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vendredi, 19 octobre 2007

Extraits de l'autobiographie d'A. Mohler

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Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. Pour fêter ses 80 ans, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, «Les Allemands, leur histoire et leurs névroses», n°40/42, 1987.

Mes années d'étude: Marx, Freud & Cie

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais seize ou dix-sept ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon “originale”, c'est-à-dire de “gauche”. Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la “démocratie du consensus” (ou plus précisément: la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

S'introduire dans le monde des artistes

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence: le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question: «pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a “helvétisation” de la Ré­pu­blique Fédérale?». Je pense alors que peu avant la seconde guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit: la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire: elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle; branche principale: histoire de l'art; bran­ches secondaires: philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être “la meilleure Allemagne”. Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler, natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial: faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. A l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le psycho-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la “dialectique” et le “refoulement”, nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des “masses”. Nous, nous savions “vraiment” ce qui se cachait “derrière” les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela “signifiait” quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands “réalistes”, mais nous n'étions que des “réalistes des uni­versaux” (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 34-37).

Quand mes premières convictions se sont érodées…

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux: le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le psycho-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re: on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de “goût pour la vie” (Lebens­lust).

Le mouvement frontiste en Suisse

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de “conservateurs” en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature “patricienne” et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'é­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de “fascistoïde”.

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la “Révolution Conservatrice” allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la “Révolution conser­va­trice”; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire: des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

Le Major Leonhardt du Volksbund

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom: “le Julius Streicher suisse”. Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor —sur la Suisse “souillée” par les francs-maçons et les juifs— j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam. (Dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple! Leonhardt avait bien chauffé son public: les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux; quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les “discussions” qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le “drill” helvétique de l'époque était encore très rude: mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments anti-militaristes. Je n'ai pas été un bon soldat et, à la fin de mes classes de conscrit, mon commandant m'a demandé si je voulais devenir aspirant officier (on le de­man­dait automatiquement à tout universitaire à l'époque). J'ai répondu “non merci!” et je suis resté simple fantassin. A ma grande surprise toutefois, je sentais que certains aspects du service me plaisaient. Ainsi la course avec paquetage d'as­saut et fusil me plaisait. Je ne pouvais pas me hisser au-dessus de la barre fixe mais j'étais un bon coureur à pied. Pour un étudiant anti-militariste, ces petits plaisirs peuvent en­core se justifier: c'est du sport. Mais, il y avait plus inquié­tant pour un pacifiste de gauche: des plaisirs quasi ataviques m'emportaient dans un domaine strictement militaire, notam­ment le drill. Je ne pouvais pas réprimer une profonde satis­fac­tion quand mon peloton, après des journées d'exercices, fai­sait claquer ses fusils sur le sol sans “effet de machine à é­crire”. (Pour les civils, cela signifie: lorsque les crosses des fu­sils tombent sur le sol en ne faisant plus tAc-TaC-taC-Tac dans le désordre et sans unisson, mais avec un seul et uni­que TAC métallique sur les dalles de la cour de la caserne). Quinze jours auparavant, je me serais encore moqué de ces “enfantillages”.

Aller au peuple

Cependant, l'expérience la plus importante de mon service mi­litaire est venue après l'école des recrues, quand je suis passé au service actif et quand j'ai été affecté à la garde de la frontière. On m'avait envoyé dans une compagnie de Schützen (= tirailleurs), composée d'hommes, aptes à porter les armes, issus de toutes les classes d'âge mais aussi, comme habituellement dans l'infanterie, d'hommes venus de tous les horizons de la vie civile. Dans une société haute­ment spécialisée, l'intellectuel éprouvera des difficultés à fai­re ample connaissance avec des “gens du peuple”. Il n'exis­te que deux institutions où il peut le faire, vingt-quatre heures sur vingt-quatre: la prison et le service militaire. Les deux ans de mon service le long de la frontière m'ont beaucoup plus apporté dans ma formation humaine que le double du temps que j'avais passé auparavant dans les universités. (…) Dans cette optique autobiographique, je me contenterai d'une citation, qui résume bien l'affaire. Elle provient de l'œu­vre d'un Suisse original, Hans Albrecht Moser (1882-1978); je l'ai tirée de son journal Ich und der andere, paru à Stutt­gart en 1962. La voici: «L'humain se trouve plus facile­ment dans l'homme normal que dans l'homme excep­tion­nel. C'est pourquoi cet homme normal m'attire da­van­tage. Pour satisfaire des besoins spirituels, il existe des livres».

Découvrir Spengler

Pour ce qui concerne les livres, je m'empresse de dire ceci: j'ai continué à en dévorer, sans discontinuité, et, parmi eux, j'ai surtout lu les grands critiques du libéralisme. Ces lectu­res ont beaucoup contribué à faire crouler mes palais imagi­nai­res et utopiques. J'avais déjà commencé à lire Nietzsche quand j'étais scout. Pendant mes deux ans de garde le long de la frontière, je suis passé aux autres grands anti-libéraux. L'expérience la plus originale que j'ai eue, c'est en lisant Os­wald Spengler. Au sommet de ma période de gauche, j'avais tenté de lire Le Déclin de l'Occident. (Bien sûr, pour appren­dre à connaître l'adversaire). Mais je n'étais pas parvenu à franchir le cap des premières pages: pour moi, le texte était absolument incompréhensible. La notoriété de cet ouvrage res­tait un mystère pour moi, même d'un point de vue thérapeu­tique. Vers la fin de ma période d'incubation, que je viens de vous esquisser —ce devait être au début de l'an­née 1941— les deux énormes volumes me sont tombés une nouvelle fois entre les mains. J'ai ouvert le premier à n'im­por­te quelle page et j'ai commencé à lire, sans m'arrêter, et au bout de quelques jours, j'avais entièrement parcouru les deux tomes. Pourquoi n'avais-je pas pu faire la même ex­pé­rience lors de ma première tentative? Quelque chose d'es­sen­tiel en moi avait changé, mais je n'en avais pas encore idée.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 37-41).

 

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dimanche, 14 octobre 2007

Th. Mann : un apolitique contre l'esprit occidental

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Thomas Mann: un apolitique contre l'esprit occidental

Peter Rosenow

Il y a plus de 75 ans, pendant l'automne de 1918, alors que les soldats allemands commencent à battre en retraite sur le front occidental, les intellectuels allemands lancent une dernière offensive, non militaire mais littéraire. Tandis que les troupes de l'Entente se rapprochent des frontières du Reich et qu'éclate là-bas la ³Grève générale de l'armée vaincue², plus connue sous le nom de ³Révolution de Novembre², un écrivain allemand attaque littéralement au corps à corps la notion occidentale de ³démocratie mondiale² et défend bec et ongles la dignité de l'Obrigkeitsstaat allemand. Son nom? Thomas Mann (1875-1955), le célèbre auteur des Buddenbrooks, un bourgeois cultivé, de tradition libérale et éclairée, pour qui la défense et le maintien de la culture doit être l'objectif du politique.

Ses Considérations d'un apolitique   ont été la réaction à un choc culturel, ressenti par d'autres intellectuels allemands, lorsque l'Allemagne en 1914 est non seulement encerclée par des armées ennemies, mais est aussi victime d'une campagne planétaire de diffamation, ³comme s'il lui pleuvait de la m... dessus². Ensuite, ces Considérations  étaient le produit d'une querelle philosophique qui l'opposait à son frère Heinrich, un ³littérateur de civilisation² francophile, qui couvrait l'Empire allemand de ses sarcasmes.

Après avoir publié quelques travaux préparatoires, comme Gedanken im Kriege (= Pensées de guerre), Friedrich und die große Koalition  (= Frédéric et la Grande Coalition), Briefe an die Zeitung ³Svenska Dagebladet²  (= Lettres au journal ³Svenska Dagebladet²), Gedanken zum Kriege  (= Pensées sur la guerre), Thomas Mann, ³en guerre au service des idées depuis plus de deux ans², frappe un grand coup pour ³soutenir l'héroïsme des soldats allemands par des arguments intellectuels et des formules efficaces². L'écrivain, qui avait été réformé et en avait gardé mauvaise conscience, estimait que ses écrits étaient des contributions à la mobilisation intellectuelle et constituaient une montée au front symbolique. La virulence de la polémique littéraire avec son frère Heinrich et quelques écrivains des puissances de l'Entente lui a fait deviner l'horreur de la bataille de matériel: "Me voilà au milieu d'une pluie de terre sale, d'une grêle de fer, de la fumée asphyxiante et jaunâtre d'une bombe au gaz". Pourtant, Thomas Mann était tout simplement dans ses papiers, et non dans les ³orages d'acier².

Mais l'³effet² qu'eut cet essai volumineux de plus de 600 pages, paru peu avant la fin de la guerre, sur toute une génération fut tel, qu'Armin Mohler a compté le Thomas Mann des Considérations... comme l'une des figures de proue de la ³Révolution Conservatrice². Pour en comprendre toute la portée, nous devons quelque peu ³oublier² ce ³maître² qu'il est devenu plus tard, ce ³maître² qui se taillait un costume de ³libéral éclairé². Examinons ses premières idées, celles d'un ³apolitique².

Pour Thomas Mann, comme pour la plupart des écrivains allemands de sa génération, c'est-à-dire ceux qui ont commencé leur carrière vers 1900, cette guerre est davantage que la collision entre les égoïsmes concurrents des grandes puissances; elle est bien plutôt une ³nouvelle irruption... de ce très vieux combat allemand contre l'esprit occidental². Cette guerre actualise dès lors une vieille opposition inscrite dans l'histoire: l'opposition vitale entre la Kultur et la Zivilisation, soit l'opposition entre l'Allemagne et le monde occidental, anglo-français.

En s'appuyant sur Dostoïevski, Thomas Mann décrit l'esprit occidental comme un avatar de l'³idée universelle romaine d'unifier l'humanité toute entière². Le catholicisme, dans cette optique, aurait conservé la ³tradition politique impériale [romaine]² et la révolution française n'aurait été qu'un changement de forme, si bien que la ³colonisation de l'écoumène habité² par l'impérialisme de la civilisation n'aurait été que ³la dernière forme de l'idée unificatrice romaine². La lutte contre l'Entente, alliance mondiale, a connu ses prémices dans le combat livré par Arminius contre Rome, dans la longue opposition des Empereurs germaniques à la Papauté, dans les mouvements de libération nationale de 1813 contre Napoléon et dans le processus d'unification de l'Allemagne qui aboutit en 1870, pendant la guerre contre la France.

L'esprit germanique est un esprit de protestation contre les ³idées de l'Ouest, contre les Lumières qui sont une pensée dissolvante et contre la civilisation qui détruit les ressorts naturels des peuples². La lutte engagée par l'Allemagne contre l'Entente est une lutte au corps à corps contre le ³libéralisme mondialiste², est un acte de résistance ³contre la décomposition, par le rationalisme, des cultures nationales² et contre leur nivellement ³en vue de former une civilisation homogène². Si cette ³planète espérantiste et pacifiée²   ‹ce que l'on appelle aujourd'hui le ³One World²‹  se réalise un jour, nous sombrerons dans un ennui mortel: "Des autobus volants hurleraient au-dessus d'une humanité vêtue de blanc, adoratrice bigote de la raison, unifiée après la mort de tous les Etats, unilingue, arrivée par la technique au dernier stade de souveraineté, télévisualisant tout par des procédés électriques (!)".

Au conflit politique opposant l'Entente à l'Allemagne, correspond le conflit spirituel entre une civilisation qui entend se globaliser et une pluralité de cultures qui entendent conserver leurs ancrages nationaux, lesquelles se sentent menacés dans leur spécificité par la dynamique égalisante, éradiquante et niveleuse de cette civilisation de flux et de vagabondages. A la base de la dynamique de la civilisation, nous avons un cocktail idéologique mêlant l'eudémonisme social au désir de s'assurer un confort personnel par le biais de toutes sortes d'artifices techniques. Si cette dynamique de civilisation est facilement définissable, en revanche, qu'est-ce qu'une ³culture², aux yeux de Mann?

D'après Nietzsche, la culture est ³avant tout l'unité de style esthétique, plastique et artistique dans toutes les expressions vitales d'un peuple². Thomas Mann reprend cette définition à son compte et explicite la culture comme l'expression d'une ³unité compacte, d'un style, d'une forme, d'une attitude mentale, d'un goût²; ensuite, explique-t-il, la culture ³reflète une certaine organisation du monde par l'esprit². Comme chez Nietzsche, où cette idée était implicite, la culture, pour Thomas Mann, n'est pensable qu'en termes de différAnce, c'est-à-dire qu'elle n'est pensable que sous une multiplicité de modalités sans cesse en devenir. A ce propos il écrit: "L'instance porteuse de l'universel, c'est-à-dire de l'humain en général, n'est pas l'³humanité² en tant qu'addition d'individus, mais la nation; et la valeur de ce produit national, ancrée dans le spirituel, l'esthétique, le religieux, non captable par des méthodes scientifiques mais se déployant sans cesse au départ des profondeurs organiques de la vie nationale, c'est ce que l'on appelle la culture nationale. Dans ces profondeurs résident la valeur intrinsèque, la dignité, l'attrait et la séduction de toutes les cultures nationales. La valeur d'une culture se situe précisément dans ce qui la différencie des autres, car c'est justement cette différence, cette différenciation permanente qui fait que la culture est culture, est originalité, se démarque de ce qui est commun, simplement commun, à toutes les nations et n'est par là même que simple civilisation".

Dans les langues anglaise et française, ³culture² et ³civilisation² sont synonymes. En Allemagne, l'usage différent et différenciant de ces concepts signale un contraste, que l'on repére depuis Kant et que les tenants des diverses formes de conservatisme ont instrumentalisé dans leurs critiques de la société moderne. La tension que ces divers conservatismes perçoivent entre culture et civilisation est différemment appréciée et jugée par les uns et par les autres. Chez Thomas Mann, l'opposition culture/civilisation est un conflit éternel, incontournable et récurrent, tandis qu'Oswald Spengler, dans son Déclin de l'Occident, paru à peu près au même moment que les Considérations..., estime que la civilisation prend logiquement le relais de la culture. Pour Spengler, effectivement, la culture obéit à des réflexes organiques et vivants, alors que la civilisation obéit à des ressorts abstraits, construits, mécaniques et techniques, mais toute culture finit par sombrer dans un stade de civilisation, ce qui la conduit au déclin, voire à la disparition.

Pour Spengler, c'est une fatalité historique qui conduit au déclin de la culture au profit de la civilisation; pour Mann, ce sont des circonstances actuelles qui menacent la culture allemande; le déclin, apporté par la civilisation, menace la ³culture bourgeoise essentiellement apolitique² de l'Allemagne en imposant une politisation croissante de tous les domaines de l'existence ainsi qu'une démocratisation progressive de la vie publique; hyper-politisation et démocratisation sont pour Mann de quasi synonymes car la ³politique est la participation à l'Etat, est zèle et passion du plus grand nombre pour l'Etat². Pour Mann, un tel engagement n'est pas souhaitable car la vocation de l'homme n'est nullement de s'épuiser complètement dans la politique et dans le social. La culture et la Bildung   allemandes, justement, mettent plutôt l'accent sur la religion, la philosophie, les arts, la poésie et la science. Thomas Mann adhère à un principe qu'avait énoncé le jeune Nietzsche: "Les Etats où d'autres que les politiciens doivent s'impliquer dans la politique sont mal agencés et méritent de périr de ce trop-plein de politiciens".

Cet hypertrophie du rôle des politiciens est typique des démocraties occidentales, surtout de la France de la Troisième République, si chère à Heinrich Mann, le frère francophile qui suscite la polémique; aux yeux de Thomas Mann, cette Troisième République est victime ³de la concurrence éc¦urante entre les cliques, du déclin de la moralité politique, du grouillement épais de la corruption et des scandales². Dans un tel système, il n'y a pas d'autre principe que ³malheur au vaincu, qu'il paie!² et ceux qui ont du bagoût et savent jouer des coudes tentent leur chance pour aller s'abreuver dans l'auge de la politique. Ces messieurs n'ont nul besoin de trimbaler un bagage culturel ni d'être des héritiers obligés. Au lieu de s'efforcer d'introduire en Allemagne le sordide commerce des parlementaires, des politiciens et des partis, ³qui empesteront toute la vie nationale avec leurs politicailleries², on ferait mieux, pensait Mann, de conserver le maximum de l'Obrigkeitsstaat  monarchique, parce que celui-ci garantit au moins un ³gouvernement indépendant², davantage capable de protéger les ³intérêts de tous² et de ³soustraire l'administration au désordre des querelles créées par les partis².

Déjà dans ses Gedanken im Kriege, Thomas Mann avait défendu avec acharnement la monarchie constitutionnelle allemande contre ses critiques de l'intérieur et de l'étranger; il avait défendu le point de vue ³que l'Allemagne avec sa jeune et forte organisation, avec son système d'assurance sociale pour les ouvriers au chômage, avec la modernité de toutes ses institutions sociales, était en fait un Etat bien plus avancé² que la République bourgeoise française, ³malpropre et ploutocratique².

Bien sûr, toute cette polémique contre l'Occident en général et contre la France en particulier n'était par très originale. Mais Thomas Mann ne visait pas l'originalité. Au contraire: il se réfère sans cesse à Schopenhauer, à Wagner, à Nietzsche et à Paul de Lagarde, qu'il cite abondamment, lorsqu'il évoque ³la falsification de la germanité par l'importation d'institutions politiques totalement étrangères et non naturelles². Cette ³avancée brutale de la démocratie², mise en branle par le libéralisme du XIXième siècle, apparaît à Thomas Mann définitivement victorieuse, inéxorable.

Thomas Mann admet cependant la nécessité et la légitimité d'une démocratisation bien dosée des institutions de l'Etat, car il faut tirer les conclusions irréfragables de tous les changements qui sont intervenus en économie et en politique internationale. Il souhaite la réalisation d'un ³Volksstaat² taillé à la mesure du peuple allemand, au lieu de l'importation d'une ³mauvaise et déficiente démocratie² de modèle occidental. La solution optimale aux yeux de Mann, serait de forger une nouvelle mouture de ³l'alliance entre la monarchie et le césarisme², selon le modèle bismarckien. En effet, l'ère bismarckienne a imposé en Allemagne le régime politique qui lui convenait le mieux et a rendu le peuple heureux et prospère. Quant à la démocratie, elle est depuis toujours l'³humus sur lequel croît le césarisme²; puisse-t-elle dès lors, par l'action d'³un grand homme de trempe germanique², recevoir un ³visage acceptable². Parce qu'il n'y a plus un Bismarck et parce qu'on en attend un second, ³il faut faire du Maréchal Hindenburg le Chancelier du Reich², car il est ³une figure de fidélité immense de réalisme et de sobriété². Thomas Mann déclare dans les Considérations...  qu'il ne s'opposerait pas à un tel régime fondé sur l'épée.

Pour le Thomas Mann des Considérations...,   il s'agit de contrer ³l'invasion intellectuelle et politique de l'Entente², après l'³invasion militaire². Il craint un ³changement structurel dans l'âme allemande, une transformation de fond en comble du caractère national germanique². Depuis ces réflexions, une autre guerre mondiale, menée par l'Occident, a terrassé l'Allemagne; l'occidentalisation politique y a progressé de façon plus fondamentale encore. Mais cette deuxième occidentalisation a reçu le plein aval d'un Thomas Mann, exilé sous le nazisme en Californie. Mais cela c'est une autre histoire...

Dans cet article, j'ai voulu mettre l'accent sur son conservatisme d'inspiration nationaliste, qu'il a résumé lui-même: "Etre ³conservateur², c'est vouloir maintenir la germanité de l'Allemagne".

(article extrait de Junge Freiheit,   n°40/1994).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

samedi, 13 octobre 2007

Une biographie de Carl Schmitt

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Une biographie de Carl Schmitt

Robert Steuckers

Analyse: Paul NOACK, Carl Schmitt. Eine Biographie, Ullstein/Propyläen, Berlin, 1993, 360 p., ISBN 3-549-05260-X.

Si les exégèses de l'¦uvre de Carl Schmitt sont fort nombreuses à travers le monde depuis quelques années, si les interprétations de sa notion de ³décision² ou de sa ³théologie politique² se succèdent à un rythme ahurissant, personne ne s'était encore attelé à écrire une biographie personnelle du prince des politologues européens. Paul Noack (*1925), germaniste, romaniste et historien, ancien rédacteur des rubriques politiques de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  et du Münchener Merkur, actuellement professeur d'université à Munich, vient de combler cette lacune, en suivant chronologiquement l'évolution de Schmitt, en révélant sa vie de famille, en évoquant ses souvenirs personnels, consignés dans des journaux, des lettres et des entretiens inédits, et en replaçant l'émergence des principaux concepts politologiques dans le vécu même, dans l'existentialité intime, de l'auteur. Noack sait qu'il est difficile de périodiser une existence, a fortiori quand elle s'étend presque sur tout un siècle, entrecoupé de guerres, de bouleversements, de violences et d'effondrements. Mais dès le départ, toutes les tranches de la première moitié de la longue vie de Schmitt sont marquées par des coupures: l'enfance (1888-1890) par l'arrachement à la patrie de ses ancêtres, l'Eifel mosellan profondément catholique, et l'exil en Sauerland; l'adolescence (1900-1907), elle, est imprégnée d'une éducation humaniste dans une ambiance cléricale édulcorée, qui a abandonné cette ³totalité² mobilisatrice et exigeante, propre du catholicisme intransigeant; la jeunesse (1907-1918) de Schmitt baigne, quant à elle, dans une Grande Prusse dés-hégélianisée, de facture wilhelmienne, où l'engouement philosophique dominant va au néo-kantisme; le premier âge adulte (1919-1932) se déploie dans une germanité dé-prussianisée, où règne la démocratie parlementaire de Weimar contestée par les divers mouvements nationaux et par la gauche musclée.

Bref, cette périodisation claire, qu'a choisie Noack, indique que les bouleversements, les abandons, les relâchements se succèdent pour aboutir au chaos des dernières années de la République de Weimar et du grand ³Crash² de 1929. Cette effervescence, de la Belle Epoque au Berlin glauque où s'épanouisent au grand jour toutes les perversités, est peut-être féconde sur le plan des ruptures, des idées, des modes, des variétés, des innovations artistiques, des audaces théâtrales: elle plaît assurément aux Romantiques de tous poils qui aiment les originalités et les transgressions. Mais Schmitt reproche aux Romantiques, ceux de la première vague comme leurs héritiers à son époque, de s'engouer temporairement pour telle ou telle beauté ou telle ou telle originalité: ils sont ³occasionalistes², ³irresponsables², incapables de développer, affirmer et approfondir des constantes politiques ou conceptuelles. Toute pensée fondée sur le goût ou le plaisir lui est étrangère: il lui faut de la clarté et de l'efficacité. Sa conviction est faite, il n'y changera jamais un iota: le ³moi² n'est pas, ne peut pas être, un objet du penser. Celui qui hisse le ³moi² au rang d'objet du penser, participe à la dissolution du monde réel. Ne sont réels et dignes de l'attention du penseur que les hommes qui s'imbriquent dans une histoire, s'en déclarent les héritiers et sont porteurs d'une attitude immuable, éternelle, qui incarnent des constances, sans lesquelles le monde et la cité tombent littéralement en quenouille.

Cette option, constate Noack, est le meilleur antidote contre le nihilisme et le désespoir. Pour y échapper, l'homme Schmitt entend ne pas être autre chose que lui-même et ses circonstances, notamment un Catholique impérial et rhénan, comme l'ont été ses ancêtres. C'est dans ces circonstances-là que Schmitt s'imbrique pour ne pas être emporté par le flot des modes de la Belle Epoque ou du Berlin décadant des années 20. La politique, dès lors, doit être servie par une philosophie du droit fondée sur des concepts durs, impassables, éprouvés par les siècles, comme l'ont été ceux de la théologie jadis. Les concepts politiques qu'il s'agit d'élaborer pour sortir de l'ornière doivent être résolument calqués sur ceux de la théologie, s'ils n'en sont pas des reflets résiduaires, inconscients ou non. Schmitt, au seuil de sa maturité, demeure quelque peu en marge de la ³révolution conservatrice², dont l'objectif majeur, dans le sillage de Moeller van den Bruck et des autres nationalistes de tradition prusso-protestante, était d'approfondir les fondements de l'³idéologie allemande², née dans le sillage du romantisme et de la guerre de libération anti-napoléonienne. Cette ³idéologie allemande² véhicule, aux yeux de Schmitt, trop de linéaments de ce romantisme et de cet occasionalisme qu'il abomine. Ses références seront dès lors romanes et non pas germaniques, plus exactement franco-espagnoles: Donoso Cortès, de Bonald, de Maistre. C'est dans leurs ¦uvres que l'on trouve les matériaux les plus solides pour critiquer et déconstruire la modernité, pour jeter bas les institutions boîteuses et délétères qu'elle a générées, reponsables des bouleversements et des arrachements que Schmitt a toujours ressenti dans son propre vécu, quasiment depuis sa naissance. Ces institutions libérales, insuffisantes selon Schmitt, sont défendues avec brio, à la même époque, par Hans Kelsen et son école positiviste. Schmitt juge ce libéral-positivisme d'une manière aussi pertinente que lapidaire: "Kelsen résout le problème du concept de souveraineté en le niant. La conclusion de ses déductions est la suivante: le concept de souveraineté doit être radicalement refoulé". S'il n'y a plus de souveraineté, il n'y a plus de souverain, c'est-à-dire plus de pouvoir personnalisé par des hommes charnellement imbriqués dans une continuité historique précise. par le truchement de ce positivisme froid, le pouvoir devient abstrait, incontrôlable, incontestable. Son épine dorsale n'est plus une forme héritée du passé, comme la forme catholique pour laquelle opte Schmitt. Sans épine dorsale, le pouvoir chavire dans l'³informalité²: il n'a plus de conteneur, il s'éparpille. Dans ce contexte, quelle est la volonté de Schmitt? Forger un nouveau conteneur, créer de nouvelles formes, restaurer ou re-susciter les formes anciennes qui ont brillé par leur rigueur et leur souplesse, par leur solidité et leur adaptabilité.

Quand paraît le ³concept du politique² en 1927, il est aussitôt lu par un autre maître des formes et des attitudes, Ernst Jünger, tout aussi conscient que Schmitt de la liquéfaction des formes anciennes et de la nécessité d'en restaurer ou, mieux, d'en forger de nouvelles. Enthousiasmé, Ernst Jünger écrit une lettre à Schmitt le 14 octobre 1930, qui sera l'amorce d'une indéfectible amitié personnelle. Pour Jünger, l'homme des ³orages d'acier² de 1914-1918, la démonstration de Schmitt dans le "concept du politique² est une ³évidence immédiate² qui ³rend toute prise de position superflue² et balaie ³tous les bavardages creux qui emplissent l'Europe². "Cher Professeur", ajoute Jünger, "vous avez réussi à découvrir une technique de guerre particulière: la mine qui explose sans bruit". "Pour ce qui me concerne, je me sens vraiment plus fort après avoir ingurgité ce repas substantiel". Les deux hommes étaient pourtant fort différents: d'une part le guerrier décoré de l'Ordre Pour le Mérite; de l'autre, un pur intellectuel qui n'avait jamais livré d'autres batailles que dans les livres. Jünger essaiera avec un indéniable succès d'introduire la clairvoyance de Schmitt dans les cercles néo-nationalistes, notamment les revues Die Tat, de Hans Zehrer et Erich Fried, et Deutsches Volkstum  de Wilhelm Stapel. La participation des deux hommes aux activités littéraires, philosophiques et journalistiques de la ³Konservative Revolution² n'efface par leurs différences: Armin Mohler, nous rappelle Paul Noack, écrit très justement qu'ils sont demeurés chacun dans leur propre monde, qu'ils ont continué à chasser chacun dans leur propre forêt. Césure qui s'est bien visibilisée à l'époque du national-socialisme: retrait hautain et aristocratique de l'ancien combattant, engagement sans résultat du jursite.

Mais, souligne Paul Noack, une grande figure de la gauche, en l'occurrence Walter Benjamin, écrivit aussi à Schmitt en 1930, quelques semaines après le ³néo-nationaliste² Jünger, exactement le 9 décembre. Benjamin envoyait ses respects et son nouveau livre au juriste catholique et conservateur, admirateur de Mussolini! Il soulignait dans sa lettre des similitudes dans leur approche commune du phénomène du pouvoir. Cette approche est interdisciplinaire et c'est l'interdisciplinarité qui doit, aux yeux du Benjamin lecteur de Schmitt, transcender certains clivages et rapprocher les hommes de haute culture. Effectivement, l'interdisciplinarité permet seule de pratiquer un véritable ³gramscisme², non un ³gramscisme de droite² ou un ³gramscisme de gauche², mais un gramscisme anti-établissement, anti-installations. Paul Noack écrit: "[Schmitt et Benjamin] sont tous deux adversaires de la pensée en compromis. Benjamin disait que tout compromis est corruption. Tous deux sont aussi adversaires du parlementarisme, du libéralisme politique et du système politique qui en procède. Tous deux pensent que ce n'est que dans l'état d'exception de l'esprit d'une époque se dévoile véritablement; tous deux manifestent une tendance pour l'absolu et la théologie". Et de citer Rumpf: "Benjamin et Schmitt se rencontrent dans leur rejet et leur mépris d'une bourgeoisie qui s'encroûte dans ce culte générateur du Moi". Ce rapport entre Schmitt et l'un des plus éminents représentants de la ³Nouvelle Gauche², voire de l'³Ecole de Francfort², permet d'accréditer la thèse longtemps contestée d'Ellen Kennedy, spécialiste américaine de l'¦uvre de Schmitt, qui a toujours affirmé que ce dernier a bel et bien influencé en profondeur cette fameuse ³Ecole de Francfort² en dépit de ce que veulent bien avouer ses tristes légataires contemporains.

Avec l'avènement du national-socialisme, les positions vont se radicaliser. L'effondrement de la République de Weimar laisse un vide: Schmitt croit pouvoir instrumentaliser le nouveau régime, sans assises intellectuelles, s'en servir comme d'un Cheval de Troie pour introduire ses idées dans les hautes sphères de l'Etat. Ses anciennes accointances avec le Général von Schleicher, liquidé lors de la ³nuit des longs couteaux² en juin 1934, la nationalité serbe de son épouse Duchka Todorovitch (les services secrets se méfiaient de tous les Serbes, accusés de fomenter des guerres depuis l'attentat de Sarajevo) et son catholicisme affiché (son ³papisme² disaient les fonctionnaires du ³Bureau Rosenberg²): autant de ³tares² qui vont freiner son ascension et même précipiter sa chute. Schmitt laisse des textes compromettants, qui le marqueront comme autant de stigmates, mais échoue face à ses adversaires dans les rangs du nouveau parti au pouvoir. Pire, à cause de son zèle intempestif, il traîne parfois aussi une réputation de naïf ou, plus grave encore, d'opportuniste sans scrupule qui souhaite toujours et partout être le ³Kronjurist², le ³juriste principal². Plus tard, en 1972, dans un interview à la radio, Schmitt a avoué avoir agi sous l'impulsion d'un bon vieil adage français: "On s'engage et puis on voit". Paul Noack croit déceler dans cette attitude collaborante une certitude de type hégélien: Schmitt, l'homme des livres, l'homme de culture, était persuadé, est demeuré persuadé, qu'au bout du compte, l'esprit finit toujours par triompher de la médiocrité. Le national-socialisme, pour ce catholique de Prusse, pour ce catholique frotté à une idéologie d'Etat de facture hégélienne, était une de ces médiocrités propre de l'homme pécheur, de l'homme imparfait: elle devait forcément succomber devant la lumière divine de l'esprit. Erreur fatale et contradiction étonnante chez ce pessimiste qui n'a jamais cru en la bonté naturelle de l'homme, commente Noack.

[Synergies Européennes, Vouloir, Mars, 1995] 

vendredi, 05 octobre 2007

K.Hamsun: l'irremovibile forza

Knut Hamsun, il poeta dell’irremovibile forza
 

di Roberto Alfatti Appetiti - 21/09/2007



Quando il 26 maggio del 1945 venne arrestato, con l’accusa infamante di tradimento nei confronti del proprio paese, Knut Hamsun aveva ottantacinque anni ed era uno dei più famosi scrittori norvegesi, senza dubbio il maggiormente amato ed il più rappresentativo dell’intera letteratura nordeuropea contemporanea.
L’intera vicenda della sua vita fu frutto di una serie di equivoci, a cominciare dal suo stesso nome, Knut Pedersen, che, come vuole una delle leggende che lo riguardano, a causa di un errore di stampa nella firma apposta in calce ad un articolo giornalistico, venne modificato in Knut Hamsun, da Hamsund, suo luogo d’origine.
I suoi antichi sentimenti filotedeschi (che lo avevano visto schierato con la Germania già nella prima guerra mondiale) e anglofobi («un giorno la Germania castigherà l’Inghilterra a morte, perché è una necessità della natura»), erano largamente condivisi da molti conterranei. La Norvegia era infatti un paese giovane e, come tale, animato da un diffuso nazionalismo (l’autonomia politica dalla Danimarca risaliva soltanto al 1814). Altrettanto forte era l’influenza che il romanticismo tedesco esercitava sulla letteratura europea. Non c’è da sorprendersi, pertanto, se Hamsun guardò con fiducia ad una politica di dialogo (non sempre facile) con la Germania nazista e individuò in Vidkun Quisling, il leader populista che si proponeva di portare la Norvegia all’interno di una grande confederazione germanica, e nel Nasjonal Samling, i suoi interlocutori naturali.
Sarebbe però erroneo e superficiale definire Hamsun, come è stato fatto, tout court uno scrittore fascista. E’ più corretto dire che, come altri intellettuali della sua epoca, è stato “tentato” dal fascismo. O, meglio, che il suo fascismo «non è stato un fenomeno semplicemente politico. Sul piano politico, essi non sono interamente fascisti. […] Il loro fascismo è esistito soprattutto nella loro fantasia di artisti».
Ad affermare questa tesi è stato un professore finlandese, Tarmo Kunnas, che, su tale argomento, ha scritto un bellissimo libro, La tentazione fascista (Akropolis 1981), nel quale approfondisce con scrupolosa serietà le idee di quegli scrittori come Knut Hamsun, Ezra Pound, Pierre Drieu La Rochelle, Louis Ferdinand Céline, Ernst Jünger, Gottfried Benn, Robert Brasillach e Alphonse de Châteaubriant, che guardarono con simpatia alla nascita dei fascismi europei.
Nell’opera, definita da Renzo De Felice «il più bel libro scritto su quel tema difficile e irto di trabocchetti che è il discorso sull’ideologia fascista», sostiene che è stato «l’antidemocraticismo» dei movimenti fascisti ad attrarli, pur nella diversità dei singoli approcci e nelle differenti sensibilità culturali. L’avversione alla democrazia non significa necessariamente, però, condivisione del classismo borghese o del corporativismo fascista. Al contrario «lo spirito antidemocratico di questi intellettuali non esclude comunque una simpatia per il popolo minuto, per la gente più umile».
L’adesione al fascismo di questi artisti non è dettata da contingenze ed opportunità, meno che mai da utilità personali, considerando il prezzo che ognuno di loro ha pagato alla storia scritta dai vincitori. Nella politica credono di trovare lo strumento per affermare un’etica, una concezione del mondo e della vita prefascista, diversa rispetto a quella moderna.
«L’opera letteraria di Hamsun», spiega Kunnas, «riflette una specie di ideale patriarcale della società. Le diverse classi sociali non sono ostili l’una all’altra, sono piuttosto le ideologie del XIX secolo a far nascere una tensione sociale». «Non è forse un fatto che molto, molto tempo fa, gli uomini erano più felici di esistere di adesso?», si domanda lo stesso Hamsun.
La ricerca di Kunnas si pone e pone al lettore una questione: «potevano uomini educati ad una concezione tragica ed eroica dell’esistenza, toccati dal relativismo morale nietzscheano, in rivolta contro lo spirito borghese del tempo, sottrarsi al fascino epocale di quel progetto di trasgressione dei valori meramente sociali e secolari che prometteva, nello sforzo colossale e solenne di una nazionalizzazione delle masse, cattedrali di luce e imperi per un nuovo millennio?».
Con particolare riferimento a Hamsun, ricorda, a chi sostiene che la veneranda età dello scrittore norvegese abbia, per così dire, inciso nelle sue scelte (quasi si trattasse di una patologia o fossero state determinate da un capriccio senile), che lo scrittore «già da giovane era furiosamente antidemocratico. Nel 1893 criticava severamente la democrazia americana, che rappresentava secondo lui la mediocrità e una cultura massificata. Egli pensava che un processo di democratizzazione formasse un vero e proprio pericolo per la cultura europea. Il giovane Hamsun non si entusiasma per la libertà democratica, perché a suo giudizio essa non è che una libertà astratta per la massa, e non una libertà concreta per un vero individuo».
Era convinto che, in un’Europa governata da Hitler, la Norvegia avrebbe conservato e persino rafforzato la propria identità nazionale e reagito ad una decadenza che diversamente sarebbe stata irreversibile. Come scrive Kunnas è proprio «l’idea di decadenza» ciò che è «realmente unificante fra i diversi intellettuali fascisti». «Anche se ciascuno di loro ha visto un po’ alla propria maniera la decadenza della società occidentale, sono stati d’accordo nell’essenziale. Il mondo moderno occidentale è in piena decadenza. Non si tratta semplicemente di una decadenza sociale o politica, ma anche biologica e culturale. E’ lo stesso nucleo della vita che è stato colpito. L’uomo ha perso il contatto con le forze mitiche della vita, con l’istinto, con l’intuizione. E’ interessante constatare come gli scrittori ritenuti pessimisti diventino ottimisti nel momento in cui cominciano a credere in una rigenerazione fascista della civiltà europea».
Knut Hamsun vide nel nazionalsocialismo «una manifestazione della vitalità, di una possibile rinascita della civiltà occidentale minacciata da una democrazia plutocratica e da un comunismo tirannico. Come gli altri, egli ha sognato un nuovo sentimento della vita, autentico, antimaterialistico, che sapesse rispettare anche l’irrazionale e l’istintivo. Egli ha sperato che il fascismo riuscisse a ristabilire le gerarchie naturali, un modo di vita sano, rurale, naturale».
Nelle sue opere c’è l’esaltazione del mondo contadino e della società preindustriale, ancora non corrotta dalle ideologie moderne. Ne Il risveglio della Terra, il romanzo che gli fruttò il Premio Nobel, dà vita al personaggio che rappresenta meglio di ogni altro il suo modello antropologico. Isak, prima ancora di essere un contadino, è un uomo semplice ma non sprovveduto, rude ma non freddo, ostinato e resistente di fronte alle avversità della vita, un uomo disposto a lottare per ciò in cui crede, per la sua famiglia prima di ogni altra cosa. E’ un uomo che vive in sintonia con la natura, che non ha bisogno di consumare per sentirsi appagato. Non è schiavo delle apparenze, non deve necessariamente esibire i suoi sentimenti, è un uomo tutta sostanza, spirituale. Così lo descrive Hamsun nelle prime pagine del romanzo: «Dorme la notte su un letto di legna di pino accatastata; già si sente a casa lì, con un letto di pino sotto la roccia sporgente».
«Se consideriamo l’opera di Knut Hamsun come politicamente sospetta», conclude Kunnas la sua prefazione alla traduzione italiana, «ci troviamo nello stesso momento di fronte ad una tradizione culturale che diventa sospetta» ed è, quest’osservazione dell’intelletuale finlandese, assolutamente condivisibile.
Di certo le simpatie hamsuniane per il nazionalsocialismo non furono motivate da ambizioni personali, né dall’aspettativa di alcun tornaconto, come pure qualche impudente provò ad adombrare. Lo stesso Hamsun, presentandosi davanti ai giudici, rinunciando ad avvalersi di un difensore e senza chiedere clemenza, l’affermò con forza: «Chi osa affermare che io, a quest’età, andassi alla ricerca di onori? Giovani giudici, che avete già pronunciato cinquantamila condanne per collaborazionismo, in una terra di tre milioni di abitanti, volete punire il vostro vecchio poeta nazionale?».
E il termine “punire” si dimostrerà solo un delicato eufemismo. Subì, come gli altri grandi scrittori europei accusati di collaborazionismo, l’avvilente trafila di una penosa pantomima giudiziaria: accuse generiche, processi farsa, senza riscontri, senza prove, le cui sentenze erano già scritte ben prima della conclusione dei procedimenti. «Il tribunale», come ha scritto Luigi De Anna nel “profilo” Le illusioni di un viandante (pubblicato sul numero 8 dalla rivista quadrimestrale di cultura politica Trasgressioni, diretta dal professore fiorentino Marco Tarchi), «aveva già deciso la condanna, o meglio essa era stata già emessa dalla stampa norvegese e da una parte dell’opinione pubblica».
Davanti alla Corte si difese dalle accuse, pur senza fare abiure e rinnegare se stesso, anzi rivendicando di essere sempre stato «onesto e sincero»: «Ciò che io scrivevo non era sbagliato nella sua essenza, e nemmeno era sbagliato nel momento che lo scrivevo. Era giusto ciò che scrivevo e quando lo scrivevo [...] Mi era stato detto che la Norvegia avrebbe occupato un posto eminente nella grande società mondiale germanica in gestazione; chi più, chi meno, allora tutti quanti ci credevano. E anch’io ci avevo creduto. Quindi è chiaro che, scrivendo, dicevo quello che credevo. […] Perché scrivevo? Scrivevo per impedire che la Norvegia, ossia i giovani e gli uomini adulti, si comportassero stoltamente verso la potenza occupante, che la provocassero inutilmente col solo risultato di portare se stessi alla perdizione e alla morte».
Posizione condivisa da altri intellettuali: Pierre Drieu La Rochelle auspicava: «ogni occupazione da parte della Germania doveva mutuarsi in rivoluzione nazionale, ogni rivoluzione doveva costituire un palpito della rivoluzione europea»
Hamsun avrebbe potuto uccidersi, come fece Drieu: «Si, sono un traditore. Sì, ho collaborato con il nemico. Non è colpa mia se quel nemico non era intelligente. Sì, non sono un patriota qualunque, un nazionalista con il paraocchi, sono un internazionalista. Non sono soltanto un francese, ma un europeo. Anche voi lo siete, coscientemente o incoscientemente. Ma abbiamo giocato ed io ho perduto, esigo la morte».
Ma il vecchio norvegese era uomo troppo orgoglioso per farlo e con la coscienza troppo tranquilla. Robert Brasillach venne fucilato, nonostante la mobilitazione in sua difesa di buona parte del mondo culturale francese. Ezra Pound, prima di essere scagionato da ogni accusa, subì per oltre un anno l’onta del manicomio criminale. Ferdinand Céline fu costretto alla fuga e all’esilio. Anche Hamsun avrebbe potuto scappare, «in Svezia, come hanno fatto tanti altri […] Vi avevo molti amici, vi si trovavano i miei grandi e potenti editori […] Senza poi contare che avrei potuto trovare il verso di sgaiattolarmela in Inghilterra, come facevano molti altri. I quali sono poi tornati da eroi, per il fatto che avevano abbandonato il loro paese, per il fatto che se n’erano scappati. Io non feci nulla del genere; io non mi mossi. Una simile fuga non mi sarebbe mai venuta in mente. Credetti di poter servire meglio il mio paese restando dov’ero […] La Norvegia doveva avere un posto eminente fra i paesi germanici europei. […] E mi pareva che, per quell’idea, valesse la pena di faticare, di lottare».
Rispettava «l’autorità giudiziaria» del suo paese, ma «non più in alto» di quanto rispettasse la sua «coscienza del bene e del male, di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto. Credo d’essere abbastanza vecchio per aver diritto a possedere una linea di condotta». Dagli arresti domiciliari venne tradotto in un ospedale psichiatrico e poi in un ospizio, subendo un trattamento indegno, fatto di una esecrabile violenza morale e fisica. Era ormai un uomo vecchio, quasi del tutto sordo, giunto al termine della vita, eppure furono innumerevoli le vessazioni e le umiliazioni che fu costretto a subire nei quattro anni in cui fu privato della libertà, non ultima la curiosità invadente e morbosa di alcuni medici (che si spinsero sino a pretendere informazioni dettagliate sulla sua vita sessuale con la moglie).
Contrariamente a quanto avrebbe voluto, evitò il processo penale perché le sue facoltà mentali vennero certificate come «indebolite». Hamsun si “vendicò” di questo mortificante giudizio scrivendo un ultimo capolavoro, Sui sentieri dove cresce l’erba (l’opera, che contiene tra l’altro l’autodifesa di Hamsun, venne tradotta per la prima volta in Italia nel 1962 per i tipi del Borghese, poi da Ciarrapico, con il titolo Io, traditore e con la bella prefazione di Adriano Romualdi, ed oggi è ripubblicata dall’editore Fazi).
Ma non sfuggì al procedimento civile, che quantificò i danni provocati alla Norvegia (per i suoi articoli politici, sic!) in trecentoventicinquemila corone, spogliandolo così di ogni bene.
Una persecuzione crudele, ben resa nei suoi dettagli da Thorkild Hansen nell’imponente (per documentazione) Il processo Hamsun (1978). Quest’opera è stata «il punto di partenza» del più recente Processo a Hamsun (Iperborea 1996), come ha dichiarato l’autore Per Olov Enquist. Quest’ultimo lavoro era nato come sceneggiatura per il film Hamsun di Jan Troell, interpretato da Max von Sydow e presentato con un discreto successo al Festival di Venezia nel 1996, ma possiede una certa forza letteraria. L’interpretazione dello scrittore svedese, anche se si muove da valutazioni diverse da quelle di Hansen (a differenza del quale giudica «giusto» il processo di Hamsun), è fondamentalmente onesta, sino a riconoscere la buona fede del grande norvegese quando afferma: «personalmente credette di giocare il ruolo di chi vuole salvare la patria». E’ un libro pieno di dettagli, ma mai invadente, anzi è persino delicato quando descrive gli ultimi giorni di vita dello scrittore, la ritrovata complicità con la seconda moglie Marie, condannata anche lei per collaborazionismo.
La colpa di Hamsun? Come scrive Goffredo Fofi nella prefazione, è quella di essere stato un grande scrittore, tanto da aver ottenuto il Premio Nobel per la letteratura nel 1920, e di essere stato (e rimasto) filotedesco fino alla fine dei suoi giorni: «La colpa di Hamsun fu enorme anche per questo, per la sua notorietà, per il fatto che l’autore più amato e considerato del suo paese, orgoglio e vanto della Norvegia, si fosse posto dalla parte dell’occupante».
Subì un vero «processo alle idee», come Diorama Letterario (mensile di attualità culturali e metapolitiche diretto da Marco Tarchi) titolò uno dei due numeri monotematici che ha dedicato, oltre dieci anni fa, allo scrittore norvegese: Il caso Hamsun, un processo alle idee, n. 131 del novembre 1989, e Sui sentieri di Knut Hamsun, n. 121 del dicembre 1988. Il merito di Diorama Letterario è stato proprio quello di aver affrontato con serietà, e con un approccio diremmo “scientifico”, un ampio studio della vita e delle opere di Hamsun, affiancando ad articoli “divulgativi” anche numerosi contributi di “specialisti”, senza scegliere, anzi evitando di percorrere, la scorciatoia del ricorso a facili apologie ad uso di “fedeli”, come nelle cattive abitudini della pubblicistica di destra. L’intento di Diorama non era quello, riduttivo e strumentale, di ribadire la collocazione politica di Hamsun “a destra” e magari di rivendicarne la continuità in una comune battaglia di idee, ma piuttosto di sottolinearne la complessità del pensiero, di offrire maggiori informazioni ed elementi sull’intera opera dello scrittore, al fine di costringere la cosiddetta cultura ufficiale a confrontarsi «con l’uomo, con le sue idee e le sue scelte».
Il modo più efficace per conoscere Hamsun rimane senz’altro quello di avvicinarsi ai personaggi, tutti autobiografici, delle sue opere. Nel 1890 raggiunse il successo letterario, prima ancora di compiere trent’anni di età, con Fame. Il protagonista è un giovane che, in una Oslo che ancora si chiamava Cristania, combatte per affermarsi come giornalista. Per scrivere affronta mille difficoltà di carattere pratico, facendo persino la «fame» e vivendo come un “viandante”. Lo stesso Hamsun, scrisse che così conobbe «l’infinita varietà dei movimenti della mia piccola anima, la stranezza originale della mia vita mentale, il mistero dei nervi in un corpo affamato». E’ il primo dei personaggi hamsuniani, tutti simili nel temperamento. Sono sognatori, uomini selvatici e primitivi, sinceri, imprevedibili, alteri e beffardi, impulsivi e capricciosi, sempre con i nervi scoperti, irrequieti, dispettosi, a tratti fanfaroni, lunatici, infantili, ribelli e impetuosi, dei veri vagabondi animati dalla volontà di liberarsi della civiltà moderna. Vivono a loro agio solo fuori dalla città, a contatto con una natura spesso aspra, ma mai ostile. Sono uomini che non subiscono il fascino delle illusioni moderne, pronti ad innamorarsi di un’idea, di una immagine, di una donna, mai cinici e quasi sprovveduti di fronte all’amore e alle inesorabili disillusioni che la modernità finisce per infliggergli, chiamandoli brusamente ad un’arida attualità. «Sono comete, stelle strappate alla loro orbita», annota Robert Steuckers nel suo contributo su Diorama Letterario. In Pan, il tenente Glahn, protagonista di questo straordinario romanzo (pubblicato per la prima volta nel 1894 e da poche settimane tornato nelle nostre librerie in una bella edizione Adelphi), eroe malato di nordica malinconia, sceglie di lasciare l’uniforme di ufficiale per stabilirsi in una piccola capanna del Nordland, dove la caccia rappresenta il migliore pretesto per godere una solitudine immersa in una natura che sola può donargli un po’ di sollievo, lontana com’è dalla disprezzata società mercantile e industrializzata. Però è proprio nel momento in cui Glahn cede alle lusinghe dell’amore di una ragazza del vicino villaggio, che, come ha efficacemente scritto Luigi De Anna nel richiamato Le illusioni di un viandante, finisce per «cedere alle lusinghe della civiltà. E si perde. Respinto va a cercare la morte in India». E si uccide anche Nagel, il protagonista di Misteri, uomo “tutta anima”, istintivo e intuitivo, complicato e incoerente, pronto a sfidare con il suo ostentato anticonformismo il mondo intero, a scandalizzarlo e a provocarlo. Ma è sufficiente che la dolcissima Dagny, simile a «neve purissima e spessa come seta», di cui si innamora perdutamente, lo respinga, per non trovare più alcun interesse nella vita. Il loro destino è, come ha colto Steuckers, «quello di quei vagabondi che non hanno la forza di tornare definitivamente alla terra o che, per stupidità, lasciano la foresta che li aveva accolti, come fece Hamsun all’epoca del suo breve sogno americano» (dall’esperienza statunitense trasse un saggio, fortemente critico, La vita culturale dell’America moderna, tradotto da Arianna Editrice).
Il drammatico epilogo riservato ai personaggi può essere letto anche come la metafora della vita di Hamsun, grande scrittore e magnifico interprete di una grande tradizione culturale, quale quella neoromantica germanica, fino a quando non cedette alla tentazione fascista. Sempre per rimanere alle intelligenti considerazioni di Kunnas, pagò l’errore di «aver identificato una concezione del mondo con una politica», con un marchio d’ignominia che ancora è ben impresso su ogni sua opera. Non c’è editore o critico, infatti, che al momento della pubblicazione di un romanzo di Hamsun non avverta, ancora oggi, l’esigenza di mettere in guardia l’umanità della “stranezza politica” di cui si ammalò in vecchiaia lo scrittore.
Eppure basterebbe leggere meglio le sue opere, osservare con attenzione i protagonisti dei suoi romanzi muoversi a loro agio nelle foreste del Nord, ascoltare le loro anime insofferenti, per comprendere come Hamsun abbia solo voluto «recare testimonianza a una precisa scala di valori», irrinunciabili per lui.
«La mia unica amica era la foresta», in queste parole di Thomas Glahn, si evince la personalità dell’autore, di questo scrittore norvegese romantico e irrazionalista. «Il poeta dell’irremovibile forza», lo definì Ernest Hemingway. Non può esserci migliore omaggio a questo grandissimo scrittore, di quello che gli rivolse Thomas Mann, suo devoto ammiratore, per “festeggiarne” il settantesimo compleanno: «Lo ho sempre amato, sin dalla mia gioventù […] Gli incanti incomparabili dei suoi mezzi artistici mi ammaliavano già quando avevo diciannove anni e non dimenticherò mai quello che hanno significato allora per la mia recettività di giovanotto Fame, Misteri, Pan, Victoria, le sue novelle e il diario dei suoi viaggi. La gloria mondiale che è ricaduta sul suo nome con l’attribuzione del premio Nobel mi ha riempito di una soddisfazione veramente personale; trovavo che mai esso fosse capitato ad un poeta più degno di averlo […] E’, dicevo, uno di quegli autori la cui lettura fa nascere un riso solitario, scaturito dalle profondità».
E’ alla terra che Hamsun apparteneva intimamente: «Io sono della terra e del bosco con tutte le mie radici. Nelle città vivo solo una vita artistica con Caffè, spiritosaggini e fantasticherie d’ogni specie, ma appartengo alla terra». Quando scrive il libro-testamento Sui sentieri dove cresce l’erba è un uomo sfinito, consumato, eppure non ha smesso di amare la natura, tanto da scrivere: «Quando mi sono stancato di me stesso e sono vuoto, e mi sento inutile, vado nei boschi. Non aiuta, ma nemmeno rende la situazione peggiore. Non posso più, ormai, ascoltare il mormorio degli alberi, ma posso vedere i rami che dondolano, e anche questo è qualcosa di cui essere grati».
E noi che non ci siamo stancati di leggerlo e amarlo e che gli siamo riconoscenti per le splendide pagine di letteratura che ci ha lasciato, lo salutiamo con affetto. Knut Hamsun, lo scrittore contadino, l’uomo che alla terra è tornato, cinquanta anni fa, la sera del 19 febbraio 1952.

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samedi, 01 septembre 2007

I Proscritti di von Salomon

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Una generazione in lotta contro il proprio tempo

I proscritti Esistono autori in cui azione, autobiografia e narrazione si confondono fino a divenire indistinguibili: dalle loro pagine spesso emerge, carico di vitalità, un fascino simile a quello degli antichi poemi epici. Ernst von Salomon appartiene fuori di dubbio a questa composita schiera, in cui si potrebbero a buon diritto annoverare anche Pierre Drieu La Rochelle e Robert Brasillach, Ernst e Friedrich Georg Jünger, Yukio Mishima e persino Gabriele D'Annunzio. È immediatamente consequenziale e comprensibile, quindi, che questo autore tanto abbia appassionato intere generazioni di giovani. "La biografia stessa di von Salomon - scrive Marco Revelli nella sua ampia postfazione all'ultima edizione italiana de I proscritti, il romanzo più famoso di von Salomon - ne fa un rappresentante emblematico di quell'"esistenzialismo guerriero" che animò in entrambi i dopoguerra ogni esperienza nazional-rivoluzionaria".

Quest'edizione, pubblicata per i tipi della casa editrice Baldini & Castoldi, ha visto la luce in questi giorni, ed è corredata anche da una cronologia del periodo 1918-1923 in Germania (il luogo temporale e spaziale in cui si svolge la maggior parte dell'azione narrata nel romanzo). La vicenda si apre nella Germania guglielmina ancora impegnata nella Grande Guerra: la rivolta interna dei marinai e l'inefficacia strategica della grande avanzata sul fronte dell'Ovest preludono al definitivo tracollo militare, morale e materiale della nazione. Si assiste all'improvvisa, epidemica diffusione del bolscevismo e alla parallela nascita dei Freikorps (i corpi franchi): corpi militari volontari in rapporto di indiretta dipendenza dallo Stato e assai simili alle compagnia di ventura rinascimentali.

Nel corpo di uno Stato morente, infezione e anticorpi si accingono a combattersi in quella che si profila come l'ultima e decisiva battaglia. Ben presto però, tra gli uomini dei Freikorps (tanto quelli impegnati in patria quanto quelli che combattono sul fronte del Baltico) subentra la convinzione di non appartenere sotto alcun aspetto al nuovo Stato sorto dallo sfacelo: la Repubblica di Weimar. Con ogni evidenza, essa appare come un governo-fantoccio asservito in tutto e per tutto ai voleri stranieri degli ex-nemici. Insurrezioni e pronunciamenti si moltiplicano, fino a culminare, nel 1920, nel fallito colpo di stato del generale von Lüttwitz. Il clima generale si arroventa e la lotta politica assomiglia sempre più alla guerra civile.

È in questa temperie che operano i proscritti del romanzo: giovani tedeschi, per lo più reduci del fronte e dei Freikorps, che agiscono per difendere quella Germania, o meglio quell'idea di Germania, che non ha alcuna rappresentanza nello stato-fantoccio di Weimar. Difendono la Ruhr e l'Alta Slesia, prendono Monaco, colpiscono gli avversari politici. Il culmine delle vicende di quegli anni si ha il 24 giugno 1922, quando un commando di cui fa parte lo stesso von Salomon uccide il ministro degli esteri Walther Rathenau, simbolo vivente di quella Germania "cooperante" con i nemici di un tempo. La terza e ultima parte de I proscritti si intitola "I delinquenti" (e segue a "I dispersi" e "I congiurati"): è il racconto di cinque lunghi anni di carcerazione del protagonista.

Per la sua carica emotiva, oltre che per l'indubbio valore letterario, questo straordinario affresco di un periodo storico che è I proscritti è divenuto il romanzo emblematico della Destra europea, poiché, per usare ancora le parole di Revelli, "in von Salomon e nei suoi "proscritti" questa destra, più che un progetto ideale o un sistema di valori, vedeva un nuovo "tipo umano": un modello di personalità capace di resistere allo sradicamento, di contrapporsi attraverso l'azione estrema, assoluta, fine a se stessa, al corso avverso della storia, e per questa via di sopravvivere in quel "panorama di rovine" che per i "vinti del '45" [...] era divenuta l'Europa".

Alberto Lombardo

Tratto da La Padania del 30.XII.2001.

Ernst von Salomon, I proscritti, Baldini & Castoldi, Milano 2001, pp. 502, £20.000 (10,33 euro).

vendredi, 31 août 2007

Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

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J. D. PRYCE

On the Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

http://www.gnosticliberationfront.com/ludwig_klages.htm...

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jeudi, 30 août 2007

Ernst von Wolzogen

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30 août 1934: Mort à Munich du Baron Ernst von Wolzogen, considéré comme le fondateur du cabaret allemand, imité du cabaret parisien, notamment par la fondation du Cabaret “Überbrettl” à Berlin en 1901.

Ses romans et ses pièces de théâtre relèvent du même style : humour, rire et légèreté. Avant de marquer l’histoire des lettres allemandes par la fondation de ce cabaret, Ernst von Wolzogen avait étudié la philologie germanique, la philosophie et la biologie à Strasbourg et à Leipzig. Tous ses romans sont empreints d’humour et se déroulent, le plus souvent, dans la bonne société aristocratique. Rapidement von Wolzogen acquiert un vaste public et son théâtre connaît un succès fou dans toute l’Allemagne. On doit le mettre en parallèle avec deux autres grands écrivains et cabaretistes allemands : Otto Julius Bierbaum (1865-1910) et Frank Wedekind (1864-1918).

Bierbaum participera à la revue satirique Pan de Munich (la revue satirique bruxelloise Pan, après 1945, doit son nom à cette publication munichoise), ensuite au cabaret de Wedekind, “Die Elf Scharfrichter”, et, enfin, à la célèbre revue satirique Simplicissimus (dont Robert Steuckers a brossé brièvement l’histoire et énuméré les positions politiques dans sa conférence sur la vie culturelle munichoise de 1890 à 1914, lors de l’Université d’été de “Synergies Européennes”, en Allemagne, en août 2002).

Wedekind deviendra ce révolu­tion­naire excentrique, à l’humour plus pessimiste, plus noir, qui influencera le théâtre allemand de ce siècle. Ar­min Mohler considère Ernst von Wolzogen comme une figure de la révolution conservatrice car, outre ses sa­ti­res et ses œuvres relevant des variétés, il a également été un pamphlétaire folciste (= völkisch), critique du chris­tianisme et théoricien d’une religiosité autochtone, qu’il voulait “germanique et faustienne”. Dans l’espace lin­guistique francophone, ceux qui n’ont que le mot “révolution conservatrice” à la bouche escamotent en gé­né­ral cette dimension fondamentale de leurs horizons, condamnant du même coup la “révolution conserva­tri­ce” à n’être qu’une sinistre parodie à relents militaristes (Robert Steuckers).

samedi, 18 août 2007

Ernst zu Reventlow

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18 août 1869 : Naissance à Husum dans le Schleswig-Holstein du Comte Ernst zu Reventlow qui débuta sa carrière comme officier de la marine impériale allemande, pour la terminer comme écrivain politique et protagoniste du mouvement religieux a-chrétien de l’Allemagne des premières décennies de ce siècle. Il demeure un auteur important dans la mesure où il a défendu la nécessité, pour l’Allemagne (et partant pour toutes les autres nations européennes) de construire une flotte, capable de damer le pion à la flotte anglaise.

Pendant la première guerre mondiale, il rédige un ensemble de textes, articles, essais et livres contre l’impérialisme britannique et contre la politique anglaise qui consiste à armer les peuples les plus faibles du continent contre la puissance hégémonique, de façon à détruire celle-ci et à plonger l’ensemble du continent dans le chaos et à le contrôler ainsi indirectement. Tous ces textes demeurent d’une actualité fondamentale et aident à comprendre les mécanismes de fonctionnement des impérialismes anglo-saxons. A noter aussi, dans ce vaste ensemble de textes, les avances voilées à la France que formule Ernst zu Reventlow, notamment en rappelant que la France a été, sous Napoléon, la première victime de ces politiques anglaises. La France de Louis XVI avait créé une flotte aguerrie, pour contrer les projets anglais sur les océans : elle a été détruite, comme le voulait l’Angleterre et comme la flotte de Tirpitz sera détruite à son tour.

Ernst zu Reventlow a été clairvoyant : lors du Traité de Washington en 1922, les Etats-Unis et la Grande-Bretagne imposent à la France de réduire le tonnage de sa flotte à 175.000 tonnes, de façon à ce qu’elle ne puisse jamais s’opposer et s’imposer aux flottes anglo-saxonnes. Un million et demi de poilus ont donné leur vie pour une France puissante : quatre ans après la “victoire”, ses alliés lui coupent l’accès au large. L’alternative aérienne, tentée par Mermoz, Saint-Exupéry, etc., ne parviendra pas à contourner l’interdit fatidique de Washington, énoncé en 1922. Pendant la première guerre mondiale, la France n’a donc pas écouté cette voix allemande de la sagesse; gouvernée par des fous délirants, elle a dû sacrifier le meilleur de sa paysannerie, sa véritable substance ethnique, pour les mirages d’une idéologie illuministe, qui n’a jamais été qu’un instrument au service de l’Angleterre.

En 1920, Ernst von Reventlow fonde la revue Der Reichswart et adhère ensuite à la Deutsche Glaubensbewegung de l’indianiste et sanskritologue Wilhelm Hauer (= Mouvement de la Foi Allemande). Pendant l’entre-deux-guerres, ses positions sont celles d’un “socialisme allemand”, prélude à une “Civitas Dei Germanica”. Ernst zu Reventlow était aussi le frère de Franziska zu Reventlow, la muse du Cercle de Stefan George et l’inspiratrice du philosophe Ludwig Klages. Il meurt le 21 novembre 1943 à Munich (Robert Steuckers).

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jeudi, 09 août 2007

Leo Frobenius

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9 août 1938 : Mort à Biganzolo sur les rives du Lac Majeur en Lombardie du grand africaniste et préhistorien allemand Léo Frobenius, né à Berlin en 1873.

Pour lui, la seule méthode valable en ethnologie est l’approche culturaliste et historique. L’évolution culturelle, pensait-il, se développe en trois stades. Frobenius a mené douze expéditions en Afrique entre 1904 et 1935. Parallèlement à sa connaissance profonde de l’Afrique noire, il était aussi un spécialiste de l’art préhistorique européen, ce qui le conduisit à effectuer des recherches sur les contreforts des Alpes, en Norvège et en Espagne. L’objectif de sa vie de recherches était de comprendre les lois qui ont présidé à la naissance des cultures humaines. Il a procédé à une classification des cultures humaines en “complexes culturels” (en all. : Kulturkreise), chacun de ces complexes étant une entité vivante, biologique, qui connaît trois âges : la jeunesse, la maturité et la sénescence. Chaque culture possède son “noyau”, son centre spirituel, son âme, qu’il appelait, en grec, la “paideuma”.

Les Africains, qui admirent son œuvre, se réfèrent essentiellement aux trois volumes parus en 1912-13, Und Afrika sprach (Ainsi parla l’Afrique). Pour Frobenius, l’humanité a toujours connu des phases soudaines d’Ergriffenheit, de saisie émotionnelle et subite du réel, suivies de longues phases d’application. Les phases d’Ergriffenheit consistent à voir de manière soudaine les choses “telles qu’elles sont dans le fond d’elles-mêmes”, indépendamment de leur dimension biologique.

Pour Frobenius, il est probable que l’idée d’ordre et d’harmonie soit venue d’une observation du ciel et des lois cosmiques, observation qui conduit à vouloir copier cet ordre et cette harmonie, en inventant des systèmes religieux ou politiques. L’arrivée de facteurs nouveaux impulse de nouvelles directions à ces systèmes. Les systèmes ne sont donc pas seulement les produits de ce qui les a précédé objectivement, factuellement, mais le résultat d’un bilan subjectif, chaque fois original, dont la trajectoire ultérieure n’est nullement prévisible. Frobenius met ainsi un terme à cette idée de nécessité historique inéluctable.

Dans le cadre de la “révolution conservatrice” et de la tentative d’Armin Mohler de la réactiver, la vision de Frobenius a inspiré la fameuse conception sphérique de l’histoire, où la personnalité charismatique inattendue (que cette personnalité soit un homme, un peuple, une élite militaire ou civile) impulse justement une direction nouvelle, chaque fois imprévisible et, donc, diamétralement différente de la vision linéaire et vectorielle du temps historique, propre des progressismes, et de la vision cyclique, où il y a éternel retour du même, propre des visions traditionnelles figées (Robert Steuckers).

vendredi, 27 juillet 2007

Reinterpretar Hans Freyer (port.)

Reinterpretar Hans Freyer

(http://batalhafinal.blogspot.com/2006/05/reinterpretar-ha...)

Hans Freyer é um nome pouco conhecido entre aqueles que se destacam vulgarmente naquilo que chamaremos a direita revolucionária alemã do pré-guerra. Filósofo e sociólogo, foi o principal impulsionador da “Escola de Leipzig”, uma escola sociológica sedeada na Universidade da cidade com o mesmo nome e que, sob a direcção de Freyer, se pretendeu constituir como um “Think Tank” para o nacionalismo, reunindo nomes como Arnold Gehlen, Gunter Ipsen, Heinz Maus, Karl Heinz Pfeffer ou Helmut Schelsky.

Embora Freyer seja um homem frequentemente olvidado no panorama da Revolução Conservadora o seu trabalho influenciou parte do movimento nacional-revolucionário alemão e a sua visão política insere-se facilmente dentro dessa tradição. Pertenceu ao complexo espiritual que reagiu contra a ordem imposta pela democracia-liberal à época e pode ser considerado um dos expoentes da ideia de meta-política na Alemanha dilacerada pela primeira guerra mundial.

A influência da sua obra no nacionalismo alemão esteve confinada a alguns sectores, e vale a pena lembrar, porque é muitas vezes esquecido, que o nacional-socialismo não foi um movimento monólito. Não encontramos em Freyer um ressentimento anti-semita nem um enfoque primordial na questão racial per se, mas antes uma exaltação do Volk germânico como essência e agente do ideal político. O nacionalismo de Hans Freyer assenta num posicionamento moral de rejeição do mundo que via surgir e que, como tantos outros homens, encontrava na mundividência proposta pelo nacionalismo a alternativa revolucionária de enraizamento social, histórico e espiritual do homem num mundo cada vez mais marcada pela fragmentação liberal e ameaçado pela barbárie materialista proposta pelo comunismo.

Em Hans Freyer surge uma visão cíclica da História, expressa em “Der Staat”, que concebe 3 fases progressivas que se repetiriam, Crença, Estilo e Estado. Na última fase, o Estado, a sociedade atingiria o apogeu. O Estado surge aqui como a estrutura que agrega a comunidade histórica e cultural, ou nacional, na unidade, dando-lhe um sentido ancorado no passado e uma forma para a realização futura, protegendo a sua particularidade. A ideia de liberdade em Freyer está sujeita ao bem comum, a liberdade individual não pode actuar de forma a colocar em causa a harmonia da comunidade.

Esta concepção do Estado pode apenas ser entendida à luz de uma adaptação da herança Hegeliana da ideia de Estado ético. Em Hegel a vida ética está fundada em três instituições fundacionais: a família, a sociedade civil e o Estado. Freyer adopta a mesma concepção considerando a sociedade civil como coincidente com a comunidade primordialmente definida. O Estado, como em Hegel, assegura a unidade necessária que invalida o fraccionamento e a desordem social inerente ao individualismo mais radical e, dessa forma, é ao mesmo tempo o garante de uma concepção própria de liberdade. Esta posição de Freyer é anti-universalista, e uma vez mais regressamos a Hegel e à noção de que o Estado não pode ser ultrapassado por uma ordem mundialista porque tal como não pode existir um indivíduo sem outros indivíduos não pode existir Estado sem outros Estados, depositários da soberania e do poder político que representem as diferentes comunidades.

As 3 fases cíclicas da história que Freyer identifica em “Der Staat” são um resultado do conceito de “espírito objectivo”, que havia sido desenvolvido anteriormente em “Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie"(disponível em espanhol como “Teoría del Espíritu Objetivo”). Nessa obra identificamos uma abordagem da cultura que pode apenas ser plenamente entendida num contexto pré-determinado, o da sua própria realidade. A cultura surge como interacção, é produto de um povo mas é também geradora desse povo, tal como, naturalmente, as “formas objectivas” que assume: símbolos, arte, organização; o carácter da comunidade. Estas formas, depois de criadas, almejam o enraizamento na realidade que as rodeia. Esta cultura criada e criadora não pode nunca ser independente da psique que a produz, isto é, do espírito (objectivo) próprio do povo que lhe dá forma e que sob as suas formas evolui. Freyer identifica a ideia de tradição como uma configuração desse espírito objectivo, fortalecendo as bases para a coesão particular de cada comunidade. Podemos então identificar nessas “formas objectivas” de criação cultural, enquanto dispersas, o Estilo que antecede a fase posterior da História, o Estado, onde serão unificadas e harmonizadas.

É importante salientar que Hans Freyer é um construtivista e que a visão política exposta em “Der Staat” terá um cariz parcialmente utópico. Mas este carácter utópico da sua visão não é entendido na sua obra como um factor de limitação ou desmotivação perante um objectivo supostamente irrealizável, antes deve esse cunho utópico ser compreendido como móbil da busca da superação e da perfeição e como factor de inegável valor no desenvolvimento e aprimoramento do espírito humano. Isto significa que na impossibilidade de se concretizar o projecto na sua totalidade é possível tender para isso, e é possível alcançar algo que se aproxime do desígnio traçado.

A ideia de utopia em Freyer está intimamente ligada a uma ordenação política da sociedade que no seu estádio final atingiria a estabilidade. Esse estádio perfeito seria atingido na projecção do “3º Império”, marcado por um primor ético, que sucederia ao “2º Império”, caracterizado pelo dever Kantiano. Em Freyer a procura da sociedade ideal está sempre ligada à ideia de pátria e à sua salvaguarda, não existe procura do ideal para além da comunidade. As duas funções históricas da utopia, a crítica social e o construtivismo sistemático, podem apenas mover a sociedade em direcção ao aperfeiçoamento quando estão localizadas espacialmente e centradas numa realidade cultural particular.

Da sua reflexão sobre a utopia, e porque não existem sociedades perfeitas, podemos retirar que a aproximação à boa sociedade exige 3 condições:

1- Um equilíbrio das forças que actuam na sociedade para constituir uma ordem funcional que exige que a comunidade se saiba fechar ao exterior quando uma abertura implica uma alteração da sua estrutura;
2- Alcançado o sistema ideal(ou o que dele se aproxima) este deve ser protegido de uma transformação;
3- A comunidade política não pode ser resultado de uma mera imposição jurídica para se manter agregada, o que significa que exige uma uniformidade à priori.

Apesar da influência de Hegel sobre Freyer ser também comum aos marxistas a visão de Freyer é extremamente crítica do Marxismo, sobretudo do determinismo económico, que ele rejeita. Também opostamente a Marx, Freyer, como já vimos, não tem por objectivo o desaparecimento último do Estado, pelo contrário, vê aí a concretização da união da comunidade e a partir do qual nasceriam as mais elevadas formas de cultura(1).

Essa rejeição do determinismo económico marxista baseia-se numa interpretação distinta da História, porque se no marxismo ela é determinada pelos factores económicos em Freyer é o “político” e não o “económico” que explica o curso histórico. E a rejeição resoluta da primazia económica afasta-o, igualmente, do liberalismo.

Esta diferença no entendimento das forças motrizes da História explica a “dialéctica Freyeriana”. Ao passo que no Marxismo a posição materialista justifica que a acção de transformação social sobre a História seja encarada no contexto da luta de classes, e portanto de uma comunidade dividida pelo económico, cujo elemento actuante, ou se preferirmos, o agente de transformação, é a classe proletária, em Hans Freyer o agente de acção, aquele sobre o qual recai a necessidade de actuar sobre a História é o Volk, o povo, a comunidade, que necessariamente precisa de se percepcionar como uma realidade unida pelo mesmo substrato, com um objectivo de realização comum, e não como um conjunto de indivíduos divididos pelo mercado ou apenas ligados por relações que derivam daí.

Se a revolta marxista é ditada por uma concepção economicista da realidade, o desencanto "Freyeriano" ultrapassa largamente essa dimensão, é uma reacção espiritual face a um mundo desenraizado, onde a nação surge fragmentada pela filosofia liberal, ameaçada pelo comunismo, dividida pelas lutas partidárias em prol de interesses próprios que não os da comunidade. É no contexto do advento dessa nação cada vez mais desintegrada, cada vez menos orgânica e afastada da sua memória histórica que Freyer afirma a urgência do mito como factor estruturante da pátria: o nascimento num povo particular deve ser elevado a um destino ou vocação conscientemente afirmada(2).

Notas:

(1)Esta visão Hegeliana do papel do Estado na ordem política é comum a algumas correntes fascistas, provavelmente aquelas que mais apropriadamente se podem assim denominar, e vale a pena aqui lembrar as palavras de Mussolini:”Tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado”. Na prática o corporativismo fascista não realizou esta ideia e assim somos remetidos para a procura da utopia em Hans Freyer, entre o projecto ideal ambicionado e o realizado existe o confronto com a contingência, que provoca a necessária adaptação, mas os princípios subjacentes podem, não obstante, ser largamente realizados. É a aproximação ao ideal que só é conseguida quando é a plenitude que se ambiciona.

(2)Relembrando um seu contemporâneo,Carl Gustav Jung:"O sentido torna muitas coisas suportáveis, talvez tudo.Nenhuma ciência substituirá o mito e o mito não pode ser construído a partir de qualquer ciência.Porque não é que Deus seja um mito mas que o mito é a revelação de uma vida divina no homem"

Referências:

Jerry Z. Muller,"The Other God that Failed : Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism",Princeton University Press,1988

Hans Freyer,"Teoría del Espíritu Objetivo",Editorial Sur,1973

jeudi, 26 juillet 2007

La décision dans l'oeuvre de C. Schmitt

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La décision dans l'œuvre de Carl Schmitt

 

Robert Steuckers

 

Carl Schmitt est considéré comme le théoricien par excellence de la décision. L'objet de cet exposé est:

- de définir ce concept de décision, tel qu'il a été formulé par Carl Schmitt;

- de reconstituer la démarche qui a conduit Carl Schmitt à élaborer ce concept;

- de replacer cette démarche dans le contexte général de son époque.

Sa théorie de la décision apparaît dans son ouvrage de 1922, Politische Theologie. Ce livre part du prin­cipe que toute idée poli­tique, toute théorie politique, dérive de concepts théologiques qui se sont laïcisés au cours de la période de sécularisation qui a suivi la Renaissance, la Réforme, la Contre-Réforme, les guerres de reli­gion.

 

«auctoritas non veritas facit legem»

 

A partir de Hobbes, auteur du Leviathan  au 17ième siècle, on neu­tralise les concepts théologiques et/ou religieux parce qu'ils condui­sent à des guerres civiles, qui plongent les royaumes dans un “état de nature” (une loi de la jungle) caractérisée par la guerre de tous contre tous, où l'homme est un loup pour l'homme. Hobbes ap­pelle “Léviathan” l'Etat où l'autorité souveraine édicte des lois pour pro­téger le peuple contre le chaos de la guerre civile. Par consé­quent, la source des lois est une autorité, incarnée dans une per­sonne physique, exactement selon l'adage «auctoritas non veritas facit le­gem»  (c'est l'autorité et non la vérité qui fait la loi). Ce qui revient à dire qu'il n'y a pas un principe, une norme, qui précède la déci­sion émanant de l'autorité. Telle est la démarche de Hobbes et de la philosophie politique du 17ième siècle. Carl Schmitt, jeune, s'est enthousiasmé pour cette vision des choses.

 

Dans une telle perspective, en cas de normalité, l'autorité peut ne pas jouer, mais en cas d'exception, elle doit décider d'agir, de sévir ou de légiférer. L'exception appelle la décision, au nom du principe «auctoritas non veritas facit legem».  Schmitt écrit à ce sujet: «Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'une mé­canique figée dans la répétition». Schmitt vise dans cette phrase si­gnificative, enthou­siaste autant que pertinente, les normes, les mé­caniques, les rigidités, les procédures routinières, que le républica­nisme bourgeois (celui de la IIIième République que dénonçait Sorel et celui de la République de Weimar que dénonçaient les te­nants de la “Révolution Conservatrice”) ou le ronron wilhelminien de 1890 à 1914, avaient généralisées.

 

Restaurer la dimension personnelle du pouvoir

 

L'idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l'incarnation du pouvoir. Schmitt veut donc restaurer la dimension personnelle du pouvoir, car seule cette dimension personnelle est susceptible de faire face rapidement à l'exception (Ausnahme, Ausnahmenzustand, Ernstfall, Grenzfall). Pourquoi? Parce que la décision est toujours plus rapide que la lente mécanique des procé­dures. Schmitt s'affirme ainsi un «monarchiste catholique», dont le discours est marqué par le vitalisme, le personnalisme et la théolo­gie. Il n'est pas un fasciste car, pour lui, l'Etat ne reste qu'un moyen et n'est pas une fin (il finira d'ailleurs par ne plus croire à l'Etat et par dire que celui-ci n'est plus en tous les cas le véhicule du poli­tique). Il n'est pas un nationaliste non plus car le concept de nation, à ses yeux et à cette époque, est trop proche de la notion de volonté générale chez Rousseau.

 

Si Schmitt critique les démocraties de son temps, c'est parce qu'elles:

- 1) placent la norme avant la vie;

- 2) imposent des procédures lentes;

- 3) retardent la résolution des problèmes par la discussion (reproche essentiellement adressé au parlementarisme);

- 4) tentent d'évacuer toute dimension personnelle du pouvoir, donc tout recours au concret, à la vie, etc. qui puisse tempérer et adapter la norme.

Mais la démocratie recourt parfois aux fortes personnalités: qu'on se souvienne de Clémenceau, applaudi par l'Action Française et la Chambre bleu-horizon en France, de Churchill en Angleterre, du pouvoir direc­torial dans le New Deal et du césarisme reproché à Roosevelt. Si Schmitt, plus tard, a envisagé le recours à la dictature, de forme ponctuelle (selon le modèle romain de Cincinnatus) ou de forme commissariale, c'est pour imaginer un dictateur qui suspend le droit (mais ne le supprime pas), parce qu'il veut incarner tempo­rairement le droit, tant que le droit est ébranlé par une catastrophe ou une guerre civile, pour assu­rer un retour aussi rapide que pos­sible de ce droit. Le dictateur ou le collège des commissaires se pla­cent momentanément  —le temps que dure la situation d'exception—  au-dessus du droit car l'existence du droit implique l'existence de l'Etat, qui garantit le fonctionnement du droit. La dictature selon Schmitt, comme la dictature selon les fas­cistes, est un scandale pour les libéraux parce que le décideur (en l'occurrence le dictateur) est indépendant vis-à-vis de la norme, de l'idéologie dominante, dont on ne pour­rait jamais s'écarter, disent-ils. Schmitt rétorque que le libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coer­citif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d'indépendance personnalisée à l'égard de la norme, du discours conventionnel, de l'idéologie éta­blie, etc., qui seraient des principes immortels, impas­sables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel.

La décision du juge

Pour justifier son personnalisme, Schmitt raisonne au départ d'un exemple très concret dans la pratique juridique quotidienne: la dé­cision du juge. Le juge, avant de prononcer son verdict est face à une dualité, avec, d'une part, le droit (en tant que texte ou tradi­tion) et, d'autre part, la réalité vitale, existentielle, soit le contexte. Le juge est le pont entre la norme (idéelle) et le cas concret. Dans un petit livre, Gesetz und Urteil  (= La loi et le jugement), Carl Schmitt dit que l'activité du juge, c'est, essentiellement, de rendre le droit, la norme, réel(le), de l'incarner dans les faits. La pratique quotidienne des palais de justice, pratique inévitable, incontour­nable, contredit l'idéal libéral-normativiste qui rêve que le droit, la norme, s'incarneront tous seuls, sans intermédiaire de chair et de sang. En imaginant, dans l'absolu, que l'on puisse faire l'économie de la personne du juge, on introduit une fiction dans le fonctionnement de la justice, fiction qui croit que sans la subjectivité inévitable du juge, on obtiendra un meilleur droit, plus juste, plus objectif, plus sûr. Mais c'est là une impossibilité pratique. Ce raisonnement, Carl Schmitt le transpose dans la sphère du politique, opérant par là, il faut l'avouer, un raccourci assez audacieux.

 

La réalisation, la concrétisation, l'incarnation du droit n'est pas au­tomatique; elle passe par un Vermittler  (un intermédiaire, un in­tercesseur) de chair et de sang, consciemment ou inconsciemment animé par des valeurs ou des sentiments. La légalité passe donc par un charisme inhérent à la fonction de juge. Le juge pose sa décision seul mais il faut qu'elle soit acceptable par ses collègues, ses pairs. Parce qu'il y a iné­vitablement une césure entre la norme et le cas concret, il faut l'intercession d'une personne qui soit une autorité. La loi/la norme ne peut pas s'incarner toute seule.

 

Quis judicabit?

 

Cette impossibilité constitue une difficulté dans le contexte de l'Etat libéral, de l'Etat de droit: ce type d'Etat veut garantir un droit sûr et objectif, abolir la domination de l'homme par l'homme (dans le sens où le juge domine le “jugé”). Le droit se révèle dans la loi qui, elle, se révèle, dans la personne du juge, dit Carl Schmitt pour contredire l'idéalisme pur et désincarné des libéraux. La question qu'adresse Carl Schmitt aux libéraux est alors la suivante, et elle est très simple: Quis judicabit?  Qui juge? Qui décide? Réponse: une personne, une autorité. Cette question et cette réponse, très simples, consti­tuent le démenti le plus flagrant à cette indécrottable espoir libé­ralo-progressisto-normativiste de voir advenir un droit, une norme, une loi, une constitution, dans le réel, par la seule force de sa qua­lité juridique, philosophique, idéelle, etc. Carl Schmitt reconstitue la dimension personnelle du droit (puis de la politique) sur base de sa réflexion sur la décision du juge.

 

Dès lors, la-raison-qui-advient-et-s'accomplit-d'elle-même-et-par-la-seule-vertu-de-son-excellence-dans-le-monde-imparfait-de-la-chair-et-des-faits n'est plus, dans la pensée juridique et politique de Carl Schmitt, le moteur de l'histoire. Ce moteur n'est plus une abstraction mais une personnalité de chair, de sang et de volonté.

 

La légalité: une «cage d'acier»

 

Contemporain de Carl Schmitt, Max Weber, qui est un libéral scep­tique, ne croit plus en la bonne fin du mythe rationaliste. Le sys­tème rationaliste est devenu un système fermé, qu'il appelait une «cage d'acier». En 1922, Rudolf Kayser écrit un livre intitulé Zeit ohne Mythos  (= Une époque sans mythe). Il n'y a plus de mythe, écrit-il, et l'arcanum  de la modernité, c'est désormais la légalité. La légalité, sèche et froide, indifférente aux valeurs, remplace le mythe. Carl Schmitt, qui a lu et Weber et Kayser, opère un rappro­chement entre la «cage d'acier» et la «légalité» d'où, en vertu de ce rapprochement, la décision est morale aux yeux de Schmitt, puisqu'elle permet d'échapper à la «cage d'acier» de la «légalité».

 

Dans les contextes successifs de la longue vie de Carl Schmitt (1888-1985), le décideur a pris trois vi­sages:

1) L'accélarateur (der Beschleuniger);

2) Le mainteneur (der Aufhalter, der Katechon);

3) Le normalisateur (der Normalisierer).

Le normalisateur, figure négative chez Carl Schmitt, est celui qui défend la normalité (que l'on peut mettre en parallèle avec la lé­galité des années 20), normalité qui prend la place de Dieu dans l'imaginaire de nos contemporains. En 1970, Carl Schmitt déclare dans un interview qui restera longtemps impublié: «Le monde en­tier semble devenir un artifice, que l'homme s'est fabriqué pour lui-même. Nous ne vivons plus à l'Age du fer, ni bien sûr à l'Age d'or ou d'argent, mais à l'Age du plastique, de la matière artifi­cielle».

 

1. La phase de l'accélérateur (Beschleuniger):

 

La tâche politique de l'accélérateur est d'accroître les potentialités techniques de l'Etat ou de la nation dans les domaines des arme­ments, des communications, de l'information, des mass-media, parce tout accroissement en ces domaines accroît la puissance de l'Etat ou du «grand espace» (Großraum), dominé par une puissance hégémonique. C'est précisément en réfléchissant à l'extension spa­tiale qu'exige l'accélération continue des dynamiques à l'œuvre dans la société allemande des premières décennies de ce siècle que Carl Schmitt a progressivement abandonné la pensée étatique, la pensée en termes d'Etat, pour accéder à une pensée en termes de grands espaces. L'Etat national, de type européen, dont la po­pula­tion oscille entre 3 et 80 millions d'habitants, lui est vite apparu in­suffisant pour faire face à des co­losses démographiques et spatiaux comme les Etats-Unis ou l'URSS. La dimension étatique, réduite, spatialement circonscrite, était condamnée à la domination des plus grands, des plus vastes, donc à perdre toute forme de souveraineté et à sortir de ce fait de la sphère du politique.

 

Les motivations de l'accélérateur sont d'ordres économique et tech­nologique. Elles sont futuristes dans leur projectualité. L'ingénieur joue un rôle primordial dans cette vision, et nous retrouvons là les accents d'une certaine composante de la “révolution conservatrice” de l'époque de la République de Weimar, bien mise en exergue par l'historien des idées Jeffrey Herf (nous avons consulté l'édition italienne de son livre, Il mo­dernismo reazionario. Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich, Il Mulino, Bologne, 1988). Herf, observateur critique de cette “révolution conservatrice” weimarienne, évoque un “modernisme réactionnaire”, fourre-tout conceptuel complexe, dans lequel on retrouve pêle-mêle, la vi­sion spenglerienne de l'histoire, le réalisme magique d'Ernst Jünger, la sociologie de Werner Sombart et l'“idéologie des ingénieurs” qui nous intéresse tout particulièrement ici.

 

Ex cursus: l'idéalisme techniciste allemand

 

Cette idéologie moderniste, techniciste, que l'on comparera sans doute utilement aux futurismes italien, russe et portugais, prend son élan, nous explique Herf, au départ des visions technocratiques de Walter Rathenau, de certains éléments de l'école du Bauhaus, dans les idées plus anciennes d'Ulrich Wendt, au­teur en 1906 de Die Technik als Kulturmacht (= La technique comme puissance cultu­relle). Pour Wendt, la technique n'est pas une manifestation de matérialisme comme le croient les marxistes, mais, au con­traire, une manifestation de spiritualité audacieuse qui diffusait l'Esprit (celui de la tradition idéaliste alle­mande) au sein du peuple. Max Eyth, en 1904, avait déclaré dans Lebendige Kräfte  (= Forces vi­vantes) que la technique était avant toute chose une force culturelle qui asservissait la matière plutôt qu'elle ne la servait. Eduard Mayer, en 1906, dans Technik und Kultur,  voit dans la technique une expression de la personnalité de l'ingénieur ou de l'inventeur et non le résultat d'intérêts commerciaux. La technique est dès lors un «instinct de transformation», propre à l'essence de l'homme, une «impulsion créatrice» visant la maîtrise du chaos naturel. En 1912, Julius Schenk, professeur à la Technische Hochschule de Munich, opère une distinction entre l'«économie commerciale», orientée vers le profit, et l'«économie productive», orientée vers l'ingénierie et le travail créateur, indépendamment de toute logique du profit. Il re­valorise la «valeur culturelle de la construction». Ces écrits d'avant 1914 seront exploités, amplifiés et complétés par Manfred Schröter dans les années 30, qui sanctionne ainsi, par ses livres et ses essais, un futurisme allemand, plus discret que son homologue italien, mais plus étayé sur le plan philosophique. Ses col­lègues et disciples Friedrich Dessauer, Carl Weihe, Eberhard Zschimmer, Viktor Engelhardt, Heinrich Hardenstett, Marvin Holzer, poursuivront ses travaux ou l'inspireront. Ce futurisme des ingénieurs, poly­techni­ciens et philosophes de la technique est à rapprocher de la sociolo­gie moderniste et “révolutionnaire-conservatrice” de Hans Freyer, correspondant occasionnel de Carl Schmitt.

 

Cet ex-cursus bref et fort incomplet dans le “futurisme” allemand nous permet de comprendre l'option schmittienne en faveur de l'«accélérateur» dans le contexte de l'époque. L'«accélérateur» est donc ce technicien qui crée pour le plaisir de créer et non pour amasser de l'argent, qui accumule de la puissance pour le seul profit du politique et non d'intérêts privés. De Rathenau à Albert Speer, en passant par les in­génieurs de l'industrie aéronautique al­lemande et le centre de recherches de Peenemünde où œuvrait Werner von Braun, les «accélérateurs» allemands, qu'ils soient dé­mocrates, libéraux, socialistes ou na­tionaux-socialistes, ont visé une extension de leur puissance, considérée par leurs philosophes comme «idéaliste», à l'ensemble du continent européen. A leur yeux, comme la technique était une puissance gratuite, produit d'un génie naturel et spontané, appelé à se manifester sans entraves, les maîtres poli­tiques de la technique devaient dominer le monde contre les maîtres de l'argent ou les figures des anciens régimes pré-techniques. La technique était une émanation du peuple, au même titre que la poésie. Ce rêve techno-futuriste s'effondre bien entendu en 1945, quand le grand espace européen virtuel, rêvé en France par Drieu, croule en même temps que l'Allemagne hitlé­rienne. Comme tous ses compatriotes, Carl Schmitt tombe de haut. Le fait cruel de la défaite militaire le contraint à modifier son op­tique.

 

2. La phase du Katechon:

 

Carl Schmitt après 1945 n'est plus fasciné par la dynamique indus­trielle-technique. Il se rend compte qu'elle conduit à une horreur qui est la «dé-localisation totale», le «déracinement planétaire». Le juriste Carl Schmitt se souvient alors des leçons de Savigny et de Bachofen, pour qui il n'y avait pas de droit sans ancrage dans un sol. L'horreur moderne, dans cette perspective généalogique du droit, c'est l'abolition de tous les loci, les lieux, les enracinements, les im-brications (die Ortungen). Ces dé-localisa­tions, ces Ent-Ortungen, sont dues aux accélarations favorisées par les régimes du 20ième siècle, quelle que soit par ailleurs l'idéologie dont ils se ré­clamaient. Au lendemain de la dernière guerre, Carl Schmitt estime donc qu'il est nécessaire d'opérer un retour aux «ordres élémen­taires de nos existences ter­restres». Après le pathos de l'accélération, partagé avec les futuristes italiens, Carl Schmitt déve­loppe, par réaction, un pathos du tellurique.

 

Dans un tel contexte, de retour au tellurique, la figure du décideur n'est plus l'accélérateur mais le kate­chon, le “mainteneur” qui «va contenir les accélérateurs volontaires ou involontaires qui sont en marche vers une fonctionalisation sans répit». Le katechon est le dernier pilier d'une société en perdition; il arrête le chaos, en main­tient les vecteurs la tête sous l'eau. Mais cette figure du katechon n'est pourtant pas entièrement nouvelle chez Schmitt: on en perçoit les prémices dans sa valorisation du rôle du Reichspräsident  dans la Constitution de Weimar, Reichspräsident qui est le «gardien de la Constitution» (Hüter der Verfassung), ou même celle du Führer  Hitler qui, après avoir ordonné la «nuit des longs cou­teaux» pour éliminer l'aile révolutionnaire et effervescente de son mouvement, apparaît, aux yeux de Schmitt et de bon nombre de conservateurs allemands, comme le «protecteur du droit» contre les forces du chaos révolutionnaire (der Führer schützt das Recht). En effet, selon la logique de Hobbes, que Schmitt a très souvent faite sienne, Röhm et les SA veulent concrétiser par une «seconde révolution» un ab­solu idéologique, quasi religieux, qui conduira à la guerre civile, horreur absolue. Hitler, dans cette lo­gique, agit en “mainteneur”, en “protecteur du droit”, dans le sens où le droit cesse d'exister dans ce nou­vel état de nature qu'est la guerre civile.

 

Terre, droit et lieu - Tellus, ius et locus

 

Mais par son retour au tellurique, au lendemain de la défaite du Reich hitlérien, Schmitt retourne au conser­vatisme implicite qu'il avait tiré de la philosophie de Hobbes; il abandonne l'idée de «mobilisation totale» qu'il avait un moment partagée avec Ernst Jünger. En 1947, il écrit dans son Glossarium, recueil de ses ré­flexions philosophiques et de ses fragments épars: «La totalité de la mobilisation consiste en ceci: le moteur immobile de la philosophie aristotélicienne est lui aussi entré en mouvement et s'est mobilisé. A ce moment-là, l'ancienne distinction entre la contemplation (immobile) et l'activité (mobile) cesse d'être perti­nente; l'observateur aussi se met à bouger [...]. Alors nous devenons tous des observateurs activistes et des activistes observants. [...] C'est alors que devient pertinente la maxime: celui qui n'est pas en route, n'apprend, n'expérimente rien».

 

Cette frénésie, cette mobilité incessante, que les peintres futuristes avaient si bien su croquer sur leurs toiles exaltant la dynamique et la cinétique, nuit à la Terre et au Droit, dit le Carl Schmitt d'après-guerre, car le Droit est lié à la Terre (Das Recht ist erdhaft und auf die Erde bezogen). Le Droit n'existe que parce qu'il y a la Terre. Il n'y a pas de droit sans espace habitable. La Mer, elle, ne connaît pas cette unité de l'espace et du droit, d'ordre et de lieu (Ordnung und Ortung).  Elle échappe à toute tentative de codifica­tion. Elle est a-so­ciale ou, plus exactement, “an-œkuménique”, pour reprendre le lan­gage des géopolito­logues, notamment celui de Friedrich Ratzel.

 

Mer, flux et logbooks

 

La logique de la Mer, constate Carl Schmitt, qui est une logique an­glo-saxonne, transforme tout en flux délocalisés: les flux d'argent, de marchandises ou de désirs (véhiculés par l'audio-visuel). Ces flux, dé­plore toujours Carl Schmitt, recouvrent les «machines impé­riales». Il n'y a plus de “Terre”: nous naviguons et nos livres, ceux que nous écrivons, ne sont plus que des “livres de bord” (Logbooks, Logbücher).  Le jeune philosophe allemand Friedrich Balke a eu l'heureuse idée de comparer les réflexions de Carl Schmitt à celles de Gilles Deleuze et Félix Guattari, consignées notamment dans leurs deux volumes fondateurs: L'Anti-Oedipe  et Mille Plateaux.  Balke constate d'évidents parallèles entre les réflexions de l'un et des autres: Deleuze et Guattari, en évoquant ces flux modernes, surtout ceux d'après 1945 et de l'américanisation des mœurs, parlent d'une «effusion d'anti-production dans la production», c'est-à-dire de stabilité coagulante dans les flux multiples voire désordonnés qui agitent le monde. Pour notre Carl Schmitt d'après 1945, l'«anti-pro­duction», c'est-à-dire le principe de stabilité et d'ordre, c'est le «concept du politique».

 

Mais, dans l'effervescence des flux de l'industrialisme ou de la «production» deleuzo-guattarienne, l'Etat a cédé le pas à la société; nous vivons sous une imbrication délétère de l'Etat et de l'économie et nous n'inscrivons plus de “télos” à l'horizon. Il est donc difficile, dans un tel contexte, de manier le «concept du politique», de l'incarner de façon durable dans le réel. Difficulté qui rend impos­sible un retour à l'Etat pur, au politique pur, du moins tel qu'on le concevait à l'ère étatique, ère qui s'est étendue de Hobbes à l'effondrement du III°Reich, voire à l'échec du gaullisme.

 

Dé-territorialisations et re-territorialisations

 

Deleuze et Guattari constatent, eux aussi, que tout retour durable du politique, toute restauration impa­vide de l'Etat, à la manière du Léviathan de Hobbes ou de l'Etat autarcique fermé de Fichte, est désormais impossible, quand tout est «mer», «flux» ou «production». Et si Schmitt dit que nous naviguons, que nous consi­gnons nos impressions dans des Logbooks, il pourrait s'abandonner au pessimisme du réaction­naire vaincu. Deleuze et Guattari accep­tent le principe de la navigation, mais l'interprètent sans pessi­misme ni optimisme, comme un éventail de jeux complexes de dé-territorialisations (Ent-Ortungen)  et de re-territorialisations (Rück-Ortungen).  Ce que le praticien de la politique traduira sans doute par le mot d'ordre suivant: «Il faut re-territorialiser partout où il est possible de re-territorialiser». Mot d'ordre que je serais person­nellement tenté de suivre... Mais, en dépit de la tristesse ressentie par Schmitt, l'Etat n'est plus la seule forme de re-territorialisation possible. Il y a mille et une possibilités de micro-re-territorialisa­tions, mille et une possibilités d'injecter de l'anti-production dans le flux ininterrompu et ininterrompable de la «production». Gianfranco Miglio, disciple et ami de Schmitt, éminence grise de la Lega Nord d'Umberto Bossi en Lombardie, parle d'espaces potentiels de territorialisation plus réduits, comme la région (ou la commu­nauté autonome des constitutionalistes espagnols), où une concen­tration localisée et circonscrite de politisation, peut tenir partielle­ment en échec des flux trop audacieux, ou guerroyer, à la mode du par­tisan, contre cette domination tyrannique de la «production». Pour étendre leur espace politique, les ré­gions (ou communautés autonomes) peuvent s'unir en confédérations plus ou moins lâches de régions (ou de communautés autonomes), comme dans les initia­tives Alpe-Adria, regroupant plusieurs subdivi­sions étatiques dans les régions alpines et adriatiques, au-delà des Etats résiduaires qui ne sont plus que des relais pour les «flux» et n'incarnent de ce fait plus le politique, au sens où l'entendait Schmitt.

 

L'illusion du «prêt-à-territorialiser»

 

Mais les ersätze de l'Etat, quels qu'ils soient, recèlent un danger, qu'ont clairement perçu Deleuze et Guattari: les sociétés modernes économi­sées, nous avertissent-ils, offrent à la consommation de leurs ci­toyens tous les types de territorialités résiduelles ou artificielles, imaginaires ou symboliques, ou elles les restaurent, afin de coder et d'oblitérer à nouveau les personnes détournées provisoirement des “quantités abs­traites”. Le système de la production aurait donc trouvé la parade en re-territorialisant sur mesure, et provisoire­ment, ceux dont la production, toujours provisoirement, n'aurait plus besoin. Il y a donc en per­manence le danger d'un «prêt-à-territorialiser» illusoire, dérivatif. Si cette éventualité apparaît nettement chez Deleuze-Guattari, si elle est explicitée avec un voca­bulaire inhabituel et parfois surprenant, qui éveille toutefois tou­jours notre attention, elle était déjà consciente et présente chez Schmitt: celui-ci, en effet, avait perçu cette déviance potentielle, évidente dans un phénomène comme le New Age  par exemple. Dans son livre Politische Romantik (1919), il écrivait: «Aucune époque ne peut vivre sans forme, même si elle semble complètement marquée par l'économie. Et si elle ne parvient pas à trouver sa propre forme, elle recourt à mille expédients issus des formes véritables nées en d'autres temps ou chez d'autres peuples, mais pour rejeter immé­diatement ces expédients comme inauthentiques». Bref, des re-territorialisations à la carte, à jeter après, comme des kleenex... Par facilité, Schmitt veux, personnelle­ment, la restauration de la “forme catholique”, en bon héritier et disciple du contre-révolutionnaire espa­gnol Donoso Cortés.

 

3. La phase du normalisateur:

 

La fluidité de la société industrielle actuelle, dont se plaignait Schmitt, est devenue une normalité, qui en­tend conserver ce jeu de dé-normalisation et de re-normalisation en dehors du principe po­litique et de toute dynamique de territorialisation. Le normalisa­teur, troisième figure du décideur chez Schmitt, est celui qui doit empêcher la crise qui conduirait à un retour du politique, à une re-territorialisation de trop longue durée ou définitive. Le normalisa­teur est donc celui qui prévoit et prévient la crise. Vision qui cor­respond peu ou prou à celle du sociologue Niklas Luhmann qui ex­plique qu'est souverain, aujourd'hui, celui qui est en mesure, non plus de décréter l'état d'exception, mais, au contraire, d'empêcher que ne survienne l'état d'exception! Le normalisateur gèle les pro­cessus politiques (d'«anti-production») pour laisser libre cours aux processus économiques (de «production»); il censure les discours qui pourraient conduire à une revalorisation du politique, à la res­tauration des «machines impériales». Une telle œuvre de rigidifica­tion et de censure est le propre de la political correctness, qui structure le «Nouvel Ordre Mondial» (NOM). Nous vivons au sein d'un tel ordre, où s'instaure une quantité d'inversions sémantiques: le NOM est statique, comme l'Etat de Hobbes avait voulu être sta­tique contre le déchaînement des pas­sions dans la guerre civile; mais le retour du politique, espéré par Schmitt, bouleverse des flux divers et multiples, dont la quantité est telle qu'elle ne permet au­cune intervention globale ou, pire, absorbe toute intervention et la neutralise. Paradoxalement le partisan de l'Etat, ou de toute autre instance de re-territorialisation, donc d'une forme ou d'une autre de stabilisation, est au­jourd'hui un “ébranleur” de flux, un déstabilisa­teur malgré lui, un déstabilisateur insconscient, surveillé et neutralisé par le normalisateur. Un cercle vicieux à briser? Sommes-nous là pour ça?

 

Robert Steuckers.

 

Bibliographie:

 

- Armin ADAM, Rekonstruktion des Politischen. Carl Schmitt und die Krise der Staatlichkeit 1912-1933, VCH/Acta Humaniora, Weinheim, 1992.

- Friedrich BALKE, «Beschleuniger, Aufhalter, Normalisierer. Drei Figuren der politischen Theorie Carl Schmitts», in F. BALKE, E. MÉCHOULAN & B. WAGNER, Zeit des Ereignisses - Ende der Geschichte?, Wilhelm Fink Verlag, München, 1992 [Nous soulignons la très grande importance de ce texte et soulignons que nos propos en sont fortement tributaires].

- Hasso HOFMANN, Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Duncker & Humblot, Berlin, 1992 (2° éd.).

- Matthias KAUFMANN, Recht ohne Regel? Die philosophischen Prinzipien in Carl Schmitts Staats- und Rechtslehre, Karl Alber Verlag, Freiburg/München, 1988.

- Günter MASCHKE, «Drei Motive im Anti-Liberalismus Carl Schmitts», in Klaus HANSEN & Hans LIETZMANN, Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, Leske & Budrich, Leverkusen, 1988.

- Carl SCHMITT, Positionen und Begriffe, Duncker & Humblot, Berlin, 1988 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Die Diktatur, Duncker & Humblot, Berlin, 1978.

- Carl SCHMITT, Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Berlin, 1968 (2°éd.). -

 Carl SCHMITT, Der Hüter der Verfassung, Duncker & Humblot, Berlin, 1969 (2° éd.).

- Carl SCHMITT, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, 1991.

Hans J. Freyer

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Hans Johannes FREYER (cf. http://www.uener.com/freyer.html )
(Lexikon Artikel im "Lexikon des Konservatismus", Leopold-Stocker-Verlag, Graz/Stuttgart 1996)

geb. 31.7.1887 Leipzig; gest. 18.1.1969 Ebersteinburg/Baden-Baden.

Deutscher Philosoph und Soziologe; Schwerpunkte historische politische Soziologie und Kulturtheorie der Industriegesellschaft.

Der Sohn eines sächsischen Postdirektors erhielt seine Gymnasialausbildung am königlichen Elitegymnasium zu Dresden-Neustadt, studierte von 1907 bis 1911 in Leipzig Philosophie, Psychologie, Nationalökonomie und Geschichte, u.a. bei Wilhelm Wundt und Karl Lamprecht, in deren universalhistorischer Tradition er seine ersten Arbeiten zur Geschichtsauffassung der Aufklärung (Diss. 1911) und zur Bewertung der Wirtschaft in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts (Habilitation 1921) verfaßte. Nach zusätzlichen Studien in Berlin mit engen Kontakten zu Georg Simmel und Lehrtätigkeit an der Reformschule der Freien Schulgemeinde Wickersdorf kämpfte F. mit dem Militär-St.-Heinrichs-Orden ausgezeichnet im Ersten Weltkrieg. Als Mitglied des von Eugen Diederichs initiierten Serakreises der Jugendbewegungverfaßte F. an die Aufbruchsgeneration gerichtete philosophischen Schriften: Antäus (1918), Prometheus (1923), Pallas Athene (1935). Von 1922 bis 1925 lehrte er als Ordinarius hauptsächlich Kulturphilosophie an der Universität Kiel, erhielt 1925 den ersten deutschen Lehrstuhl für Soziologie ohne Beiordnung eines anderen Faches in Leipzig und widmete sich von nun an der logischen und historisch-philosophischen Grundlegung dieser neuen Disziplin. In Auseinandersetzung mit dem Positivismus seiner Lehrer und mit der Philosophie Hegels sollten typische gesellschaftliche Grundstrukturen herausgearbeitet und ihre historischen Entwicklungsgesetze gefunden werden. Darüber hinaus ist für F. die Soziologie als konkrete historische Erscheinung, erst durch die abendländische Aufklärung möglich geworden, Äußerung einer vorher nie dagewesenen gesellschaftlichen Emanzipation zur wissenschaftlichen Selbstreflexion, drückt deshalb als "Wirklichkeitswissenschaft" in der Erfassung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels auch den kollektiven Willen aus, ist also als Wissenschaft zugleich politische Ethik, die die Richtung des gesellschaftlichen Wandels zu bestimmen hat.

F. war ab 1933 Direktor des Instituts für Kultur- und Universalgeschichte an der Leipziger Universität. Als neu gewählter Präsident der Deutschen Gesellschaft für Soziologie legte er diese 1933 still, um eine politische "Gleichschaltung" zu verhindern. Den damaligen europäischen politischen Umbrüchen brachte F. als Theoretiker des Wandels zunächst offenes Interesse entgegen, fühlte sich der theoretischen Erfassung dieser Entwicklungen verpflichtet und war deshalb nie aktives Mitglied einer politischen Partei oder Bewegung; er wurde später der "konservativen Revolution" der zwanziger Jahre als "jungkonservativer Einzelgänger" (Mohler) zugeordnet. Die vor 1933 noch idealistisch formulierte Konzeption des Staates als höchste Form der Kultur (1925) hat F. im Lauf der bedrohlichen politischen Entwicklung revidiert in seinen Studien über Machiavelli (1936) und Friedrich den Großen (Preußentum und Aufklärung 1944) durch einen realistischen Staatsbegriff, der ausschließlich durch Gemeinwohl, langfristige gesellschaftliche Entwicklungsperspektiven und durch prozessuale Kriterien der Legitimität gerechtfertigt ist: durch den Dienst am Staat, der aber den Menschen keinesfalls total vereinnahmen darf, sowie die Prägekraft des Staates, der dem Kollektiv ein gemeinsames Ziel gibt, aber dennoch die Freiheit und Menschenwürde seiner Bürger bewahrt. Insbesondere gelang F. in der Darstellung der Legitimität als generellem Gesetz jeder Politik eine dialektische Verknüpfung des naturrechtlichen Herrschaftsgedankens mit der klassischen bürgerlich-humanitären Aufklärung: Nur die Herrschaft ist legitim, die dem Sinn ihres Ursprungs entspricht - es muß das erfüllt werden, was das Volk mit der Einsetzung der Herrschaft gewollt hat.

Als Gastprofessor für deutsche Kulturgeschichte und -philosophie an der Universität Budapest (1938-45) verfaßte F. sein größtes historisches Werk, die "Weltgeschichte Europas", eine Epochengeschichte der abendländischen Kultur. Von den politischen Bestimmungen der Amtsenthebung nicht betroffen lehrte F. ab 1946 wieder in Leipzig, wurde 1947 nach einer durch G. Lukács ausgelösten ideologischen Debatte entlassen, war danach Redakteur des Neuen Brockhaus in Wiesbaden, lehrte 1955 bis 1963 Soziologie an der Universität Münster und nahm mehrere Gastprofessuren in Ankara und Argentinien wahr. 1958 leitete er als Präsident den Weltkongreß des Institut International de Sociologie in Nürnberg und wurde mit dem Ehrendoktor der Wirtschaftswissenschaften in Münster (1957) und der Ingenieurswissenschaften an der Technischen Hochschule in München (1961) ausgezeichnet.

Zentraler Gesichtspunkt seiner Nachkriegsschriften war die gegenwärtige Epochenschwelle, der Übergang der modernen Industriegesellschaft zur weltweit ausgreifenden wissenschaftlich-technischen Rationalität, deren "sekundäre Systeme" alle naturhaft gewachsenen Lebensformen erfassen. F. weist nach, wie diese Fortschrittsordnung zum tragenden Kulturfaktor wird in allen Teilentwicklungen: der Technik, Siedlungsformen, Arbeit und Wertungen. Seine frühere integrative Perspektive einer Kultursynthese wird ersetzt durch den Konflikt von eigengesetzlichen, künstlichen Sachwelten einerseits und den "haltenden Mächte" des sozialen Lebens andererseits, die im "Katarakt des Fortschritts" auf wenige, die private Lebenswelt beherrschende Gemeinschaftsformen beschränkt sind. Jedoch bleibt die Synthese von "Leben" und "Form", von Menschlichkeit und technischer Zivilisation für F. weiterhin unerläßlich für den Fortbestand jeder Kultur, im krisenhaften Übergang noch nicht erreicht, aber durchaus denkbar jenseits der Schwelle, wenn sich die neue geschichtliche Epoche der weltumspannenden Industriekultur konsolidieren wird. F.s Theorie der Industriekultur, kurz vor seinem Tode begonnen, ist unvollendet geblieben. Sein strukturhistorisches Konzept der Epochenschwelle hat in der deutschen Nachkriegssoziologie weniger Aufnahme gefunden, während es in der deutschen Geschichtswissenschaft wesentlich zur Überwindung einer evolutionären Entwicklungsgeschichte beigetragen hat und eine sozialwissenschaftlich orientierte Strukturgeschichtsschreibung einleitete, wofür F.s Konzept der Eigendynamik der sekundären Systeme ebenso ausschlaggebend war.

F. hielt andererseits an einem gegen die Sachgesetzlichkeiten gerichteten Begriff der Geschichte als souveräne geistige Verfügung über Vergangenheit fest. Die Annahme einer selbstläufigen Entwicklung ist nach F. dem Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts verhaftet, ein modernes historisches Bewußtsein hat solchen Chiliasmus abgetan. Geschichte als Reservoir von Möglichkeiten für konkrete Zielformulierungen kann Wege öffnen zur Bewältigung der Entfremdung durch sekundäre Systeme. Zugleich weist F. auf die Paradoxie eines rein konservativen Handelns hin: Ein Erbe nur zu hüten ist gefährlich, denn es wird dadurch zu nutzbarem Besitz, zum Kulturbetrieb entwertet; ebenso wird die Utopie, durchaus förderlich als idealtypische oder experimentelle Modellkonstruktion, als konkrete Zukunftsplanung zum Terror einer unmenschlichen wissenschaftlichen Rationalität. Diese Paradoxien beweisen für F. die Wirklichkeitsmacht der Geschichte, die weder bewahrt, geformt noch geplant, sondern nur spontan gelebt werden kann. F.s bleibender Beitrag besteht in der dialektischen Verschränkung und Nichtreduzierbarkeit der Dimensionen von politischer Herrschaft, wissenschaftlicher Rationalität und der sozialen Willens- und Entscheidungsgemeinschaft und in der Charakterisierung dieses dialektischen Verhältnisses als die eigentliche Dimension des "Politischen", die auch im gegenwärtigen "technisch-wissenschaftlichen Zeitalter" nicht an Bedeutung verloren hat.

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Literaturverzeichnis Hans Freyer bis etwa 1994

Bibliographie:

E. Üner: H. F.-Bibliographie, in: H. F.: Herrschaft, Planung und Technik. Hg. E. Üner, Weinheim 1987, S. 175-197.

Schriften:

Die Geschichte der Geschichte der Philosophie im achtzehnten Jahrhundert (Phil. Diss.), Leipzig 1911; Antäus. Grunlegung einer Ethik des bewußten Lebens, Jena 1918; Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des 19. Jahrhunderts (Habil.), Leipzig 1921; Theorie des objektiven Geistes, Leipzig-Berlin 1923; Prometheus. Ideen zur Philosophie der Kultur, Jena 1923; Der Staat, Leipzig 1925; Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig-Berlin 1930; Revolution von rechts, Jena 1931; Pallas Athene. Ethik des politischen Volkes, Jena 1935; Das geschichtliche Selbstbewußtsein des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1937; Machiavelli, Leipzig 1938; Weltgeschichte Europas, Wiesbaden 1948; Die weltgeschichtliche Bedeutung des 19. Jahrhunderts, Kiel 1951; Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Stuttgart 1955; Schwelle der Zeiten, Stuttgart 1965.

Editionen:

Gedanken zur Industriegesellschaft, Hg. A. Gehlen, Mainz 1970; Preußentum und Aufklärung und andere Studien zu Ethik und Politik, Hg. E. Üner, Weinheim 1986; Herrschaft, Planung und Technik. Aufsätze zur politischen Soziologie, Hg. E. Üner, Weinheim 1987.

Literatur:

J. Pieper: Wirklichkeitswissenschaftliche Soziologie, in: Arch. f. Soz.wiss. u. Soz.pol. 66 (1931), S. 394-407; H. Marcuse: Zur Auseinandersetzung mit H. F.s Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, in: Philos. Hefte 3 (1931/32), S. 83-91; E. Manheim: The Sociological Theories of H. F.: Sociology as a Nationalistic Paradigm of Social Action, in: H. E. Barnes, ed., An Introduction to the History of Sociology, Chicago 1948, S. 362-373; L. Stern: Die bürgerliche Soziologie und das Problem der Freiheit, in: Zs. f. Geschichtswiss. 5 (1957), S. 677-712; H. Lübbe: Die resignierte konservative Revolution, in: Zs. f. die ges. Staatswissensch. 115 (1959), S. 131-138; G. Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft, Neuwied-Berlin 1962; H. Lübbe: Herrschaft und Planung. Die veränderte Rolle der Zukunft in der Gegenwart, in: Evang. Forum H. 6, Modelle der Gesellschaft von morgen, Göttingen 1966; W. Giere: Das politische Denken H. F.s in den Jahren der Zwischenkriegszeit, Freiburg i. B. 1967; F. Ronneberger: Technischer Optimismus und sozialer Pessimismus, Münster/Westf. 1969; E. Pankoke: Technischer Fortschritt und kulturelles Erbe, in: Geschichte i. Wiss. u. Unterr. 21 (1970), S. 143-151; E. M. Lange: Rezeption und Revision von Themen Hegelschen Denkens im frühen Werk H. F.s, Berlin 1971; P. Demo: Herrschaft und Geschichte. Zur politischen Gesellschaftstheorie H. F.s und Marcuses, Meisenheim a. Glan 1973; W. Trautmann: Utopie und Technik, Berlin 1974; R. König: Kritik der historisch-existentialistischen Soziologie, München 1975; W. Trautmann: Gegenwart und Zukunft der Industriegesellschaft: Ein Vergleich der soziologischen Theorien H. F.s und H. Marcuses. Bochum 1976; H. Linde: Soziologie in Leipzig 1925-1945, in: M. R. Lepsius, Hg., Soziologie in Deutschland und Österreich 1918-1945, Kölner Zs. f. Soziol. u. Sozialpsychol., Sonderh. 23, 1981, S. 102-130; E. Üner: Jugendbewegung und Soziologie. H. F.s Werk und Wissenschaftsgemeinschaft, ebd. S. 131-159; M. Greven: Konservative Kultur- und Zivilisationskritik in "Dialektik der Aufklärung" und "Schwelle der Zeiten", in: E. Hennig, R. Saage, Hg., Konservatismus - eine Gefahr für die Freiheit?, München 1983, S. 144-159;E. Üner: Die Entzauberung der Soziologie, in: H. Baier, Hg., H. Schelsky - ein Soziologe in der Bundesrepublik, Stuttgart 1986, S. 5-19; J. Z. Muller: The Other God That Failed. H. F. and the Deradicalization of German Conservatism. Princeton, N. J. 1987; E. Üner: H. F.s Konzeption der Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, in: Annali die Sociologia 5, Bd. II, 1989, S. 331-369; K. Barheier: "Haltende Mächte" und "sekundäre Systeme", in: E. Pankoke, Hg., Institution und technische Zivilisation, Berlin 1990, S. 215-230; E. Nolte: Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert, Berlin-Frankfurt/M. 1991, S. 459-470; E. Üner, Soziologie als "geistige Bewegung", Weinheim 1992; H. Remmers: H. F.: Heros und Industriegesellschaft, Opladen 1994; E. Üner: H. F und A. Gehlen: Zwei Wege auf der Suche nach Wirklichkeit, in: H. Klages, H. Quaritsch, Hg., Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung A. Gehlens, Berlin 1994, S. 123-162.

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mercredi, 25 juillet 2007

Walter Flex

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Fritz FISCHER  (http://www.deutsche-stimme.de/)

Der Wanderer zwischen beiden Welten
Zum 120. Geburtstag des deutschen Dichters Walter Flex

»Ich lag als Kriegsfreiwilliger wie hundert Nächte zuvor auf der granatenzerpflügten Waldblöße als Horchposten und sah mit windheißen Augen in das flackernde Helldunkel der Sturmnacht, durch die ruhlos Scheinwerfer über deutsche und französische Schützengräben wanderten. Der Braus des Nachtsturms schwoll anbrandend über mich hin. Fremde Stimmen füllten die zuckende Luft. Über Helmspitze und Gewehrlauf hin sang und pfiff es schneidend, schrill und klagend, und hoch über den feindlichen Heerhaufen, die sich lauernd im Dunkel gegenüberlagen, zogen mit messerscharfem Schrei wandernde Graugänse nach Norden … Die Postenkette unseres schlesischen Regiments zog sich vom Bois des Chevaliers hinüber zum Bois de Vérines, und das wandernde Heer der wilden Gänse strich gespensterhaft über uns alle dahin. Ohne im Dunkel die ineinander laufenden Zeilen zu sehen, schrieb ich auf einen Fetzen Papier ein paar Verse:

»Wildgänse rauschen durch die Nacht
Mit schrillem Schrei nach Norden;
Unstete Fahrt habt Acht, habt Acht,
Die Welt ist voller Morden.

Fahrt durch die nachtdurchwogte Welt,
Graureisige Geschwader!
Fahlhelle zuckt und Schlachtruf gellt,
Weit wallt und wogt der Hader.

Rausch zu, fahr zu, du graues Heer!
Rauscht zu, fahrt zu nach Norden!
Fahrt ihr nach Süden übers Meer -,
Was ist aus uns geworden!

Wir sind wie ihr ein graues Heer
Und fahr'n in Kaisers Namen,
Und fahr'n wir ohne Wiederkehr,
Rauscht uns im Herbst ein Amen!«

Der Verfasser dieser äußerst bewegten Verse war der deutsche Kriegsfreiwillige Walter Flex, der im Frühjahr 1915 diese Zeilen an der Westfront liegend niederschrieb, die nur zwei Jahre später in der Novelle »Der Wanderer zwischen beiden Welten« der deutschen Jugend zugänglich gemacht wurden. In dieser Novelle hatte Walter Flex seine persönlichen Kriegserlebnisse aus dem Jahre 1915 zusammengetragen, eine Novelle, die später eine Auflage von über einer Million erzielen sollte und bis 1940 eines der meistgelesenen Werke im deutschen Kulturraum blieb. Am 6. Juli wäre Walter Flex 120 Jahre alt geworden, weshalb sein Leben und sein Werk eine ausführliche Würdigung erfahren soll.
Geboren wurde Walter Flex im Jahre 1887. Als Sohn des nationalliberalen Gymnasialprofessors Dr. Rudolf Flex und dessen Ehefrau Margarete wuchs er im thüringischen Eisenach auf, wo er das Karl-Friedrich-Gymnasium besuchte und dort 1906 das Abitur ablegte. Anschließend begann er an der Universität Erlangen sein Studium der Germanistik und Geschichte und wurde Mitglied in der Burschenschaft Bubenruthia. Im Jahre 1908 setzte der junge Flex sein Studium in Straßburg fort und veröffentlichte seine ersten Erzählungen, Novellen und Gedichte, eher er 1910 wieder nach Erlangen zurückkehrte und dort ein Jahr später seine Promotion ablegte. Aus dieser Zeit stammt auch die Bekanntschaft zwischen Walter Flex und der Familie des einstigen Reichsgründers Otto von Bismarck, wo er zwischen 1910 und 1913 als Hauslehrer für die Enkel Bismarcks tätig war. Hier wurde ihm auch der geistige Boden für seine Bismarck-Novellen sowie für das bekannte Drama »Klaus von Bismarck« gelegt. Nach dem Kriegsausbruch meldete sich Walter Flex 1914 als Kriegsfreiwilliger in Posen. Von dort verschlug es ihn mit seinem Regiment im Oktober 1914 schließlich nach Lothringen. Hier schrieb Walter Flex auch jene eingangs zitierten Verse nieder. Das Lied »Wildgänse rauschen durch die Nacht…« wurde schon bald mehrfach vertont und avancierte zu einem der bekanntesten deutschen Lieder überhaupt, welches nicht nur die damalige Jugend beigeisterte. Auch heute ist dieses Lied immer noch sehr bekannt, weil es nicht nur bei Wandervögeln, sondern auch bei Wehrdienstleistenden und Verbindungsstudenten nach wie vor beliebt ist und immer noch gerne gesungen wird. Doch was hat es mit diesen Versen eigentlich auf sich?
Im März 1915 wurde Walter Flex zur Offiziersausbildung in das Warthelager bei Posen beordert und dort im Mai zum Leutnant befördert. Hier knüpfte er enge Freundschaft mit dem kriegsfreiwilligen Studenten der Theologie Ernst Wurche, der als Führer des Nachbarzuges neben Walter Flex in Nordostpolen eingesetzt war. Beide verband ihr gleiches soldatisches Denken und Fühlen. Wie sich nach etlichen gemeinsamen Gesprächen an der Front herausstellen sollte, konnte sich auch Leutnant Wurche noch an genau jene Nacht erinnern, in der einst im Frühjahr die Wildgänse an der Westfront vorübergezogen waren. Doch der schnelle Tod, den Leutnant Wurche nach einem Patrouillengang im August 1915 heimsuchen sollte, wurde für Walter Flex zum traumatischen Erlebnis, da dieser in unmittelbarer Nähe auf Posten liegend, dem sterbenden Kameraden leider nicht mehr zur Hilfe kommen konnte. Der Tod des Kameraden sowie seine eigenen Kriegserlebnisse fanden daher in der autobiografischen Erzählung »Der Wanderer zwischen beiden Welten« ihren literarischen Niederschlag. Gegen Ende dieser Novelle beschreibt Walter Flex seine zweite, emotionsgeladene Begegnung mit den Wildgänsen:
»Die Pulse flogen mir. Ich stand auf und ging hinaus. Freie und Frische wehten mich an. Das Herz wallte mir leichter seit langem. Da – ein Rauschen in den Lüften, ein scharfes Schreien, ein Näherbrausen, ein wanderndes Gänseheer rauschte hoch über Winknobroscz nach Süden. Ihre Schatten flogen über mich hin. Eine Erinnerung drückte auf mich wie eine lastende Hand. Wie lange war es her, daß das Gänseheer wandernd nach Norden rauschte über die kriegswunden Wälder vor Verdun hin, über den Freund und mich? … Aus Frühling und Sommer war Herbst geworden. Die Graugänse wanderten nach Süden. Fernhin rauschte ihre Fahrt über das einsame Grab auf den stillen Höhen über dem Simno-See…«
Flex spricht hier vom einsamen Grab des toten Kameraden Ernst Wurche, das er diesem einst persönlich gegraben hatte. Vor diesem Hintergrund und der herbstlichen Wiederkehr der Wildgänse werden nun auch die letzten Zeilen des Gedichtes verständlich: »Und fahr'n wir ohne Wiederkehr, Singt uns im Herbst ein Amen.« Zeilen, deren Tiefe eine ganze deutsche Generation nachempfinden konnte, waren die eigenen Kriegserlebnisse zweifelsohne doch ebenso tragisch behaftet wie die in »Der Wanderer zwischen beiden Welten« geschilderten.
Diese erschienen erstmals im Oktober 1916. Die Novelle wurde anschließend das erfolgreichste Buch eines deutschen Schriftstellers im Ersten Weltkrieg und eines der sechs erfolgreichsten deutschen Bücher im 20. Jahrhundert überhaupt. Für mindestens zwei Generationen deutscher Jugendlicher wurde »Der Wanderer zwischen beiden Welten« zum Kultbuch schlechthin und Walter Flex bis 1945 zum Klassiker. Schließlich wurde Walter Flex im Jahre 1917 nach Berlin abkommandiert, um dort an der Publikation »Der Krieg in Einzeldarstellungen« mitzuwirken. Doch der Berlin-Aufenthalt in der Etappe sollte nur eine kurze Episode bleiben. Auf eigenem Wunsch wieder an die Ostfront versetzt, wurde Flex im Herbst 1917 bei einer deutschen Offensive an der Ostfront mit der Führung einer Infanteriekompanie betraut. Hier erhielt er kurz darauf auf der estnischen Insel Ösel durch einen Schuß seine tödliche Verwundung, die ihm am 16. Oktober 1917 den von ihm ersehnten Heldentod für das Vaterland brachte.
»Der Stahl, den Mutters Mund geküßt, Liegt still und blank zur Seite. Stromüber gleißt, waldüber grüßt, Feldüber lockt die Weite…« Verse, die einst Leutnant Wurche im Leben gedichtet und geliebt hatte und anschließend im Tode gelebt hatte, lebte nun auch Walter Flex. Dieses Schicksal der beiden gefallenen Gefährten leuchtet uns auch heute aus der Vergangenheit entgegen. Als Sinnbild für die Treue und Kameradschaft einer ganzen Frontgeneration, die heute ihresgleichen sucht.?

Fritz Fischer

Weiterführende Literatur zum Thema: Flex, Walter: Der Wanderer zwischen beiden Welten; 128 S., geb., 13,80 Euro (Art.-Nr. 100515); Walter Flex, Das Weihnachtsmärchen des 50. Regiments, Hörbuch, 1 CD mit 60 Minuten Spielzeit, 9,90 Euro (Art.-Nr. 103500)
Zu beziehen über den DS-Buchdienst, Postfach 100 068, 01571 Riesa, Tel.: 03525/5292-0, Fax: -23, Epost: bestellung@ds-verlag.de

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Hans Freyer

Hans Freyer é um nome pouco conhecido entre aqueles que se destacam vulgarmente naquilo que chamaremos a direita revolucionária alemã do pré-guerra. Filósofo e sociólogo, foi o principal impulsionador da “Escola de Leipzig”, uma escola sociológica sedeada na Universidade da cidade com o mesmo nome e que, sob a direcção de Freyer, se pretendeu constituir como um “Think Tank” para o nacionalismo, reunindo nomes como Arnold Gehlen, Gunter Ipsen, Heinz Maus, Karl Heinz Pfeffer ou Helmut Schelsky.

Embora Freyer seja um homem frequentemente olvidado no panorama da Revolução Conservadora o seu trabalho influenciou parte do movimento nacional-revolucionário alemão e a sua visão política insere-se facilmente dentro dessa tradição. Pertenceu ao complexo espiritual que reagiu contra a ordem imposta pela democracia-liberal à época e pode ser considerado um dos expoentes da ideia de meta-política na Alemanha dilacerada pela primeira guerra mundial.

A influência da sua obra no nacionalismo alemão esteve confinada a alguns sectores, e vale a pena lembrar, porque é muitas vezes esquecido, que o nacional-socialismo não foi um movimento monólito. Não encontramos em Freyer um ressentimento anti-semita nem um enfoque primordial na questão racial per se, mas antes uma exaltação do Volk germânico como essência e agente do ideal político. O nacionalismo de Hans Freyer assenta num posicionamento moral de rejeição do mundo que via surgir e que, como tantos outros homens, encontrava na mundividência proposta pelo nacionalismo a alternativa revolucionária de enraizamento social, histórico e espiritual do homem num mundo cada vez mais marcada pela fragmentação liberal e ameaçado pela barbárie materialista proposta pelo comunismo.

Em Hans Freyer surge uma visão cíclica da História, expressa em “Der Staat”, que concebe 3 fases progressivas que se repetiriam, Crença, Estilo e Estado. Na última fase, o Estado, a sociedade atingiria o apogeu. O Estado surge aqui como a estrutura que agrega a comunidade histórica e cultural, ou nacional, na unidade, dando-lhe um sentido ancorado no passado e uma forma para a realização futura, protegendo a sua particularidade. A ideia de liberdade em Freyer está sujeita ao bem comum, a liberdade individual não pode actuar de forma a colocar em causa a harmonia da comunidade.

Esta concepção do Estado pode apenas ser entendida à luz de uma adaptação da herança Hegeliana da ideia de Estado ético. Em Hegel a vida ética está fundada em três instituições fundacionais: a família, a sociedade civil e o Estado. Freyer adopta a mesma concepção considerando a sociedade civil como coincidente com a comunidade primordialmente definida. O Estado, como em Hegel, assegura a unidade necessária que invalida o fraccionamento e a desordem social inerente ao individualismo mais radical e, dessa forma, é ao mesmo tempo o garante de uma concepção própria de liberdade. Esta posição de Freyer é anti-universalista, e uma vez mais regressamos a Hegel e à noção de que o Estado não pode ser ultrapassado por uma ordem mundialista porque tal como não pode existir um indivíduo sem outros indivíduos não pode existir Estado sem outros Estados, depositários da soberania e do poder político que representem as diferentes comunidades.

As 3 fases cíclicas da história que Freyer identifica em “Der Staat” são um resultado do conceito de “espírito objectivo”, que havia sido desenvolvido anteriormente em “Theorie des objektiven Geistes. Eine Einleitung in die Kulturphilosophie"(disponível em espanhol como “Teoría del Espíritu Objetivo”). Nessa obra identificamos uma abordagem da cultura que pode apenas ser plenamente entendida num contexto pré-determinado, o da sua própria realidade. A cultura surge como interacção, é produto de um povo mas é também geradora desse povo, tal como, naturalmente, as “formas objectivas” que assume: símbolos, arte, organização; o carácter da comunidade. Estas formas, depois de criadas, almejam o enraizamento na realidade que as rodeia. Esta cultura criada e criadora não pode nunca ser independente da psique que a produz, isto é, do espírito (objectivo) próprio do povo que lhe dá forma e que sob as suas formas evolui. Freyer identifica a ideia de tradição como uma configuração desse espírito objectivo, fortalecendo as bases para a coesão particular de cada comunidade. Podemos então identificar nessas “formas objectivas” de criação cultural, enquanto dispersas, o Estilo que antecede a fase posterior da História, o Estado, onde serão unificadas e harmonizadas.

É importante salientar que Hans Freyer é um construtivista e que a visão política exposta em “Der Staat” terá um cariz parcialmente utópico. Mas este carácter utópico da sua visão não é entendido na sua obra como um factor de limitação ou desmotivação perante um objectivo supostamente irrealizável, antes deve esse cunho utópico ser compreendido como móbil da busca da superação e da perfeição e como factor de inegável valor no desenvolvimento e aprimoramento do espírito humano. Isto significa que na impossibilidade de se concretizar o projecto na sua totalidade é possível tender para isso, e é possível alcançar algo que se aproxime do desígnio traçado.

A ideia de utopia em Freyer está intimamente ligada a uma ordenação política da sociedade que no seu estádio final atingiria a estabilidade. Esse estádio perfeito seria atingido na projecção do “3º Império”, marcado por um primor ético, que sucederia ao “2º Império”, caracterizado pelo dever Kantiano. Em Freyer a procura da sociedade ideal está sempre ligada à ideia de pátria e à sua salvaguarda, não existe procura do ideal para além da comunidade. As duas funções históricas da utopia, a crítica social e o construtivismo sistemático, podem apenas mover a sociedade em direcção ao aperfeiçoamento quando estão localizadas espacialmente e centradas numa realidade cultural particular.

Da sua reflexão sobre a utopia, e porque não existem sociedades perfeitas, podemos retirar que a aproximação à boa sociedade exige 3 condições:

1- Um equilíbrio das forças que actuam na sociedade para constituir uma ordem funcional que exige que a comunidade se saiba fechar ao exterior quando uma abertura implica uma alteração da sua estrutura;
2- Alcançado o sistema ideal(ou o que dele se aproxima) este deve ser protegido de uma transformação;
3- A comunidade política não pode ser resultado de uma mera imposição jurídica para se manter agregada, o que significa que exige uma uniformidade à priori.

Apesar da influência de Hegel sobre Freyer ser também comum aos marxistas a visão de Freyer é extremamente crítica do Marxismo, sobretudo do determinismo económico, que ele rejeita. Também opostamente a Marx, Freyer, como já vimos, não tem por objectivo o desaparecimento último do Estado, pelo contrário, vê aí a concretização da união da comunidade e a partir do qual nasceriam as mais elevadas formas de cultura(1).

Essa rejeição do determinismo económico marxista baseia-se numa interpretação distinta da História, porque se no marxismo ela é determinada pelos factores económicos em Freyer é o “político” e não o “económico” que explica o curso histórico. E a rejeição resoluta da primazia económica afasta-o, igualmente, do liberalismo.

Esta diferença no entendimento das forças motrizes da História explica a “dialéctica Freyeriana”. Ao passo que no Marxismo a posição materialista justifica que a acção de transformação social sobre a História seja encarada no contexto da luta de classes, e portanto de uma comunidade dividida pelo económico, cujo elemento actuante, ou se preferirmos, o agente de transformação, é a classe proletária, em Hans Freyer o agente de acção, aquele sobre o qual recai a necessidade de actuar sobre a História é o Volk, o povo, a comunidade, que necessariamente precisa de se percepcionar como uma realidade unida pelo mesmo substrato, com um objectivo de realização comum, e não como um conjunto de indivíduos divididos pelo mercado ou apenas ligados por relações que derivam daí.

Se a revolta marxista é ditada por uma concepção economicista da realidade, o desencanto "Freyeriano" ultrapassa largamente essa dimensão, é uma reacção espiritual face a um mundo desenraizado, onde a nação surge fragmentada pela filosofia liberal, ameaçada pelo comunismo, dividida pelas lutas partidárias em prol de interesses próprios que não os da comunidade. É no contexto do advento dessa nação cada vez mais desintegrada, cada vez menos orgânica e afastada da sua memória histórica que Freyer afirma a urgência do mito como factor estruturante da pátria: o nascimento num povo particular deve ser elevado a um destino ou vocação conscientemente afirmada(2).

Notas:

(1)Esta visão Hegeliana do papel do Estado na ordem política é comum a algumas correntes fascistas, provavelmente aquelas que mais apropriadamente se podem assim denominar, e vale a pena aqui lembrar as palavras de Mussolini:”Tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado”. Na prática o corporativismo fascista não realizou esta ideia e assim somos remetidos para a procura da utopia em Hans Freyer, entre o projecto ideal ambicionado e o realizado existe o confronto com a contingência, que provoca a necessária adaptação, mas os princípios subjacentes podem, não obstante, ser largamente realizados. É a aproximação ao ideal que só é conseguida quando é a plenitude que se ambiciona.

(2)Relembrando um seu contemporâneo,Carl Gustav Jung:"O sentido torna muitas coisas suportáveis, talvez tudo.Nenhuma ciência substituirá o mito e o mito não pode ser construído a partir de qualquer ciência.Porque não é que Deus seja um mito mas que o mito é a revelação de uma vida divina no homem"

Referências:

Jerry Z. Muller,"The Other God that Failed : Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism",Princeton University Press,1988

Hans Freyer,"Teoría del Espíritu Objetivo",Editorial Sur,1973

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dimanche, 22 juillet 2007

The Wellspring of Being

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New Culture, New Right : The Wellspring of Being

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s. 117-126.

The first major thinker to inform the GRECE's philosophy of history -- and theoretically validate Europe's longest memory -- was Friedrich Nietzsche, for his rejection of modernist metaphysics and his embrace of the old Greek myths to counter the rationalism of the "dialecticians" (Christian or modernist) anticipated the New Right's identitarian project. Moreover, in appealing to "we good Europeans," his philosophical project addressed "historiological" issues pertinent to the problems of historical fatigue and cultural renewal. From these, there has emerged the most radical of his ideas -- the thought of Eternal Return -- which forms the core of the New Right's anti-liberal philosophy of history. [34]

As Giorgio Locchi first interpreted it, the Nietzschean notion of Eternal Return does not imply a literal repetition of the past. It is an axiological rather than a cosmological principle. As such, it represents a will for metamorphosis in a world that is itself in endless metamorphosis, serving as a principle of becoming that knows neither end nor beginning, but only the process of life perpetually returning to itself. It thus affirms man's "worldopen" nature, subject as he is to on-going transformations and transvaluations. [35] Against the determinism implicit in modernity's progressive narrative, Nietzsche's Eternal Return exalts the old noble virtues that forged life's ascending instincts into a heroically subjective culture. Homer's Greeks might thus be dead and gone, yet, whenever "the eternal hourglass of existence is turned upside down," "opening" the future to the past, Nietzsche thought the epic spirit, as that which bears returning, might again be roused and lead to something analogous. [36] Life, he argued, is not a timeless essence inscribed with a predetermined telos. As being, it is becoming, and becoming is will to power. In this sense, Eternal Return represents the affirmation of man's original being, the assertion of his difference from others, and, in its infinite repertoire of exemplary past actions, the anticipation of whatever his future might hold. Its recurring past functions thus as a "selective thought," putting memory's endless assortment of experience in service to life. As Vattimo characterizes it, the past is "an always available reserve of future positions." [37] Man has only to envisage a future similar to some select facet of what has gone before to initiate its return. [38] The past exists, then, not as a momentary point on a line, a duration measurable in mechanical clock time, understandable as an onward succession of consecutive "nows." Rather, it recurs as a "genealogical" differential whose origin inheres in its wilful assertion. This makes it recoverable for futural re-enactments that endeavor to continue life's adventure. [39] Just as the pagan gods live forever and the end of one cycle commences another, the past of Nietzsche's Eternal Return recurs in every successive affirmation of will, in every conscious exertion of memory, in every instant when will and memory become interchangeable. It is consequently reversible, repeatable, and recoverable.

This past is also of a whole with other temporalities. I can never be younger, but as time advances, the future recedes. In the present, these temporalities meet. The human sense of time comes in this way to encompass an infinity of temporalities, as past, present, and future converge in each passing moment. Since this infinity is all of a piece, containing all the dimensions of time, as well as all the acts of man, affirmed in their entirety "whenever we affirm a single moment of it," the present functions as an intersection, not a division, between past and future. [40] Situated in this polychronous totality, man's will is free to access the infinite expanse of time, in which there is no prescribed end, only unlimited possibilities. As to historical teleology or finality, they are for Nietzsche mere derivatives of the Christian/modernist indifference to life's temporal play. In response to the prompting of his will, it is man's participation in the eternal recurrence of his original affirmation that imposes order on the world's underlying chaos and hence man alone who shapes the future -- not a supra-human force that goes by the name of God, Progress, or the laws of Historical Materialism. [41] In the spirit of the ancient Hellenes, who treated life's transience as the conjuncture of the actual and the eternal, of men and gods, Nietzsche's Eternal Return testifies to both the absence of a preordained historical meaning and the completeness of the present moment. [42]

Besides affirming willful action, Nietzsche's break with linear temporality infuses man with the idea that he always has the option of living the thought of Eternal Return. Just as every past was once a prefiguration of a sought-after future, every future arises from a past anticipation -- that can be anticipated again. "The impossible," as teleologically decreed, "is not possible." [43] Indeed, only in seeking to overcome that which resists is life's will to power manifested. His Übermensch, the antithesis of modern man, is consequently steeped in the longest memory not because he bears the accumulated wisdom of the past, but because he rejects the weariness of those governed by an imagined necessity and imposes his will, as an assertion of original being, upon the vagaries of time. [44] Memory here becomes synonymous with will. In this context, Mircea Eliade reminds us that in ancient Aryan myth, the gods fall from the heavens whenever their memories fail them. Those, however, who remember are immutable. [45] Likewise, in Greek legend, the goddess Mnemosyne, the personification of memory and the mother of the muses, is omniscient because she recalls everything. The poets the muses inspire draw on Mnemosyne's knowledge, returning to the font of being, to discover the primordial reality from which the cosmos issued. [46] Unlike the Christian/modernist approach to history, which sees the past as working out a divine or immanent logos, the Greek historians searched for the laws of becoming, the exemplary models, that would open man to primordial time -- where culture, cosmos, and myth arise. [47] As such, Eternal Return has nothing to do with repeating the same thing endlessly. Rather, its tireless conquest of the temporal enables man to create himself again and again, in a world where time -- and possibility -- are eternally open. In this way, it replicates the mythic process, reinvigorating the images that have the potential to save Western man from the nihilistic predicament into which he has fallen. [48]

Nietzsche's identification of being with becoming should not, however, be taken to mean that the genealogical spirit of mythic origins -- the spirit of an eternally open and purposeless world subject solely to the active force of will -- gives man the liberty to do whatever he pleases. The limits he faces remain those posed by the conditions of his epoch and nature. In the language of social science, Nietzsche fully acknowledges the inescapable constraints of structures, systemic forces, or what Auguste Comte called "social statics." Yet, within these limits, all that is possible is possible, for man's activities are always prospectively open to the possibilities inherent in the moment, whenever these are appropriated according to his own determinations: that is, whenever man engages the ceaseless struggle which is his life. "Necessity," he argues, "is not a fact, but an interpretation." [49] History does not reflect the divine will or the market's logic, but the struggle between men over the historical images they choose for themselves. What ultimately conditions existence, then, is less what acts on man from the outside ("objectivity") than on what emanates from the inside (will), as he "evaluates" the forces affecting him. Nature, history, and the world may therefore affect the way man lives, but they do so not as "mechanical necessities."

Given this rejection of both immanent and transcendental determinisms, Nietzsche's concept of history is far from being a literal recapitulation of the primitive cyclical concept of time. According to Eliade, the Eternal Return of archaic societies implied an endless repetition of time, that is, another sort of "line" (a circle) seeking to escape history's inherent vicissitudes. [50] By contrast, Nietzsche eschews time's automatic repetition, seeing Eternal Return in non-cyclical, as well as non-linear terms. The eternity of the past and the eternity of the future, he posits, necessitate the eternity of the present and the eternity of the present cannot but mean that whatever has happened or will happen is always at hand in thought, ready to be potentialized. [51] Just as being is becoming, chance the verso of necessity, and will the force countering as well as partaking in the forces of chaos, the eternity of the Nietzschean past reverberates in the eternity of the future, doing so in a manner that opens the present to all its possibilities. [52] The past of Eternal Return is thus nostalgic not for the past, as it is with primitive man, but for the future. History, Locchi notes, only has meaning when one tries to surpass it. [53]

Neither linear nor cyclical, Nietzsche's concept of time is spherical. In the "eternally recurring noon-tide," the different temporal dimensions of man's mind form a "sphere" in which thoughts of past, present, and future revolve around one another, taking on new significance as each of their moments becomes a center in relation to the others. Within this polychronous swirl, the past does not occur but once and then freeze behind us, nor does the future follow according to determinants situated along a sequential succession of developments. Rather, past, present, and future inhere in every moment, never definitively superseded, never left entirely behind. [54] "O my soul," his Zarathustra exclaims, "I taught you to say 'today' as well as 'one day' and 'formerly' and to dance your dance over every Here and There and Over-There." [55] Existentially, the simultaneity of these tenses enables man to overcome all duration or succession. There is no finality, no obstacle to freedom. Whenever the Janus-headed present alters its view of the different temporalities situating it, its vision of past and future similarly changes. The way one stands in the present consequently determines how everything recurs. [56] And since every exemplary past was once the prefiguration of a sought-after future, these different temporalities have the potential of coming into new alignment, as they phenomenologically flow into one another.

Recollected from memory and anticipated in will, the past, like the future, is always at hand, ready to be actualized. [57] As this happens and a particular past is "redeemed" from the Heraclitean flux to forge a particular future, the "it was" becomes a "thus I willed it." [58] In this fashion, time functions like a sphere that rolls forward, toward a future anticipated in one's willful image of the past. [59] Existence, it follows, "begins in every instant; the ball There rolls around every Here. The middle [that is, the present] is everywhere. The path of eternity is crooked" [non-linear]. [60] This recurrence, moreover, goes beyond mere repetition, for the re-enactment of an archaic configuration is invariably transfigured by its altered context. The conventional opposition between past and future likewise gives way before it, as the past, conceived as a dimension of the polycentric present, becomes a harbinger of the future and the future a recurrence of the past. The present consequently ceases to be a point on a line and becomes a crossroad, where the totality of the past and the infinite potential of the future intersect. This means history has no direction, except that which man gives it. He alone is the master of his destiny. And this destiny, like history, bears a multitude of possible significations. As in pagan cosmology, the world is a polemos, a field of perpetual struggle, a chaos of unequal forces, where movement, submission, and domination rule. As such, it knows only particular finalities, but no universal goal. Becoming is eternal -- and the eternal contains all possibility. [61]

Whenever the man of Eternal Return rejects the resentment and bad conscience of the teleologists and steps fully into his moment, Nietzsche counsels: Werde das, was Du bist! [sv. Bli den, som du är!] [62] He does not advocate the Marxist-Hegelian Aufhebung, liberal progress, or Christian salvation, but a heroic assertion that imbues man with the archaic confidence to forge a future true to his higher, life-affirming self. Becoming what you are thus implies both a return and an overcoming. Through Eternal Return, man -- "whose horizon encompasses thousands of years past and future" -- returns to and hence transvalues the spirit of those foundational acts that marked his ancestors' triumph over the world's chaos. This first historical act, which myth attributes to the gods, involved choosing one's culture, one's second nature. All else follows on its basis -- not through reproduction, though, but through the making of new choices posed by the original act. There is, indeed, no authentic identity other than this perpetual process of self-realization. In shaping man's sense of history, Eternal Return cannot, then, but overcome the resentment that dissipates his will, the bad conscience that leaves him adrift in the random stream of becoming, the conformist pressures that subject him to the determinations of the modern narrative. Moreover, as will to power, it compels him to confront what he believes are the essential and eternal in life, and they, in turn, impart something of the essential and eternal to the "marvelous uncertainty" of his own finite existence, as he goes beyond himself in being himself. The wilful becoming of Eternal Return serves, thus, as a means of defining man's higher self, as the return of the essential and eternal reaffirms both his origins and the values -- the mode of existence -- he proposes for his future. And since such a disposition is framed in the genealogical context of a primordial origin, Eternal Return (pace Foucault and the postmodernists) fosters not an atomized, discontinuous duration in which becoming is out of joint with being, but a self-justifying coherence that unites individual fate and collective destiny in a higher creativity -- even if this "coherence" is premised on the belief that the world lacks an inherent significance or purpose. [63] Every individual act becomes in this way inseparable from its historical world, just as the historical world, product of multiple individual valuations, pervades each individual act. "Every great human being," Nietzsche writes, "exerts a retroactive force: for his sake all of history is placed in the balance again." [64] Whenever, then, the thought of Eternal Return puts the past and future in the balance, as the present casts its altering light on them, it re-establishes "the innocence of becoming," enabling the active man to decide his fate -- in contrast to the life-denigrating man of mechanical or teleological necessity, whose past is fixed and whose future is foreordained. [65]

The final, and today most important, component of the GRECE's historical philosophy comes from Martin Heidegger, whose anti-modernist thought began to influence its metapolitical project, and supplant that of Nietzsche, in the early 1980s. [66] Like the author of Zarathustra, Heidegger rejects Christian/modernist metaphysics, viewing man and history, being and becoming, as inseparable and incomplete. The past, he argues, may have passed, but its significance is neither left behind nor ever permanently fixed. When experienced as authentic historicity, it "is anything but what is past. It is something to which I can return again and again." [67] Thus, while the past belongs "irretrievably to an earlier time," Heidegger believes it continues to exist in the form of a heritage or an identity that is able to "determine 'a future' 'in the present'." [68] In this spirit, he claims "the original essence of being is time." [69]

Unlike other species of sentient life, Heideggerian man (like Nietzschean and Gehlenian man) has no pre-determined ontological foundation: he alone is responsible for his being. Indeed, he is that being whose "being is itself an issue," for his existence is never fixed or complete, but open and transient. [70] It is he who leads his life and is, ipso facto, what he becomes. Man is thus compelled to "make something of himself" and this entails that he "care" about his Dasein (existence) [sv. tillvaro, bokstavligt "där-varo"]. As being-in-the-world -- that is, as something specific to and inseparable from its historical-cultural context -- Dasein is experienced as an on-going possibility (inner rather than contingent) that projects itself towards a future that is "not yet actual." Relatedly, the possibility man seeks in the world into which he is "thrown" is conditioned by temporality, for time is not only the horizon against which he is thrown, it is the ground on which he realizes himself. Given, then, that time "draws everything into its motion," the possibility man seeks in the future (his project) is conditioned by the present situating him and the past affecting his sense of possibility. Possibility is thus not any imagined possibility (as postmodernists are wont to believe), but a historically specific option that is both inherited and chosen. Dasein's projection cannot, as a consequence, but come "towards itself in such a way that it comes back," anticipating its possibility as something that "has been" and is still present at hand. [71] The three temporal dimensions (or ecstases) of man's consciousness are for this reason elicited whenever some latent potential is pursued. [72] Birth and death, along with everything in between, inhere in all his moments, for Dasein equally possesses and equally temporalizes past, present, and future, conceived not as fleeting, sequentially-ordered now-points, but as simultaneous dimensions of mindful existence. [73] Therefore, even though it occurs "in time," Dasein's experience of time -- temporality -- is incomparable with ordinary clock or calendar time, which moves progressively from past to present to future, as the flow of "nows" arrive and disappear. Instead, its temporality proceeds from the anticipated future (whose ultimate possibility is death), through the inheritance of the past, to the lived present. Dasein's time is hence not durational, in the quantitative, uniform way it is for natural science or "common sense," but existential, ecstatically experienced as the present thought of an anticipated future is "recollected" and made meaningful in terms of past references.

In this sense, history never ends. It has multiple subjective dimensions that cannot be objectified in the way science objectifies nature. It is constantly in play. As Benoist writes, the historical "past" is a dimension, a perspective, implicit in every given moment. [74] Each present contains it. The Battle of Tours is long over, but its meaning never dies and always changes -- as long as there are Europeans who remember it. The past, thus, remains latent in existence and can always be revived. Because the "what has been, what is about to be, and the presence" (the "ecstatical unity of temporality") reach out to one another in every conscious moment and influence the way man lives his life, Dasein exists in all time's different dimensions. Its history, though, has little to do with the sum of momentary actualities which historians fabricate into their flattened narratives. Rather, it is "an acting and being acted upon which pass through the present, which are determined from out of the future, and which take over the past." [75] When man chooses a possibility, he makes present, then, what he will be through a resolute appropriation of what he has been. [76] There is, moreover, nothing arbitrary in this appropriation, for it arises from the very process that allows him to open himself to and "belong to the truth of being," as that truth is revealed in its ecstatical unity. For the same reason, the present and future are not "dominated" by the past, for its appropriation is made to free thought -- and life -- from the inertia of what has already been thought and lived. This makes history both subversive and creative, as it ceaselessly metamorphizes the sense of things. [77]

Man's project consequently has little to do with causal factors acting on his existence from the "outside" (what in conventional history writing is the purely factual or "scientific" account of past events) and everything to do with the complex ecstatical consciousness shaping his view of possibility (that is, with the ontological basis of human temporality, which "stretches" Dasein through the past, present, and future, as Dasein is "constituted in advance"). [78] Because this ecstatical consciousness allows man to anticipate his future, Dasein is constantly in play, never frozen in an world of archetypes or bound to the linearity of subject-object relations. As such, the events historically situating it do not happen "just once for all nor are they something universal," but represent past possibilities which are potentially recuperable for futural endeavors. To Heidegger, the notion of an irretrievable past makes no sense, for it is always at hand. Its thought and reality are therefore linked, for its meaning is inseparable from man, part of his world, and invariably changes as his project and hence his perspective changes. The past, then, cannot be seen in the way a scientist observes his data. It is not something independent of belief or perspective that can be grasped wie es eigentlich gewesen [sv. som det egentligen varit]. Its significance (even its "factual" depiction) is mediated and undergoes ceaseless revision as man lives and reflects on his lived condition. [79] This frames historical understanding in existential terms, with the "facts" of past events becoming meaningful to the degree they belong to his "story" -- that is to say, to the degree that what "has been" is still "is" and "can be." In Heidegger's language, "projection" is premised on "thrownness." And while such an anti-substantialist understanding of history -- which sees the past achieving meaning only in relationship to the present -- is likely to appear fictitious to those viewing it from the outside, "objectively," without participating in the subjective possibilities undergirding it, Heidegger argues that all history is experienced in this way, for what "has been" can be meaningful only when it is recuperable for the future. As long, therefore, as the promise of the past remains something still living, still to come, it is not a disinterested aspect of something no longer present. Neither is it mere prologue, a path leading the way to a more rational future. It is, rather, something with which we have to identify if we are to resolve the challenges posed by our project -- for only knowledge of who we have been enables us to realize the possibility of who we are. [80] Indeed, it is precisely modern man's refusal to realize his inner possibility and use those freedoms that "could ensure him a supra-natural value" that accounts for his "revolutionary, individualistic, and humanistic destruction of Tradition." [81]

Like Nietzsche, Heidegger believes that whenever Dasein "runs ahead towards the past," the "not yet actual" opens to the inexhaustible possibilities of what "has been" and what "can be." Based on this notion of temporality, both Heidegger and Nietzsche reject the abstract universalism of teleological becoming (suitable for measuring matter in motion or the Spirit's progression towards the Absolute), just as they dismiss all decontextualized concepts of being (whether they take the form of the Christian soul, the Cartesian cogito, or liberalism's disembodied individual). Heidegger, however, differs from Nietzsche in making being, not will, the key to temporality. Nietzsche, he claims, neither fully rejected the metaphysical tradition he opposed nor saw beyond beings to being. [82] Thus, while Nietzsche rejected modernity's faith in progress and perpetual overcoming (the Aufhebung which implies not only transcendence but a leaving behind), his "will to power" allegedly perpetuated modernity's transcendental impulse by positing a subjectivity that is not "enowned" by being. As a possible corrective to this assumed failing, Heidegger privileges notions of Andenken (the recollection which recovers and renews tradition) and Verwindung (which is a going beyond that, unlike Aufhebung, is also an acceptance and a deepening) -- notions implying not simply the inseparability of being and becoming, but becoming's role in the unfolding, rather than the transcendence, of being. [83]

Despite these not insignificant differences, the anti-modernist aims Nietzsche and Heidegger share allies each of them to the GRECE's philosophical project. This is especially evident in the importance they both attribute to becoming and to origins. Heidegger, for example, argues that whenever being is separated from becoming and deprived of temporality, as it is in the Christian/modern logos, then being -- in this case, abstract being rather than being-in-the-world -- is identified with the present, a now-point, subject to the determinisms governing Descartes' world of material substances. [84] This causes the prevailing philosophical tradition to "forget" that being exists in time, as well as space. [85] By rethinking being temporally and restoring it to becoming, Heidegger, like Nietzsche, makes time the horizon of all existence -- freeing it from the quantitative causal properties of space and matter.

Because it is inseparable from becoming and because becoming occurs in a world-with-others, being is always embedded in a "context of significance" saturated with history and tradition. For as man pursues his project in terms of the worldly concerns affecting him, both his project and his world are informed by interpretations stemming from a longer history of interpretation. His future-directed project, in fact, is conceivable solely in terms of the world into which he is thrown. Thus, while he alone makes his history, he does so as a "bearer of meaning," whose convictions, beliefs, and representations have been bestowed by a collective past. [86] Being, as such, is never a matter of mere facticity, but specific to the heritage (context) situating it. (Hence, the inescapable link between ontology and hermeneutics). It is, moreover, this meaning-laden context that constitutes the "t/here" [da] in Dasein, without which being (qua being-in-the-world) is inconceivable. [87] And because there can be no Sein without a da, no existence without a specific framework of meaning and purpose, man, in his ownmost nature as being, is inseparable from the context that "makes possible what has been projected." [88] Being, in a word, is possible only in "the enowning of the grounding of the t/here." [89]

Unlike Cartesian reason, with its unfiltered perception of objective reality, Heidegger sees all thought as self-referential, informed by historical antecedents that are inescapable because they inhere in the only world Dasein knows. This leads him to deny rationalism's natural, timeless, ahistorical truths. Like being, truth is necessarily historical. Heidegger consequently rejects modernity's Cartesian metaphysics, which posits the existence of a rational order outside history. By reconnecting subject and object in their inherent temporality, he seeks to deconstruct modernity's allegedly objective cognitive order. "Every age," as R. G. Collingwood contends, "must write its own history afresh," just as every man is compelled to engage his existence in light of what has been handed down to him. [90]

In contrast to inauthentic Dasein -- that "temporalizes itself in the mode of a making-present which does not await but forgets," accepting what is as an existentialist imperative (but which, situated as it is in "now time," is usually a corrupted or sclerotic transmission confusing the present's self-absorption with the primordial sources of life) -- authentic Dasein "dredges" its heritage in order to "remember" or retrieve the truth of its possibility and "make it productively its own." [91] The more authentically the potential of this "inexhaustible wellspring" is brought to light, the more profoundly man becomes "what he is." [92] In this sense, authentic historicity "understands history as the 'recurrence' of the possible." [93] And here the "possible" is "what does not pass," what remains, what lasts, what is deeply rooted in oneself, one's people, one's world -- in sum, it is the heritage of historical meaning that preserves what has been posited in the beginning and what will be true in the future. [94]

"I know," Heidegger said in 1966, "that everything essential and everything great originated from the fact that man . . . was rooted in a tradition." [95] In disclosing what has been handed down as a historically determined project, tradition discloses what is possible and what is innermost to man's being. The beginning of a heritage is thus never "behind us as something long past, but stands before us . . . as the distant decree that orders us to recapture its greatness." [96] The archaic force of origins, where being exists in its unconcealed fullness, is present, though, only when Dasein resolutely chooses the historically-specific possibility inherent in the heritage it inherits. In Benoist's formulation, "in matters of historical becoming, there are no established metaphysical truths. That which is true is that which is disposed to exist and endure." [97] This notion of historicity highlights not merely the openness of past and future, but the inevitable circularity of their representations.

The Christian/modernist concept of linear history, in deriving the sense of things from the future, inevitably deprives the detemporalized man of liberal thought of the means of rising above his necessarily impoverished because isolated self, cutting him off from the creative force of his original being and whatever "greatness" -- truth -- it portends. By contrast, whenever Heideggerian man is "great" and rises to the possibilities latent in his existence, he invariably returns to his autochthonous source, resuming there a heritage that is not to be confused with the causal properties of his thrown condition, but with a being whose authenticity is manifested in becoming what it is. "Being," in other words, "proclaims destiny, and hence control of tradition." [98] Again concurring with Nietzsche, Heidegger links man's existence with the "essential swaying of meaning" that occurred ab origine, when his forefathers created the possibilities that remain open for him to realize. From this original being, in which "quality, spirituality, living tradition, and race prevail" (Evola), man is existentially sustained and authenticated -- just as a tree thrives when rooted in its native soil. [99] As Raymond Ruyer writes, "one defends the future only by defending the past," for it is in the past that we discover new possibilities in ourselves. [100]

Although a self-conscious appropriation of origins does not resolve the problems posed by the human condition, it does free man from present-minded fixations with the inauthentic. [101] His "first beginning" also brings other beginnings into play -- for it is the ground of all subsequent groundings. [102] Without a "reconquest" of Dasein's original commencement (impossible in the linear conception, with its irreversible and deracinating progressions), Heidegger argues that there can never be another commencement. [103] Only in reappropriating the monumental impetus of a heritage, whose beginning is already a completion, does man come back to himself, achieve authenticity, and inscribe himself in the world of his own time. Indeed, only from the store of possibility intrinsic to his originary genesis, never from the empty abstractions postulated by a universal reason transcending historicity, does he learn the finite, historically-situated tasks "demanded" of him and open himself to the possibility of his world. Commencement, accordingly, lies in front of, not behind, him, for the initial revelation of being is necessarily anticipated in each new beginning, as each new beginning draws on its source, accessing there what has been preserved for posterity. Because the "truth of being" found in origins informs Dasein's project and causes it to "come back to itself," what is prior invariably prefigures what is posterior. The past in this sense is future, for it functions as a return backwards, to foundations, where the possibility for future being is ripest.

This makes origins -- "the breakout of being" -- all important. They are never mere antecedent or causa prima, as modernity's inorganic logic holds, but "that from which and by which something is what it is and as it is. . . . [They are] the source of its essence" [that is, its ownmost particularity] and the way truth "comes into being . . . [and] becomes historical." [104] As Benoist puts it, the "original" (unlike modernity's novum) is not that which comes once and for all, but that which comes and is repeated every time being unfolds in its authenticity. [105] In this sense, Heideggerian origins represent the primordial unity of existence and essence that myth affirms, for its memorialization of the primordial act suggests the gestures that can be repeated. Therefore, whenever this occurs -- whenever myth's "horizon of expectation" is brought into view -- concrete time is transformed into a sacred time, in which the determinants of the mundane world are suspended and man is free to imitate his gods. [106] Given, moreover, that origins, as "enowned" being, denote possibility, not the purely "factual" or "momentary" environment affecting its framework, human Dasein achieves self-constancy (authenticity) only when projected on the basis of its original inheritance -- for Dasein is able to "come towards itself" only in anticipating its end as an extension of its beginning. [107] Origins, thus, designate identity and destiny, not causation (the "wherein," not the "wherefrom"). Likewise, they are not "out there," but part of us and who we are, preserving what "has been" and providing the basis for what "continues to be." This makes them the ground of all existence, "gathering into the present what is always essential." [108]

The original repose of being that rescues authentic man from the "bustle of mere events and machinations" is not, however, easily accessed. To return Dasein to its ground and "recapture the beginning of historical-spiritual existence in order to transform it into a new beginning" is possible only through "an anticipatory resoluteness" that turns against the present's mindless routines. [109] Such an engagement -- and here Heidegger's "revolutionary conservative" opposition to the established philosophical tradition is categorical -- entails a fundamental questioning of the "rootless and self-seeking freedoms" concealing the truth of being: a questioning that draws "its necessity from the deepest history of man." [110] For this reason, Heidegger (like New Rightists) sees history as a "choice for heros," demanding the firmest resolve and the greatest risk, as man, in anxious confrontation with the heritage given him because of his origins, seeks to realize an indwelling possibility in face of an amnesic or obscurant conventionality. [111] This heroic choice (constituting the only authentic choice possible for man) ought not, however, to be confused with the subjectivist propensities of liberal individualism. A heroic conception of history demands action based on what is "original" and renewing in tradition, not on what is arbitrary or wilful. Similarly, this conception is anything but reactionary, for its appropriation of origins "does not abandon itself to that which is past," but privileges the most radical opening of being. [112]

This existential reaching forward that, at the same time, reaches back affirms the significance of what Heidegger calls "fate." [113] Like Nietzsche's amor fati, fate in his definition is not submission to the inevitable, but the "enowning" embrace of the heritage of culture and history into which man is thrown at birth. In embracing this heritage -- in taking over the unchosen circumstances of his community and generation -- man identifies with the collective destiny of his people, as he grounds his Dasein in the truth of his "ownmost particular historical facticity." [114] Truth, in this sense, reflects not an objective reflection of reality, but a forthright response to destiny -- to "the unfolding of a knowledge in which existence is already thrown" (Vattimo). The "I" of Dasein becomes thus the "we" of a destining project. Against the detemporalized, deracinated individual of liberal thought, "liberated" from organic ties and conceived as a phenomenological "inside" separated from an illusive "outside," Heideggerian man achieves authenticity through a resolute appropriation of the multi-temporal, interdependent ties he shares with his people. In affirming these ties, Heidegger simultaneously affirms man's mindful involvement in the time and space of his own destined existence. Indeed, Heideggerian man cannot but cherish, for himself and his people, the opportunity to do battle with the forces of fortuna, for in doing so he realizes the only possibility available to him, becoming in the process the master of his "thrownness" -- of his historical specificity. The community of one's people, "being-with-others" (Mitsein), serves, then, as "the in which, out of which, and for which history happens." [115] Dasein's pursuit of possibility is hence necessarily a "cohistorizing" with a community, a co-historizing that converts the communal legacy of the far-distant past into the basis of a meaningful future. [116] Indeed, history for Heidegger is possible only because Dasein's individual fate -- its inner "necessity" -- connects with a larger sociocultural "necessity," as a people struggles against the perennial forces of decay and dissolution in order "to take history back unto itself." [117]


34.Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), §56; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. by W. Kaufmann (New York: Vintage, 1974), §285 and §341; Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "The Vision and the Riddle" and "The Convalescent." Also Philippe Granarolo, L'individu éternal: L'expérience nietzschéenne de l'éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37. Cf. M. C. Sterling, "Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments," in Nietzsche Studien 6 (1977).

35. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), p. 91.

36. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., §24; Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler, "Devant l'histoire," in Nouvelle Ecole 27-28 (Winter 1974-1975).

37. Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J.R. Snyder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1985), p. 82.

38. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p. 174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87-89; Jean-Pierre Martin, "Myth et cosmologie," in Krisis 6 (October 1990).

39. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 34-52.

40. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. by W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), §1032.

41. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §706; Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114-18.

42. Fink, Nietzsche's Philosophie, op. cit., pp. 75-92.

43. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., §639.

44. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, op. cit., "Of the Vision and the Riddle." "Origins" for Nietzsche do not bear the timeless essence of things, but rather the unencumbered expression of their original being, the Herkunft that serves as Erbschaft. See Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, §12; The Gay Science, op. cit., §83. Cf. Michel Foucault, "Nietzsche, Genealogy, History," in Language, Counter-memory, Practice: Selected Essays and Interviews, tr. by D. F. Boucard and S. Simon (Ithaca: Cornell University Press, 1977).

45. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 115-20.

46. J. P. Vernant, "Aspects mythiques de la mémoire en Gréce," in Journal de Psychologie (1959).

47. Eliade, Myth and Reality, op. cit., pp. 134-38.

48. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 47-52.

49. Nietzsche, Will to Power, op. cit., §552, also §70; Giorgio Locchi, "Ethologie et sciences sociales," in Nouvelle Ecole 33 (Summer 1979).

50. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. by W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85-86, 117; also Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. by W. Trask (San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1959), pp. 108-10.

51. Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 121-22.

52.

lundi, 02 juillet 2007

Revoluçao Conservadora & Ordo Romanus

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Revoluçao Conservadora, forma catolica e "ordo aeternus" romano

A Revolução Conservadora não é somente uma continuação da «Deutsche Ideologie» romântica ou uma reactualização das tomadas de posição anti-cristãs e helenistas de Hegel (anos 1790-99) ou uma extensão do prussianismo laico e militar, mas tem também o seu lado católico romano. Nos círculos católicos, num Carl Schmitt por exemplo, como nos seus discípulos flamengos, liderados pela personalidade de Victor Leemans, uma variante da Revolução Conservadora incrusta-se no pensamento católico, como sublinha justamente um católico de esquerda, original e verdadeiramente inconformista, o Prof. Richard Faber de Berlim. Para Faber, as variantes católicas da RC renovam não com um Hegel helenista ou um prussianismo militar, mas com o ideal de Novalis, exprimido em Europa oder die Christenheit: este ideal é aquele do organon medieval, onde, pensam os católicos, se estabeleceu uma verdadeira ecúmena europeia, formando uma comunidade orgânica, solidificada pela religião.

Depois do retrocesso e da desaparição progressiva deste organon vivemos um apocalipse, que se vai acelerando, depois da Reforma, a Revolução francesa e a catástrofe europeia de 1914. Desde a revolução bolchevique de 1917, a Europa, dizem estes católicos conservadores alemães, austríacos e flamengos, vive uma Dauerkatastrophe. A vitória francesa é uma vitória da franco-maçonaria, repetem. 1917 significa a destruição do último reduto conservador eslavo, no qual haviam apostado todos os conservadores europeus desde Donoso Cortés( que era por vezes muito pessimista, sobretudo quando lia Bakunine). Os prussianos haviam sempre confiado na aliança russa. Os católicos alemães e austríacos também, mas com a esperança de converter os russos à fé romana. Enfim, o abatimento definitivo dos “estados” sociais, inspirados na época medieval e na idade barroca (instalados ou reinstalados pela Contra-Reforma) mergulha os conservadores católicos no desespero. Helena von Nostitz, amiga de Hugo von Hoffmannstahl, escreve «Wir sind am Ende, Österreich ist tot. Der Glanz, die Macht ist dahin» [« Estamos no fim, a Áustria está morta. O Esplendor e o Poder desapareceram»].

Num tal contexto, o fascismo italiano, contudo saído da extrema-esquerda intervencionista italiana, dos meios socialistas hostis à Áustria conservadora e católica, figura como uma reacção musculada da romanidade católica contra o desafio que lança o comunismo a leste. O fascismo de Mussolini, sobretudo depois dos acordos de Latran, recapitula, aos olhos destes católicos austríacos, os valores latinos, virgilianos, católicos e romanos, mas adaptando-os aos imperativos da modernidade.

É aqui que as referências católicas ao discurso de Donoso Cortés aparecem em toda a sua ambiguidade: para o polemista espanhol a Rússia arriscava converter-se ao socialismo para varrer pela violência o liberalismo decadente, como teria conseguido se tivesse mantido a sua opção conservadora. Esta evocação da socialização da Rússia por Donoso Cortés permite a certos conservadores prussianos, como Moeller van den Bruck, simpatizar com o exército vermelho, para parar a Oeste os exércitos ao serviço do liberalismo maçónico ou da finança anglo-saxónica, ainda mais porque depois do tratado de Rapallo(1922), a Reichswehr e o novo exército vermelho cooperam. O reduto russo permanece intacto, mesmo se mudou de etiqueta ideológica.

Hugo von Hoffmannstahl, em Das Schriftum als geistiger Raum der Nation [As cartas como espaço espiritual da Nação] utiliza pela primeira vez na Alemanha o termo “Revolução Conservadora”, tomando assim o legado dos russos que o haviam precedido, Dostoievski e Yuri Samarine. Para ele a RC é um contra-movimento que se opõe a todas as convulsões espirituais desde o século XVI. Para Othmar Spann, a RC é uma Contra-Renascença. Quanto a Eugen Rosenstock( que é protestante), escreve: «Um vorwärts zu leben, müssen wir hinter die Glaubensspaltung zurückgreifen» [Para continuar a viver, seguindo em frente, devemos recorrer ao que havia antes da ruptura religiosa]. Para Leopold Ziegler (igualmente protestante) e Edgard Julius Jung (protestante), era preciso uma restitutio in integrum, um regresso à integralidade ecuménica europeia, Julius Evola teria dito: à Tradição. Eles queriam dizer por aquilo que os Estados não deviam mais opor-se uns aos outros mas ser reconduzidos num “conjunto potencializador”.

Se Moeller van den Bruck e Eugen Rosenstock actuam em clubes, como o Juni-Klub, o Herren-Klub ou em círculos que gravitam em torno da revista de sociologia, economia e politologia Die Tat, os que desejam manter uma ética católica e cuja fé religiosa subjuga todo o comportamento, reagrupam-se em “círculos” mais meditativos ou em ordens de conotação monástica. Richard Feber calcula que estas criações católicas, neo-católicas ou para-católicas, de “ordens”, se efectuaram a 4 níveis:

1)No círculo literário e poético agrupado em torno da personalidade de Stefan George, aspirando a um “novo Reich”, isto é, um “novo reino” ou um “novo éon”, mais do que a uma estrutura política comparável ao império dos Habsbourg ou ao dos Hohenzollern.

2)No “Eranos-Kreis”( Círculo Eranos) do filósofo místico Derleth, cujo pensamento se inscreve na tradição de Virgílio ou Hölderlin, colocando-se sob a insígnia de uma “Ordem do Christus- Imperator”.

3)Nos círculos de reflexão instalados em Maria Laach, na Renânia-Palatinado, onde se elaborava uma espécie de neo-catolicismo alemão sob a direcção do teólogo Peter Wust, comparável, em muitos aspectos, ao “Renouveau Catholique” de Maritain na França (que foi próximo, a dado momento, da Acção Francesa) e onde a fé se transmitia aos aprendizes particularmente por uma poesia derivada dos cânones e das temáticas estabelecidas pelo “Circulo” de Stefan George em Munique-Schwabing desde os anos 20.

4)Nos movimentos de juventude, mais ou menos confessionais ou religiosos, particularmente nas suas variantes “Bündisch”, bom número de responsáveis desejavam introduzir, por via das suas ligas ou das suas tropas, uma “teologia dos mistérios”.

As variantes católicas ou catolizantes, ou pós-católicas, preconizaram então um regresso à metafísica política, no sentido em que queriam uma restauração do “Ordo romanus”, “Ordem romana”, definida por Virgílio como “Ordo aeternus”, “ordem eterna”. Este catolicismo apelava à renovação com esse “Ordo aeternus” romano que, na sua essência, não era cristão mas a expressão duma paganização do catolicismo, explica-nos o cristão católico de esquerda Richard Faber, no sentido em que, neste apelo à restauração do “Ordo romanus/aeternus”, a continuidade católica não é já fundamentalmente uma continuidade cristã mas uma continuidade arcaica. Assim, a “forma católica” veicula, cristianizando-a (na superfície?), a forma imperial antiga de Roma, como assinalou igualmente Carl Schmitt em Römischer Katholizismus und politische Form (1923). Nessa obra, o politólogo e jurista alemão lança de alguma maneira um duplo apelo: à forma (que é essencialmente, na Europa, romana e católica, ou seja, universal enquanto imperial e não imediatamente enquanto cristã) e à Terra (esteio incontornável de toda a acção política), contra o economicismo volúvel e hiper-móvel, contra a ideologia sem esteio que é o bolchevismo, aliado objectivo do economicismo anglo-saxónico.

Para os proponentes deste catolicismo mais romano que cristão, para um jurista e constitucionalista como Schmitt, o anti-catolicismo saído da filosofia das Luzes e do positivismo cienticista( referências do liberalismo) rejeita de facto esta matriz imperial e romana, este primitivismo antigo e fecundo, e não o eudemonismo implícito do cristianismo. O objectivo desta romanidade e desta “imperialidade” virgiliana consiste no fundo, queixa-se Faber, que é um anti-fascista por vezes demasiado militante, em meter o catolicismo cristão entre parênteses para mergulhar directamente, sem mais nenhum derivativo, sem mais nenhuma pseudo-morfose (para utilizar um vocábulo spengleriano), no “Ordo aeternus”.

Na nossa óptica este discurso acaba ambíguo, porque há confusão permanente entre Europa e Ocidente. Com efeito, depois de 1945, o Ocidente, vasto receptáculo territorial oceânico-centrado, onde é sensato recompor o “Ordo romanus” para estes pensadores conservadores e católicos, torna-se a Euroamérica, o Atlantis: paradoxo difícil de resolver, porque como ligar os princípios “térreos” (Schmitt) e os da fluidez liberal, hiper-moderna e economicista da civilização “estado-unidense”?

Para outros, entre o Oriente bolchevizado e pós-ortodoxo e o Hiper-Ocidente fluido e ultra-materialista, deve erguer-se uma potência “térrea”, justamente instalada sobre o território matricial da “imperialidade” virgiliana e carolíngia, e esta potência é a Europa em gestação. Mas com a Alemanha vencida, impedida de exercer as suas funções imperiais pós-romanas uma translatio imperii (translação do império) deve operar-se em beneficio da França de De Gaulle, uma translação imperii ad Gallos, temática em voga no momento da reaproximação entre De Gaulle e Adenauer e mais pertinente ainda no momento em que Charles De Gaulle tenta, no curso dos anos 60, posicionar a França “contra os impérios”, ou seja, contra os “imperialismos”, veículos da fluidez mórbida da modernidade anti-política e antídotos para toda a forma de fixação estabilizante (NdT. Daqui presume-se uma distinção entre imperialismo e imperialidade, daí o uso dos dois conceitos).

Se Eric Voegelin tinha teorizado um conservantismo em que a ideologia derivava da noção de “Ordo romanus”, ele colocava o seu discurso filosófico-político ao serviço da NATO, esperando deste modo uma fusão entre os princípios “fluidos” e “térreos” (NdT. naturalmente esta dicotomia que o autor usa recorrentemente no texto é uma referência à tradicional oposição entre ordenamentos marítimos e terrestres) , o que é uma impossibilidade metafísica e prática. Se o tandem De Gaulle-Adenauer se referia também, sem dúvida, no topo, a um projecto derivado da noção de “Ordo aeternus”, colocava o seu discurso e as suas práticas, num primeiro momento (antes da viagem de De gaulle a Moscovo, à América Latina e antes da venda dos Mirage à Índia e do famosos discursos de Pnom-Penh e do Quebeque), ao serviço de uma Europa mutilada, hemiplégica, reduzida a um “rimland” atlântico vagamente alargado e sem profundidade estratégica. Com os últimos escritos de Thomas Molnar e de Franco Cardini, com a reconstituição geopolítica da Europa, este discurso sobre o “Ordo romanus et aeternus” pode por fim ser posto ao serviço de um grande espaço europeu, viável, capaz de se impor sob a cena internacional. E com as proposições de um russo como Vladimir Wiedemann-Guzman, que percepciona a reorganização do conjunto euro-asiático numa “imperialidade” bicéfala, germânica e russa, a expansão grande-continental está em curso, pelo menos no plano teórico. E para terminar, parafraseando De Gaulle: A estrutura administrativa acompanhá-la-á?

Robert Steuckers

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jeudi, 28 juin 2007

K. von Eckhartshausen: des Illuminés à la Tradition

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Karl von Eckhartshausen : des Illuminés à la Tradition 

28 juin 1752 : Naissance à Haimhausen près de Dachau en Bavière de Karl von Eckhartshausen, figure de proue du Royaume de Bavière. Pendant un bref laps de temps, il fit partie de l'Ordre des Illuminés de Bavière, dont il fut exclu. Il se rendit parfaitement compte du caractère utopique et pernicieux de cet Ordre qui entendait faire du passé table rase. Après cette aventure, il œuvra à faire interdire les sectes politiques de cet acabit en Bavière. Karl von Eckhartshausen entame alors un véritable Kulturkampf contre les idées illuministes et libérales qui ne peuvent induire que des bacilles de décadence et ruiner en ultime instance les institutions politiques traditionnelles. Mais la lutte contre l'illuminisme bavarois ou autre passe par un approfondissement de la religion, y compris de ces facettes occultes, et ne doit pas se contenter de reproduire la religion telle qu'elle est. Cette position le rapproche du Tsar Alexandre I de Russie qui entendait, lui aussi, approfondir la religion traditionnelle, lui donner plus ample profondeur afin de mieux lutter contre le modernisme déliquescent. La “Sainte Alliance”, qui venait de vaincre Napoléon, héritier du fanatisme jacobin, devait se donner des assises spirituelles, dépassant les clivages entre Orthodoxes-Byzantins, Catholiques-Romains et Protestants par une nouvelle synthèse religieuse, où la notion romantique d'“Amour” occuperait la place centrale, mieux, en serait le noyau incandescent, toujours actif comme un volcan. Le siècle à venir verrait se dérouler une guerre civile philosophique comme les siècles précédents avaient connu des guerres de religion. Pour von Eckhartshausen, les adeptes de la “tolérance” sont en fait des intolérants fanatiques et dangereux. Le recours visionnaire à des forces religieuses occultées au fil des temps est la démarche qui permettra de réfuter cette idéologie intolérante de la tolérance et de contrer les manigances de ceux qui la manipulent (Robert Steuckers).

mercredi, 27 juin 2007

Atlantis, Kash et Touran

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Robert STEUCKERS: 


Les matrices préhistoriques des civilisations antiques dans l'œuvre posthume de Spengler:

Atlantis, Kasch et Turan 
 
Généralement, les morphologies de cultures et de civilisations proposées par Spengler dans son ouvrage le plus célèbre, Le déclin de l'Occident, sont les seules à être connues. Pourtant, ses positions ont changé après l'édition de cette somme. Le germaniste italien Domenico Conte en fait état dans son ouvrage récent sur Spengler. En effet, une étude plus approfondie des textes posthumes édités par Anton Mirko Koktanek, notamment Frühzeit der Weltgeschichte, qui rassemble les fragments d'une œuvre projetée mais jamais achevée, L'épopée de l'Homme. 
 
Dans la phase de ses réflexions qui a immédiatement suivi la parution du Déclin de l'Occident, Spengler distinguait quatre stades dans l'histoire de l'humanité, qu'il désignait tout simplement par les quatre premières lettres de l'alphabet: a, b, c et d. Le stade “a” aurait ainsi duré une centaine de milliers d'années, aurait recouvert le paléolithique inférieur et accompagné les premières phases de l'hominisation. C'est au cours de ce stade qu'apparaît l'importance de la “main” pour l'homme. C'est, pour Spengler, l'âge du Granit. Le stade “b” aurait duré une dizaine de milliers d'années et se situerait au paléolithique inférieur, entre 20.000 et 7000/6000 avant notre ère. C'est au cours de cet âge que naît la notion de vie intérieure; apparaît “alors la véritable âme, inconnue des hommes du stade “a” tout comme elle est inconnue du nouveau-né”. C'est à partir de ce moment-là de son histoire que l'homme “est capable de produire des traces/souvenirs” et de comprendre le phénomène de la mort. Pour Spengler, c'est l'âge du Cristal. Les stades “a” et “b” sont anorganiques. 
 
Le stade “c” a une durée de 3500 années: il commence avec le néolithique, à partir du sixième millénaire et jusqu'au troisième. C'est le stade où la pensée commence à s'articuler sur le langage et où les réalisations techniques les plus complexes deviennent possibles. Naissent alors les “cultures” dont les structures sont de type “amibien”. Le stade “d” est celui de l'“histoire mondiale” au sens conventionnel du terme. C'est celui des “grandes civilisations”, dont chacune dure environ 1000 ans. Ces civilisations ont des structures de type “végétal”. Les stades “c” et “d” sont organiques. 
 
Spengler préférait cette classification psychologique-morphologique aux classifications imposées par les directeurs de musée qui subdivisaient les ères préhistoriques et historiques selon les matériaux utilisés pour la fabrication d'outils (pierre, bronze, fer). Spengler rejette aussi, à la suite de cette classification psychologique-morphologique, les visions trop évolutionnistes de l'histoire humaine: celles-ci, trop tributaires des idéaux faibles du XVIIIième siècle, induisaient l'idée “d'une transformation lente, flegmatique” du donné naturel, qui était peut-être évidente pour l'Anglais (du XVIIIième), mais incompatible avec la nature. L'évolution, pour Spengler, se fait à coup de catastrophes, d'irruptions soudaines, de mutations inattendues. «L'histoire du monde procède de catastrophes en catastrophes, sans se soucier de savoir si nous sommes en mesure de les comprendre. Aujourd'hui, avec H. de Vries, nous les appelons “mutations”. Il s'agit d'une transformation interne, qui affecte à l'improviste tous les exemplaires d'une espèce, sans “causes”, naturellement, comme pour toutes les choses dans la réalité. Tel est le rythme mystérieux du réel» (L'homme et la technique). Il n'y a donc pas d'évolution lente mais des transformations brusques, “épocales”. Natura facit saltus. 
 
trois cultures-amibes

Dans le stade “c”, où émergent véritablement les matrices de la civilisation humaine, Spengler distingue trois “cultures-amibes”: Atlantis, Kasch et Turan. Cette terminologie n'apparaît que dans ses écrits posthumes et dans ses lettres. Les matrices civilisationnelles sont “amibes”, et non “plantes”, parce que les amibes sont mobiles, ne sont pas ancrées dans une terre précise. L'amibe est un organisme qui émet continuellement ses pseudopodes dans sa périphérie, en changeant sans cesse de forme. Ensuite, l'amibe se subdivise justement à la façon des amibes, produisant de nouvelles individualités qui s'éloignent de l'amibe-mère. Cette analogie implique que l'on ne peut pas délimiter avec précision le territoire d'une civilisation du stade “c”, parce que ses émanations de mode amibien peuvent être fort dispersées dans l'espace, fort éloignées de l'amibe-mère. 
 
“Atlantis” est l'“Ouest” et s'étend de l'Irlande à l'Egypte; “Kasch” est le “Sud-Est”, une région comprise entre l'Inde et la Mer Rouge. “Turan” est le “Nord”, s'étendant de l'Europe centrale à la Chine. Spengler, explique Conte, a choisi cette terminologie rappelant d'“anciens noms mythologiques” afin de ne pas les confondre avec des espaces historiques ultérieurs, de type “végétal”, bien situés et circonscrits dans la géographie, alors qu'eux-mêmes sont dispersés et non localisables précisément. 
 
Spengler ne croit pas au mythe platonicien de l'Atlantide, en un continent englouti, mais constate qu'un ensemble de sédiments civilisationnels sont repérables à l'Ouest, de l'Irlande à l'Egypte. ‘Kasch” est un nom que l'on retrouve dans l'Ancien Testament pour désigner le territoire de l'antique Nubie, région habitée par les Kaschites. Mais Spengler place la culture-amibe “Kasch” plus à l'Est, dans une région s'articulant entre le Turkestan, la Perse et l'Inde, sans doute en s'inspirant de l'anthropologue Frobenius. Quant à “Turan”, c'est le “Nord”, le haut-plateau touranique, qu'il pensait être le berceau des langues indo-européennes et ouralo-altaïques. C'est de là que sont parties les migrations de peuples “nordiques” (il n'y a nulle connotation racialisante chez Spengler) qui ont déboulé sur l'Europe, l'Inde et la Chine. 
 
Atlantis: chaude et mobile; Kasch: tropicale et repue

Atlantis, Kasch et Turan sont des cultures porteuses de principes morphologiques, émergeant principalement dans les sphères de la religion et des arts. La religiosité d'Atlantis est “chaude et mobile”, centrée sur le culte des morts et sur la prééminence de la sphère ultra-tellurique. Les formes de sépultures, note Conte, témoignent du rapport intense avec le monde des morts: les tombes accusent toujours un fort relief, ou sont monumentales; les défunts sont embaumés et momifiés; on leur laisse ou apporte de la nourriture. Ce rapport obsessionnel avec la chaîne des ancêtres porte Spengler à théoriser la présence d'un principe “généalogique”. Les expressions artistiques d'Atlantis, ajoute Conte, sont centrées sur les constructions de pierre, gigantesques dans la mesure du possible, faites pour l'éternité, signes d'un sentiment de la vie qui n'est pas tourné vers un dépassement héroïque des limites, mais vers une sorte de “complaisance inerte”. 
 
Kasch développe une religion “tropicale” et “repue”. Le problème de la vie ultra-tellurique est appréhendé avec une angoisse nettement moindre que dans Atlantis, car, dans la culture-amibe de Kasch domine une mathématique du cosmos (dont Babylone sera l'expression la plus grandiose), où les choses sont d'avance “rigidement déterminées”. La vie d'après la mort suscite l'indifférence. Si Atlantis est une “culture des tombes”, en Kasch, les tombes n'ont aucune signification. On y vit et on y procrée mais on y oublie les morts. Le symbole central de Kasch est le temple, d'où les prêtres scrutent la mathématique céleste. Si en Atlantis domine le principe généalogique, si les dieux et les déesses d'Atlantis sont père, mère, fils, fille, en Kasch, les divinités sont des astres. Y domine un principe cosmologique. 
 
Turan: la civilisation des héros

Turan est la civilisation des héros, animée par une religiosité “froide”, axée sur le sens mystérieux de l'existence. La nature y est emplie de puissances impersonnelles. Pour la culture-amibe de Turan, la vie est un champ de bataille: “pour l'homme de ce Nord (Achille, Siegfried)”, écrit Spengler, “seule compte la vie avant la mort, la lutte contre le destin”. Le rapport hommes/divin n'est plus un rapport de dépendance: “la prostration cesse, la tête reste droite et haute; il y a “moi” (homme) et vous (les dieux)”. Les fils sont appelés à garder la mémoire de leurs pères mais ne laissent pas de nourriture à leurs cadavres. Pas d'embaumement ni de momification dans cette culture, mais incinération: les corps disparaissent, sont cachés dans des sépultures souterraines sans relief ou dispersés aux quatre vents. Seul demeure le sang du défunt, qui coule dans les veines de ses descendants. Turan est donc une culture sans architecture, où temples et sépultures n'ont pas d'importance et où seul compte un sens terrestre de l'existence. L'homme vit seul, confronté à lui-même, dans sa maison de bois ou de torchis ou dans sa tente de nomade. 
 
Le char de combat

Spengler porte toute sa sympathie à cette culture-amibe de Turan, dont les porteurs aiment la vie aventureuse, sont animés par une volonté implaccable, sont violents et dépourvus de sentimentalité vaine. Ils sont des “hommes de faits”. Les divers peuples de Turan ne sont pas liés par des liens de sang, ni par une langue commune. Spengler n'a cure des recherches archéologiques et linguistiques visant à retrouver la patrie originelle des Indo-Européens ou à reconstituer la langue-source de tous les idiomes indo-européens actuels: le lien qui unit les peuples de Turan est technique, c'est l'utilisation du char de combat. Dans une conférence prononcée à Munich le 6 février 1934, et intitulée Der Streitwagen und seine Bedeutung für den Gang der Weltgeschichte (= Le char de combat et sa signification pour le cours de l'histoire mondiale), Spengler explique que cette arme constitue la clef pour comprendre l'histoire du second millénaire avant J.C.. C'est, dit-il, la première arme complexe: il faut un char (à deux roues et non un chariot à quatre roues moins mobile), un animal domestiqué et attelé, une préparation minutieuse du guerrier qui frappera désormais ses ennemis de haut en bas. Avec le char naît un type d'homme nouveau. Le char de combat est une invention révolutionnaire sur le plan militaire, mais aussi le principe formateur d'une humanité nouvelle. Les guerriers deviennent professionnels, tant les techiques qu'ils sont appelés à manier sont complexes, et se rassemblent au sein d'une caste qui aime le risque et l'aventure; ils font de la guerre le sens de leur vie. 
 
L'arrivée de ces castes de “charistes” impétueux bouleversent l'ordre de cette très haute antiquité: en Grèce, ils bousculent les Achéiens, s'installent à Mycène; en Egypte, ce sont les Hyksos qui déferlent. Plus à l'Est, les Cassites se jettent sur Babylone. En Inde, les Aryens déboulent dans le sous-continent, “détruisent les cités” et s'installent sur les débris des civilisations dites de Mohenjo Daro et d'Harappa. En Chine, les Tchou arrivent au nord, montés sur leurs chars, comme leurs homologues grecs et hyksos. A partir de 1200, les principes guerriers règnent en Chine, en Inde et dans le monde antique de la Méditerranée. Les Hyksos et les Kassites détruisent les deux plus vieilles civilisations du Sud. Emergent alors trois nouvelles civilisations portées par les “charistes dominateurs”: la civilisation greco-romaine, la civilisation aryenne d'Inde et la civilisation chinoise issue des Tchou. Ces nouvelles civilisations, dont le principe est venu du Nord, de Turan, sont “plus viriles et énergiques que celles nées sur les rives du Nil et de l'Euphrate”. Mais les guerriers charistes succomberont aux séductions du Sud amollissant, déplore Spengler. 
 
Un substrat héroïque commun

Cette théorie, Spengler l'a élaborée en accord avec le sinologue Gustav Haloun: il y a eu quasi simultanéité entre les invasions de Grèce, des Hyksos, de l'Inde et de la Chine. Spengler et Haloun estiment donc qu'il y a un substrat commun, guerrier et chariste, aux civilisations méditerranéenne, indienne et chinoise. Ce substrat est “héroïque”, comme le prouve les armes de Turan. Elles sont différentes de celles d'Atlantis: ce sont, outre le char, l'épée ou la hache, impliquant des duels entre combattants, alors qu'en Atlantis, les armes sont l'arc et la flèche, que Spengler juge “viles” car elles permettent d'éviter la confrontation physique directe avec l'adversaire, “de le regarder droit dans les yeux”. Dans la mythologie grecque, estime Spengler, arc et flèches sont autant d'indices d'un passé et d'influences pré-helléniques: Apollon-archer est originaire d'Asie Mineure, Artemis est libyque, tout comme Héraklès, etc. Le javelot est également “atlante”, tandis que la lance de choc est “touranique”. Pour comprendre ces époques éloignées, l'étude des armes est plus instructive que celle des ustensiles de cuisine ou des bijoux, conclut Spengler. 
 
L'âme touranique dérive aussi d'un climat particulier et d'un paysage hostile: l'homme doit lutter sans cesse contre les éléments, devient ainsi plus dur, plus froid et plus hivernal. L'homme n'est pas seulement le produit d'une “chaîne généalogique”, il l'est tout autant d'un “paysage”. La rigueur climatique développe la “force de l'âme”. Les tropiques amolissent les caractères, les rapprochent d'une nature perçue comme plus maternante, favorisent les valeurs féminines. 
 
Les écrits tardifs de Spengler et sa correspondance indiquent donc que ses positions ont changé après la parution du Déclin de l'Occident, où il survalorisait la civilisation faustienne, au détriment notamment de la civilisation antique. La focalisation de sa pensée sur le “char de combat” donne une dimension nouvelle à sa vision de l'histoire: l'homme grec et l'homme romain, l'homme indien-aryen et l'homme chinois, retrouvent tous grâce à ses yeux. La momification des pharaons était considérée dans Le déclin de l'Occident, comme l'expression égyptienne d'une volonté de durée, qu'il opposait à l'oubli impliqué par l'incinération indienne. Plus tard, la momification “atlante” déchoit à ses yeux au rang d'une obsession de l'au-delà, signalant une incapacité à affronter la vie terrestre. L'incinération “touranique”, en revanche, indique alors une volonté de concentrer ses efforts sur la vie réelle. 
 
Un changement d'optique dicté par les circonstances?

La conception polycentrique, relativiste, non-eurocentrique et non-évolutionniste de l'histoire chez le Spengler du Déclin de l'Occident a fasciné des chercheurs et des anthropologues n'appartenant pas aux milieux de la droite allemande, notamment Alfred L. Kroeber ou Ruth F. Benedict. L'insistance sur le rôle historique majeur des castes de charistes de combat donne à l'œuvre tardive de Spengler une dimension plus guerrière, plus violente, plus mobile que ne recelait pas encore son Déclin. Doit-on attribuer ce changement de perspective à la situation de l'Allemagne vaincue, qui cherche à s'allier avec la jeune URSS (dans une perspective eurasienne-touranienne?), avec l'Inde en révolte contre la Grande-Bretagne (qu'il incluait auparavant dans la “civilisation faustienne”, à laquelle il donnera ensuite beaucoup moins d'importance), avec la Chine des “grands chefs de guerre”, parfois armés et encadrés par des officiers allemands? Spengler, par le biais de sa conférence, a-t-il cherché à donner une mythologie commune aux officiers ou aux révolutionnaires allemands, russes, chinois, mongols, indiens, afin de forger une prochaine fraternité d'arme, tout comme les “eurasistes” russes tentaient de donner à la nouvelle Russie soviétique une mythologie similaire, impliquant la réconciliation des Turco-Touraniens et des Slaves? La valorisation radicale du corps à corps “touranique” est-elle un écho au culte de l'“assaut” que l'on retrouvait dans le “nationalisme soldatique”, notamment celui des frères Jünger et de Schauwecker? 
 
Enfin, pourquoi n'a-t-il rien écrit sur les Scythes, peuples de guerriers intrépides, maîtres des techniques équestres, qui fascinaient les Russes et sans doute, parmi eux, les théoriciens de l'eurasisme? Dernière question: le peu d'insistance sur les facteurs raciaux dans ce Spengler tardif est-il dû à un sentiment rancunier à l'égard des cousins anglais qui avaient trahi la solidarité germanique et à une mythologie nouvelle, où les peuples cavaliers du continent, toutes ethnies confondues (Mongols, Turco-Touraniens, descendants des Scythes, Cosaques et uhlans germaniques), devaient conjuguer leurs efforts contre les civilisations corrompues de l'Ouest et du Sud et contre les thalassocraties anglo-saxonnes? Les parallèles évident entre la mise en exergue du “char de combat” et certaines thèses de L'homme et la technique, ne sont-ils pas une concession à l'idéologie futuriste ambiante, dans la mesure où elle donne une explication technique et non plus religieuse à la culture-amibe touranienne? Autant de thèmes que l'histoire des idées devra clarifier en profondeur... 
 
Robert STEUCKERS. 
 
Domenico CONTE, Catene di civiltà. Studi su Spengler, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1994, 394 p., Lire 58.000, ISBN 88-7104-242-924-1.

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dimanche, 24 juin 2007

Extraits de l'autobiographie d'A. Mohler

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Extraits de l'autobiographie d'Armin Mohler

Pour expliquer ses positions critiques à l'égard de l'histo­rio­graphie de la République Fédérale, Armin Mohler dans son ouvrage Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheits­be­wältigung (Heitz und Höffkes, Essen, 1989), évoque quel­ques péripéties de sa jeunesse. Pour fêter ses 80 ans, nous en donnons une toute première version française à nos lec­teurs. Pour les anciens abonnés à Vouloir, cf. Willy Pieters, «Les Allemands, leur histoire et leurs névroses», n°40/42, 1987.

Mes années d'étude: Marx, Freud & Cie

Rétrospectivement, je ne regrette pas la ligne en zigzag qu'a pris mon cheminement à cette époque-là. Elle m'a permis des expériences qui m'ont préservé ultérieurement de tout encroûtement. Pendant quelque temps, je me suis défendu con­tre cette vision (fort juste) que la vie est faite de para­do­xes. Pendant de nombreuses années, j'ai tenté de voiler, de re­fouler, cette vision pertinente du paradoxal de l'existence qui s'installait pourtant lentement dans mes idées, mes sen­ti­ments et mes représentations. Je me suis soumis à une doc­tri­ne sotériologique et universaliste qui promettait de liquider tous les paradoxes et de révéler le sens du Tout. Ce fut une ex­périence qui, au moins, me préserva de fabriquer une au­tre doctrine sotériologique après m'être débarrassé d'une pre­mière.

Cette expérience a commencé quand j'avais seize ou dix-sept ans. Je voulais articuler ma révolte contre l'environ­ne­ment petit-bourgeois d'une façon “originale”, c'est-à-dire de “gauche”. Ce n'était pas si facile au milieu des années 30. La Suisse était déjà sur la voie de la “démocratie du consensus” (ou plus précisément: la démocratie des cartels). L'époque où la troupe avait tiré sur les ouvriers était passée, cela fai­sait au moins vingt ans. La couche de la population vivant dans le besoin s'amenuisait et se réduisait graduellement, pour rester confinée aux paysans des montagnes, dans les loin­taines vallées alpines. Les associations et les cartels des employeurs et des travailleurs avaient décidé de se partager pacifiquement le gâteau. Sur le plan physionomique, les bos­ses d'un camp comme de l'autre ne se distinguaient quasi­ment plus. Dans une telle situation, un marxisme radical se­rait mort de ridicule, car chaque besoin de la classe ouvrière était satisfait par la création d'une nouvelle association. Un anarchisme radical aurait tourné à vide dans un pays, où, certes, chaque autochtone ressent un malaise, mais où au­cun d'eux n'est vraiment opprimé. Personne ne pose des bom­bes contre soi-même.

S'introduire dans le monde des artistes

Parmi les mésaventures grotesques de mon existence: le fait que cette situation sociale, qui m'a fait fuir la Suisse, me rat­tra­pe dans ma nouvelle patrie d'adoption, l'Allemagne de l'Ouest. Des amis allemands, qui se moquent de moi, me po­sent malicieusement la question: «pensez-vous que certains signes permettent de dire qu'il y a “helvétisation” de la Ré­pu­blique Fédérale?». Je pense alors que peu avant la seconde guerre mondiale, seule une gauche intellectuelle avait ses chan­ces dans ma patrie suisse. Or cette chance était limitée à un domaine vraiment réduit: la caste des intellectuels, des lit­térateurs, des artistes avec leurs mécènes issus des clas­ses aisées de la société. C'est justement dans cette caste que je voulais m'introduire: elle me semblait être la porte ou­verte sur le vaste monde. En 1938, je m'inscris donc à l'uni­ver­sité de Bâle; branche principale: histoire de l'art; bran­ches secondaires: philologie germanique et philosophie.

Juste avant cette inscription, j'avais pénétré dans un nou­veau cercle de personnalités, celui des émigrés du Troisiè­me Reich, composés surtout de nombreux Juifs. Les familles juives bien établies à Bâle n'étaient pas trop ravies de cet apport nouveau. Moi personnellement, je me passionnais pour ces Juifs non assimilés. Ils nous apportaient de Berlin un petit reflet des Roaring Twenties, de Prague l'air qu'avait respiré Kafka, de Vienne un zeste de la décadence la plus fascinante de l'histoire récente. Avec les émigrés non juifs, ils prétendaient être “la meilleure Allemagne”. Mais ce furent également des émigrés juifs qui m'ont apporté les premiers éléments philosophiques et esthétiques qui contredisaient mes options libérales. Sur ce chapitre, je m'étais contenté jus­qu'alors d'étudier mon très proche compatriote, Carl Spit­te­ler, natif du Baselbiet, le pays rural autour de la ville de Bâ­le. Spitteler était un poète épique, le seul Suisse qui avait re­çu un Prix Nobel de littérature (sans compter Hermann Hes­se, qui est un naturalisé). Mais, avec la vague d'émigrés de 1938, la communauté poétique fondée par Stefan George, in­stallée à Bâle avant 1933, s'est trouvée renforcée numé­ri­que­ment, si bien que j'ai appris à connaître dans ce cercle des auteurs comme Rudolf Borchardt, Alfred Mombert, Lud­wig Derleth, et même Vladimir Jabotinsky, père fondateur d'un fascisme juif.

Mes intérêts se concentrèrent d'abord sur le plat principal, mitonné par des Suisses et des étrangers, des hommes de gauche, des avant-gardistes et des libéraux, pour être servi à cette gauche culturelle. C'était un savant mélange, parfois assez pertinent, de marxisme, de psychanalyse, de peinture abstraite, de musique atonale, d'architecture du Bauhaus, de films soviétiques, le tout nappé d'une sauce sucrée faite de pathos libéral. De ce côté du front, dans la guerre civile mon­diale, on trouvait ce qu'il y avait de meilleur dans les années 30, car on tentait de revalider le marxisme devenu un peu ca­duc en lui injectant de solides doses de psychanalyse. Wil­helm Reich n'a jamais été qu'un théoricien parmi beau­coup d'autres à avoir eu cette idée. C'était génial: faire entrer en scène de concert, Marx, le mage de la société, et Freud, le mage de l'âme, bras dessus bras dessous. Avec ce cou­pla­ge, le regard devenu un peu myope que jetait la gauche sur le monde, fut renforcé comme par un effet stéréo. A l'é­po­que aussi je croyais disposer, avec le psycho-marxisme, d'un code universel pour déchiffrer rationnellement le mon­de. Le tour de passe-passe scientifique, qui permit à cette doc­trine sotériologique nouvelle d'entrer en scène, la rendit si­multanément irrésistible. Voilà pourquoi, trois décennies plus tard, j'ai eu l'impression de voir des fantômes en Ré­pu­bli­que Fédérale quand les soixante-huitards se sont coiffés de ce vieux chapeau (mais, il est vrai, ils le portaient à la fa­çon californienne et non pas à la mode zurichoise).

Nous nous prenions pour de grands réalistes…

Chez les soixante-huitards, j'ai également découvert une ar­ro­gance élitaire identique à celle qu'affichaient mes amis a­vant-gardistes en 1938. Nous aussi avions commencé notre quê­te en évoquant la “dialectique” et le “refoulement”, nous avions forgé le jargon de notre petite clique pour nous dis­tancier des “masses”. Nous, nous savions “vraiment” ce qui se cachait “derrière” les choses. Une toile constructiviste de Piet Mondrian ne se composait pas seulement de traits droits qui formaient un angle droit, puis s'entrecoupaient, pour séparer agréablement et rythmiquement des carrés ou des rectangles rouges, bleus ou jaunes, le tout sur fond blanc (ce qui peut apaiser un individu hyper-stressé, tout com­me un beau tapis). Non, non, ce n'était pas que cette sim­ple géométrie, cela “signifiait” quelque chose. Ce que nous voyions n'était pas l'essentiel, mais ce que nous as­sociions dans l'image. Nous nous prenions pour de grands “réalistes”, mais nous n'étions que des “réalistes des uni­versaux” (et seulement, comme le veut la conditio humana, selon notre prétention).

Beaucoup d'entre nous pensaient avoir entre les mains la clef donnant accès aux énigmes de l'univers. En réalité, nous avions troublé notre regard sur le monde en usant d'un filtre d'abstractions. On devient ainsi la proie facile de ceux qui veulent nous faire gober que le vrai monde un jour vien­dra, mais dans le futur. Ou on devient la proie d'autres mar­chands d'illusions (moins nombreux mais plus dangereux) qui veulent nous faire croire que le vrai monde a déjà été, et qu'il est irrévocablement perdu. L'espoir existe, quand on com­mence à se rendre compte que l'on passe ainsi à côté de sa vraie vie, unique, spécifique et irremplaçable.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 34-37).


Quand mes premières convictions se sont érodées…

Quand ai-je cessé d'être étudiant de gauche? Je sais du moins le jour où j'ai pris conscience que tout cela était absolument faux: le 22 juin 1941. Toutefois ma conviction que le psycho-marxisme était la clef de l'univers avait déjà été ébranlée.

Je n'étais pas le type prêt à déployer des efforts pendant toute sa vie pour réaliser les lunes de l'universalisme. Dans tous les cas de figure, on peut difficilement évaluer ce que l'on reçoit en héritage avant sa naissance. Personnellement, après ma naissance, j'ai eu de la chance. Mes parents vi­vaient un mariage heureux. Mon père était un homme dis­cret, mais il possédait une autorité naturelle et incontestée. Ma mère, plus entreprenante, était son complément parfait dans la vie. La maison parentale était une maison où régnait l'ordre, mais elle n'était pas ennuyeuse. Je n'ai pas été gâté. Mes parents n'en avaient pas les moyens. Les petites misè­res quotidiennes, physiques ou psychiques, n'ont jamais don­né lieu à des excitations ou des émotions hors de l'ordi­nai­re: on savait qu'elles faisaient partie du lot de tous les vi­vants. Ainsi, j'ai hérité d'un état d'esprit que je ne qualifierais pas d'optimisme mais plutôt de “goût pour la vie” (Lebens­lust).

Le mouvement frontiste en Suisse

Quand je me suis dégagé du corset des idéologies de gau­che, c'est ce goût pour la vie qui a été le moteur principal. Mais ce n'était pas le seul. Quoi qu'il en soit, ce n'est cer­tainement pas la droite suisse de l'époque qui a constitué un moteur supplémentaire. Pour autant qu'il y ait eu des grou­pe­ments qualifiables de “conservateurs” en Suisse du temps de ma jeunesse, et pour autant que ces groupements n'aient pas été édulcorés, ils étaient de nature “patricienne” et/ou catholique. Ces deux fondements m'étaient étrangers. J'étais issu de la petite bourgeoisie, je ne me suis jamais senti chré­tien et, au jour de ma majorité, j'ai quitté volontairement l'é­gli­se réformée, dans laquelle j'avais été éduqué. Le maur­ras­sisme, représenté en Suisse romande, aurait pu m'attirer. Mais le Suisse alémanique a toujours été coupé de la Suisse francophone. En général, il connaît mieux Paris ou la Pro­ven­ce. Pour un garçon comme moi, qui tentait de trouver une voie à droite, il ne restait plus que le mouvement fron­tiste en Suisse alémanique (c'est-à-dire des mouvements comme le Neue Front, le Nationale Front, le Volksbund, etc.). Ce mouvement était un de ces nombreux mouvements de renouveau qui surgissaient partout en Europe à cause de la crise économique et que les politologues contemporains qualifient de “fascistoïde”.

En 1931, au moment où les fronts connaissaient leur prin­temps, je n'avais que onze ans, sinon je me serais facile­ment laisser entraîner par eux. Ce mouvement de renou­veau, à ses débuts, pouvait compter sur l'assentiment de nom­breuses strates de la population. Il avait été initié par des jeunes loups issus des partis établis, qui voulaient créer quelque chose pour absorber le mécontentement général et la lassitude de la population contre les partis conventionnels. Pourtant, très vite, les fronts suisses ont créé leur propre dynamique. On vit apparaître des similitudes de style avec le fascisme tel qu'il se manifestait dans toute l'Europe mais, à partir de 1933, l'ombre compromettante du Troisième Reich s'est étendue sur le mouvement frontiste. Les représentants des associations de l'établissement, qui participaient à ces fronts, ont rapidement pris leurs distances, dès 1933. Les in­tellectuels, qui étaient les pendants suisses de la “Révolution Conservatrice” allemande à Zurich ou à Berne, sont resté plus longtemps dans ces formations politiques et ont béné­ficié de l'approbation de la Jeunesse dorée qui s'ennuyait. Cependant, lors des exécutions de la Nuit des Longs Cou­teaux, le 30 juin 1934, à Munich et à Berlin, plusieurs victi­mes étaient des représentants de la “Révolution conser­va­trice”; choqués, la plupart de ces intellectuels suisses con­ser­vateurs-révolutionnaires quittent la vie publique et se ré­fu­gient dans leur tour d'ivoire. Le seul siège frontiste au Par­lement suisse est rapidement perdu. Ce qui a subsisté des fronts a été marginalisé par la société libérale avec tous les moyens dont elle disposait. Les chefs les plus modérés se sont repliés sur leur vie privée. Une partie des leaders les plus radicaux se sont réfugiés dans le Troisième Reich pour échapper à la police et à la justice helvétiques. Il n'est plus resté qu'une troupe sans chefs, dont le nombre ne cessait de se réduire: des petites gens, obnubilés par une seule idée fixe, que les francs-maçons et les juifs (dans cet ordre) é­taient responsables de tous les maux de la Terre.

Le Major Leonhardt du Volksbund

Une théorie du complot aussi lapidaire n'était pas ce qu'il fallait pour un type comme moi, qui était sur le point de résoudre l'énigme de l'univers. Pourtant, un jour, je me suis ha­sardé dans l'antre du lion. J'ai assisté à un meeting du plus radical des chefs frontistes, le Major Leonhardt, chef du Volksbund, une dissidence du Nationale Front. (Comme l'ar­mée, à l'époque, était encore une institution sacro-sainte, le fils d'un Allemand naturalisé utilisait ses galons d'officier pour faire de la propagande en faveur du Volksbund). Ce mee­ting a dû avoir lieu au plus tard en 1939, car j'ai lu dans une thèse de doctorat consacrée au Volskbund, que Leon­hardt avait émigré en Allemagne en 1939 et qu'il y a trouvé la mort en 1945 lors d'un raid aérien allié. Extérieurement, il correspondait à son surnom: “le Julius Streicher suisse”. Ef­fectivement, son corps était d'allure pycnique, tassée, il sem­blait ne pas avoir de cou; il avait le même crâne pointu que Streicher, un crâne qui semblait toujours prêt à l'attaque. Il avait aussi des talents d'orateur comparables, comme j'allais ra­pidement le constater à mes dépens. Après le discours du Ma­jor —sur la Suisse “souillée” par les francs-maçons et les juifs— j'ai osé formuler une remarque. Je ne sais plus au­jourd'hui ce que j'ai dit alors. Mais je n'ai pas oublié que le Major Leonhardt a tout de suite repéré que j'étais étudiant. Il m'a directement attaqué ad personam. (Dans la thèse que j'é­voquais tous à l'heure, j'ai lu qu'il avait justifié sa rupture et celle de ses ouailles avec le Nationale Front car celui-ci était entièrement tombé sous la coupe des universitaires). Le Ma­jor a commencé à me répondre froidement, puis m'a admi­nistré une litanie d'injures, d'une voix toujours plus élevée; les insultes successives semblaient s'enrouler autour de moi comme une spirale. Leur contenu approximatif? Le contri­bua­ble suisse fait construire des universités avec son argent et qu'en sort-il? Des universitaires étrangers au monde, qui ont appris tant de choses inutiles qu'ils ne savent même plus quels sont les véritables ennemis du peuple! Leonhardt avait bien chauffé son public: les uns me regardaient avec un air nar­quois, les autres me lançaient des regards haineux; quant à moi, j'étais également échaudé car que peut-on op­poser à une telle avalanche d'insultes? Je n'ai revécu de si­tuation semblable qu'à la fin des années 60 et au début des années 70 dans les “discussions” qui avaient lieu à l'époque dans les universités ouest-allemandes.

Mobilisé dans l'armée suisse en 1940

Comme les fronts n'ont nullement contribué à me faire des­cen­dre de mon petit trône de libéral de gauche, quelle est a­lors la force qui m'en a fait descendre? Avec la distance que procure l'âge, je dois bien constater que ma mobilisation dans les rangs de l'armée suisse en 1940 a eu sa part. Le “drill” helvétique de l'époque était encore très rude: mes com­patriotes qui ont d'abord servi dans l'armée suisse puis, plus tard, dans la Waffen SS allemande, considèrent que l'in­struction dans notre pays était plus dure que celle qui prévalait dans les divisions de Himmler. Avec l'état d'esprit qui était le mien en ce temps-là, j'ai endossé l'uniforme avec des sentiments anti-militaristes. Je n'ai pas été un bon soldat et, à la fin de mes classes de conscrit, mon commandant m'a demandé si je voulais devenir aspirant officier (on le de­man­dait automatiquement à tout universitaire à l'époque). J'ai répondu “non merci!” et je suis resté simple fantassin. A ma grande surprise toutefois, je sentais que certains aspects du service me plaisaient. Ainsi la course avec paquetage d'as­saut et fusil me plaisait. Je ne pouvais pas me hisser au-dessus de la barre fixe mais j'étais un bon coureur à pied. Pour un étudiant anti-militariste, ces petits plaisirs peuvent en­core se justifier: c'est du sport. Mais, il y avait plus inquié­tant pour un pacifiste de gauche: des plaisirs quasi ataviques m'emportaient dans un domaine strictement militaire, notam­ment le drill. Je ne pouvais pas réprimer une profonde satis­fac­tion quand mon peloton, après des journées d'exercices, fai­sait claquer ses fusils sur le sol sans “effet de machine à é­crire”. (Pour les civils, cela signifie: lorsque les crosses des fu­sils tombent sur le sol en ne faisant plus tAc-TaC-taC-Tac dans le désordre et sans unisson, mais avec un seul et uni­que TAC métallique sur les dalles de la cour de la caserne). Quinze jours auparavant, je me serais encore moqué de ces “enfantillages”.

Aller au peuple

Cependant, l'expérience la plus importante de mon service mi­litaire est venue après l'école des recrues, quand je suis passé au service actif et quand j'ai été affecté à la garde de la frontière. On m'avait envoyé dans une compagnie de Schützen (= tirailleurs), composée d'hommes, aptes à porter les armes, issus de toutes les classes d'âge mais aussi, comme habituellement dans l'infanterie, d'hommes venus de tous les horizons de la vie civile. Dans une société haute­ment spécialisée, l'intellectuel éprouvera des difficultés à fai­re ample connaissance avec des “gens du peuple”. Il n'exis­te que deux institutions où il peut le faire, vingt-quatre heures sur vingt-quatre: la prison et le service militaire. Les deux ans de mon service le long de la frontière m'ont beaucoup plus apporté dans ma formation humaine que le double du temps que j'avais passé auparavant dans les universités. (…) Dans cette optique autobiographique, je me contenterai d'une citation, qui résume bien l'affaire. Elle provient de l'œu­vre d'un Suisse original, Hans Albrecht Moser (1882-1978); je l'ai tirée de son journal Ich und der andere, paru à Stutt­gart en 1962. La voici: «L'humain se trouve plus facile­ment dans l'homme normal que dans l'homme excep­tion­nel. C'est pourquoi cet homme normal m'attire da­van­tage. Pour satisfaire des besoins spirituels, il existe des livres».

Découvrir Spengler

Pour ce qui concerne les livres, je m'empresse de dire ceci: j'ai continué à en dévorer, sans discontinuité, et, parmi eux, j'ai surtout lu les grands critiques du libéralisme. Ces lectu­res ont beaucoup contribué à faire crouler mes palais imagi­nai­res et utopiques. J'avais déjà commencé à lire Nietzsche quand j'étais scout. Pendant mes deux ans de garde le long de la frontière, je suis passé aux autres grands anti-libéraux. L'expérience la plus originale que j'ai eue, c'est en lisant Os­wald Spengler. Au sommet de ma période de gauche, j'avais tenté de lire Le Déclin de l'Occident. (Bien sûr, pour appren­dre à connaître l'adversaire). Mais je n'étais pas parvenu à franchir le cap des premières pages: pour moi, le texte était absolument incompréhensible. La notoriété de cet ouvrage res­tait un mystère pour moi, même d'un point de vue thérapeu­tique. Vers la fin de ma période d'incubation, que je viens de vous esquisser —ce devait être au début de l'an­née 1941— les deux énormes volumes me sont tombés une nouvelle fois entre les mains. J'ai ouvert le premier à n'im­por­te quelle page et j'ai commencé à lire, sans m'arrêter, et au bout de quelques jours, j'avais entièrement parcouru les deux tomes. Pourquoi n'avais-je pas pu faire la même ex­pé­rience lors de ma première tentative? Quelque chose d'es­sen­tiel en moi avait changé, mais je n'en avais pas encore idée.

Armin MOHLER

(ex: Der Nasenring. Im Dickicht der Vergangenheitsbewältigung, op.cit., pp. 37-41).


jeudi, 21 juin 2007

Pensamiento de Spengler en la historiografia de América Latina

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El pensamiento de Spengler en la Historiografía de América Latina

M. Cristina Carnevale - UBA

Para Santiago

La memoria es algo más que la cárcel de un pasado infeliz.
Andreas Huyssen

 

Presentación

En este trabajo vamos a indagar sobre uno de los temas que aparecen en la historiografía latinoamericana en el período de entreguerra.  En el marco de un pensamiento sobre la crisis de la sociedad, se desarrolla un respuesta a la crisis que proviene del campo del antipositivismo y que promueve el desarrollo de un pensamiento de neoconservadurismo.  Dentro de éste escriben historia, con notable suceso editorial, varios autores que encontrarán en la morfología spengleriana explicaciones ante las crisis -de todo tipo- que se suceden en América Latina. 

 

En este caso consideramos tres países: Chile, Argentina y Uruguay, en los cuales hemos encontrado historiadores que armándose con el modelo propuesto por Spengler elaboran obras de historia entre 1920-1950.

 

(mas: http://www.accionchilena.cl/Filosofia/pensamiento_de_spengler.htm )

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mardi, 19 juin 2007

Filosofia y Politica de Spengler

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Filosofía y Política de Spengler

Por Augusto Iglesias (1) - http://www.accionchilena.cl/Filosofia/Filosofiaypolitica-1.htm

Pese a su posición "políticamente correcta", esta crítica del libro de Armando González Rodríguez "Filosofía y Política de Spengler" resulta aleccionadora respecto a la importancia del texto comentado, y permite aclarar ciertos aspectos del pensamiento del maestro de modo general.

Uno de los grandes errores de los que no han leído a Spengler y gustan, sin embargo, citarlo, es el de atribuir a este pensador un cariz pesimista. Para tales escoliastas, la Decadencia de Occidente es libro amasado para nutrir de pronta desilusión a todos los derrotados de nuestra Era. Sin embargo, nada de eso podría comprobarse. Dentro de la teoría spengleriana la Historia se divide en ciclos culturales con el mismo recorrido del fenómeno de la Vida considerado éste en su trayectoria Cósmica. Como la vida orgánica las culturas nacen, se desarrollan, alcanzan la plenitud, maduran y decaen. Esta caída dura hasta finar en su desaparición, como cuerpo individualizado, dentro de la marcha de la humanidad.

Terminado el ciclo —vale decir, sobrevenida la muerte de una Cultura— el tipo de civilización que la había sustentado, desaparece. Esto, no es óbice para que los rastros de su paso por la Historia se aprovechen en cierta medida por otros ciclos culturales; o bien se desechen por éstos, caso de no convenir a la distinta morfología que el siguiente ciclo histórico vaya adoptando en sus nuevas experiencias.

Dedúcese de lo antedicho, que dentro del razonamiento spengleriano no cabe la idea del progreso indefinido. Por otra parte, el término “progreso”, en sí mismo difícil de explicar, sólo puede satisfacer a los ilusos. El valor de palabra clave que le asignan los sociólogos del siglo XIX, metiendo a la fuerza en las acepciones de este vocablo, un sentido de finalidad masiva perseguida por los pueblos en su viejo intento de planificar la marcha de la Humanidad, es, en efecto, de desconcertante improcedencia. Y Spengler, espíritu demasiado analítico para aceptar esa clase de asertos, lo deja pasar sin preocuparse mayor mente de él. Pero aún, dentro de una teoría así de falsa, como la del “progreso indefinido”, un astrónomo, v. gr., también estaría obligado a considerar su inutilidad en el Tiempo si la ajusta a las “líneas largas” de la Historia, pues resulta de evidencia estatuir que un día, en el Futuro, nuestro Planeta, irremisiblemente, deberá también morir...

Spengler es el primer pensador filósofo de la Historia de la Humanidad que considera a ésta con criterio morfológico de creación natural. Si se le tuviera que comparar con algún otro hombre magnífico de la Civilización europea, se nos ocurre que le vendría bien un paralelo con Linneo. Es así como para el tudesco que nos preocupa, las divisiones de la Historia en Antigua, Moderna, Media y Contemporánea, de uso obligado para los estudiantes de ayer y hoy en la mencionada materia, no entra en la síntesis que baraja cuando expone sus puntos de vista.

En la Historia no hay líneas rectas ni círculos concéntricos, sino ciclos culturales de agrupaciones humanas que actúan de acuerdo con sus leyes propias; lo que en última instancia significa que la fenomenología social no obedece a principios absolutos, es decir, universales e invariables, sino todo lo contrario, son de por sí independientes, pues cada ciclo cultural debe enfrentar por sí mismo sus problemas diversos y darle a éstos la solución circunstancial que les corresponde.

En un mundo así de diversificado no puede haber entonces principios invariables ni de valencia general; al contrario, para existir ellos deberán circunscribirse a las culturas respectivas de las cuales proceden. En otras palabras, estos valores no pueden ser sino relativos. Y no es asunto que pueda mirarse con desapego el hecho de que la exposición de la teoría de Spengler efectuada hacia el año 1918, coincida con la época en que Einstein moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas generales de su teoría de la relatividad (1).

Nos apresuramos a advertir, sin embargo, que el relativismo de Spengler nada tiene que hacer con el relativismo matemático de Einstein.

Al juntar sus nombres sólo hemos querido señalar su coincidencia en el Tiempo, en el sentido de que ambos leccionan una nueva manera de interpretar fenómenos correlativos dentro del ciclo cultural en que ellos vivían, pero, no obstante, de ámbito filosófico diverso...

Hasta el momento en que Spengler funda su teoría, cuenta ocho culturas; esto es: egipcia, babilónica, china, india, greco- romana, mágica, occidental o fáustica y mexicana. Pero este existir de las culturas antedichas no implica, según él, la supeditación de unas a las otras; inclusive pueden coexistir sin penetrarse, pues cada ciclo cultural tiene características propias, encerradas como quien dice dentro de sus propias murallas y, por lo tanto, impermeables ya sea a las culturas antecedentes ya a las contemporáneas a su particular existencia histórica.

Dedúcese de lo anterior, por lógicas inferencias, que ninguno de los principios rectores de la vida moral del hombre o de los ordenamientos políticos que éste ha construido, pueden considerarse etapas de un proceso evolutivo; sino, al contrario, deben juzgarse como vivencias de carácter aislado e intrascendente que morirán después de cumplido su plazo del mismo modo que muere cuanto vive; porque ese es, fatal e irremisible, el sino de todo...

Ahora bien, de esta sucesión indefinida de “chispazos” —que eso es para nosotros la marcha de la Humanidad— ¿nada trasciende, nada aumenta el acervo hereditario de las generaciones que se suceden?, ¿todo es sólo una cadena de eslabones rotos entre cuya herrumbre la Historia vislumbra pequeñas luces, hijas de una razón cuya sinrazón nos envuelve de amargas conjeturas frente a su vacía realidad?

No; para Spengler hay entre ciclo y ciclo una hendidura o falla que permite cierta fluencia animadora entre el Pasado y el Presente.

Por esta hendidura es por donde se filtra la tónica; vale decir, las “recetas” para hacer o completar un cometido. Pero el Genio, el espíritu de un pueblo, con sus características creadoras en el plano alto de las ideas, permanece incomunicable inclusive en la morfología de su expresión artificiosa.

No hay poeta en el mundo que hoy fuera capaz de construir la Ilíada o la Odisea; y si hubiera alguno que lo intentara, su obra sería un “pastiche”, una imitación o plagio, sin alma, sin palpitaciones de vida, sin realidad cultural presente.

Esta afirmación envuelve, a su vez, otra de mayor calibre de ser, como afirma Spengler, tampoco la obra de arte magna —es decir “inmortal” de acuerdo con nuestra medida del tiempo— podría existir si no es como objeto arqueológico, esto es, como exponente de Museo; pero jamás, en ningún modo, tomando parte en nuestros sentires vitales, en los que mantienen la circulación del común entusiasmo dándole tibieza a las “opiniones” y ‘creencias”, es decir, a las ideas del proceso cultural propio.

Igual cosa podría decirse de la Moral, y, por ende, de todo principio religioso. Cierta inhabilidad congénita haría impracticable un acomodo de los ciclos culturales en un orden de correlaciones recíprocas. Si consideramos este asunto con extrema amplitud, es muy posible que el pensamiento de un islámico presionado por la moral colectiva de su pueblo, se ajuste y coincida en muchos puntos con lo que pueda opinar un puritano escocés sobre una determinada materia; el hecho de que ambos sean humanos los inducirá a pensar en ciertos casos en fórmulas similares y, a veces o muchas veces, en una medida común a toda la especie. Pero en los detalles, en las características que distinguen a un hombre de otro, en la médula misma de esos principios, en cuanto ella se refiere a la conducta individual en sus manifestaciones particulares, la moral del puritano escocés y del musulmán se mantendrán siempre separadas por un abismo, e indiferentes, por lo tanto, a sus mutuas reacciones, porque bien poco los une y mucho los separa, siendo sus idiosincrasias diversas.

Todo esto —opinarán muchos— entra en el terreno de las especulaciones filosóficas, pues nada de lo comentado hasta aquí podría considerarse como afirmación teóricamente irreductible. Al contrario, los asertos spenglerianos hasta aquí citados son, en su esencia, de repetida controversión en la realidad fluyente de los hechos.

Sería ese un razonamiento justo, me parece. No es inseguro que en los extractos vitales aducidos hasta aquí, la posición de Spengler no sea otra, que la de un filósofo en busca de ajustar sus principios al heterogéneo fenómeno de la Historia de la Humanidad. Mas, habría que agregar, en defensa del pensador tudesco, que junto a ese cuerpo de doctrinas, vaticinó él, ateniéndose a su enseñanza, una serie de hechos. Ahora bien, dentro del breve tiempo de su generación no sólo pudieron ver el cumplimiento de éstos sus lectores entusiastas, sino también, quienes habiéndolo leído le negaron por razones particulares —o “partidistas”, en el mejor de los casos— el pan, el agua y la sal...

Vamos a referirnos a esos hechos.

* *

Ha merecido particular hincapié que algunos aspectos de la doctrina spengleriana puedan considerarse como dictatoriales, o más precisamente aún, de filiación nazi.

Burdo error, explotado en forma extensa por demagogos o políticos que no han leído a este Maestro. El juicio de Spengler en este sentido es otro: cree él que los pilares de la democracia no son suficientemente firmes para soportar las sacudidas de lo que Ortega y Gasset, más tarde, llamara la “rebelión de las masas”, sacudimiento concentrado como su mayor fuerza en el ángulo económico, y que mueve en ondas amenazantes a la clase más numerosa del mundo actual, vale decir al proletariado.

La gran bandera de la democracia, la insignia por la cual todos los que creemos en ella moriríamos en su defensa, es la libertad civil. Pero eso no es todo; entre los ideales de la clase formada por los que no pertenecen a ninguna clase —opina Spengler— hállase, asimismo, no sólo el respeto al gran número —respeto que se expresa en los conceptos de igualdad, de derecho innato, y en el principio del sufragio universal— sino, también, la libertad de la opinión pública, sobre todo la de prensa... “Estos son ideales —continúa Spengler. Pero, en realidad, la libertad de la opinión pública requiere la elaboración de dicha opinión, y esto cuesta dinero; la libertad de la prensa requiere la posesión de la prensa, que es cuestión de dinero, y el sufragio universal requiere la propaganda electoral, que permanece en la dependencia de los deseos de quien la costea. Los representantes de las ideas no ven más que un aspecto; los representantes del dinero trabajan con el otro aspecto”.

Las anteriores no son palabras y sólo palabras; son hechos. Eso no quiere decir que otro sistema político pueda eludir estos graves compromisos con los hijos de Mercurio. Cualquier sistema que actualmente los pongo en práctica, forzosamente, por un proceso de evolución regresiva, habrá de virar en redondo a fin de completar el ciclo cultural de su posible desarrollo; y, completado el círculo, llegar, por ende, a la crisis, es decir, al colapso mortal.

En la teoría de estas consideraciones, mirando el panorama de su patria germana, Spengler anuncia, es cierto, el advenimiento de las puntas de lanza nacionalistas, pero no las propugna. La prueba más concluyente de este aserto es que no adhiere al nacismo cuando la crisis se produce, y, por tanto, se cumple su profecía. El no llega a ese anuncio como corifeo, sino a través de un puro trabajo intelectivo, relacionando causas y efectos después de estudiar períodos cíclicos de la Historia Universal en distintos momentos de su desarrollo morfológico. Hecho este ensayo, el filósofo que hay en él proyecta, intuitivamente, en el futuro, el encadenamiento de las series lógicas establecidas en anteriores procesos culturales.

Y aquí necesitamos hacer, de paso, una advertencia. Base de sustentación de las pocas democracias modernas son los Parlamentos, institución que para los pueblos occidentales de la llamada “Civilización Europea”, tuvo su origen en Inglaterra. Sin embargo, los primeros en dudar de la eficacia del sistema parlamentario como mercadería de exportación, fueron los ingleses, y entre ellos un pensador número uno, Edmundo Burke (1728- 1797) con más de un siglo de anterioridad a la Decadencia de Occidente del filósofo de nuestro comento. Enfrentándose a Mirabeau, Burke declara, no sin cierto cinismo: “Nosotros no pedimos nuestras libertades como derechos del hombre sino como derechos de los ingleses”.

Los tiempos han cambiado, es cierto, pero no tanto. Todavía sería el caso de preguntar: ¿Pueden los Parlamentos de hoy soportar hasta el final con victoriosas consecuencias los cambiantes de la obra comunizante?

¡Ojalá que sí! Es duro pensar lo contrario.

Aquí es donde Spengler intuye el advenimiento de los gobiernos fuertes, es decir, de acción enérgica inmediata, en reemplazo de la tramitación o lento desarrollo del proceso legal de uso corriente en los gobiernos parlamentarios.

No nos olvidemos que Spengler se halla observando las peripecias del siglo XIX, en esa etapa de transición de la política europea que desemboca en el siglo que corremos y en el cual hace crisis.

Es, por otra parte, la hora de la bancarrota o más bien dicho de la putrefacción de los partidos políticos en el Viejo Mundo. Marx también la había anunciado al producirse la insurrección proletaria de 1848; y Lenín, en 1917, la comprueba al cercenar sin dificultad la Duma, incapaz, por anquilosis, de mantener su propia dictadura; y menos para metamorfosearse en un sistema democrático. Por eso, de acuerdo con la trayectoria secular de los boyardos, dio paso a una oligarquía si no peor, más exigente o dogmática que la originada en los días tenebrosos de la Horda de Oro.

El hecho —agrade o disguste— es que el mundo en su plenitud esférica se llena, en el primer cuarto de la centuria que vivimos, de una serie, casi uniforme, de autocracias sin freno. Spengler anticipa el aparecimiento del fenómeno; no lo inventa. Los negadores de la realidad no son, por lo general, hombres de ciencia, ni filósofos; esta manera de pensar, es más bien cosa de fanáticos u obsecados. Pero Spengler asegura, además, otro hecho que aún está en camino: niega el tudesco la eficacia gubernamental de las masas; y como esta clase de dictaduras son ejercidas por oligarquías demagógicas que buscan en las mayorías económicamente inferiorizadas, su apoyo y sustento integral, Spengler anuncia, asimismo, el fracaso de esa clase de gobierno.

Los enemigos de este hombre superior, dirán ahora que su posición es anticomunista... Pero tampoco lo es; decir que Spengler fue anticomunista, vale tanto como asegurar su anti democracia. Ni lo uno ni lo otro. El es un observador y nada más que un observador. Frente al fenómeno histórico, estudia, analiza, compara. Luego, con una base cultural inmensa, como pocos hombres de su época lograron tener, intuye vivamente lo que —según sus operaciones mentales— va a ocurrir o está ocurriendo, sin que los estudiosos, sedicentemente llamados así, hubieran previsto o comprobado antes de él.

Todo esto, de acuerdo con la teoría spengleriana, involucra a la vez, como no podría ser de otro modo, un terrible desorden económico; acaso una vorágine mundial, en que el desequilibrio entre la producción y el consumo terminen por aniquilar las fuerzas sustentadoras del convivir jurídico en las naciones civilizadas. En esta pulverización de las unidades estaduales, lo único que podría cohesionar momentáneamente el viejo sentido nacionalista de los hombres, es la guerra. Y por lo tanto, el filósofo anuncia no uno sino varios de estos encuentros dramáticos, que ahora, por tener una concurrencia mundial, podrían considerarse, en cierto modo, cósmicos. Y es así como apenas terminada la Primera Gran Guerra de 1914 - 1918 el filósofo “profetisa” una Segunda, que él no alcanza a ver pues muere el 8 de mayo de 1936, tranquilamente, en su cama de hombre solitario, pero a cuyo alrededor bullían multitudinarias las ideas de miles de hombres de superior categoría que admiraban y comprendían, al mismo tiempo, la profunda veracidad de su genio.

¿Pesimismo? preguntamos de nuevo.

De buena fe habría que escribir una respuesta negativa. Anticipar la visión de hechos para el futuro, y que luego esos hechos ocurran, es cualidad que no puede ser calificada de modo tan somero y vacuo.

* *

Mi intento de dar actualidad a estas notas fue motivado por el libro de Armando González, recién sacado a luz por la Editorial Andrés Bello. Se trata de una obra maciza, quizá uno de los aportes de mayor interés escritos en Hispanoamérica, para dar a conocer con método, claridad y en síntesis de adecuada elocuencia, la Historia de las doctrinas de Oswald Spengler. El recio germano, que hacia el año 1918 moviliza la preocupación de los más altos pensadores de Europa en torno a las perspectivas del porvenir de Occidente, no es de ideas fáciles de digerir. En cuanto empieza a razonar a fin de dar solución a los problemas históricos que él mismo plantea y ambiciosamente cree resolver, comienza a barajar entre secuencias de filósofo y artista tal masa de antecedentes y conocimientos previos, que resulta casi imposible para un lector corriente o buen universitario, seguirlo con provecho y orden. En otras palabras, para leer a Spengler, en su texto original, se precisa de una erudición sólida, que, por su propia extensividad reduce el porcentaje de lectores a una fracción insignificante a mucha distancia del entero.

Sin embargo, las ideas spenglerianas son comprensivas para cualquiera persona de cultura media si el que hace la exposición emplea para ello, un método didáctico concorde con el auditorio.

En Hispanoamérica, esos intentos han sido numerosos. Inclusive, aquí mismo en Chile, Alberto Edwards, cuando comenzó a discutirse entre la gente culta la nueva teoría de la Historia que propugnaba implantar el genial tudesco, dio algunas conferencias tratando de vulgarizar esa teoría. No sé si esas lecciones de Edwards fueron recogidas en volumen, pero sí es seguro que tuvieron éxito, pues recuerdo haber asistido a una de ellas, y su público era numeroso y con una preocupación increíble para aquel tiempo, pues el nombre de Spengler era entonces casi desconocido en nuestro país.

El libro que ahora nos da Armando González, es la excepción en esa lista ya no pequeña de expositores spenglerianos. Para buscarle paralelo habría que hacerlo en nuestro Continente, en la gran República de los Estados de la Unión. Existe en esa literatura, un ensayo muy aplaudido de Edwin Franden Dankin “To Day and Destiny”. No obstante, sin pasión ni parcialidad de ninguna especie, creemos que el libro de González es más didáctico y de mucho más fácil lectura que el de Mr. Dankin.

No solamente en los puntos que hemos esbozado, sino en todos y cada uno de los que enfoca la teoría spengleriana expuesta a lo largo de sus libros básicos y particularmente de los cuatro volúmenes de la Decadencia de Occidente (N.d.E.: se refiere a la edición de ed. Osiris), Armando González lleva al lector como de la mano, aclarándole dudas y formulando las conclusiones a que el texto obliga. Y esto, con extrema acuciosidad, con limpia exposición, y valiéndose de un método didáctico que a cada instante nos revela al intelectual acostumbrado a ejercitar funciones de mentor o guía en los campos de la alta especulación filosófica.

A este propósito, antes de cerrar estas líneas quisiéramos hacer un alcance pertinente. En días pasados un publicista de conocida firma refiriéndose a la sensible ausencia de Ricardo Dávila Silva (Leo Par), echaba en cara a los manes del distinguido humanista su interés por los temas no estrictamente nacionales, englobando en su juicio a todos los que padecen del mismo mal...

“En esta inclinación —decía— de los escritores a los temas de fuera, yo no puedo dejar de ver una especie de alegre suicidio de las horas. ¿Se imagina alguien que en las bibliografías que alguna vez hayan de compaginarse sobre la literatura persa se van a considerar los estudios producidos en la costa del Océano Pacífico por un autor que escribe en español?”

Tal vez el publicista en cuestión al escribir esas palabras no se daba cuenta que con ellas intentaba aniquilar de una sola plumada el glorioso pretérito y, esperamos en Dios, también el futuro glorioso del Humanismo. Porque éste al fin de cuentas, no es otra cosa que eso: interesarse por todo lo que al hombre se refiere, como exigía Terencio.

Por lo tanto, agradecernos, asimismo, al señor González éste su aporte al comento de un libro “extranjero” hecho en el ensayo que acaba de regalarnos. Y por si alguna vez el desaliento llega a entumirle un poco las alas, deseamos traer a su memoria cierta sentencia de Samuel Johnson, inserta en uno de sus ensayos dedicados al hombre de la calle:

“Nothing has more retarded the advancement of learning than the disposition of vulgar minds to ridicule and wilify what they cannot comprehend”

“Nada ha retardo más el desarrollo del saber, que la disposición de las mentes vulgares para ridiculizar y envilecer lo que ellos no pueden comprender”.

Augusto Iglesias

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lundi, 18 juin 2007

Spengler's cultural pessimism today

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History And Decadence: Spengler's Cultural Pessimism Today

Tomislav Sunic

http://home.alphalink.com.au/~radnat/tomsunic/sunic4.html... 

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vendredi, 08 juin 2007

Intervista con Marc. Eemans

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Intervista con Marc Eemans, l’ultimo surrealista della scuola di André Breton

Argomentazioni raccolte da K.Logghe e R.Steuckers

All’età di 83 anni, Marc Eemans afferma oggi di essere l’ultimo dei surrealisti. Dopo di lui, si volterà pagina. Il surrealismo sarà definitivamente entrato nella storia. Chi è quest’ultimo dei surrealisti, questo pittore della generazione dei Magritte, Delvaux e Dali, oggi ostracizzato? Qual è stato il suo impatto letterario? Quale influenza Julius Evola ha esercitato su di lui? Questo "brutto anatroccolo" del movimento surrealista getta uno sguardo molto critico sui suoi compari morti. Costoro gliel’avevano fatta pagare per il suo passato "collaborazionista". Recentemente, Ivan Heylen, del giornale Panorama (22/28.8.1989), lo ha intervistato a lungo, abbellendo il suo articolo con un superbo luogo comune che metteva l’accento sulla tumultuosa eterosessualità di Marc Eemans e dei suoi emuli surrealisti. Noi prendiamo il testimone, ma senza dimenticare di interrogarlo sugli artisti che ha conosciuto, sulle grandi correnti artistiche a cui egli è stato a fianco, sui retroscena della sua « collaborazione »...

Il periodo che va dalla sua nascita alla comparsa della sua prima tela, è stato molto importante. Come lo descriverebbe?
 

Sono nato nel 1907 a Termonde (Dendermonde). Mio padre amava le arti e parecchi suoi amici erano pittori. All’età di otto anni, ho imparato a conoscere un lontano parente, scultore e attivista (1): Emiel De Bisschop. Quest’uomo non riuscì mai a niente nella sua vita, ma ciononostante ha rivestito per me un grande significato. È grazie ad Emiel De Bisschop che entrai per la prima volta in contatto con scrittori ed artisti.

Da dove le è venuta la spinta per disegnare e dipingere?

Ho sempre seguito da molto vicino l’attività di artisti. Subito dopo la prima guerra mondiale, conobbi il pittore e barone Frans Courtens. Poi mi recai un giorno in visita dal pittore Eugène Laermans. E poi ancora da molti altri, tra cui un vero amico di mio padre, un illustre sconosciuto, Eugène van Mierloo. Alla sua morte, venni a sapere che egli aveva preso parte alla prima spedizione al Polo Sud, in qualità di reporter-disegnatore. Durante la prima guerra mondiale, visitai una mostra di pittori che godono oggi di una certa notorietà: Felix Deboeck, Victor Servranckx, Jozef Peeters. Alcuni tra di loro non erano a quel tempo astrattisti. Solo qualche anno dopo si ebbe nell’arte moderna il grande boom della pittura astratta. Quando Servranckx organizzò una personale, entrai in contatto con lui e, da allora, egli mi considerò come il suo primo discepolo. Avevo circa quindici anni quando mi misi a dipingere tele astratte. A sedici anni, collaboravo con un foglio d’avanguardia intitolato Sept Arts. Tra gli altri collaboratori, c’era il poeta Pierre Bourgeois, il poeta, pittore e disegnatore Pierre-Louis Flouquet, l'architetto Victor Bourgeois e il mio futuro cognato Paul Werrie (2). Ma l’astratto non mi attirò a lungo. Per me, era troppo facile. Come ho detto un giorno, è un’aberrazione materialista di un mondo in piena decadenza... E’ allora che entra nella mia vita un vecchio attore: Geert van Bruaene.
Lo avevo già incontrato prima ed egli aveva lasciato tracce profonde nella mia immaginazione: egli vi teneva il posto dello zwansbaron, del "Barone Vagabondo". Ma quando lo rividi all’età di quindici anni, egli era diventato il direttore di una piccola galleria d’arte, il "Cabinet Maldoror", dove tutti gli artisti d’avanguardia si riunivano e dove furono esposti i primi espressionisti tedeschi. È con l’intermediazione di van Bruaene che conobbi Paul van Ostaijen (3). Geert van Bruaene meditava i Canti di Maldoror del sedicente Conte di Lautréamont, uno dei principali precursori del surrealismo. È così che divenni surrealista senza saperlo. Grazie, infatti, a van Bruaene. Io passai dall’arte astratta al Surrealismo quando le mie immagini astratte finirono per amalgamarsi a degli oggetti figurativi. A quell’epoca, ero ancora comunista....

Non sembra che al tempo, effettivamente, l'intelligentsia e gli artisti appartenessero alla sinistra? Lei, d’altronde, dipinse una tela superba, rappresentante Lenin e la intitolò "Omaggio al Padre della Rivoluzione"...
Vede, è un fenomeno che si era già prodotto all’epoca della Rivoluzione Francese. I giovani intellettuali, sia in Francia che in Germania, erano tutti sostenitori della Rivoluzione Francese. Ma via via che quella si evolveva o si involveva, quando il terrore prese il sopravvento, etc., essi si tirarono indietro. E poi arrivò Napoleone. Allora svanì tutto l’entusiasmo. Questo fu il caso di Goethe, Schelling, Hegel, Hölderlin... E non dimentichiamo del resto il Beethoven della Sinfonia Eroica, ispirata dalla Rivoluzione francese e inizialmente dedicata a Napoleone, prima che questi divenisse imperatore. Lo stesso fenomeno si è potuto osservare con la rivoluzione russa. Si credeva che stessero per prodursi dei miracoli. Ma non ve ne furono per nulla. In seguito si ebbe l’opposizione di Trotski il quale credeva che la rivoluzione non fosse che agli inizi. Per lui, bisognava dunque andare oltre!

Non è qui la natura rivoluzionaria o non conformista che alberga nel fondo di ogni artista?
Io sono sempre stato un non conformista. Anche sotto il nazismo. Ben prima dell’ultima guerra, ho ammirato il "Fronte Nero" di Otto Strasser. Quest’ultimo era anti-hitleriano perché pensava che Hitler avesse tradito la rivoluzione. Sono sempre stato all’opposizione. Sono sicuro che se i Tedeschi avessero vinto la partita, io me ne sarei andato ad ammuffire in un campo di concentramento. In fondo, come diceva il mio amico Mesens, noi surrealisti non siamo che degli anarchici sentimentali.

Oltre che per la sua pittura, lei è un uomo notevole anche per la grande diversità delle sue letture. Basta nominare gli autori che hanno influenzato la sua opera...
Mi sono sempre interessato di letteratura. All’Athenée (4) a Bruxelles, avevo un curioso professore, un certo Maurits Brants (5), autore, in particolare, di un’antologia per le scuole, intitolata Dicht en Proza. Nella sua aula, egli aveva appeso alla parete delle illustrazioni raffiguranti gli eroi della Canzone dei Nibelunghi. Inoltre, il mio fratello maggiore era wagneriano. È sotto questo doppio influsso che scoprii i miti germanici. Quelle immagini dell’antica Germania sono rimaste incise nella mia memoria e sono esse che in seguito mi distinsero dagli altri surrealisti. Essi non conoscevano niente di tutto questo. André Breton era surrealista da dieci anni quando sentì parlare per la prima volta dei romantici tedeschi, grazie ad una giovane amica alsaziana. Quella pretendeva che ci fossero già stati dei « surrealisti » all’inizio del XIX secolo. Novalis, in particolare. Io avevo scoperto Novalis tramite una traduzione di Maeterlinck che mi aveva passato un amico quando avevo diciassette anni. Quest’amico era il caro René Baert, un ammirevole poeta che fu assassinato dalla « Resistenza » in Germania, poco prima della capitolazione di questa, nel 1945. Feci la sua conoscenza in un piccolo cabaret artistico di Bruxelles chiamato Le Diable au corps. Dopodiché, divenimmo inseparabili in poesia come in politica, diciamo piuttosto in “metapolitica”, perché la Realpolitik non fece mai per noi. La nostra evoluzione dal comunismo al nazional-socialismo derivò in effetti da un certo romanticismo, nel quale l’esaltazione dei miti eterni e della tradizione primordiale, quella di René Guénon e di Julius Evola, svolse un ruolo primario. Diciamo che questa va dal Georges Sorel del Mythe de la Révolution e delle Réflexions sur la violence all'Alfred Rosenberg del Mythe du XXième siècle, passando per Rivolta contro il Mondo moderno di Julius Evola. Il solo libro di René Baert che potrei definire metapolitico s’intitola L'épreuve du feu (Ed. de la Roue Solaire, Bruxelles, 1944) (6). Per il resto, egli è autore di raccolte di poesie e di saggi sulla poesia e sulla pittura. Un pensatore e un poeta da riscoprire. E poi, per ritornare alla mie letture iniziali, quelle della mia gioventù, non posso dimenticare il grande Louis Couperus (7), il simbolista a cui dobbiamo le meravigliose Psyche, Fidessa ed Extase.

Couperus ha esercitato una forte influenza su di lei?
Soprattutto per quel che concerne la lingua. La mia lingua è d’altronde sempre segnata da Couperus. In quanto di Bruxelles, l’olandese ufficiale mi è sempre sembrato un po’ artificiale. Ma questa lingua è quella a cui va tutto il mio amore... Un altro autore di cui divenni amico fu il poeta espressionista fiammingo Paul van Ostaijen. Feci la sua conoscenza tramite Geert van Bruaene. Allora dovevo avere diciotto anni. Durante una conferenza che van Ostaijen tenne in francese a Bruxelles, l'oratore, da poco mio amico che doveva morire alcuni anni dopo a soli trentadue anni, fissò definitivamente la mia attenzione sul rapporto che poteva esserci tra la poesia e la mistica, come egualmente mi parlò di un misticismo senza Dio, tesi o piuttosto tema con il quale egli ritrovava e Nietzsche e André Breton, il "papa del Surrealismo" che allora aveva appena pubblicato il suo Manifesto del Surrealismo.

Nella sua opera non si possono separare, mistica, miti e surrealismo?
No, io sono in qualche modo un surrealista mitico e, in questo, sono forse il surrealista più prossimo ad André Breton. Sono sempre stato all’opposto del surrealismo piccolo-borghese di un Magritte, quel tranquillo signore che, con la bombetta in testa, portava a spasso il suo cagnolino...

Però all’inizio eravate amici. Com’è sopravvenuta la rottura?
Nel 1930. Uno dei nostri amici surrealisti, Camille Goemans, figlio del Segretario permanente della Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal en Letterkunde ( = Accademia Reale fiamminga di lingua e di Letteratura), possedeva una galleria d’arte a Parigi. Fece fallimento. Ma in quel momento, aveva un contratto con Magritte, Dali e me. Dopo questo fiasco, Dalì trovò la sua strada grazie a Gala, che, detto tra noi, doveva essere un’autentica megera. Magritte, ritornò a Bruxelles e cadde in miseria. Tutti dicevano: "Quel porco di Goemans! È a causa sua che Magritte è in miseria". È un giudizio che non ho mai accettato. È il lato “sordido” del surrealismo belga. Goemans, divenuto povero come Giobbe per il suo fallimento, fu escluso dai suoi amici surrealisti, ma ritornerà in auge presso di loro dopo essere diventato ricco circa dieci anni più tardi grazie a sua moglie, un’ebrea russa, che fece del “mercato nero” con l’occupante durante gli anni 1940-44. Dopo il fallimento parigino, Goemans ed io avevamo fatto squadra. Fu allora che comparve il secondo manifesto surrealista, in cui Breton scriveva, tra l’altro, che il Surrealismo doveva essere occultato, cioè astenersi da ogni compromesso e da ogni particolarismo intellettuale. Noi prendemmo questa direttiva alla lettera. Aveva già ricevuto entrambe l’influenza dei miti e della mistica germanica. Avevamo fondato, con l’amico Baert, una rivista, Hermès, dedicata allo studio comparativo del misticismo, della poesia e della filosofia. Fu soprattutto un grande successo morale. Ad un certo momento, avemmo tra la nostra redazione, l’autore del libro Rimbaud il veggente, André Rolland de Renéville. Vi era anche un filosofo tedesco anti-nazista, che era emigrato a Parigi ed era divenuto lettore di letteratura tedesca presso Gallimard: Bernard Groethuysen. Per suo tramite, ci assicurammo la collaborazione di altri autori. Egli ci inviava anche dei testi di grandi filosofi all’epoca ancora poco conosciuti: Heidegger, Jaspers e qualche altro. Fummo dunque i primi a pubblicare testi di Heidegger in lingua francese, compresi dei frammenti di Essere e Tempo.
Tra i nostri collaboratori, avevamo uno dei primi traduttori di Heidegger: Henry Corbin (1903-1978) che divenne in seguito uno dei più brillanti iranologhi d'Europa. Quanto al nostro segretario di redazione, egli era il futuro celebre poeta e pittore Henri Michaux. La sua presenza tra di noi fu dovuta al caso. Goemans era uno dei suoi vecchi amici: era stato suo condiscepolo al Collège St. Jan Berchmans. Egli si trovava in una situazione di bisogno. La protettrice di Groethuysen, vedova di uno dei maggiori proprietari dell'Arbed, il consorzio dell’acciaio, ci fece una proposta: se avessimo ingaggiato Michaux come segretario di redazione, ella avrebbe pagato il suo salario mensile più le fatture della rivista. Era una soluzione ideale. È così che oggi posso dire che il celeberrimo Henri Michaux è stato un mio dipendente...

Dunque, grazie a Groethuysen, lei prese conoscenza dell’opera di Heidegger...
Eh sì. A quell’epoca egli iniziava a diventare celebre. In francese, fu Gallimard che pubblicò per primo qualche frammento di Essere e Tempo. Personalmente, non ebbi mai contatti con lui. Dopo la guerra, gli scrissi per chiedergli alcune piccolezze. Avevo letto una sua intervista dove egli diceva che Sartre non era un filosofo, ma che Georges Bataille, lui sì, lo era. Gli chiesi qualche spiegazione su questo argomento e gli ricordai che ero stato uno dei primi editori in lingua francese delle sue opere. Per tutta risposta, egli mi inviò un biglietto con il suo ritratto e queste due parole: "Herzlichen Dank!" (Cordiali ringraziamenti!). Fu la sola risposta di Heidegger...

Lei avrebbe lavorato per l'Ahnenerbe. Come arrivò lì?
Prima della guerra, avevo stretto amicizia con Juliaan Bernaerts, meglio conosciuto nel mondo letterario sotto il nome di Henri Fagne. Egli aveva sposato una tedesca e possedeva una libreria internazionale in Rue Royale a Bruxelles. Io suppongo che questa attività fosse una libreria di propaganda coperta per i servizi di Goebbels o di Rosenberg. Un giorno, Bernaerts mi propose di collaborare ad una nuova casa editrice. Essendo senza lavoro, accettai. Erano le edizioni fiamminghe dell’Ahnenerbe. Noi pubblicammo così una ventina di libri e avevamo piani grandiosi. Pubblicavamo anche un mensile, Hamer, il quale concepiva i Paesi Bassi e la Fiandra come un’unità.

E lei scrisse su questa pubblicazione?
Sì. Sono sempre stato innamorato dell’Olanda e, in quell’epoca, c’era come un muro della vergogna tra la Fiandra e l’Olanda. D’altronde per un Thiois come me, esistono sempre due muri secolari della vergogna: a Nord con i Paesi Bassi; a Sud con la Francia, perché la frontiera naturale delle 17 province storiche si estendeva nel XVI secolo fino alla Somme. La prima capitale della Fiandra fu la città di Arras (Atrecht). Grazie ad Hamer, ho potuto superare questo muro. Divenni l’emissario che si recava regolarmente ad Amsterdam con gli articoli che dovevano comparire su Hamer. Il redattore capo di Hamer-Paesi Bassi coltivava anch’egli delle idee grand’olandesi. Queste trasparivano chiaramente in un’altra rivista, Groot-Nederland, anche della quale egli era direttore. Finché essa continuò ad uscire durante la guerra, vi scrissi degli articoli. Fu così che Urbain van de Voorde (8) partecipò alla costruzione della Grande-Olanda. Egli è d’altronde, autore di un saggio di storia dell’arte olandese, che considera l’arte fiamminga e olandese come un tutt’uno. Io possiedo sempre in manoscritto una traduzione di questo libro, comparso nel 1944 in lingua olandese.
Ma, in fin dei conti, io ero un dissidente in seno al nazional-socialismo! Lei conosce la tesi per cui si voleva costituire un Grande Reich tedesco nel quale la Fiandra non sarebbe stata che una provincia tra le altre. Io mi dissi: "Va bene, ma bisogna lavorare secondo dei principi organici. Prima bisogna che Fiandra ed i Paesi Bassi si fondano e, solo in questo modo noi potremo partecipare al Reich, in quanto indivisibile entità grand’olandese". E per noi, la Grande-Olanda si estende fino alla Somme! Bisogna che io qui ricordi l’esistenza durante l’Occupazione, di una “resistenza thioise" non riconosciuta come tale alla Liberazione". Io ne feci parte con un numero di amici fiamminghi e olandesi, di cui il poeta fiammingo Wies Moens poteva essere considerato come il capofila. Tutti divennero alla fine vittime della "Repressione".

Era qui l’influenza di Joris van Severen?
Non, Van Severen era in realtà un francofono, uno spirito totalmente segnato dalle mode di Parigi. Egli aveva ricevuto un’educazione in francese e, al fronte, durante la prima guerra mondiale, era divenuto “frontista”(9). Quando creò il Verdinaso, egli gettò uno sguardo al di là delle frontiere del piccolo Belgio, in direzione della francia. Egli rivendicava l’annessione della Fiandra francese. Ma da un momento all’altro, doveva essere votata una legge che avrebbe per lui significato delle persecuzioni. È allora che egli diffuse l’idea di una nuova direzione del suo movimento (la famosa "nieuwe marsrichting"). Egli ridivento “piccolo-belga”. E perdette il sostegno del poeta Wies Moens (10), che creò allora un movimento dissidente che si cristallizzò attorno alla sua rivista Dietbrand della quale divenni un fedele collaboratore.

Lei ha collaborato ad una quantità di pubblicazioni, anche durante la seconda guerra mondiale. Lei non ha rievocato che felicitazioni. In quale misura la repressione l’ha segnata?
Per quel che mi riguarda, la repressione non è ancora finita! Io “collaboravo” per guadagnare la mia pagnotta. Bisognava pure che vivessi della mia penna. Io non mi sono mai occupato di politica. Mi interessava solo la cultura, una cultura fondata sulle tradizioni indo-europee. In più, come idealista grand’olandese, io mi trovavo ai margini degli ideali di grande Germania del nazional-socialismo. In quanto artista surrealista, la mia arte era considerata come “degenerata” dalle istituzioni ufficiali del III Reich. Grazie a qualche critico d’arte, noi potemmo tuttavia far credere ai Tedeschi che non c’era « arte degenerata » in Belgio. La nostra arte doveva essere analizzata come un prolungamento del romanticismo tedesco (Hölderlin, Novalis,...), del movimento simbolista (Böcklin, Moreau, Khnopff,...) e dei Pre-raffaelliti inglesi. Per le istituzioni tedesche, gli espressionisti fiamminghi erano dei Heimatkünstler (dei pittori regionali). Del resto, tutti, compreso James Ensor, ma escluso Fritz Van der Berghe, considerato troppo « surrealista » nel suo ultimo periodo, parteciparono a mostre nella Germania nazional-socialista.
Ma dopo la guerra, fui lo stesso epurato con circa quattro anni di carcere. Nell’ottobre del 1944, fui arrestato e, dopo sei o sette mesi, rimesso in libertà provvisoria, con la promessa che la cosa non avrebbe avuto un “seguito”. Nel frattempo, un uditore militare (11) cercava come un avvoltoio di avere il suo processo-spettacolo. I grandi processi dei giornalisti avevano già avuto luogo: quelli del Soir, del Nouveau Journal, di Het Laatste Nieuws,... A qualsiasi costo il nostro uditore voleva il suo processo. E scoprì che non c’era ancora stato il processo del Pays réel (il giornale di Degrelle). I grandi capi del Pays réel erano già stati condannati, cioè fucilati (come Victor Matthijs, capo ad interim del Rex e redattore capo del giornale). L’uditore ebbe dunque il suo processo, ma con delle seconde linee, dei subalterni al banco degli accusati. Io ero il primo delle terze linee, dei sub-subalterni. Fui arrestato una seconda volta, poi condannato. Restai ancora più o meno tre anni in prigione. Non c’era modo di uscirne! Malgrado l’intervento in mio favore di personaggi di grande calibro, tra cui il mio amico francese Jean Paulhan, ex membro della resistenza e il premio Nobel inglese T.S. Eliot, che scrisse nero su bianco nel 1948, che il mio caso non avrebbe dovuto esigere alcun perseguimento. Tutto ciò non servì a nulla. La lettera di Eliot, che deve trovarsi negli archivi della Procura militare, meriterebbe di essere pubblicata, perché condanna in blocco la repressione selvaggia degli intellettuali che non avevano « spezzato la loro penna », cosa che non vuol dire avere commesso “crimini di alto tradimento”. Eliot fu del resto uno dei grandi difensori del suo amico, il poeta Ezra Pound, vittima della giustizia repressiva americana.
Quando espongo, a volte mi si attacca ancora in modo del tutto ingiusto. Così, di recente, ho partecipato ad una mostra a Losanna sulla donna nel Surrealismo. Il giorno dell’apertura, dei surrealisti di sinistra distribuivano volantini che spiegavano al buon popolo che io ero un sinistro compagno di Eichmann e di Barbie! Non ho mai visto una simile abiezione...

Dopo la guerra, lei ha partecipato ai lavori di un gruppo che portava lo strano nome di "Fantasmagie"? Vi si incontravano figure come Aubin Pasque, Pol Le Roy e Serge Hutin...
Sì. Le Roy e Van Wassenhove era stati tutti e due condannati a morte. (12). Dopo la guerra, ad di fuori dell’astratto, non vi era salvezza. Ad Anversa regnava la Hessenhuis: negli anni 50, era il luogo più all’avanguardia d'Europa. Pasque ed io, avevamo dunque deciso di associarci e di ricreare qualche cosa di « anti ». Abbiamo lanciato "Fantasmagie". In origine, non avevamo chiamato il nostro gruppo in questo modo. Non so più per chi esso era il centro. Ma era l’epoca in cui Paul de Vree possedeva una rivista, Tafelronde. Egli non era ancora ultra-modernista e non apprese che più tardi dell’esistenza del faro Paul van Ostaijen. Fino a quel momento, egli era rimasto un piccolo bravo poeta. Naturalmente, egli aveva un po’ collaborato... Credo che egli avesse lavorato per De Vlag (13). Per promuovere il nostro gruppo, egli promise di dedicarci un numero speciale di Tafelronde. Un giorno, mi scrisse una lettera in cui c’era questa domanda: "Che ne è della vostra "Fantasmagie"?". Egli aveva appena trovano il termine. Noi l'abbiamo conservato.

Qual era l’obiettivo di "Fantasmagie"?
Volevamo istituire un’arte pittorica fantastica e magica. Più tardi, abbiamo attratto scrittori e poeti, tra cui Michel de Ghelderode, Jean Ray, Thomas Owen, etc. Ma cosa più importante per me è la creazione nel 1982, in occasione dei miei 75 anni, da parte di un piccolo gruppo di amici, di una Fondazione Marc Eemans il cui obiettivo è lo studio dell’arte e della letteratura idealiste e simboliste. Di un’attività più discreta, ma infinitamente più seria e scientifica rispetto alla "Fantasmagie", questa Fondazione ha creato degli archivi riguardanti l’arte e la letteratura (in via accessoria anche la musica) quando esse toccano il simbolo e il mito, non solo in Belgio ma in Europa e altrove nel mondo, tutto ciò nel senso della Tradizione primordiale.

Lei ha anche fondato il Centrum Studi Evoliani, di cui è il Presidente...
Sì. Per quanto riguarda la filosofia, sono stato influenzato soprattutto da Nietzsche, Heidegger e Julius Evola. Soprattutto dagli ultimi due. Una persona di Gand, Jef Vercauteren, era entrato in contatto con Renato Del Ponte, un amico di Julius Evola. Vercauteren cercava delle persone che s’interessassero alle idee di Julius Evola e fossero disposte a formare un circolo. Egli si rivolse al Professeur Piet Tommissen, che gli comunicò il mio indirizzo. Io ho letto tutte le opere di Evola. Volevo conoscere tutto sul suo conto. Quando mi sono recato a Roma, ho visitato il suo appartamento. Ho discusso con i suoi discepoli. Essi avevano dei contrasti con le persone del gruppo di Del Ponte. Questi sosteneva che essi fossero stati vili e meschini nelle circostanze della morte di Evola. Egli, Del Ponte, aveva avuto il coraggio di trasportare l’urna contenente le ceneri funerarie di Evola in cima al Monte Rosa a 4.000 m. e di seppellirla nelle nevi eterne. Il mio circolo, ahimè, al momento non è più attivo e manca di persone realmente interessate.
In effetti, bisogna ammettere che il pensiero e le teorie di Julius Evola non sono alla portata di qualsiasi militante di destra o di estrema destra. Per accedervi, si deve avere una base filosofica seria. Certo, ci sono stati degli strambi appassionati di occultismo che hanno creduto che Evola parlasse di scienze occulte, perché egli è considerato come un filosofo tradizionalista di destra. Basta leggere il suo libro Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo per rendersi conto fino a che punto Evola è ostile, come il suo maestro René Guénon, a tutto ciò che può essere considerato come teosofia, antroposofia, spiritismo e chi più ne ha più ne metta.
L'opera di base è il suo libro intitolato Rivolta contro il mondo moderno che denuncia tutte le tare della società materialista che è la nostra e della quale il culto della democrazia (di sinistra, beninteso) è l’espressione più caratteristica. Non sto qui a riassumervi la materia di questo libro densa di 500 pagine circa nella sua traduzione francese. E un’autentica filosofia della storia, dal punto di vista della Tradizione, cioè secondo la dottrina delle quattro età e sotto l’angolazione delle teorie indoeuropee. In quanto “ghibellino”, Evola predicava il ritorno al mito dell’Impero, di cui il III Reich di Hitler non era tutto sommato che una caricatura plebea, così fu particolarmente severo nel suo giudizio tanto sul fascismo italiano che sul nazional-socialismo tedesco, perché essi erano, per lui, delle emanazioni tipiche della « quarta età » o Kali-Yuga, l'età oscura, l’età del Lupo, allo stesso titolo del cristianesimo o del comunismo. Evola sognava la restaurazione di un mondo « eroico-uranico occidentale », di un mondo elitario anti-democratico in cui il « regno delle masse », della « società dei consumi » sarebbe stato eliminato. In breve, tutta una grandiosa storia filosofica del mondo il cui grande eroe fu l’Imperatore Federico II di Hohenstaufen (1194-1250), un autentico eroe mitico...

Lei ha incominciato la sua carriera nella stessa epoca di Magritte. Agli inizi, le sue opere erano anche più quotate delle sue....
Sì e nonostante io fossi ancora un giovane galoppino. Magritte si convertì al surrealismo dopo aver dipinto per qualche tempo in stile futurista, poi cubista, etc. A quell’epoca, aveva ventisette anni. Io non ne avevo che diciotto. Questo significa nove anni di differenza. Io avevo più mano. Fu la ragione che lo spinse a mettermi fuori dal gruppo. A volte, quando eravamo ancora amici, egli mi domandava: "Dimmi, come potrei fare questo...?". Ed io rispondevo: "Magritte, vecchio mio, fai così o così...". In seguito, ho potuto scherzosamente dire che ero stato il maestro di Magritte! Durante l’occupazione, potei farlo esonerare dal Servizio Obbligatorio, ma non mi è stato riconoscente. Al contrario!

Com’è che attualmente lei non beneficia della stessa reputazione internazionale di Magritte?
Vede, lui ed io siamo diventati surrealisti nello stesso periodo. Io sono stato celebre quando avevo vent’anni. Lei constaterà la veridicità delle mie affermazioni consultando la rivista Variétés, rivista para-surrealista degli anni 1927-28, dove troverà delle pubblicità per la galleria d’arte L'Epoque, della quale Mesens era il direttore. Lei potrà leggervi: abbiamo sempre pronte opere di ... Segue una lista di tutti i grandi nomi dell’epoca, tra cui il mio. E poi vi fu il formidabile crack di Wall Street nel 1929: l'arte moderna non ebbe più valore dall’oggi al domani. Io caddi nell’oblio. Oggi, la mia arte è apprezzata dagli uni, rifiutata da altri. È una questione di gusto personale. Non dimentichi inoltre che io sono un « epurato », un « incivile », un « cattivo Belga », anche se sono stato in seguito « riabilitato »... Sono stato anche decorato, alcuni anni fa, con l’ « Ordine della Corona » … e della Svastika, aggiungono i miei nemici! In breve, non c’è posto per un “surrealista che non è come gli altri”. Certi pretendono che « si abbia paura di me », mentre io credo piuttosto di avere tutto da temere da quelli che vogliono ridurmi al ruolo poco invidiabile di « artista maledetto ». Ma dal momento che non si può ignorarmi, certi speculano già sulla mia morte!

Note
(1) L'attivismo è il movimento collaboratore in Fiandra durante la I guerra mondiale. Leggere, su questo argomento, Maurits Van Haegendoren, Het aktivisme op de kentering der tijden, Uitgeve-rij De Nederlanden, Antwerpen, 1984.
(2) Paul Werrie era collaboratore del Nouveau Journal, fondato prima della guerra dal critico d’arte Paul Colin. Paul Werrie vi teneva la rubrica "théâtre". Alla radio, egli animava alcuni trasmissioni sportive. Queste attività non politiche gli valsero tuttavia una condanna a morte in contumacia, tanto serena era la giustizia militare... Egli visse per diciott’anni in esilio in Spagna. Egli si stabilì in seguito a Marly-le-Roi, vicino a Parigi, ove risiedeva il suo compagno di sventure e vecchio amico, Robert Poulet. Tutti e due parteciparono attivamente alla redazione di Rivarol e degli Ecrits de Paris.
(3) Paul André van Ostaijen (1896-1928), giovane poeta e saggista fiammingo, nato ad Anversa, legato all’avventura attivista, emigrato politico a Berlino tra il 1918-1920. Fonda la rivista Avontuur, apre una galleria a Bruxelles ma, minato dalla tubercolosi, abbandona e si dedica a scrivere, in un sanatorio. Ispirato da Hugo von Hoffmannsthal e dagli inizi dell’espressionismo tedesco, egli sviluppa un nazionalismo fiammingo di dimensioni universali, che contava sulle grandi idee di umanità e di fraternità. Si volse in seguito verso il dadaismo e il lirismo sperimentale, la poesia pura. Esercita una grande influenza sulla sua generazione.
(4) L'Athenée è l'equivalente belga del liceo in Francia o del Gymnasium in Germania.
(5) Maurits Brants ha in particolare redatto un’opera sugli eroi della letteratura germanica delle origini: Germaansche Helden-leer, A. Siffer, Gent, 1902.
(6) Nella sua opera L'épreuve du feu. A la recherche d'une éthique, René Baert evoca specialmente le opere di Keyserling, Abel Bonnard, Drieu la Rochelle, Montherlant, Nietzsche, Ernst Jünger, etc.
(7) Louis Marie Anne Couperus (1863-1923), scrittore simbolista o0landese, grande viaggiatore, narratore naturalista e psicologico che mette in scena personaggi decadenti, senza volontà e senza forza, in contesti contemporanei o antichi. Prosa di maniera. Couperus ha scritto quattro tipo di romanzo: 1) romanzi familiari contemporanei nella società de l’Aia ; 2) romanzi fantastici e simbolici basati sui miti e le leggende dell’Oriente; 3) romanzi che mettono in scena antichi tiranni; 4) racconti, schizzi e descrizioni di viaggio.
(8) Durante la guerra, Urbain van de Voorde participa alla redazione della rivista olando-fiamminga Groot-Nederland. Durante l’epurazione, egli sfugge ai tribunali ma, come Michel de Ghel-de-rode, è rimosso dalla posizione di funzionario. Dopo questi guai, egli partecipa sin dall’inizio alla redazione di Nieuwe Standaard che riprende rapidamente il suo titolo De Standaard, e diviene il principale quotidiano fiammingo.
(9) Negli anni 20, il frontismo è il movimento politico dei soldati tornati dal fronte e raggruppati nel Frontpartij. Questo movimento si oppone alle politiche militari del Belgio, specialmente alla sua tacita alleanza con la Francia, giudicata atavica nemica del popolo fiammingo, il quale non deve versare una sola goccia del suo sangue per essa. Il movimento si batte per una neutralità assoluta, per dare un’impronta fiamminga all’università di Gand, etc.
(10) Il poeta Wies Moens (1898-1982), attivista durante la I guerra mondiale e studente all’università fiamminga di Gand tra il 1916 e il 1918, sconterà quattro anni tra il 1918 e il 1922 nelle carceri dello Stato belga. Fonda le riviste Pogen (1923-25) e Dietbrand (1933-40). Nel 1945, un tribunale militare lo condanna a morte ma egli riesce a rifugiarsi nei Paesi Bassi per sfuggire ai suoi carnefici. Il è stato uno dei principali rappresentanti dell’espressionismo fiammingo. Sarà legato, all’epoca del Frontpartij, a Joris van Severen, ma romperà con lui per le ragioni che ci spiega Marc. Eemans. Cfr.: Erik Verstraete, Wies Moens, Orion, Brugge, 1973.
(11) I tribunali militari belgi erano presieduti da « uditori » durante l’epurazione. Si parlava ugualmente di "Auditorato militare". Per comprendere l’abominio di questi tribunali, il meccanismo di nomina di giovani giuristi inesperti, di sottufficiali e ufficiali senza conoscenza giuridiche e di ritorno dai campi di prigionia, al posto di giudice, leggere l’opera del Prof. Raymond Derine, Repressie zonder maat of einde? Terug-blik op de collaboratie, repressie en amnes-tiestrijd, Davidsfonds, Leuven, 1978. Il Professeur Derine segnala la definizione del Ministro della Giustizia Pholien, sopraffatto dagli avvenimenti: "Una giustizia da re negri".
(12) Pol Le Roy, poeta, amico di Joris Van Severen, capo della propaganda del Verdinaso, passerà alla SS fiamminga e al governo in esilio in Germania dal settembre 44 al maggio 45. Van Was-senhove, capo distretto del Verdinaso, poi del De Vlag (Deutsch-Vlämische Arbeitsgemeinschaft), a Ypres, viene condannato a morte nel 1945. Sua moglie versa parecchi milioni all’Auditorato militare e ad alcuni « magistrati », salvando così la vita del marito. In carcere, Van Wassenhove impara lo spagnolo e traduce molte poesie. Egli diverrà l’archivista di "Fantasmagie".
(13) De Vlag (= L Bandiera) era l’organo culturale della Deutsch-Vlämische Arbeitsgemeinschaft. Trattava essenzialmente questioni letterarie, artistiche e filosofiche.

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jeudi, 07 juin 2007

Mouvement métapolitique à Vienne (19ième) (II)

Le mouvement métapolitique d'Engelbert Pernerstorfer à Vienne à la fin du 19ième siècle, précurseur de la "révolution conservatrice" (DEUXIEME PARTIE)

Intervention de Robert Steuckers lors de la 9ième Université d'été de l'association «Synergies Eu­ropéennes», Région de Hanovre, août 2001

Les activistes contre l'intellectualisme inerte

Pendant ce temps, les activistes marquent des points. Adler, Pernerstorfer, Friedjung et les frères Braun cherchent à traduire en termes politiques efficaces les idées qu'ils ont cultivées dans les co­lonnes de Die Telyn et dans les cercles de lectures universitaires qu'ils ont animés. Friedjung est sans doute l'homme qui perçoit le plus rapidement le danger de l'“intellectualisme inerte”, des discussions stériles qui ne débouchent sur rien et, surtout, qui ne communiquent pas leur flamme à des catégories plus vastes de la société. C'est pourquoi le groupe décide de s'allier en 1879 à un jeune orateur politi­que fougueux, nationaliste et populiste, Georg von Schö­nerer. Dans un discours électoral de 1875, ce­lui-ci avait réclamé, dans une perspective libérale, progressiste et anti-cléricale, le “maximum de liberté politique pour tous les citoyens”, le bannissement des Jésuites, la reconnaissance de la maçonnerie, la lutte contre la corruption, toutes revendications qui continueront à faire partie du corpus nationaliste ger­manique, à l'exception de l'indulgence pour la franc-maçonnerie. Avant qu'il n'ait pris contact avec les jeunes autour de Pernerstorfer, Schönerer n'avait qu'une vague conscience des problèmes sociaux réels qui affectaient les classes défavorisées en Au­triche.

 

En 1875, alors qu'il était encore un libéral bon teint sur le fond, Schönerer se distinguait toutefois par sa rhétorique, plus musclée, plus scandée, de ton plus acerbe (scharfe Tonart). Cette caractéristique ira cres­cendo, deviendra de plus en plus virulente, fai­sant du coup la célébrité du député fort en gueule. En 1878, en plein Parlement à Vienne, il traite ses collègues députés d'“eunuques de la politique”. En Italie comme en Autriche, voire en Belgique avec Paul Hymans, la critique du statu quo et des lenteurs parlementaires, qui sera le principal cheval de batail­le des nationalismes et des fascismes du 20ième sièc­le, trouve ses racines dans l'aile gauche et populiste du libéralisme.

 

Schönerer, le député ad hoc

 

Lors d'une réunion du Leserverein, Anton Haider (ancêtre de Jörg Haider) lance l'idée que leur cercle de lecture, pour trouver sa traduction dans la sphère politique réelle, a besoin de l'appui d'un député ca­pa­ble de défendre le corpus idéologique de la com­munauté militante étudiante sur les strapontins de la Diète impériale. Pour Anton Haider, les travaux des cercles de lecture sont insuffisants, si un tel appui n'existe pas. Les autres lui répondent qu'il y a pas de député qui corresponde à ce profil. Anton Haider répond : « Il y en a un qui pourrait le devenir… Il s'ap­pelle Schönerer. Il n'est guère connu; il est jeu­ne, élu de fraîche date et n'a pas encore d'orien­tation bien définie, mais je pense qu'il pourra être d'accord avec nous. Je crois que nous campons déjà sur des positions voisines, sans le savoir. Nous de­vrions l'inviter et parler avec lui. Je retiens qu'il est la personne adéquate». C'est ainsi que Georg von Schönerer devint membre du Leseverein. 

 

L'alliance entre ce Schönerer et le Groupe de Per­ner­storfer conduit à une fusion (qui sera passagère mais qui, en dépit des engagements ultérieurs, dif­férents, ne sera pas pour autant reniée) entre les pion­niers du socialisme autrichien et les premiers na­tionalistes pangermanistes. Les deux idéologies sont au départ étroitement mêlées — et même de ma­nière inextricable—  et l'ennemi qu'elles dési­gnent est le libéralisme, qu'elles entendent faire re­culer et disparaître, parce qu'il est un crime contre l'esprit, l'art, la moralité publique et le Bien Com­mun. Cette volonté s'est exprimée dans le fameux «Programme de Linz», résultat du travail politique de Pernerstorfer et de ses amis, plus que de la fa­conde de Schönerer. L'historiographie conformiste n'évoque cette fusion que rarement —et avec réti­cence—  et le mérite de l'avoir exploré correctement revient au Professeur américain William J. McGrath.

 

Du “Deutscher Klub” au Programme de Linz

 

Le Programme de Linz est en réalité le programme du mouvement pangermaniste autrichien, visant un rapprochement avec l'Allemagne de Bismarck, voir l'Anschluß, et un détachement graduel des Alle­mands d'Autriche-Hongrie de l'Empire des Habs­bourg (1). Parmi ceux qui ont forgé ce programme, nous trouvons, outre Pernerstorfer, Friedjung et Adler, le Chevalier von Schönerer et le futur bourg­mestre de Vienne Karl Lueger, populiste et anti­sé­mite. Certes, à cette époque, l'antisémitisme de Schö­nerer et de Lueger n'est pas encore trop vi­rulent et ne choque nullement Adler et Friedjung, tous deux d'origine juive. Ce n'est qu'en 1882, à la suite d'un discours tonitruant de Schönerer, de fac­ture nettement antisémite, que leurs rapports vont se relâcher, puis que leurs voies vont se séparer. Pendant cette période fort effervescente de trois années de fusion entre populistes et socialistes, les cercles universitaires changent de forme, les "as­so­ciations de lecture" de l'Université, réservées aux étudiants, et les "associations de lecture pour uni­versitaires devenus actifs", tel le “Deutscher Klub”, où participent médecins, professeurs, ingénieurs plon­gés dans la vie économique réelle, agissent en parallèle; à celles-ci s'ajoutent une "association pour les écoles allemandes", visant à défendre la langue et la culture allemandes sur les confins de l'empire (Tyrol, Slovénie, Tchéquie, etc.). Ces activités in­ten­ses ont une tonalité plus nationaliste que socialiste, mais d'aucuns, comme Friedjung, Pernerstorfer et Adler, se rendent parfaitement compte qu'il est impossible de créer un parti de masse sur base du nationalisme seul : il faut penser des "passerelles", aus­si nombreuses et diversifiées que possibles, tâ­che à laquelle s'attèleront la métapolitique de Per­nersstorfer et la praxis wagnéro-marxienne d'Adler. Nous y reviendrons.

 

Parallèlement au Programme de Linz, Friedjung avait sorti en 1876 un opuscule, tout aussi programma­tique, sous le titre de Ausgleich mit Ungarn (= “Rè­gle­ment de toutes les questions avec la Hongrie”). Il préconisait une politique générale pour l'Empire, plus nationaliste allemande qu'impériale : 1) sépara­tion définitive entre la partie allemande (la Cisleitha­nie) et la partie hongroise de l'Empire, afin de faire glisser définitivement la Cisleithanie dans le bloc al­le­mand forgé par Bismarck après les guerres contre le Danemark, l'Autriche-Hongrie et la France. 2) L'au­tonomie de la Galicie polonophone, afin de ré­duire le poids des députés polonais catholiques et conservateurs dans le Parlement de Vienne. 3) Im­position de la langue allemande dans toutes les ad­ministrations publiques de la Cisleithanie (2). Pour Fried­jung : «Les Allemands d'Autriche ne doivent ja­mais oublier qu'ils ont été politiquement unis aux au­tres souches germaniques pendant tout le millé­naire qui à précédé 1866 [= date de la défaite de l'Autriche face aux armées de Bismarck]». 4) L'indé­pendance des Etats balkaniques vis-à-vis de la Rus­sie, avec, en compensation pour la Russie, la pro­mes­se autrichienne de ne procéder à aucune con­quête ou annexion dans la péninsule au Sud-Est de l'Eu­rope. 5) Union douanière avec l'Allemagne des Hohenzollern.

 

Le volet socialiste contre le manchestérisme

 

Plus tard, Friedjung ajoutera à ce programme de po­litique extérieure en revendiquant une liberté de pres­se pleine et entière, avec droits de réunion et d'as­sociation. Ensuite, sur le mode des organisations paysannes, venant en aide au petit paysannat, il revendique la création d'associations ouvrières et l'extension du droit de vote à de plus larges strates de la population. Sur le plan fiscal, Friedjung pré­co­nise un allègement général de l'impôt pour les clas­ses modestes, compensé par des taxes plus lourdes sur les produits de luxe et sur les transactions bour­sières. Friedjung réclame aussi une administration plus diligente et une justice moins onéreuse pour les citoyens aux revenus modestes.  Autres revendica­tions : nationalisation des chemins de fer (pour évi­ter toute réédition de l'affaire von Ofenheim), lois ré­glementant le travail dans l'industrie, réduction du pouvoir de l'Eglise, lois pour éviter les fraudes dans les opérations boursières. L'objectif général, idéolo­gi­que, consiste à mettre hors jeu “le libéralisme cos­mopolite, qui ignore les besoins authentiques de la communauté nationale” et dont le noyau idéologique fondamental est “le libre développement” (le “laisser faire, laisser passer”), propre du manchesterisme, “qui a fini par détruire la véritable essence de la na­tion”.

 

En gestation constante au fil des mois, le Pro­gram­me de Linz, dans sa version définitive, est publié dans le numéro du 16 août au 1 septembre 1882 de la revue Deutsche Worte (= Paroles allemandes). Les revendications de Friedjung, et celles des autres protagonistes de l'union entre jeunes socialistes et populistes pangermanistes, y trouvent une formula­tion plus achevée, mais où l'on doit tout de même reconnaître une contradiction : cette version du pro­gramme demande une “défense énergique des in­térêts autrichiens en Méditerranée” (3).

 

Primordialité de l'art

 

Mais la volonté de rédiger un programme, comme ce­lui de Linz, vient essentiellement de Pernerstorfer. Sa volonté était de donner à la politique autrichienne un “contenu allemand”. Pour Pernerstorfer, le grou­pe aura réussi sa mission quand l'assiduité alle­man­de et l'art allemand, sous toutes leurs formes, au­ront compénétré la vie publique autrichienne. L'art re­çoit donc un statut primordial dans la démarche de Pernerstorfer. Sa motivation est principalement es­thétique, car elle est directement inspirée de Richard Wagner et de Friedrich Nietzsche, pour qui il y a uni­té de l'art et de la politique. Cette primordialité de l'art, ensuite, aura une incidence de premier plan sur la tactique et le style du mouvement. Déjà, pour Friedjung, l'art était le “principe viril” et le remède contre l'impuissance et la paralysie de la politique li­bérale (on songe aux propos que tiendront un Ma­ri­net­ti puis un Evola quelques décennies plus tard). Les politiciens deviennent trop prudents, trop timo­rés, ils changent de couleur, ou plutôt, leurs cou­leurs initiales sont rapidement délavées. Par le re­cours aux formes sublimes de l'art, les jeunes géné­ra­tions pourront, en s'initiant à la pensée de Wagner et de Nietzsche, “donner pleine expression à leurs en­thousiasmes”. Friedjung: «Orphée ose entrer a­vec sa lyre dans le règne des enfers uniquement parce qu'il sait que dans ces masses obscures vit une va­gue pulsion endormie, qu'une note juste peut subite­ment réveiller, la transformant en un sentiment vi­brant ». L'art  —et la musique en particulier—  doit donc servir à réveiller les masses.

 

L'art comme ciment  de la communauté nationale

 

Dans un article de 1884 de Deutsche Worte, intitulé significativement “Metapolitik”, Pernerstorfer sou­tient le Prof. Immanuel Hoffmann, un Wagnérien en querelle avec les Bayreuther Blätter, organe officiel de l'orthodoxie wagnérienne, parce qu'il préconise l'in­troduction du plébiscite, que les orthodoxes ju­gent inopportune. Hoffmann : « L'art et la religion ne peuvent exister séparément de la politique… L'art véritable ne peut se déployer, selon la parole du Maî­tre (= Wagner), que sur le terrain d'une éthique authentique, et aucun peuple ne pourra avoir un art et une religion authentiques si sa vie politique re­pose sur le mensonge […] L'erreur historiciste sur laquelle se fonde notre culture actuelle  —erreur qui nous permet de la qualifier de culture du men­son­ge—  est de préférer le parfum des fleurs aux fleurs elles-mêmes, d'apprécier les distillations plutôt que l'essence naturelle de la chose, de croire que les élus du peuple sont plus sages que le peuple lui-même». Pernerstorfer soutient donc Hoffmann dans son plai­doyer pour le plébiscite (la votation référendaire), car il donne plus grande cohésion à la communauté nationale. L'art comme ciment de la communauté na­tionale, le plébiscite comme expression directe de sa volonté sont les deux facettes d'une même réa­lité. La cohésion sociale passe par la participation de tous à la vie spirituelle et intellectuelle de la com­munauté nationale, car il ne s'agit pas seulement “de jouir des biens matériels, car ceux-ci ne sont que les simples instruments pour atteindre des fins plus élevées”. Les biens matériels sont là pour offrir à tout individu la possibilité de participer à l'héritage spirituel de la nation, afin d'être un membre réceptif et créatif du grand corps que doit devenir la com­mu­nauté populaire germanique, ajoutait Pernerstorfer.

 

La fusion communautaire dans le théâtre grec et l'opéra wagnérien

 

Comme dans la Grèce antique, le lieu où cette fusion communautaire nationale devra s'effectuer est le théâ­tre, ainsi que l'avait préconisé le jeune Nietz­sche, en assistant aux drames wagnériens. Pour lui, le noyau d'émergence de la communauté nationale allemande résidait tout entier dans les opéras de Wag­ner, dont le centre de gravité se situe dans l'or­chestre exactement comme il se situait dans le chœur du théâtre grec antique. Dans cette pers­pec­tive, la germanité de la fin du 19ième siècle est la nou­velle hellénité, la restauration de l'hellénité per­due depuis l'antiquité, espérée depuis la renais­san­ce, une hellenité qui ne se contente plus d'être une simple et sèche érudition, mais une hellénité qui re­noue avec le théâtre antique, avec la charge de dio­nysisme que véhiculait la tragédie grecque. Per­ner­storfer : « Wagner avait trouvé chez les Grecs le théâ­tre dans sa pureté idéale et dans tout son su­blime; religion et art y fusionnaient et de cette fu­sion naissait une communauté qui aujourd'hui enco­re, après plus de deux mille ans, reste l'un des plus beaux rêves de l'humanité ». Pernerstorfer rejoint Wag­ner quand il s'agit d'exalter le vif sentiment na­tio­nal qui unissait les Grecs : « Les Grecs se sen­taient comme une seule nation et ont créé une cul­ture unitaire, si bien que l'esprit populaire hellénique se reconnaissait dans la dramaturgie nationale ».

 

Pour les Allemands d'Autriche, le chant jouera le rôle de ciment. Lors de manifestations pangermanistes et socialistes, dont celle, historique, du 5 mars 1883, le chant occupe une place centrale. Les participants, généralement des étudiants contestataires de la po­litique conservatrice du Premier ministre autri­chien Taaffe, s'étaient regroupés sous une immense ban­nière allemande, celle de l'Empire fondé à Versailles par Bismarck. Aucune bannière autrichienne n'était arborée dans la salle. L'orchestre jouait la Marche Im­périale (allemande) et les participants chantaient, tour à tour, l'hymne de bataille de Rienzi, quelques partitions du Tannhäuser et le chant de guerre Wacht am Rhein, très populaire à l'époque, y com­pris en Flandre (4). A la suite de ces préliminaires mu­sicaux et chorégraphiques, Hermann Bahr parle du nationalisme d'inspiration wagnérienne, puis Schö­nerer monte à la tribune, pour terminer un dis­cours exalté, par un tonitruant “Vive notre Bis­marck!”, jugé séditieux par la police, présente dans la salle. La foule se disperse en chantant Wacht am Rhein. Pour Pernerstorfer et ses amis, ce type de ma­nifestation, alliant musique, discours et chants, permet, à terme, de recréer un esprit national, de for­ger une communauté soudée par des émotions par­tagées. Quand une telle communauté sera vrai­ment soudée, quand un maximum de citoyens aura ad­héré à l'idéologie implicite, non rationnelle et tota­lement intuitive, du mouvement, le peuple sera “ré­généré”.

 

Une métapolitique reposant  sur l'élément émotif

 

Le thème central de toute cette effervescence est ef­fectivement la “régénération”, qui naît d'une “ex­plo­sion unitaire de foi politique”. La métapolitique de Per­nerstorfer repose donc entièrement sur l'élément émotif et sur le style tapageur des manifestations po­litiques, sortes de messes wagnériennes, conçues dé­libérément pour répudier la rationalité des libé­raux et des conservateurs. D'un côté, les passions du cœur, le sens de la justice, la rébellion contre la sécheresse, de l'autre, les hommes “aux cœurs ge­lés”. D'un côté, le cœur du peuple réel, de l'autre, les idées abstraites du centralisme, du libéralisme, de la culture (des Philistins), la notion de “légalité con­stitutionnelle”. Dans Deutsche Worte, Perner­stor­fer explicite cette position : « La politique des libé­raux est trop doctrinaire et dépourvue d'idéalisme pour être capable de susciter de véritables émo­tions». Plus tard, dans un numéro ultérieur de la re­vue : «[Eduard Herbst] est le représentant typique d'un style politique cérébral à l'excès : nous n'en­ten­dons pas chez lui ce ton d'animateur, propre d'un sen­ti­ment national viril; il est incapable de dire quoi que ce soit sur les grands problèmes que nous avons à af­fronter ». En bref : qui n'adhère pas pleinement au style hellénique-wagnérien est une lopette, ou, pour paraphraser Schönerer, “un eunuque politique”. Herbst, comme les autres libéraux, les von Plener, Sax et von Bründelsberg, se bornent à ânonner des “vérités familières à n'importe quel écolier sur un ton de grande solennité; [à répéter] des citations d'au­teurs célèbres avec des airs professoraux devant un public révérencieux”.

 

«Vers une organisation de parti »

 

Les blocages qui affectent la société autrichienne de l'époque sont donc dus à un style trop compassé où l'on ne veille qu'à la correction des procédures et non pas à affronter les problèmes réels. Ces mau­vaises habitudes doivent être balayées, pensent Per­nerstorfer et ses amis politiques. Dans cette optique, Pernerstorfer écrit un maître article dans Deutsche Worte, significativement intitulé “Vers une organisa­tion de parti”. La réflexion initiale qui le motive dans la rédaction de cet article important est la suivante : « La conscience et les aspirations nationales ne se commandent pas, ne s'enseignent pas; il n'est pas possible de les introduire dans les strates les plus larges de la population par le truchement des mé­thodes traditionnelles d'éducation ». De même, le fonc­tionnement de toutes les petites sociétés politi­ques libérales, où la discussion feutrée est toujours de mise, ne peut servir de modèle à la constitution d'un futur parti ou mouvement national, s'adressant aux masses. Les discussions raisonnables des nota­bles libéraux sont valables seulement si le vote est cen­sitaire ou réservé à une petite catégorie de cito­yens, votant en toute connaissance de cause, mais en ne tenant compte que de leurs seuls intérêts sec­toriels et limités. Les mouvements de masse de l'a­venir, pense Pernerstorfer, ont besoin d'une petit grou­pe choisi, bien formé, qui décide des objectifs à poursuivre et des tactiques à mettre en œuvre. La grande masse ne peut avoir la lucidité rationnelle de la minorité des censitaires. Pour cette raison, le fonc­­tionnement formel des cercles politiques con­ven­tionnels du libéralisme doit faire place à un fonc­tionnement informel : les idées nationales doivent cir­culer dans toute la population, dans les familles, dans les discussions informelles des citoyens dans les cafés et autres lieux publics. Cibles de cette mé­tapolitique, fonctionnant de manière informelle : les femmes et les jeunes, parce que les unes influencent leurs enfants et leurs maris, et parce que les autres sont les électeurs de l'avenir, à cette époque où les pyramides démographiques ne sont pas encore in­ver­sées. L'infiltration discrète de cercles divers, mê­me a priori hostiles au nationalisme, est une néces­sité impérieuse.

 

Une maïeutique au service de la cause nationale

 

Les membres des cercles nationalistes doivent con­naître les opinions de leurs adversaires, percevoir comment il faut les subvertir, les investir pour en re­tourner la force au profit du nationalisme. Quant aux citoyens sans formation, l'absence de logique dans leurs raisonnements constitue un tremplin métapo­liti­que : dans ce vide, on peut injecter un contenu nou­veau, allant dans le sens du combat qu'on s'est assigné. Pernerstorfer, ensuite, préconise de ne pas attaquer les arguments des adversaires de front : il importe de gagner d'abord leur sympathie, pour en­tamer ensuite un débat fructueux, qui n'est grevé d'au­cun ostracisme de nature personnelle. L'ex­posant de la métapolitique pernerstorfienne se po­se d'emblée comme un homme intéressant et af­fable, qui opère par le biais d'une sorte de maïeutique so­cratique, c'est-à-dire en ne rejetant pas d'emblée les arguments de l'adversaire, en écoutant ses argu­ments puis en induisant la conversation vers les po­sitions de bon sens nationalistes. Chants, théâtre, o­pé­ra, recours aux émotions populaires, aux senti­ments sains du bon peuple, argumentation subtile de type socratique/maïeutique forment le menu de l'ac­tivisme politique à l'ère des masses, selon Per­ner­storfer.

 

Le fair play  qu'il préconisait ne cadrait pas entière­ment avec le ton âpre et violent de Schönerer, qui bascule bien vite dans l'antisémitisme ambiant de la société viennoise et autrichienne. La rupture entre les deux pôles du mouvement pangermaniste et po­puliste se consommera en 1883, à la suite d'un dis­cours extrêmement violent de Schönerer. Mais la que­stion de l'antisémitisme ne se posait pas de la même façon à l'époque qu'aujourd'hui. William J. McGrath se réfère à George Mosse, spécialiste de cette question dans le contexte germanique : pour Mosse, les jeunes activistes métapolitiques juifs de la Vienne des dernières décennies du 19ième siècle entendaient rompre avec un certain judaïsme de leurs pères, qu'ils jugeaient stéréotypé. Ils s'in­sur­geaient contre l'image stéréotypée qui faisait d'office du juif un être exclusivement intellectuel et artificiel, privé de racines et de liens à la nature et, par consé­quent, parfaitement adapté au milieu capitaliste et urbain, que dénonçaient les nationalistes. Les jeunes activistes juifs et pangermanistes estimaient de fait que ce stéréotypage n'était pas faux en soi et qu'il de­vait être dépassé par des efforts de volonté : l'hom­me juif dans la société allemande devait aban­donner cet intellectualisme et cette artificialité sté­ri­le, retrouver des racines et des liens avec la nature au même titre que les Allemands “chrétiens” ou “ar­yens”. C'est cette démarche de libération, esti­maient-ils, qui devait fonder leur identité politique, sans déterminisme matériel ou racial aucun. L'adhé­sion à l'esthétique wagnérienne et nationale, à l'art al­lemand, constitue le fondement volontariste de l'i­dentité politique. Pour l'aile représentée par Schö­nerer, il y a un déterminisme biologique qui sur­plom­be irrémédiablement ce fondement volontariste.

 

Travailler à l'émergence d'un bloc populiste solide

 

Après la rupture avec Schönerer, Adler et Perner­stor­fer évoluent vers un socialisme populaire, non dé­terministe, marqué par Nietzsche et Wagner. Fried­jung opte pour la position des libéraux de gau­che, favorable à l'émancipation des classes laborieu­ses et défavorisées. Adler et Pernerstorfer ne réser­vent pas leur socialisme à la seule classe ouvrière proprement dite, mais l'étendent aux artisans, aux paysans pauvres et à la partie des classes moyen­nes, dont les revenus sont faibles. L'objectif est d'u­nir, en un bloc populiste solide, toutes ces classes vi­vant dans la précarité économique pour qu'elles lut­tent de concert contre le libéralisme autrichien, qui génère une hiérarchie sociale basée sur l'argent et la quantité, et non sur la qualité et le mérite. Ouvriers, paysans, artisans et représentants de la petite classe moyenne doivent communier dans la foi nationaliste, ciment de leur unité, pour lutter de concert contre la dictature sournoise et indirecte de l'argent, quasi in­visible dans les textes de loi ou dans les insti­tu­tions, mais bien présente dans la société et fort lour­de à supporter.

 

La pensée de ce socialisme est organique. Karl Aus­serer, membre du groupe Pernerstorfer, écrit dans la Deutsche Wochenzeitschrift du 16 mars 1884 un article qui exprime parfaitement cette mystique de la nature, présente dans le corpus intellectuel du grou­pe depuis les années du Schottengymnasium. Aus­se­rer : « Sous les tempêtes hivernales, tout obser­vateur attentif prévoit de longue date l'apparition du printemps, le réveil de la nature… Une force élé­mentaire invisible est à l'œuvre dans les profondeurs de la Terre; tout est en germination, tout croît, se remplit de lymphe et de suc vital » (Comment ne pas penser à Henri Bergson ou à Maurice Blondel?).  Ausserer se réclame ensuite du passé médiéval alle­mand, surtout de l'époque ottonienne et de celle des Hohenstaufen. La poésie et la musique médiévales al­lemandes ont été mises en exergue à l'époque par des philologues et des médiévistes tels Victor Scheffel et Julius Wolff. Ausserer : « Ces poètes [du mo­yen âge] ont fait vibrer les cordes de nos cœurs et leurs chants se sont ancrés dans le peuple… Bien vite, à ces chants, s'est associée la mélodie ».

 

Pour un équilibre entre émotions et rationalité

 

Les référentiels et les leitmotive des hommes du grou­pe de Pernerstorfer sont donc doux, empreints de sagesse et de quiétude, en dépit de la nécessité, qu'ils reconnaissent, d'employer des mots durs pour fustiger les “eunuques politiques”. A la suite de la rupture avec Schönerer, le groupe d'Adler et de Per­ner­storfer perçoit le risque de dérive découlant de l'utilisation irraisonnée des “discours âpres” et d'une excitation irréfléchie des émotions populaires. Le 10 mai 1885, Friedjung explique, dans les colonnes de la Deutsche Wochenschrift, que la politique décou­lant des “discours plus âpres” est pleinement justi­fiée, car elle met un terme à une tiédeur politique délétère pour amorcer une ère nouvelle, énergique, où l'esprit national se défend avec virilité, mais cette défense virile de la nation ne doit pas s'accompagner d'une atrophie spirituelle, de limitations qui con­dui­sent à la stupidité. Le 31 mai, dans les colonnes de la même revue, Friedjung écrit : « Le sentiment et l'é­motion ont leur place dans la politique et sans le soutien précieux de ces facultés  —les plus nobles de la nature humaine—  la vie publique dégénère trop souvent en un jeu d'ambitions et en un combat fon­dé uniquement sur les intrigues ». Et il ajoute : « Il faut cependant éviter tout excès de sentimentalisme facile, éviter de se complaire dans les slogans de bas de gamme, vides de sens et trop hauts en cou­leurs».

 

Friedjung, après la rupture de 1883, tente donc de redéfinir le style politique du groupe issu du Schot­ten­gymnasium et du Leserverein. Les appels à l'é­motion doivent recevoir des contrepoids plus ré­flé­chis pour amorcer une stratégie plus vaste, destinée à rameuter l'électorat indécis oscillant entre les libé­raux (de gauche) et les pangermanistes populistes. En 1885, cette nouvelle stratégie porte ses fruits : pas moins de 47 députés représentent la mouvance au Parlement, dont de nouveaux élus comme Per­nerstorfer, Ausserer et Steinwender. Pernerstorfer, financé par son ami Adler, est élu député socialiste de Wiener Neustadt. Il le restera quasiment pour le reste de ses jours.

 

L'apport de Victor Adler au socialisme autrichien et les aveux de Kautsky

 

Victor Adler, qui avait opté plus tôt pour un combat plus socialiste, plus social-démocrate, que ses collè­gues issus du Leserverein, fera une carrière brillante au sein du parti socialiste autrichien, dont il fut l'un des pères fondateurs. Il assurera une transition sans heurt entre le pangermanisme de sa jeunesse et la sociale démocratie de sa maturité. Médecin de pro­fes­sion, on le surnommait dans les quartiers popu­laires de Vienne le “Docteur”. Ses discours avaient une teneur psychanalytique avant la lettre, soit avant la vulgarisation généralisée du freudisme. Il avait retenu les leçons de Theodor Meynert, pro­di­guées à la tribune du Leserverein. Dans un discours prononcé devant une assemblée de socialistes vien­nois en 1901, Adler révèle sa vision thérapeutico-politique : « Le cerveau est un organe répressif et c'est en cela que réside sa supériorité; mais si le cer­veau ne se consacre qu'à la seule répression, il court le risque de ne plus pouvoir activer ses centres moteurs ». Adler fustige les théoriciens rigides, dé­terministes et marxo-matérialistes de la sociale dé­mo­cratie allemande et autrichienne : comme le fera plus tard Henri De Man, Adler vise à créer, au sein du parti socialiste, un équilibre entre politique (ra­tion­nelle) et psychologie (émotive des masses), ce qui revient à prôner un équilibre entre l'émotivité qui impulse l'action politique à la base et la nécessité d'a­voir un cadre doctrinal efficace. Même Karl Kaut­sky, exposant d'un socialisme positiviste et ratio­na­liste, souvent brocardé par les soréliens et les léni­nistes pour sa rigidité et ses modérations, reconnaît la qualité et l'efficacité des positions d'Adler : «[Dans les rangs des nationalistes pangermanistes], il a acquis une formation politique et une capacité de traiter les situations et les hommes, qu'avant lui, les chefs de la sociale démocratie autrichienne n'avaient jamais eue. L'arrivée d'Adler dans leurs rangs a mis fin au règne de l'infantilisme politique ». L'aveu est de taille : cela signifie, si l'on retient ces paroles de Kautsky et qu'on les extrapole, sans pour autant les solliciter outre mesure, qu'un socialisme privé du terreau des pensées énergiques (et énergisantes) de l'élan vital nationaliste, pangermaniste, wagnérien et nietzschéen, sombre quasi automatiquement dans la banalité et l'infantilisme…

 

Le passage au socialisme n'estompe nullement l'élan pangermaniste

 

Dans d'autres passages de l'œuvre ou des mémoires de Kautsky, nous trouvons d'autres évocations élo­gieuses d'Adler : « Autour de lui, il y avait un cercle d'in­tellectuels  —des médecins, des avocats, des com­positeurs, des journalistes—  qui s'intéressaient tous au socialisme et qui étaient très proches de lui. Une seule chose m'éloignait d'eux : le fait qu'ils pro­fes­saient ouvertement des idéaux pangermanistes… [Les membres juifs de ce groupe] étaient de fer­vents nationalistes, beaucoup étaient même chau­vins… Ils ne voulaient rien avoir à faire avec les Habs­bourg et n'exaltaient que les Hohenzollern. Les juifs autrichiens étaient à l'époque les défenseurs les plus passionnés de l'Anschluss, auquel s'opposait clai­re­ment Bismarck ».  Malgré les sentiments po­sitifs qu'il éprouvait à l'égard d'Adler, Kautsky ex­primait souvent son incompréhension face au wag­nérisme et au nietzschéisme qu'il avait hérités de son long passage dans le mouvement pangerma­niste. Devenu à son tour député socialiste, Perner­storfer explique les mobiles qui ont animé sa jeu­nes­se, qu'il ne renie pas, dans les colonnes de Deutsche Worte : « J'ai grandi pendant une période de grande exaltation patriotique, mais, dès ma jeunesse, je me suis intéressé aux idées démocratiques et socia­lis­tes; je pensais que le pangermanisme, tout comme les autres mouvements nationaux dont s'étaient inspirées les guerres de libération contre Napoléon, étaient de nature démocratique ». Quant à Adler, il n'a jamais cessé de lire et de vénérer les corpus lé­gués par Wagner et Nietzsche. Axiome indépassable de sa pensée : la musique créera le sens commu­nau­taire socialiste et national. A ce propos, il écrit : « La musique a le pouvoir de nous guider vers les plus hautes cimes du sentiment, où toutes les parti­cu­larités disparaissent et où notre regard ne ren­contre plus que ce qui est grand et sublime. Le sens le plus élevé de notre solidarité, l'enthousiasme pour la cause sacrée où les masses s'unissent dans la fra­ternité, ne peuvent s'exprimer par des mots : ils doi­vent se chanter ».

 

Un socialisme culturel et non matérialiste

 

Pour Adler, les objectifs du socialisme ne sont donc pas d'ordre matériel, ne visent pas uniquement à a­méliorer le bien-être matériel des masses, à en faire des animaux d'élevage gavés, dociles et domptés, mais surtout à élever leur niveau culturel. Il exprime clairement cette idée dans un article de la revue Gleichheit de 1887 : « La révolution économique a­van­ce inexorablement sur sa voie, en suivant les lois de la mécanique… mais, simultanément, une autre révolution avance dans la conscience de l'humanité, une révolution intellectuelle qui, elle, est le véritable objectif premier des partis prolétariens sociaux dé­mocratiques ». Les militants socialistes sont dès lors des missionnaires, les missionnaires d'une révolution culturelle, éducatrice qui vise l'élévation morale des classes défavorisées. Les historiens du socialisme in­ternational reconnaissent cette spécificité du mes­sa­ge d'Adler; ainsi, l'historien britannique G. D. H. Co­le: «… le mouvement socialiste viennois se distin­guait des autres surtout par les succès qu'il avait rem­portés dans son travail culturel; les socialistes autrichiens, ou du moins les socialistes viennois, sont devenus le groupe prolétarien le plus cultivé et le mieux préparé du monde ». Pernerstorfer est fier du travail réalisé par ses amis et camarades; lors du congrès des socialistes autrichiens de 1894, il les fé­licite et ajoute une phrase capitale, qui prouve net­te­ment que l'idéologie de la table rase, propre des socialistes dégénérés et véreux d'aujourd'hui, n'est pas la sienne : « Tout ce qui forme le patrimoine des civilisations du passé et du présent, tout ce qui est noble, grand et beau, se concentre en vous ».

 

Un socialisme qui table sur le “mythos” plutôt que sur le “logos”

Le socialisme n'a de sens, ajoute McGrath, que s'il pa­tronne une éducation artistique des masses prolé­tariennes. Pour y parvenir, Pernerstorfer sait qu'on ne peut faire table rase des legs de la religion, des sym­boles, des mythes, notamment de ceux qui s'ex­primaient dans le théâtre de la cité grecque antique. Avant d'autres auteurs importants, notamment de la future “révolution conservatrice”, Pernerstorfer affir­me que le socialisme, s'il veut triompher, doit tabler sur le “mythos” plutôt que sur le “logos”. Leitmotiv qui est évidemment d'inspiration wagnérienne et nietzschéenne. Pour lui, un peuple qui ne va plus au théâtre, qui ne dispose plus de théâtres où il peut créer directement ses formes d'expressivité, est un peuple mort-vivant. De même, si le théâtre n'est plus que commémoratif, répétition stérile des mê­mes clichés, il ne peut servir de ciment commu­nau­taire. Bertold Brecht pour la “gauche” officielle du 20ième siècle, Hanns Johst, dans le contexte national-socialiste, ne diront pas autre chose. Quelques cita­tions puisées dans les articles de Pernerstorfer sont révélatrices à cet effet : « L'immense majorité du peu­ple est complètement exclue du théâtre et de l'art en général; la dramaturgie, qui, normalement, est intimement liée à la collectivité nationale tout entière, du fait du caractère religieux de ses origines et de son développement, n'est plus que le privilège d'une strate très restreinte de la population ». «Ja­dis, la nation et le théâtre étaient étroitement liés l'une à l'autre. Ils se développeront à nouveau tous deux lorsque de nouvelles formes de vie, dans la gran­de ère à venir, se montreront capables de réu­ni­fier la nation au niveau culturel le plus élevé, alors naîtra un nouvel art dramatique, qui ne sera en rien inférieur aux plus grandes créations de l'art anti­que». «Seul le socialisme pourra créer en toute cons­cience une situation où il n'y aura plus de res­trictions sociales empêchant les individus d'évoluer totalement… Alors seulement la souveraineté de l'œuvre d'art, dont rêvait Richard Wagner, deviendra réalité ».

 

Socialisme = culture, libéralisme = barbarie

 

Le socialisme est donc au service de l'esthétique, de l'art, et non l'inverse. Il est le contraire du libéra­lis­me, qui crée un monde d'enfer, parce que le beau n'a, pour lui, aucune importance, seules comptent pour lui les plus sinistres abstractions inventées par l'homme : les bilans, les procédures bancaires, l'ar­gent, les accumulations quantitatives, la production d'horribles objets sérialisées, le vacarme d'abomi­na­bles automobiles. Pour satisfaire le culte insensé voué à ces abstractions, on faisait mourir des en­fants, que l'on laissait déchiqueter sous des machi­nes à tisser, comme le montre le film poignant con­sacré, il y a quelques années, à l'œuvre politique du Père Daens. L'artiste, l'historien, le philologue, le phi­losophe, le créateur dérangent, au lieu de les res­pecter et de les choyer, on les condamne à la misère existentielle et morale. L'employé de banque, le comp­table, l'ingénieur commercial, le "manager", le producteur tayloriste sont hissés sur le pavois, payés grassement pour ne rien créer de beau et même pour généraliser toujours davantage l'horreur séria­li­sée qui est leur propre, alors que leurs abjectes et médiocres personnes, par le fait même qu'elles exis­tent, mangent, ch…. et respirent, font chavirer notre civilisation dans un déclin irrémédiable, à l'horizon duquel une misère noire nous attend, une double mi­sère morale et économique, car ce fatras infâme fi­nira par crouler  —sa croissance exponentielle ne pouvant se poursuivre à l'infini. Un vrai socialisme as­pire à une société débarrassée des maniaques de l'accumulation quantitative sans frein, les émules de la crapule marchande von Ofenheim.

 

On ne peut être socialiste qu'avec l'indispensable zeste de wagnérisme et de nietzschéisme

 

L'exemple historique le plus patent qui vient à l'es­prit quand on rappelle ces deux équations, chères à Pernerstorfer et Adler  —“socialisme = esthétique” et “libéralisme = barbarie culturelle”—,  est le sort ad­ve­nu aux créations architecturales de Victor Horta : celui-ci n'était pas encore décédé que les libéraux, élus par le plus vil des esprits mercantiles, faisaient raser à Bruxelles les immeubles qu'il avait érigés. Plus tard, après la seconde guerre mondiale, quand le socialisme avait vraiment perdu ses dernières plu­mes culturelles, qu'il avait sombré dans l'horreur ma­térialiste la plus vulgaire, sa splendide “Maison du Peuple” de la rue Joseph Stevens, près du Sablon, croulait sous les pioches et les bulldozers des démo­lisseurs, malgré les appels et les pétitions lancées dans le monde entier, notamment par le grand ar­chi­tecte finlandais Alvar Aalto. Le socialisme belge, qui avait partagé avec le socialisme autrichien une vo­lonté d'esthétiser la vie publique, perdait bel et bien ses dernières bribes qualitatives : depuis, il n'a ces­sé de sombrer dans la fange la plus abjecte, dans la veulerie, la crapulerie et la corruption. Il est au­jour­d'hui représenté par d'ignobles voyous sans foi ni loi, qui auraient fait honte à des esprits aussi é­le­vés que les fondateurs de la sociale démocratie au­trichienne : Engelbert Pernerstorfer et Victor Adler. Avec eux et avec Horta, nous aurions été socialistes sans arrière-pensées, avec l'indispensable zeste de wagnérisme et de nietzschéisme. Avec la vermine qui prétend représenter le socialisme en Belgique au­jourd'hui, on n'ose plus revendiquer cette étiquet­te. 

 

Pour Adler, la politique est l'art de l'action

 

Victor Adler a bel et bien représenté un socialisme où il y avait équilibre en l'esprit et le cœur, entre l'in­tellect et les passions. Emile Vandervelde, dans l'hommage qui lui rend immédiatement après sa mort, écrit : « Je n'ai jamais connu personne  —et je le répète, personne—  en qui se résumaient si bien toutes les qualités de caractère et d'intelligence, ce qui concourait à former un grand chef politique. Il appréciait les grandes motivations idéales mais ne fermait pas les yeux face à la réalité; il avait une parfaite maîtrise des théories et des faits, faisait mon­tre d'un merveilleux équilibre entre l'esprit et le cœur; il avait un pouvoir magnétique qui lui permet­tait d'entraîner les hommes tout en conservant le calme nécessaire pour les freiner dans leurs mo­ments de colère ». Ces qualités distinguaient Adler de la grande majorité des chefs sociaux-démocrates allemands. Il se désolait de voir combien un Bebel ignorait les ressorts de la psychologie des masses. Ces socialistes allemands étaient des raisonneurs abstraits, des bâtisseurs d'hypothèses rigides. Julius Braunthal observe qu' « Adler n'avait pas la moindre sympathie pour tout ce qui est hypothétique, ab­strait et artificieux… Pour lui, la politique était l'art de l'action, l'art de faire ce qui est nécessaire en des circonstances déterminées ».

 

Adler admirait Jean Jaurès, son style théâtral, sa ca­pa­cité d'enivrer. Comme lui, il entendait, en toute conscience, valoriser l'aspect théâtral de la politique. Plus spécifiquement, écrit McGrath, un examen ap­pro­fondi des techniques utilisées par Adler démontre qu'il était un maître de la symbolique politique. Les exemples que souligne McGrath sont intéressants : le combat mené par Adler et ses amis pour faire du 1 mai la fête des ouvriers, d'une part, la grande ma­nifestation qu'ils ont organisée à Vienne pour obtenir le suffrage universel.

 

Cri d'appel et ligne ondulatoire

 

Pour Adler, la politique fonctionne correctement, fait vraiment bouger les choses si on table sur l'“appel”, le cri d'appel, le Weckruf, qui consiste à réveiller l'énergie vitale assoupie. L'appel du 1 mai passe par le retour à un mythe païen, celui de la célébration du printemps, de la fête qui inaugure le temps de la fertilité et la période des fleurs. Pour Adler, le 1 mai ne doit pas être une journée de revendications bru­tales, mais une journée festive. Adler mêle là tra­di­tions populaires et éléments glanés dans La Nais­san­ce de la Tragédie de Nietzsche.  Le choix de la fête, plutôt que de la manifestation purement revendi­ca­tive, est un choix tactique conscient. Il sait que le par­ti socialiste doit maintenir vive la conscience des iniquités sociales dérivant du mode de scrutin cen­si­taire en vigueur dans l'Autriche de son temps. Mais, en tant que psychologue, il sait aussi que “l'on ne peut maintenir éternellement la lutte à la tempé­ra­tu­re maximale, une température maximale qui n'est pos­sible qu'en certains moments et dans des con­di­tions favorables”. Il serait donc criminel et vain de maintenir une pression constante de type linéaire. Le risque est alors de courir à la catastrophe. Adler ne croit pas à la “ligne droite” mais à la “ligne ondu­la­toire” (Wellenlinie). Il l'explique au congrès socialiste de 1904 : « Toute activité psychique  —et la poli­ti­que est aussi et surtout une activité mentale—  se dé­veloppe selon un rythme ondulatoire. Dans tout mou­vement, il y a des crêtes de vague, mais chacu­ne d'elles est suivie, par nécessité physique, d'un creux, d'une diminution d'intensité qui constitue un moment de pause et prépare une reprise d'intensité dans le mouvement. Aucune activité psychique ne peut se maintenir sur le long terme ou pour toujours à son niveau maximal ». La triple lecture de Scho­pen­hauer, de Wagner et de Nietzsche permet à Adler de mieux saisir la psychologie des masses que ses collègues marxistes conventionnels, qui n'argumen­tent qu'avec des schémas secs, rationalistes ou po­sitivistes. Par conséquent, tout mouvement socialiste qui s'écarte de la pensée en termes de “rythmes on­dulatoires” sombre dans l'apathie ou le ronron po­li­ti­cien. Il n'y a pas de socialisme triomphant qui soit pensable sans apport nietzschéen.

 

La grande manifestation pour le suffrage universel

 

La campagne pour le suffrage universel permet une nouvelle fois à Adler de démontrer l'excellence de ses conceptions. Le Premier ministre hongrois Fejér­va­ry annonce en septembre 1905 que la partie hon­groise de l'Empire adoptera le suffrage universel mas­culin. Aussitôt, en Cisleithanie, les esprits s'é­chauffent et veulent le même statut. Les Tchèques sont en faveur d'une grève générale (prélude à une insurrection?). Adler, plus prudent, opte pour une tac­tique différente. L'émeute n'arrangerait pas les choses : le gouvernement conservateur risquerait de tenter à son tour le coup de force, comme le gou­vernement russe qui vient de mater la révolte de 1905. Adler veut organiser une fête, un Volksfeier­tag. Les ouvriers défileront dans le calme, le silence et la dignité (Würde) devant le Parlement, où l'on dé­bat sur la question du suffrage universel masculin. Ils doivent défiler en famille, vêtus de leurs beaux effets du dimanche. Réclamer le suffrage universel ne se fait pas par des cris, des vociférations, des ba­garres, mais par le faste d'une procession quasi reli­gieuse ou d'un cortège traditionnel, inscrit dans la li­turgie naturelle et agraire qui se profile derrière la li­turgie catholique. 250.000 ouvriers allemands d'Au­tri­che et une centaine de Slovaques de Moravie (en désaccord avec les Tchèques) participeront à cet im­men­se défilé silencieux et digne. L'Arbeiter Zeitung é­crit le lendemain : « Tous, du sympathisant au sim­ple observateur, garderont le souvenir d'un spec­ta­cle sublime (erhabenes Schauspiel) ». L'unité popu­lai­re (et celle du prolétariat) ne naît pas d'une orga­nisation rigide et enrégimentée mais d'une authen­tique communion d'idée et de sentiments. Les ou­vriers autrichiens, en défilant calmement devant le Parlement de Vienne, ont prouvé qu'ils n'étaient pas un troupeau ignare manœuvré par des agitateurs. Cette vision, explique l'organe socialiste, est un “cliché libéral”, propre aux “philistins de l'imposture individualiste”. La classe ouvrière viennoise a fait preuve d'autodiscipline, a démontré sa volonté col­lec­tive qui était, non pas le produit d'une violence destructrice, mais, au contraire, le produit d'un long travail éducatif, métapolitique, sans précédent. Au len­demain de cette gigantesque manifestation cou­ronnée de succès, Victor Adler souligne le contraste entre, d'une part, cette masse puissante par le nom­bre et la discipline et, d'autre part, l'impuissance du Parlement, ou, pour parler comme Maurras, le con­traste entre le pays réel et le pays légal. Adler écrit : « Cette Chambre ne jouit que de peu de crédit dans le peuple… Elle n'est plus en mesure de faire quoi que ce soit de bon, ni même quoi que ce soit de mau­vais : elle est devenue complètement inutile ». L'anti-parlementarisme, dont on a accusé plus tard les fascistes, a des racines socialistes et foncière­ment démocratiques. Du moins en Autriche.

 

Victor Adler traversera les turbulences de la premiè­re guerre mondiale et mourra le 11 novembre 1918. Un jour après sa mort, la République est proclamée. Mais ce n'était pas la république dont il avait rêvé dans sa jeunesse, surtout parce qu'elle s'interdisait de réaliser l'Anschluß, l'union des Allemands d'Autri­che à la “grande patrie germanique”. Ce ne seront plus les socialistes qui militeront pour cette réunion, mais les nationalistes, héritiers directs d'un ancien associé politique d'Adler : le Chevalier von Schöne­rer.

 

Conclusion :

 

◊ Nous avons retracé, en suivant les démonstrations de McGrath et de Battey, l'histoire d'un mouvement politique à la fois identitaire et universel, un mouve­ment qui a clairement fait appel aux racines (Nibe­lungen, poésie et mystères médiévaux, ères des Stau­fer et des Othoniens, etc.), qui a imité des dé­mar­ches identitaristes pionnières telles les Eistedd­fodd gallois, tout en proposant un modèle universel (et non pas universalistes). Tous les peuples ont le de­voir éthique de défendre leurs racines : cette véri­té est universelle, mais ne débouche pas, a fortiori, sur un modèle universaliste arasant, qui se poserait comme unique pour toute la planète. Nous con­sta­tons aussi que si les composantes spécifiques, fondement de l'identité, sont négligées, passent à l'ar­rière-plan ou subissent un processus volontaire d'expurgation, le mouvement bascule dans l'inau­then­tique, dans la répétition stérile de poncifs fonc­tionnels sans âme puis dans le n'importe-quoi et dans la corruption. Ainsi, l'abandon par les forces so­cialistes des linéaments nationalistes, identitaristes, wagnériens et nietzschéens  a conduit le mouvement so­cialiste à l'impasse qu'il connaît aujourd'hui : être un mouvement gestionnaire de la gabegie dominan­te, incapable d'affronter le néo-libéralisme, être un mou­vement qui se contente de survivre ou être un mou­vement anti-démocratique qui oblitère la variété nécessaire des réalités sociales, estime être l'horizon indépassable de l'humanité (dans ce cas, l'horizon n'est guère éloigné…), impose une forme ou une au­tre de “pensée unique”.

 

◊ Le Programme de Linz, la volonté de faire parti­ciper les masses par le théâtre, les manifestations chantées ou les processions comme le Volksfeiertag de Vienne lors de la lutte pour le suffrage universel, sont des mixtes audacieux et efficaces de populisme actif, un vrai socialisme. Sans ces dimensions, le so­cia­lisme est une imposture.

 

◊ Une révolution conservatrice réelle doit se vouloir un retour à cette forme de socialisme, postuler à nou­veau l'usage des “paroles fortes” ou des “paroles âpres”, se remémorer la notion de “cri d'appel” (Weck­ruf)  telle que l'avait forgée Victor Adler, re­mettre à l'honneur la pratique des défilés de masse dans la dignité. Une telle révolution conservatrice se­rait civile, instrumentalisable contre le néo-libéra­lis­me. Personne ne pourrait incriminer une telle i­déo­logie révolutionnaire-conservatrice, puisque l'in­cri­miner équivaudrait à incriminer le mouvement so­cialiste et démocratique (suffrage universel, journée des huit heures), dont se réclame la “correction poli­tique” actuelle, alors que sa rigidité et sa répétitivité sont le déni absolu du fondement identitariste, de la dynamique de base, de ce mouvement dans sa pha­se ascendante. Les champions de la “pensée uni­que”, de la “bien-pensance” (Elizabeth Lévy), de la “political correctness”, rejettent comme “fascistes”, “fascistoïdes” ou “fascistogènes” les éléments qui ont donné au mouvement socialiste et démocratique leur plus forte impulsion, leur dynamique ascen­dan­te. C'est la preuve qu'ils ne sont pas démocratiques, parce que sans ces éléments jugés “fascistes” par les terribles simplificateurs d'aujourd'hui, le mouve­ment démocratique n'aurait jamais connu le succès. L'objectif des champions de la “bien-pensance” est d'éradiquer dans la Cité tout ferment de dynamisme, de clore le bec aux citoyens et d'asseoir définitive­ment la gabegie dominante, d'en faire l'horizon in­dépassable de l'histoire.

 

Robert STEUCKERS.

(Forest/Flotzenberg, Vlotho im Wesergebirge, juillet/août 2001).

 

Notes:

 

◊ 1. La volonté de détacher les Allemands d'Autriche, voire l'ensemble des peuples de Cisleithanie (Tchèques, Italopho­nes du Trentin, Slovènes et Allemands) de la partie de l'Em­pire réunie à la Couronne de Hongrie (Hongrois, Slovaques, Croates) ruine la perspective danubienne de l'histoire alle­mande. Cette idée, tout à la fois folciste, au sens où l'en­ten­dait Herder, et moderne, est en contradiction avec la mis­sion confiée au Traité de Verdun à Louis le Germanique (Lud­wig der Deutscher) en 843. Louis avait reçu la mission de conquérir le cours du Danube pour restaurer l'impérialité romaine dans sa plénitude. Le détenteur du titre de Kaiser, Lothaire (Lothar), avait reçu cette dignité parce qu'il régnait sur les deux fleuves qui avaient donné à Caius Julius, de la gens julia, la dignité de Caesar : le Rhône, le Rhin (et dans une moindre mesure le Pô). Abandonner cette perspective d'un bassin danubien unifié est une négation de l'héritage romain, donc de l'avenir européen. C'est évidemment un point du programme du Groupe Pernerstorfer que nous ne saurions partager.

 

◊ 2. Après que l'Empire austro-hongrois soit devenu “dua­liste” en 1867, on a eu coutume d'appeler Cisleithanie la par­tie occidentale, essentiellement allemande, mais aussi tchè­que, avec pour villes principales Prague, capitale du Ro­yaume de Bohème, et Vienne, capitale de l'Autriche et rési­den­ce de l'Empereur. Le parlement des peuples de Cisleitha­nie siégeait à Vienne. Celui de la Transleithanie à Budape

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mercredi, 06 juin 2007

Mouvement métapolitique à Vienne (19ième) (I)

Le mouvement métapolitique d'Engelbert Pernerstorfer à Vienne à la fin du 19ième siècle, précurseur de la "révolution conservatrice" (PREMIERE PARTIE)

 

Intervention de Robert Steuckers lors de la 9ième Université d'été de l'association «Synergies Eu­ropéennes», Région de Hanovre, août 2001

 

Analyse :

William J. McGRATH, Arte dionisiaca e politica nell'Austria di fine Ottocento, Einaudi Editore, Torino, 1986 (Original anglais : Yale University Press, 1974), ISBN 88-06-59147-9.

Bret BATTEY, The “Pernerstorfer Circle”, http://faculty.washington.edu/vienna/projects/pern/

Sur Siegfried Lipiner : http://www.bautz.de/bbkl/l/lipiner.shtml

Sur Richard von Kralik : http://www.bautz.de/bbkl/k/Kralik.shtml 

Pourquoi avoir choisi cette thématique? Pourquoi avoir ressorti un auteur quasiment oublié? La pre­mière raison qui m'a poussé à opérer ce choix et à vous présenter les initiatives d'Engelbert Perner­storfer c'est justement que le concept de "révolution conservatrice" m'apparaît désormais trop restreint, trop limité, surtout dans le temps. Cinq faisceaux de motivations m'ont amené à réétudier, à partir des recherches de deux Américains, William McGrath et Bret Battey, les activités métapolitiques de la Vienne des trois dernières décennies du 19ième siècle et d'en dégager des idées que l'on peut considérer comme les prémisses —ou comme certaines prémisses—  de la future "révolution conservatrice".

◊ La période choisie par Armin Mohler est limitée: elle va de 1918 à 1932, soit une période de quatorze années, qui est trop particulière, trop marquée par la défaite de 1918, par les clauses du Traité de Versailles de 1919, par les débordements proches de la guerre civile (Putsch de Kapp, intervention des Corps francs à Munich, dans la Ruhr et en Silésie), pour offrir une alternative complète au système pour une période non effervescente. Qui plus est, les ra­cines des idées développées par les principaux pro­tagonistes de la "révolution conservatrice" de 1918 à 1932, plongent dans une antériorité qu'il convient également d'explorer. Cette remarque n'en­lève rien au mérite de Mohler et à l'excellence de son travail encyclopédique. Mon objectif est de don­ner une di­mension temporelle plus profonde à son concept de "révolution conservatrice", ce qu'il en­ten­dait amor­cer lui-même, notamment en accueillant favorable­ment les travaux de Zeev Sternhell.

 

Réflexions sur les vertus soldatiques

 

◊ L'accent de la "révolution conservatrice" après 1918 est tout naturellement mis sur les vertus "sol­datiques" qui ont été cultivées pendant la première guerre mondiale et se sont avérées nécessaires pour éloigner le danger bolchevique des frontières de l'Allemagne en Silésie et dans l'espace des Pays Bal­tes et pour le conjurer à l'intérieur même du Reich, notamment dans la Ruhr, à Berlin et à Munich. La figure du combattant de la Grande Guerre est évo­quée, de manière sublime, dans l'œuvre d'Ernst Jün­ger et dans celle de Schauwecker; la figure du com­battant des Corps Francs dans les ouvrages d'Ernst von Salomon. Dans l'espace idéologique de la "nou­velle droite" française, avant que celle-ci ne titube d'une démission et d'un aggiornamento à l'autre, Do­minique Venner a introduit cette thématique dans un livre à grand tirage : Baltikum. Dans le Reich de la défaite, le combat des Corps-francs. 1918-1923, Robert Laffont, Paris, 1974. Ultérieurement, une ver­sion de ce titre est parue dans “Le Livre de Poche”. Sur le même thème, D. Venner a fait paraître plus ré­cemment : Histoire d'un fascisme allemand. Les Corps-francs du Baltikum. Du Reich de la défaite (1918) à la Nuit des Longs Couteaux (1934), Pyg­ma­lion/Gérard Watelet, Paris, 1996.

 

Déjà lors mon intervention dans un colloque d'o­rien­tation idéologique, tenu dans une auberge de la Lan­de de Lüneburg, au début de l'aventure de «Syner­gies Européennes» en Allemagne, j'avais souligné l'in­térêt politique qu'il y avait de suggérer à nos con­temporains un projet révolutionnaire-conservateur, qui soit général et civil et non plus seulement sol­datique, vu que cet idéal soldatique ne permet plus au­jourd'hui de pénétrer les mentalités des masses, celles-ci n'étant plus du tout pétries de cet idéal, du fait de l'éloignement temporel qui nous sépare désormais, de plus en plus, de cette "période axiale" du 20ième siècle (pour reprendre une expression chè­re à Karl Jaspers, à Armin Mohler et à Raymond Ru­yer). Ce qui n'ôte évidemment rien à l'importance in­­trinsèque et primordiale que revêt une lecture, dans l'adolescence et au début de l'âge adulte, de cette geste héroïque contemporaine, notamment via les livres d'Ernst von Salomon et l'étude de Do­mi­nique Venner.

 

◊ Du fait des impératifs qu'impose la rédaction d'u­ne thèse, comme celle de Mohler, à cause aussi d'un ex­cès d'attention accordé dans certains milieux —cher­chant à continuer la "révolution conserva­tri­ce"—  à l'aspect héroïque de la seule geste solda­ti­que de 1918-1919, la révolution conservatrice his­to­rique, réduite à la période étudiée par Mohler, sem­ble une sorte de météorite qui traverse trop rapi­de­ment le ciel, un phénomène sans antériorité ni pro­fondeur temporelle. En rester à un tel jugement con­duit à une insuffisance doctrinale, à une mutila­tion idéologique, à une coupure incapacitante. En guise de palliatif, le présent exposé a pour objectif premier de conseiller la lecture de travaux universitaires, gé­né­ralement anglo-saxons, comme ceux de William Mc­Grath (réf. infra) sur Vienne, que je vais aborder ici, et de David Clay Large sur Munich, que j'a­bor­derai ultérieurement. William McGrath explore l'épo­que qui va de 1865 à 1914 à Vienne. David Clay Lar­ge analyse les vicissitudes culturelles et politiques qui secouent la vie publique à Munich entre 1890 et 1945 (nous nous bornerons à présenter la période qui va de 1890 à 1920, car c'est elle qui nous ins­truit clairement sur les évolutions idéologiques à l'œu­vre dans la capitale bavaroise).

 

La nostalgie d'une unité idéologique perdue

 

◊ Après la lecture de ces ouvrages anglo-saxons, nous sommes amenés à constater qu'il n'y avait pas de clivage gauche/droite bien tranché avant la prise de Munich par les Corps Francs en 1919. Ce clivage, aujourd'hui réel, est né du choc frontal entre ces vo­lontaires nationalistes et les gardes rouges de la Ré­pu­blique des Conseils; une césure binaire, parfaite­ment tranchée, n'existait pas auparavant. Avant les événements tragiques de Munich (et de Berlin) en 1918 et 1919, les composantes idéologiques, deve­nues antagonistes, ont connu un stade de “fusion” où elles se mêlaient dans des synthèses civiles, non idéologisées comme dans les années 20, 30 et 40 du 20ième siècle. Cette fusion, perceptible dans les dé­bats de Vienne à la fin du 19ième, à Munich de 1890 à 1914 ou à Bruxelles avec des figures comme Victor Horta ou Charles Buls à la même époque, a suscité des nostalgies —nostalgies d'une unité perdue—  que l'on repère dans certains linéaments du comple­xe “national-bolchevique” (autour d'Ernst Niekisch et de ses revues), dans les tentatives de restaurer un esprit communautaire contre la pesanteur des mas­ses dans le socialisme marxiste ou contre l'individua­lisme forcené des libéralismes, dans les rangs du Wan­dervogel ou des mouvements de jeunesse qui ont pris sa succession après 1918, dans le socia­lis­me libertaire préconisé par Gustav Landauer ou, en fi­ligrane, dans l'œuvre de Walter Benjamin, qui a mû­ri, elle aussi, dans le Schwabing de la Bohème lit­téraire munichoise.

 

◊ La saisie en profondeur des racines de notre temps, du contexte idéologique très dense de cette époque qui s'étiolera après la révolution bolchevi­que, la prise du pouvoir par Hitler et la fin de la se­conde guerre mondiale, passe par la nécessité de s'adonner  —et de manière intense—  à des lectures parallèles, ce qui, hélas, n'a jamais été fait dans notre courant de pensée, où trop souvent, les juge­ments à l'emporte-pièce ou le culte des chromos fi­gés n'ont cessé de tenir le haut du pavé. Ces lec­tures parallèles, indispensables à la bonne compré­hension des racines de notre temps, impliquent de lire conjointement

◊ 1. les travaux de Zeev Sternhell et de Steve Ash­heim, tous deux chercheurs de l'école californienne et israélienne,

◊ 2. l'histoire des mouvements artistiques à Bru­xel­les et à Vienne (avec l'accent sur le Jugendstil et la Wiener Sezession),

◊ 3. l'histoire du mouvement pré-raphaëlite en An­gleterre, avec étude de l'œuvre de Ruskin, du “Fa­bian Socialism”, des ouvrages de Matthew Arnold et de Thomas Carlyle et surtout impliquent

◊ 4. d'acquérir une bonne connaissance des produc­tions de la maison d'édition d'Eugen Diederichs à Leip­zig et Iéna, où l'on a traduit et commenté ces œuvres et où l'on a approfondi ces thématiques.

 

Méconnaissance des corpus philosophiques qui sous-tendent la “révolution conservatrice”

 

La première étape dans cette enquête, dans cette historia au sens grec du terme comme nous le rap­pelle Michel Foucault et son exégète française, An­gèle Kremer-Marietti, va nous conduire à Vienne, puis, seconde étape, à Bruxelles, et, troisième et quatrième étapes, à Munich et à Berlin. Car la notion d'enquête, d'historia, est à la base de la méthode ar­chéologique et généalogique que nous ont léguée Wil­helm Dilthey et Friedrich Nietzsche, méthode ar­chéologique/généalogique qui est la marque de l'épi­sté­mologie révolutionnaire-conservatrice. La mécon­nais­sance de ce corpus, chez la plupart des expo­sants naïfs ou prétentieux d'une nouvelle “révolution conservatrice”, conduit à des apories, des quipro­quos ou des “maculatures” sans nom. La “nouvelle droite”, et certains personnages qui l'ont animée, en ont donné le triste exemple pendant plus de trente ans. Personnages qui persistent dans leurs insuf­fi­sances. Et qui nous traitent d'“anarchistes”, à l'idéo­logie “peu claire” ou “peu sûre”, parce que nous re­montons véritablement aux sources, des sources que, curieusement, ils ne veulent pas connaître, sans doute parce qu'elles les obligeraient à sortir de leurs chromos simplistes ou à relativiser leurs posi­tions trop schématiques. Pire : citer Landauer, Ben­jamin et Foucault (même par le biais d'Angèle Kre­mer-Marietti) constitue un crime de “judéophilie” ou de “gauchisme” pour ces esprits bornés, qui osent ériger leurs tristes limites voire leurs obsessions ri­dicules au rang de paradigmes. Reproche d'autant plus infondé que des exposants non juifs, parfaite­ment “aryens”, ont défendu exactement les mêmes thèses ou positions. Ces paradigmes figés sont éri­gés en dogmes fixes, alors que l'objet même de nos préoccupations, la révolution conservatrice et ses antécédents, sont des phénomènes dynamiques, des dynamiques effervescentes, qui ont leur trajectoire; même si les limites de l'idéologie dominante actuelle et des sycophantes qui l'instrumentalisent bloquent ces dynamiques, elles ont encore des impacts, mê­me si ces impacts ne sont plus des flots fougueux d'innovations, mais de minces filets qui ne cessent de filtrer, en dépit de tout : il suffit d'observer les suc­cès de certaines expositions d'Europalia, sur Vien­ne ou sur d'autres villes, pour le constater. Une nostalgie indéracinable, bien qu'inconsciente ou frag­mentaire, continue à attirer les foules vers les productions artistiques ou littéraires de cette épo­que, productions qui forment aussi l'arrière-plan po­li­tique des grands mouvements populaires de la fin du 19ième siècle.

 

La revue “Die Telyn” au Schottengymnasium de Vienne

 

Sortir des impasses de la clique parisienne qui pré­tend réincarner la “révolution conservatrice”, impli­que justement de poser une démarche archéolo­gi­que/généalogique. Et cette démarche, pour le volet vien­nois de notre enquête, aboutit à étudier la tra­jectoire d'un personnage des plus intéressants : En­gel­bert Pernerstorfer. Il débute sa longue carrière po­litique et métapolitique en mars 1867, alors qu'il n'est encore qu'un modeste lycéen, inscrit dans une célèbre école de Vienne, le Schottengymnasium, tenu par des pères bénédictins. A l'origine, cette institution d'enseignement catholique avait été fon­dée par des religieux issus d'Irlande, qui avaient immigré en Europe centrale, sans doute en même temps que les “Oiseaux Migrateurs”, ces mercenai­res irlandais mettant leur épée au service du Saint-Empire contre les ennemis de l'Europe. Engelbert Per­nerstorfer et ses amis du Schottengymnasium fon­dent une revue pour exprimer leurs idées; elle porte le titre de Die Telyn, soit “La Harpe celtique”, clin d'œil, sans doute, à ces bénédictins d'Irlande ve­nus jadis à Vienne, pour accompagner leurs compa­triotes soldats. Mais une autre référence celtique ani­me les jeunes collégiens : la fête de l'Eisteddfodd gal­lois, remise à l'honneur au Pays de Galles à la fin du 18ième siècle, dans le cadre de ce que l'on a com­munément appelé le “Celtic Revival”. L'Eisteddfodd consistait en un festival de musique traditionnelle, avec récitations de poésie, avec chants puisant dans le patrimoine mythologique et national irlandais ou gallois. Le choix de l'instrument de musique symbo­lique de la Verte Eirinn et la référence à l'Eistedd­fodd gallois indique clairement que nos collégiens du Schottengymnasium avaient un projet précis : re­vi­ta­liser la culture populaire, remettre les racines à l'hon­neur à l'instar des celtisants gallois, afin d'ame­ner, à terme, une révolution politique.

 

Nature, patrie, art

 

Dans ce premier groupe autour d'Engelbert Per­nerstorfer, nous trouvons Victor Adler (d'ascendance israélite), Max Gruber et Heinrich Friedjung (égale­ment d'ascendance israélite). Pourquoi Pernerstorfer a-t-il immédiatement barre sur ses condisciples? Par­ce que son père a fait la révolution de 1848. Il est d'ascendance modeste. Il est un homme du peu­ple, alors que les familles des Adler, Gruber et Fried­jung appartiennent à une bourgeoisie aigrie, mé­contente du rythme trop trépident que prennent la révolution industrielle et la modernité. Pour nos qua­tre collégiens, trois valeurs doivent être sauvées, res­taurées et portées au pinacle de la Cité : la na­tu­re, la patrie et l'art. Dans le concret, cela signifie quatre orientations politiques précises : 1) On s'op­po­se aux Habsbourgs, car on est pangermanique, on veut l'unification générale des Allemands ethniques, unification perçue comme un impératif de la nature; 2) On est socialiste, au sens où la révolution de 1848 a anticipé le mouvement socialiste et où la cri­se de l'ordre économique existant postule un chan­ge­ment allant dans le sens d'une redistribution plus juste et d'un dépassement du primat accordé par le libéralisme à l'économie et aux accumulations quan­ti­tatives de tous ordres. Le socialisme de ces lycéens est proche de celui de Ferdinand Lassalle, qui s'en­tendra avec Bismarck. Lassalle veut un socialisme é­tatique, c'est-à-dire un socialisme acceptant les cor­rectifs de l'Etat; 3) On veut se dégager des con­ven­tions sociales, qui sont autant d'étouffoirs à la créa­ti­vité; cette volonté de dégagement vaut autant pour les Catholiques, majoritaires en Autriche, que pour les Juifs ou les Protestants; 4) On veut instau­rer une pédagogie, un système d'éducation, permet­tant à tous d'accéder aux hautes valeurs de la cul­ture, car la culture, les arts et la littérature seront le ciment de la communauté nationale allemande, comme ils ont été le ciment de la conscience natio­nale et ethnique des Gallois.

 

Panthéisme irlandais et Nibelungen

 

Cette quadruple option, prise par notre quatuor de ly­céens viennois, s'explique par la psychologie et par une idiosyncrasie particulière. Sur le plan psycho­lo­gique, leur réaction est, dit McGrath, une réaction de fils contre le monde de leurs pères, en d'autres ter­mes, une révolte juvénile qui anticipe celle du Wan­dervogel berlinois, né en 1896. McGrath ne formule au fond rien de bien original, sacrifie peut-être un peu trop aisément aux manies freudistes améri­cai­nes; pour lui, les pères veulent un monde stable, figé, tandis que les fils, par définition  —ce qui nous lais­se sceptiques—  un monde mouvant, efferves­cent. Sur le plan idiosyncratique, le Schottengymna­sium, par le truchement de ses traditions pédago­giques, a provoqué tous les déclics idéologiques chez notre quatuor de lycéens. Ce refuge de bénédictins irlandais en Autriche véhiculait, volens nolens, une tradition irlando-écossaise, plus panthéiste que ne l'é­taient les scolastiques de l'enseignement catho­lique habituel ailleurs en Europe. Ce panthéisme ir­landais au sein d'un catholicisme continental, plus ra­tionaliste, explique la double référence celtique : à la harpe (la telyn) et aux fêtes de l'Eisteddfodd gal­lois. Deux professeurs ont laissé une empreinte phi­losophique indélébile sur Pernerstorfer et ses jeunes amis, leur ont communiqué les linéaments d'une idéo­logie alternative : Hugo Mareta et Sigismund Gschwan­der. Le niveau de leur enseignement est très élevé, dans toutes les branches, mais le déno­minateur commun du message que communiquent les pères, dénommés “Schotten”, est un ancrage dans le paysage, dans la terre des forêts entourant Vienne et dans le peuple qui véhicule des traditions authentiques, bien plus anciennes que les poncifs du libéralisme du 19ième. Hugo Mareta, germaniste, initie ses élèves à tous les arcanes des Nibelungen et les plonge dans un univers wagnérien.

 

Cette référence constante aux racines et à la nature amène les élèves du Schottengymnasium à perce­voir le libéralisme ambiant comme une crise de ci­vilisation passagère, comme une ère qu'il convient de dépasser. Pour effectuer la transition, il faut pré­pa­rer une élite qui sache renouer avec la tradition an­térieure. Mais cette élite ne devra pas se conten­ter de réminiscences stériles du passé, de répétitions interminables de ce qui a été (et ne sera plus) : elle est appelée, au contraire, à l'action politique con­crète, qui consistera, dans un premier temps, à re­chercher systématiquement des alternatives idéolo­giques à la fausse culture libérale.

 

Du lycée à l'université

 

Le temps du lycée est bref, pour tous les adoles­cents. La deuxième étape dans la trajectoire du grou­pe de Pernerstorfer se déroule à l'Université, où ils fondent, le 2 décembre 1871, le “Leseverein der deutschen Studenten Wiens” (= Cercle de lecture des étudiants allemands de Vienne), puis, dans la fou­lée, la “Burschenschaft Arminia” (la Corporation Ar­minia). Dans leur formulation, les écrits laissés par le Leseverein sont moins radicaux que ceux de Die Te­lyn. Mais leur niveau est forcément plus élevé, les rédacteurs acquérant sans cesse savoir et maturité.

 

Le Prof. McGrath, dans son enquête minutieuse, a retracé l'historique des conférences prononcées à la tribune du Leseverein, ce qui nous permet de mettre en exergue ses idées motrices, telles qu'elles sont apparues au fil du temps. McGrath nous rappelle un débat récurrent sur l'œuvre de Lorenz von Stein, professeur à Vienne jusqu'en 1885. Lorenz von Stein est considéré comme un “conservateur social”, cher­chant à réduire la dépendance des ouvriers, en leur donnant un accès à la propriété et à l'instruction. La dépendance ouvrière s'est accrue après les révolu­tions bourgeoises, française et industrielle : elle est un fruit de la modernité et non pas un héritage de l'Ancien Régime, qui prévoyait des protections diver­ses pour les pauvres, souvent en nature (vivres, jouis­sance de logements individuels ou collectifs, terres de pâturages sur les communs, revenus allo­diaux, droits de récoltes ou de ramassage divers, etc.). Lorenz von Stein critiquait les théories pré-communistes des théoriciens français (notamment Blanqui). Ce communisme, outrancier, ne peut dé­bou­cher que sur l'oppression généralisée et abstraite de tout le peuple et ne permet pas de construire un ordre économique capable de fonctionner sur le long terme. L'alternative, proposée par Lorenz von Stein, est une société organique axée sur le Bien Commun (concept hérité d'Aristote), qui combat l'égoïsme et l'individualisme.

 

Sur le plan pratique, la société organique et la no­tion aristotélicienne de Bien Commun induisent la né­cessité d'améliorer les conditions de vie des ou­vriers et de leur accorder une plus grande mobilité so­ciale, de permettre une circulation des élites plus fluide. Le socialisme ultérieur de Pernerstorfer et d'Ad­ler découle davantage des idées conservatrices et aristotéliciennes de Lorenz von Stein que de Karl Marx. Et, in fine, tout socialisme efficace, tout so­cia­lisme réellement populaire ne fonctionne que sur ba­se d'un héritage organique perceptible, ancien, an­cré dans un tissu social, et non pas sur des innova­tions et des bricolages boiteux, nés de l'esprit de fa­brication (Joseph de Maistre).

 

La référence schopenhauerienne de Karl Rokitansky

 

Le premier maître à penser philosophique du groupe est Arthur Schopenhauer. Dans le curriculum du Le­se­verein, ce sera un docteur en médecine, Karl Ro­kitansky, qui, par le biais de ses conférences, injec­tera les bases d'un schopenhauerisme pratique dans le corpus doctrinal du groupe. Rokitansky part de l'idée de la solidarité générale unissant toute la vie animale. Il énonce, à partir de cette idée tirée d'une lecture de Schopenhauer, une théorie biosociale, cer­tes darwinienne en même temps que schopen­hauerienne, mais solidariste et non pas compétitive. La solidarité, réclamée par Rokitansky, dérive de la no­tion (bouddhiste) de compassion, énoncée dans l'œuvre de Schopenhauer. L'homme doit dépasser les pulsions négatives qui le poussent à agresser ses concitoyens, à l'égard desquels il doit se montrer solidaire, afin de consolider le Bien Commun. Le scho­penhauero-darwinisme de Rokitansky conduit à affirmer un altruisme solidaire, dont le ciment est la culture, qu'il s'agit de défendre et de développer, surtout au sein des masses déshéritées par les pra­tiques du libéralisme.

 

Le conférencier Theodor Meynert, psychiatre, va com­­muniquer aux étudiants du Leseverein un corpus reposant à la fois sur Kant et sur Schopenhauer (un corpus qui sera repris plus tard par Konrad Lorenz). Pour Kant, expliquait Meynert, il existe un moi pri­maire et égoïste et un moi secondaire et abstrait, capable de recul. Ce recul permet la civilisation, in­duit la solidarité réclamée par son collègue Rokitan­sky, mais que Meynert appelle le “mutualisme”, idéo­logie dont la vocation est de réaliser la frater­nité. Nous constatons donc que l'époque connaît deux variantes de darwinisme, le darwinisme libéral axé sur la concurrence et le darwinisme solidariste et mutualiste, axé sur la coopération et l'altruisme, deux vertus politiques qui consolident le Bien Com­mun et rendent les sociétés, qui les pratiquent, plus fortes.

 

Le scandale von Ofenheim

 

Ex cursus : Au moment où les étudiants du Lese­ver­ein planchaient sur les idées de Lorenz von Stein et écoutaient les conférences de Rokitansky et Mey­nert, éclate en Autriche, en 1875, un scandale em­blématique, celui provoqué par les manigances du fi­nancier véreux Victor von Ofenheim. Ce noble dévo­yé avait spéculé sur les chemins de fer en Galicie, ven­du des actions gonflées démesurément, promis des dividendes pharamineux, attiré par ses leurres des milliers de gogos qui ont évidemment été ruinés. Cité en justice par les actionnaires floués, von Ofen­heim entend le Comte Lamezan, véritable aristocrate de robe, prononcer contre lui un réquisitoire sévère. Le Comte Lamezan, proche à certains égards des é­tu­diants du Leseverein, estime que le procès qui se dé­roule est emblématique : il met en exergue la con­tradiction —apparemment insoluble—  qui existe en­tre l'éthique et l'économie. Mais en dépit du bril­lant réquisitoire de Lamezan, von Ofenheim gagne le procès; il déclare, via son avocat, qu'“avec la mora­le, on ne construit pas de chemins de fer”. Les étu­diants, mutualistes, constatent avec énormément d'a­­mertume : «Le système libéral est mauvais, puis­qu'il s'avère incapable de sanctionner des activités aussi immorales». L'avocat de von Ofenheim s'en é­tait tiré par une pirouette, en disant qu'il existait cer­tes des tribunaux terrestres pour sanctionner des délits, mais que seul le tribunal céleste pouvait sanc­tionner l'immoralité.

 

Troisième orateur de marque dans le Leseverein, le philosophe Johannes Volkelt qui proposera aux étu­diants viennois une synthèse entre Kant, Hegel, Scho­penhauer et von Hartmann. Le titre de sa pre­mière conférence indique qu'il part résolument de Kant : “Kants kategorischer Imperativ und die Ge­gen­wart” (= L'impératif catégorique de Kant et les temps présents). Volkelt avait commencé sa con­fé­rence en rappelant que le sujet connaissant (tel que défini par Kant) est instable, vu les limites de ses ca­pacités cognitives. L'homme, sujet connaissant, est jeté dans un monde instable (en ce sens, il préfigure Heidegger). Pour pallier cette instabilité, l'homme doit respecter un code moral extrêmement rigou­reux, qui lui donne les recettes de la survie et de la navigation sur la mer, souvent déchaînée, des cir­con­stances existentielles (plus tard Arnold Gehlen par­lera de "culture", comme système de palliatifs pour consolider la position de l'homme, être fragile quant à ses dons et capacités naturels). L'exigence morale de Kant est terrible. Elle postule de dépouil­ler systématiquement l'agir éthique de tout désir, de toute aversion, de tout affect. L'éthique qui en ré­sulte est certes tranquille, mais elle est le résultat d'une lutte perpétuelle que l'homme a à mener con­tre lui-même. Finalement, ce n'est qu'au terme de cet­te âpre lutte qu'il est capable d'affirmer pour lui-même et pour les autres, une véritable autonomie. L'au­tonomie est atteinte seulement quand tous les affects incapacitants, distrayants, dissipants, sont éli­minés (cette position de Volkelt est à mettre en parallèle avec la théorie de l'“individu absolu” de Ju­lius Evola).

 

Volkelt contre l'amollissement généralisé

 

Au nom de la morale kantienne, Volkelt condamne, devant ses auditeurs du Leseverein, la société con­temporaine, parce qu'elle est axée sur la commodité (la Bequemlichkeit), qui, elle, abandonne par princi­pe toute lutte. Volkelt condamne aussi l'orientation des sciences et des techniques de l'époque, dans le sens où elles conduisent à la facilité, qui ruine et fait disparaître la vigueur et l'indépendance de l'homme, par ailleurs garantes dans la durée de son auto­no­mie. Quand il chavire dans la facilité, l'homme aban­don­ne son trésor le plus sacré : l'autonomie. Le ju­ge­ment de Volkelt est sans appel : “Wir leben in ei­ner Zeit allgemeiner Auspolsterung” (= Nous vivons une époque d'amollissement généralisé) (à lire en pa­rallèle avec Die Perfektion der Technik de Friedrich Georg Jünger). La civilisation moderne, pour Volkelt, conduit donc à la superficialité spirituelle, à la lé­gè­reté et à la futilité, où les idéaux sont bannis, où la moralité n'est plus qu'une simple convention, où l'op­portuniste est roi. L'affaire von Ofenheim l'a clai­rement démontré.

 

L'objet de la métapolitique (et le terme n'est pas anachronique comme nous allons le voir) est de for­ger une nouvelle éthique, contraire diamétral du libéralisme, de jeter les bases d'un nouvel ordre so­cial et de restaurer le Bien Commun. Par consé­quent, il faut remplacer l'individualisme matérialiste des libéraux classiques par une sorte de collecti­vis­me idéaliste, où les salaires et les profits sont pro­portionnels au travail réellement presté, où les hom­mes sont animés par la conscience de faire quelque chose d'utile au Bien Commun, et ne poursuivent pas le but pervers de l'enrichissement personnel.

 

De Kant au binôme Wagner / Nietzsche

 

Par la suite, le Leseverein abandonne progressive­ment le kantisme pour adopter les idées de Wagner et de Nietzsche, surtout celles qui évoquent une “mé­taphysique de l'artiste” (dans le cadre de la “nou­velle droite”, qui n'a jamais évoqué l'œuvre de Pernerstorfer, seul Giorgio Locchi a abordé la rela­tion complexe entre Nietzsche et Wagner).

 

C'est Victor Adler qui, le premier, a introduit Nietz­sche dans le groupe qui participait à la rédaction de Die Telyn. Mais, il s'agissait du premier Nietzsche, pour qui l'art joue un rôle central, constitue la vé­ri­table activité métaphysique. La musique, pour ce pre­mier Nietzsche, exprime une volonté collective non individualiste, elle est l'expression d'une sa­pien­ce, d'une sagesse dionysiaque, présente dans le théâ­tre d'Eschyle et de Sophocle. Pour rappel, chez ce premier Nietzsche, le théâtre grec constitue une communion de l'homme avec sa propre communauté et avec la nature. Dans la dialectique Apollon / Dio­ny­sos, que ses livres sur la tragédie grecque expli­citent, un surplus d'apollinisme conduit à la sclérose (comme à Rome), tandis que l'irruption permanente et ininterrompue du dionysiaque donne force et vitalité à la Cité. La Polis grecque, pour Nietzsche, fusionne ses éléments épars, ses différences de clas­se ou d'origine, dans la communauté mystique du ri­te dionysiaque. Si le flot dionysiaque vient à s'ame­nuiser, la Cité entre en déclin, comme ce fut effecti­vement le cas à partir d'Euripide. Nous assistons alors à l'assèchement des sources organiques, tant et si bien que l'homme de la période hellénistique est devenu trop “théorique”. Le bon fonctionnement de la Cité, hier en Grèce, à l'époque d'Adler et Per­nerstorfer dans le monde germanique, implique de limiter l'extension des formes découlant du logos. L'Allemagne a pour mission de corriger par la musi­que une civilisation qui sombre dans un excès de lo­gos. La musique allemande est l'élément dionysia­que, donc la source vitale, de la culture germanique d'Europe centrale. La fusion communautaire dans la Cité s'opère donc par la voie artistique et non pas par la raison économique.

 

La métaphysique des artistes et des long-voyants

 

Adler, comme Nietzsche, appelle l'avènement d'une “métaphysique de l'artiste” (Artistenmetaphysik). Le surhomme de la métaphysique de l'artiste est celui qui s'est auto-transcendé par la création artistique (lato sensu). Il a généré des formes éternelles, a ainsi dépassé la finitude du physique. Nietzsche é­voque la nécessité de créer des institutions ou des agences capables de promouvoir les activités de ces créateurs de formes. Ces institutions doivent per­mettre de voir plus loin et plus clair, les deux valeurs cardinales d'une réforme profonde de l'enseigne­ment et de la société en général sont la clairvoyance et le sens du long terme. Ceux qui participent à des cercles “long-voyants”, comme ceux d'Adler et de Per­nerstorfer, doivent se former eux-mêmes et pré­parer l'avènement d'êtres géniaux, les aider à faire mûrir leurs œuvres. Cette optique vaut sur le plan artistique et littéraire, mais aussi sur le plan politi­que : il faut faire émerger une capacité de décision, étrangère et différente de l'esprit dominant de l'é­poque (matérialiste, positiviste, économiciste). L'op­tique nietzschéenne de Victor Adler entend maintenir intacte la force, la puissance des passions, généra­trices de formes esthétiques ou de volontés politi­ques au service du Bien Commun (cette intuition du jeune Victor Adler est à mettre en parallèle avec l'œuvre de ce dissident russe, décédé trop tôt en 1992, Lev Goumilev, théoricien de la “passionalité” des peuples jeunes et dynamiques; l'estompement des passions conduisant au déclin irrémédiable).

 

La troisième étape du groupe “Telyn”, dans sa forme initiale, commence le 18 décembre 1878 quand est prononcée la dissolution du Leseverein. Nos jeunes hommes quittent l'Université et se réunissent dans les cafés viennois. Une partie du groupe devient ac­ti­viste politique avec Adler, Pernerstorfer et Fried­jung. Une autre partie décide de s'adonner à l'es­thé­ti­que, avec Lipiner, von Kralik, Wolf et celui qui deviendra le grand compositeur autrichien Gustav Mahler (auquel le père de Victor Adler avait acheté son premier piano). Les esthètes se réunissent au sein du Gralbund (La Ligue du Graal), fondé en 1905, principalement sous l'impulsion de Richard von Kralik. Cette “Ligue du Graal” est in fine d'in­spi­ration catholique, même si elle mêle à son catho­li­cis­me des éléments traditionnels non spécifiquement chré­tiens.

 

Ainsi, les activistes s'entendent autour du “Program­me de Linz”, à la fois socialiste et nationaliste, et dont les éléments “nationalistes” sont surtout portés par Friedjung, d'origine israélite. Friedjung entend défendre la langue allemande et milite pour une diminution, sinon une disparition, des taxes levées dans les classes pauvres. Parallèlement aux efforts d'Adler, Pernerstorfer et Friedjung, Georg von Schö­nerer, socialiste, pangermaniste et antisémite, déve­lop­pera une synthèse plus âpre, plus populiste. Les esthètes se veulent tout à la fois prêtres et poètes, entendent gérer la “passionalité”, la conduire sur des chemins positifs, en faire un ciment de cohésion pour le Bien Commun. Dans ce contexte, Richard von Kralik, dans le cadre du Gralbund, vise à réno­ver la culture européenne par un recours permanent aux idées-forces de l'antiquité, de la germanité, du christianisme médiéval et de la tradition des mystè­res, le tout s'inscrivant naturellement dans le cadre du national-catholicisme autrichien.

 

Richard von Kralik et  les “esthètes pythagoriciens"

 

L'itinéraire de Richard von Kralik est intéressant pour saisir l'évolution des esprits et la synthèse que ceux-ci finissent par proposer dans le cadre de la culture germanique du 19ième siècle. En 1876, deux ans avant d'entrer dans le groupe de Pernerstorfer, von Kralik étudiait à Berlin chez Theodor Mommsen, le spécialiste de la Rome antique à l'époque, et as­sistait aux leçons de Treitschke et de Hermann Grimm. Il est socialiste, milite au parti, dévore l'œu­vre complète de Ferdinand Lassalle, se frotte à l'i­déo­logie marxiste en pleine maturation. En 1878, quand Siegfried Lipiner, ami de Wagner et futur ré­dacteur des Bayreuther Blätter, l'introduit dans le cer­cle de Pernerstorfer, il commence à lire Nietz­sche, s'enthousiasme pour Wagner, de concert avec Gu­stav Mahler. Mais la rupture entre Nietzsche et Wagner créera une importante polarisation dans le groupe : les uns acceptent le wagnérisme mystique de la fin, curieux mixte de Schopenhauer, de théorie musicale et de mystique chrétienne, dont Kralik et Mahler. D'autres suivent les critiques de Nietzsche, estimant que Wagner avait subi une “involution”, et que le complexe idéologique de socialisme chrétien et mystique, assorti d'une option végétarienne (que Wagner déclarait “pythagoricienne”), n'avait aucun avenir, n'était qu'une illusion pseudo-religieuse par­mi bien d'autres.

 

« L'homme fort est en mesure de créer pour lui-même une réalité idéale »

 

Un clivage net commence à séparer les esthètes (py­thagoriciens) des activistes. Les wagnéristes vé­gé­tariens, autour de Kralik, Mahler et Lipiner, con­si­dèrent comme totalement futiles les questions d'or­dre politique. Richard von Kralik justifie ses positions anti-politiques par une révélation, qu'il aurait eue à la suite d'une dépression : il nie désormais l'existen­ce d'une réalité plus parfaite au-delà du monde sen­sible des phénomènes. Face à la crise de son ami, Lipiner écrit à Nietzsche, au philosophe naturaliste, tellurique et mystique Gustav Theodor Fechner et à Paul de Lagarde, pour qu'ils fassent en sorte que Kralik change d'avis. Seul Lagarde répondra. Et ob­tiendra des résultats : Kralik admet à nouveau l'exis­tence d'une sphère idéale transcendant la réalité quotidienne, mais le lien que cette sphère transcen­dante peut entretenir avec notre monde, passe par la médiation de la mythologie et de la symbolique ger­maniques, seules capables de faire miroiter l'idéal caché dans le réel. Mais Kralik refuse toujours la po­litique : «L'homme d'Etat doit savoir que toutes ses luttes ne lui apporteront aucun résultat». Finalement Kralik et Lipiner conviennent qu'aucune alternative valable ne s'offre à l'imperfection du réel; l'homme fort est en mesure de créer pour lui-même une réa­lité idéale. Ces positions, partagées par nos deux hom­mes, conduisent à la création en 1881 de la Sa­gen­gesellschaft (La Société de la Saga). Elle accueil­lera ceux qui, par esthétisme, refusent l'engagement politique, fuient la réalité et la sphère publique pour se consacrer à l'art. Lipiner : «Pour nous, le royau­me des formes n'est pas un monde merveilleux qui existe pour que l'on s'évade de la vie; pour nous, ce monde est la vraie vie, ou, alors, rien n'est rien».

 

Pour un art authentique et unitaire

 

Richard von Kralik décrit l'objectif de la “Société de la Saga”: «L'objectif le plus important me semble le suivant : assurer à notre nation un substrat culturel épique comparable à celui qu'avaient les Grecs, les Indiens et les Perses; par ce projet, nous devons donner une unité à notre héritage de sagas sur les dieux et les héros, comme l'avaient fait Homère, Hé­siode et Ferdawsi» (nous reprenons la transcription de ce nom persan, telle que nous l'a léguée Henry Corbin). Cette volonté de retrouver le noyau com­mun des mythologies indiennes, persanes, grecques et germaniques dérivent d'une lecture de Religion und Kunst de Wagner. La référence à la Perse vient très certainement de Gobineau. La mise en exergue du noyau commun à ces mythologies indo-euro­péen­nes permettra, pensent les membres de la “So­ciété de la Saga”, de créer un “art authentique et unitaire”. Telle est la mission qu'ils se donnent, à la suite des recommandations de leur maître Richard Wagner. Tâche évidemment titanesque. Mais Ri­chard von Kralik ne baissera pas les bras. Succes­si­vement, il s'intéressera aux mystères médiévaux, à la constitution d'un corpus aussi complet que pos­sible des sagas et mythes germaniques, à la quête du mythe faustien dans ses formes originelles, à la poésie de Dante, etc.

 

L'idéal de Kralik est de faire ré-émerger une culture régénérée, inspirée des mythes, capable de com­pren­dre et de faire comprendre, par ses symboles, ce qui transcende les simples phénomènes. Son intérêt pour le mythe de Faust le conduit, para­do­xa­lement, à prendre des positions anti-faustiennes et à vouloir substituer à la culture faustienne, qu'il quali­fie d'aveugle et d'insatiable, une “culture du Graal”, dont Parsifal, héros wagnérien et pur idéaliste (rei­ner Tor), est le symbole. Cette culture du Graal cor­respond évidemment aux derniers idéaux de Wag­ner: mélange de schopenhauerisme, de mystique néo-chrétienne et de compassion bouddhiste.

 

(A SUIVRE DANS NOS EDITIONS QUOTIDIENNES ULTERIEURES).