the end there’s the 20% where he basically adopts a Fourth Reich/Third Reich viewpoint, which is his own grafting onto the Spenglerian architecture of a sort of neo-National Socialist Proclamation of London opinion or editorial.

RS: One question that was coming to my mind was we are witnessing, experiencing the winter of Faustian Western culture. Do you think that if there were a rebirth amongst European peoples that it would be something different than Faustian culture? Would it be a kind of revival of the West as we’ve known it, or would there actually be a different paradigm that would be adopted by European peoples?

JB: Well, that’s very broad. I, personally, think that if there is to be a revival it would probably have to be more Classical than anything else and has to be a sort of classicism and has to be a return to the verities of the Greco-Roman world as at least a cultural basis and a starting point for thinking, because that provides you with a pre-Christian as well as a post-Christian dynamic. It’s rational. All of Western high culture had the Hellenic stamp upon it filtered through Rome and the Holy Roman Empire, Christianized and Germanicized, that came after it. And in some ways it’s a common appeal to the inner tensions in Western man that can be resolved classically. So, that’s the inner reason for GRECE, de Benoist’s outfit, calling itself the Group for Research and Study of European Civilization and culture. They want to go back to Greece with modern technology and with the hallmark of a new West and they want a new Right rather than an old Right to carry that project forward even though there are at least five currents of the New Right now separated even from de Benoist.

RS: Right. That’s certainly true. Well, Jonathan, this has been a fascinating discussion and I’m just going to put a bookmark in it because I think we could return to Spengler later on. As with so many of our podcasts, we only scratch the surface on these ideas and — I’m sure I speak for a lot of the listeners — I’m waiting for more. So, we should do it again. Thanks for being on the show again and speaking to us about Spengler, and we’ll talk to you soon.

JB: Thanks very much! All the best.Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/understanding-spengler/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2010/07/spengler6.jpg

[2] here: https://soundcloud.com/radixjournal/understanding-spengler

 

 

Aufstand des Geistes

Aufstand des Geistes

von BN-​Redaktion

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Soeben ist der achte Band unserer Schriftenreihe BN-​Anstoß erschienen: „Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil“ vereint zehn Portraits über Denker, die wir wiederentdecken müssen.

Denn nur wenn Parteien und Protestbewegungen von einem Aufstand des Geistes begleitet werden, können sie langfristig etwas bewirken und eine sinnvolle Neuordnung von Staat, Volk und Gesellschaft umsetzen.

Reaktionäre Rebellen …

Weil es eben um diese Prinzipien, Ideale und Ideen für eine „schöpferische Restauration“ (Rudolf Borchardt) gehen muß, wurde der Begriff der „Konservativen Revolution“ in unserem neuen Buch Aufstand des Geistes, das der Politologe Daniel Bigalke verfaßt hat und an dem außerdem die BN-​Autoren Carlos Wefers Verástegui und Felix Menzel mitgewirkt haben, sehr weit gefaßt, was im Vorwort erklärt wird.

Danach geht es direkt hinein in die Autorenportraits. Carlos Wefers Verástegui stellt mit Giambattista Vico (1668−1744) den „Vorläufer Spenglers“ vor, der in seiner Neuen Wissenschaft ein zyklisches Geschichtsbild entwarf, das mit einem völkerverderbenden Luxus über den Abschwung der Gegenwart Auskunft gibt. Vico deutete auch, wie es nach der Dekadenz weitergeht. Entweder komme ein Retter, ein fremder Eroberer oder es breche es „neues Mittelalter“ aus, in dem die zivilisierte Welt eine zweite Chance zur Revitalisierung erhalte.

… Sinnstifter, Erzieher, Dichter …

Verástegui hat auch das zweite Autorenportrait des Buches beigesteuert. Den Historiker Heinrich Leo (1799−1878) charakterisiert er als ein einen „reaktionären Rebell“ des 19. Jahrhunderts, der deshalb für die Gegenwart von größter Bedeutung ist, weil er die Gewaltfrage unübertroffen scharf umrissen hat und in seiner Naturlehre des Staates skizzierte, welche konservative Alternative es zur gewaltenteilenden Demokratie gibt.

Mit Julius Langbehn (1851−1907) ist danach ein Denker vertreten, der deutlich machte, daß wir eine Veränderung und Rückbesinnung auf allen Lebensbereichen brauchen. Daniel Bigalke beschäftigte sich insbesondere mit dem Werk Rembrandt als Erzieher, in dem Langbehn darum ringt, was „deutsche Kunst, Wissenschaft, Politik, Bildung und Menschheit“ ausmacht.

… Ökonomen, Wissenschaftler und Staatsdenker …

Bigalke verfaßte darüber hinaus die Portraits über Hans Blüher (1888−1955), den Bündischen, dem wir viel über das Verständnis zum Männerbund und unsere Stellung zur Natur zu verdanken haben, über Friedrich Gundolf (1880−1931), den Dichter, von dem das Lied „Schließ Aug und Ohr“ stammt, sowie über Edgar Julius Jung (1894−1934), den Staatsdenker, der die berühmte „Marburger Rede“ schrieb und daraufhin zu einem der ersten konservativen Opfer im Nationalsozialismus wurde.

… suchen nach der „wahren Ordnung“!

Verástegui stellt danach den Ökonomen und Soziologen Werner Sombart (1863−1941) als denjenigen konservativen Autoren vor, der sich am intensivsten mit dem Sozialismus und Kapitalismus beschäftigte und an Klarheit und Weite die Philosophen der Postmoderne deutlich übertraf. Friedrich Hielscher (1902−1990), der Sinnstifter, und Ernst Niekisch (1889−1967), der „Weltrevolutionär“ (Sebastian Haffner), werden danach wieder von Bigalke portraitiert. Abgeschlossen wird das Buch mit einem Beitrag über Václav Havel (1936−2011) von Felix Menzel. Insbesondere wird dabei auf die Essays aus der Dissidentenzeit des tschechischen „Dichterpräsidenten“ eingegangen, in denen er eine „Generalrevision“ der modernen Zivilisation forderte.

Das Buch umfaßt wie immer 100 Seiten, kostet 8,50 Euro und bietet all jenen „Urlaub von der Asylkrise“, die nicht nur an den Symptomen aktueller Probleme herumdoktern wollen.

Daniel Bigalke u.a.: Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil. BN-​Anstoß VIII. Chemnitz 2016.

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Why Carl Schmitt Would Oppose the War on Terror (Probably)

by Colm Gillis

Ex: https://carlschmittblog.com

Every now and then on Twitter I type in the name “Carl Schmitt” and see what’s up with the social media discussion on the German jurist. Invariably, there are new book releases and papers out; there are upcoming conferences; of course quotes from the great man; and even some humour. With every ying there’s a yang, however, and Schmitt does not get a ‘free ride’ on the Twitter-sphere. Of course, Schmitt did take a walk on the dark side and a Twitter search will invariably reveal some unpleasantries directed in Schmitt’s direction or even in the direction of his supporters. There not only are the to-be-expected spurts of invective: some people, trying to make sense of the increasing securitization of the globe and the seemingly 24/7 merry-go-round (if ‘merry’ is the appropriate word) news coverage of the War on Terror, accuse Schmitt of providing the intellectual armoury for the current trajectory the world hurtles on.

Because of his image, Schmitt is one of the fall-guys for some of those deeply unhappy with the War on Terror. As students of politics are aware of, Schmitt has a reputation for exalting conflict and sacrificing diversity for the sake of fashioning a coherent national narrative. He also has a reputation for favouring authority and order and thus for preferring authoritarianism to a messy pluralism. And above all, Schmitt is known as someone for whom law was a secondary concern and for whom there was always a higher purpose that could be found above legalism.

When one then looks around and observes the changes that have occurred in Western countries over the last 15 years – bearing in mind that these changes succeeded a period of intense optimism (thus leaving a sour taste in the mouth) – it then is a small step to draw a genealogy of increasing erosion of civil liberties and indicting Schmitt as the founding father of this genealogy.

What is remarkable about the popularly held views about Schmitt is that they are broadly correct factually, but tell us next to nothing about Schmitt’s core values and beliefs and thus are of little use in trying to decipher how Schmitt would have viewed the War on Terror. It’s true that Schmitt wasn’t shy of conflict, supported the German President to the extent of trying to clothe him in the robes of Caesarist dictatorship, that he persistently advocated a solid national identity (although he stopped far short of the racial propaganda of the National Socialists) and that he often chided parliamentarians and liberals for being so officious in their adherence to written law.

Yet Schmitt was really ‘not about’ existential conflict or brutal repression per se. His primary concern was with the substance, or lack thereof, of human existence. We can understand Schmitt’s general thinking on matters like law and authority far better if we concentrate on the purpose of his meditations on such matters, rather than the meditations themselves.

In  books like Roman Catholicism and Political Form Schmitt demonstrated that Europe, in spite of all its advances in economics and the sciences, had lost the transcendental element which corporations like the Church still possessed. It was therefore mired in nihilism and radical negation. This view became more evident by the late 1920s in his lecture The Age of Neutralizations and Depoliticisations where he contrasted the vitality of the Soviets with the lethargy that had beset Western Man. Schmitt’s concern for the integrity of human existence was picked up quite astutely by Leo Strauss in his famous commentary on The Concept of the Political. It also emerges at a later date when he wrote about international law and relations. Here he questioned the validity of allowing non-European nations enter a modified public order that had been designed for those of a European outlook: how could the Japanese and Turks internalize a culture that was alien to them and how could they then have that necessary ‘love’ for it?

As an antithesis to the substantive nature of bodies like the Church or the invigorating effect of national loyalty, Schmitt cited the modern tendency to neutralize all inherently human problems by either plunging into endless compromises and discussion or (and this is most relevant to the War on Terror) evoking the concept of humanity. This facile humanity then called out for apolitical solutions to material problems, as opposed to political expressions of the human condition. Schmitt derided the common tendency of the Soviets and  Americans to seek an electrification of the earth and more generally was horrified at the thought of globalisation, which for him was manifested in finding technical solutions to problems, solutions and problems that all humans would find uncontroversial. Schmitt’s concerns resided in his conviction that human life must have substance, there must be things worth dying for if we are to have things worth living for, hating ‘others’ is part of loving one’s own kith and kin, having a solid purpose requires exacting moral decisions because that is the essence of a set ‘purpose.’

It was inevitable for Schmitt, if any of these things were to be instantiated in human existence, that peoples would divide into parties and factions and thus conflict would be an ever-present possibility. There could be no world of humanity for Schmitt.

So, now to the War on Terror. Now, I am know there are those who treat the War on Terror as a crusade against Islam, who view it as a way to revive an sleeping Western consciousness and who thus may be existing in a kind of Schmittian world-view. Generally, however, the War on Terror is commonly understood and promoted as merely a technical exercise. It is a conflict that has the ‘good guys’ of whatever religion or race on the side of shared human goals such as democracy, freedom and progress fighting the rest, the in-humane. If we take the Iraq war, for example, the US did not seek to colonize Iraq (at least not officially) but they did seek to replace, what was seen at the time as, a regime that promoted terror with one that was an Arab replica of an American state. Even Donald Trump, who has acquired a reputation as a Muslim-baiter, has spoken of his friends in Muslim countries. Generally US policy is towards supporting countries like Malaysia, Turkey, and Saudi Arabia, and even offering some support for a future Palestinian state, but against compromise with countries like Iran or Syria, except where circumstances dictate otherwise.

If we offer a fair account of the War on Terror, we can see that it’s true genealogy is not that of the Crusades or the epoch of hegemonic Western colonialism, but that of the post-WWI drive to end all wars, the League of Nations attempt to bring countries of disparate origins and dispositions together, and the policy of fashioning a world of technical excellence and commercial activity.

Yet another feature of the War which would have made Schmitt baulk is the unrealistic aim of ending all ‘terror’ in the world. Terror is a human emotion; and we get terrified as a matter of course. The idea that terror can be vanquished, as opposed to a political foe, would have seemed to Schmitt as fundamentally dishonest. Not only that, but terror is something wholly subjective as a legal condition. By contrast, a war between two nation-states is legally describable. Schmitt, I am sure, would have asked; who, in concrete terms, is the enemy, and what, in concrete terms, is the aim of any belligerent disposition.

A War on Terror really represents all that Schmitt saw as being wrong with the world. Normal human antipathy is ignored, humanity is evoked as a political constituency, policies which are carried out don’t cement and solidify a national identity but facilitate a global consciousness (one which Schmitt was adamant couldn’t exist), the aims are too vague,  the goal of perpetual safety chimeric. It’s understandable why the Twitter-sphere would promote Schmitt as being a War on Terror ‘hawk’ – i.e. based on his marquee statements and famous concepts – but while he was no ‘dove’ he was not someone who saw the human condition as akin to a machine that merely needed technical nous applied to it. A War on Terror, like a War of Poverty, presupposes an apolitical humanity who realise themselves through commerce and technique and that, for Schmitt, would have been unacceptable.

I have written three books on politics. The latest, The Terrible Beauty of Dictatorship, can be viewed here.

Conférence: Carl Schmitt, la géostratégie

Het enigma Victor Leemans

Door: Karl Drabbe

Het enigma Victor Leemans

Ex: http://www.doorbraak.de

Van nationaalsocialist tot Europees Parlementsvoorzitter. Filosoof en socioloog Victor Leemans was van vele markten thuis.

Syndicalisten en sociologen hebben nooit bij bosjes rondgelopen in de Vlaamse Beweging. Victor Leemans bundelde de drie eigenschappen. Hij was een Vlaams-nationalist, studeerde sociologie, en ijverde voor het samensmelten van de katholieke en de meer autoritair-Vlaamse syndicaten tijdens de Tweede Wereldoorlog.

Leemans is het typische van de rechtse, nationaal denkende intellectueel, zoals het interbellum er wel meerdere voortbracht, maar slechts weinige in Vlaanderen. Hij stond met beide voeten in de Conservatieve Revolutie, en eindigde als senator voor de CVP en zelfs de eerste voorzitter van het Europees Parlement. Een opvallende carrière en toch is het zoeken naar biografische informatie te vergelijken met de spreekwoordelijke zoektocht naar een speld in een hooiberg.

Wijlen professor Piet Tommissen is decennia bezig geweest met de biografie van Victor Leemans. Of hij ooit tot schrijven is toegekomen, weet ik niet. Maar Leemans' naam viel in elk gesprek met Tommissen. Of er met het door hem verzamelde materiaal ooit een biografisch werk zal (kunnen) gemaakt worden, is maar de vraag.

Alvast Pieter Jan Verstraete - zowat de hofbiograaf van de Vlaamse Beweging uit interbellum en WO II - vond het zijn plicht om die leemte op te vullen. Want veel meer dan een lemma in de Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging was er niet. Met het 40 blz. tellende brochure hebben we nu iets meer over Leemans. Maar helaas nog veel te weinig.

Waarom helaas? Enkele weken terug stelde Patrick Loobuyck - de godsdienstwetenschapper en filosoof van de UAntwerpen die het LEF-vak bedacht - de vraag op Twitter of er ook 'rechtse sociologen' zijn. De vraag sloeg op vandaag, als ik antwoordde dat alvast Lode Claes en Victor Leemans géén linkse jongens waren.

Lezing van Verstraetes ondertussen biografisch verschenen schets, leert dat ook dat weer met een flinke korrel zout moet genomen worden. Leemans publiceerde immers zijn eerste artikels in De Gids op Maatschappelijk Gebied, wat vandaag het studieblad is van debeweging.net (het vroegere ACW). 

Leemans kwam van het Wase platteland (Stekene), werd onderwijzer en actief in de 'Jonge Wacht' en het Davidsfonds ginds. Als schrijver kon hij terecht in het nieuwe weekblad Jong Dietschland, in het interbellum een erg gezaghebbend leidend katholiek en Vlaams-nationalistisch blad met medewerkers als Cyriel Verschaeve en Maurits Geerardyn. In dat blad publiceerde Leemans over de Duitse en de Oostenrijkse corporatistische beweging en zette hij uiteen wat er in Duitsland en Italië allemaal aan het gebeuren was. Fascisme en nationaalsocialisme fascineerden hem in die mate dat hij die 'stelsels' wel moést beschrijven. 

In de jaren 1930 ging Leemans in Berlijn en Münster sociologie studeren. Hij woonde volksmeetings van de NSDAP bij, zag Adolf Hitler spreken. Hij bracht er verslag over uit in De Standaard en - eens terug in Vlaanderen - voor allerlei verenigingen en in velerlei tijdschriften. Nationaalsocialisme kreeg in zijn ogen een plaats in het nationale Duitse socialisme, zoals decennia na hem socioloog J.A.A. Van Doorn dat ook schreef.

Leemans schreef over corporatisme, economie, socialisme, sociologie. Zijn Politieke sociologie is allicht zijn belangrijkste werk, dat ook een hele generatie jonge intellectuelen, vooral studenten aan de KU Leuven inspireerde. De Politieke Academie van het KVHV, waar Lode Claes een rol speelde, hing aan Leemans' lippen.

Na de oprichting in 1933 kon het VNV hem niet bekoren. Pas in 1936 zet hij een stap in de richting van die partij. 'Hij aanvaarde de leiding te willen nemen van de nieuw opgerichte Vlaamsche Arbeidsorde.' Nochtans grossierde het VNV allesbehalve in intellectuelen. Waarom dan die zet? Verstraete speculeert: 'misschien zocht hij een vaste bron van inkomsten om zijn groeiend gezin te kunnen onderhouden.'

Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd hij secretaris-generaal van Economische Zaken. Het zijn de secretarissen-generaal die de uitvoerende macht bevolken tijdens de oorlog. Leemans zat na verloop van tijd op één lijn met de Belgische economische elite die in België was gebleven tijdens de oorlog. Politici hadden België verlaten, de industriëlen voerden - conform de zogenaamde Galopin-doctrine - een accommodatiepolitiek, daarbij geholpen door een Leemans die in die functie veel verantwoordelijkheidszin aan de dag legde.

Dat laatste is dan ook de reden waarom hij aan de terreur van de straatrepressie kon ontkomen. Zijn echtgenote overleed in januari 1945 wel aan de mishandelingen. Maar Leemans en zijn kinderen werden nadien door de politie beschermd. Eén jaar gevangenisstraf was zijn deel. In mei 1948 werd hij 'door de krijgsraad definitief buiten vervolging gesteld'. 

Nadien ging het snel. Opgepikt door de katholieke werkgeversvereniging Landelijk Algemeen Verbond van Christelijke Werkgevers, werd hij door de CVP binnengehaald als 'verruimer' met Vlaams-nationale collaboratieachtergrond om de CVP te helpen een absolute meerderheid te halen in 1949. De CVP misgunde de 'scheurmakers' van de Vlaamse Concentratie electoraal succes en plaatste daartoe onder andere Victor Leemans en Joz. Custers op de lijst. Leemans werd senator in 1949 en fractievoorzitter in de Senaat in 1964. In 1958 trok hij naar het Europees Parlement (dat toen nog niet rechtstreeks verkozen werd), waar hij het tot voorzitter schopte in 1965. Oud-weerstanders verslikten zich dat een 'volbloed nazi' voorzitter kon worden.

De Vlaams-nationalistische catacombenpers van de eerste naoorlogse dagen stak de draak met de 'overloper' en bedacht hem met koosnaampjes als 'De Grote Denker' en 'de filosoof van Stekene'. De filosoof schreef inderdaad na de oorlog studies over Kierkegaard en had een economische rubriek in De Standaard.

Over zijn denken en op de inhoud van zijn publicaties gaat Verstraete in deze bescheiden brochure niet in. Het zou nochtans een meerwaarde zijn voor de geschiedschrijving van de geesteswetenschappen in het interbellum in Vlaanderen. Over de revolutie van rechts is nog te weinig gepubliceerd. Olivier Boehme vermeldt hem zijdelings in zijn gelijknamige boek. Mark Van den Wijngaert beschrijft Leemans' rol als secretaris-generaal goed in Nood breekt wet. Het is wachten op de intellectuele biografie van Leemans.

Het boekje is te verkrijgen via overschrijving van 6,85 euro op rek. BE64462728679152 van Pieter Jan Verstraete; [e-mail]

Beoordeling : * * *

Titel boek : Victor Leemans

Subtitel boek : Een biografische kennismaking

Auteur : Pieter Jan Verstraete

Uitgever :

Aantal pagina's : 40

Prijs : 6.85 €

ISBN nummer :

Uitgavejaar : 2016