Das seltsame Leben der Genies

Das seltsame Leben der Genies

von Prof. Dr. Paul Gottfried

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Wie ist Franz Kafka als Mensch zu bewerten? Prof. Paul Gottfried hat sich für uns mit der Kafka-​Biographie von Reiner Stach beschäftigt.

Auf Anraten eines vielseitig gebildeten Freundes aus Bayern bestellte ich mir den ersten Band des Dreiteilers über Franz Kafka (1883−1924), dem der Literaturwissenschaftler Reiner Stach einen Großteil seiner Lebensjahre gewidmet hat. Mehr als 650 Seiten, einschließlich der reichhaltigen Hinweise und einer umfänglichen Quellenzusammenstellung, umfasst der erste Band Die Jahre der Entscheidungen (2002). Bei all meiner Bewunderung für Stachs Leistung wurde ich nach dem Zurücklegen der ersten zweihundert Seiten schon recht lesemüde, und meine Ausdauer musste ich ausreizen, um bis zum Ende durchzuhalten.

Schreiben statt Leben?

Aber vielleicht geht meine vorläufige Bewertung daneben. Stach leuchtet mit Akribie den Lebenswandel einer wahrhaftigen Größe der modernen europäischen Literatur aus. Seine Mammutarbeit handelt von einer seelisch gestörten und kurzlebigen Figur, die wegen ihres Schreibens die meisten normalen Lebensvergnügen aufgab, und auch als Autor „nicht hervortreten“ wollte. Franz Kafkas unbeirrbare schriftstellerische Hingabe galt als Leitthema in einem am 2. September 1913 an seine damalige Verlobte Felice Bauer gerichteten Brief: „Die Lust für das Schreiben auf das größte menschliche Glück zu verzichten, durchschneidet mir unaufhaltsam alle Muskeln. Ich kann mich nicht frei machen.“

Nächtlich quälte sich Kafka schonungslos an seinen Schreiberzeugnissen ab, und tagsüber bemühte er sich bei einer Versicherungsanstalt, wo er sich als höchst tauglicher Unfallbegutachter hervortat. Die eigenartige, geschlossene Schriftsprache, die seine Romane und Erzählungen kennzeichnet, findet man nicht zufälligerweise in seinen Ratschlägen über Unfallverhütung und Zahlungsverhandlungen vor. Kafkas Vorgesetzte haben seinen Hang zu kernigen, gut durchdachten Formulierungen frühzeitig erkannt und ließen ihn auf der Berufsstufenleiter rapide nachrücken, aber jede Förderung war erwartungsgemäß mit zusätzlichen Schreibaufgaben verknüpft.

Ein literarisches Genie, aber ein – höflich ausgedrückt – schwieriger Mensch

Kafkas Bestehen auf einer nicht zu übertretenden Trennlinie zwischen seinem „Büroschuften“ und seinem nächtlichen Schaffen, eine Trennung, die er bis zu seinem Amtsaustritt 1922 wegen Schwindsucht hat bewahren wollen, entspricht den Tatsachen aber bei weitem nicht. Vielmehr zeichnet sich ein frappantes Überlappen zwischen den zwei Tätigkeitsbereichen ab. Der gezügelte Wortstil, der in seinen Berichten durchschlägt und die einleuchtenden Besprechungen der Unfallsachverhalte wurden in seine Literatur eingewoben. Wie Stach hervorhebt, liegt eine Sinnverwandtschaft zwischen der existenzialistisch erschreckenden oder schlechthin verwirrenden Lebenswelt, die man in Der Prozess, Das Schloss, Die Verwandlung und anderen derartigen Schöpfungen begegnet, und Kafkas Alltag. Kafka führte einen Balanceakt aus, als er sich schriftlich anderen verständlich zu machen versuchte. Stach betont dazu: „Was wir heute als seine spezifische Leistung wahrnehmen – die erschütternde wechselseitige Durchdringung von Intimität und strengster Form – war für Kafka ein Kraftakt, vor dem er selbst erliegen musste: Das Erlebte und das Erdachte stürzten ineinander, verschmolzen tagträumerisch, zersetzen das Realitätsprinzip, trafen sich in einem Punkt des Schreckens.“

Kafkas gestörter Isoliertheit und stets wechselnder Stimmungen schenkt Stach einen beachtlichen Teil seines ersten Bandes. Aus Kafkas postum herausgebrachtem Briefwechseln mit Felice Bauer, seinem Schwiegervater in spe, dem eigenen Vater Hermann, und dem pragdeutschen jüdischen Literaten Max Brod, der Kafkas hinterlassene Manuskripte besorgte und veröffentlichen ließ, tritt ein wohlkonturiertes Porträt des Subjekts heraus. Obwohl Stach damit bezweckt, unsere Anteilnahme zu erwecken, haben die dazugehörigen Daten nicht immer auf mich wohlwollend gewirkt. Kafkas Ichbezogenheit, widerspiegelt in seinem Verhältnis zu seiner schwer geprüften Verlobten, dringt allzu deutlich durch. Bei aller Hochachtung vor seinen verschlossenen Manieren, bemüht man sich mit der Frage, warum Felice je etwas mit diesem Einsiedler zu tun haben wollte. Stach geht ins Eingemachte über Kafkas Marotten, insbesondere über das Verhältnis zwischen seinem Sauberkeitsfimmel und seiner sexuellen Verklemmtheit. Die bevorstehende Heirat mit Franz wurde Felice erspart, ehe sie mit diesen Peinlichkeiten belastet werden musste.

Nie eingelöste Verantwortlichkeiten

Mit Kafkas gewerbetreibendem, familienbewussten Vater Hermann, Felice, und allen anderen, die den Schriftsteller bei Laune zu halten versucht haben, kann ich dagegen mitfühlen. Und wenig beeindruckt bin ich von Kafkas Begeisterung für politische Sachen, sei es für den Zionismus, die „echte“ ostjüdische Dorfkultur oder einen Sozialismus, mit dem er höchstens eine vordergründige Bekanntschaft machte.

Diese Anhänglichkeiten bedeuteten, nie eingelöste Verantwortlichkeiten durch Zujubeln auf Distanz zu entschädigen. Ungeachtet seiner großartigen literarischen Leistung und seinem tragischen Tod an Schwindsucht unweit von Wien im jungen Alter von vierzig Jahren kann ich für Kafka als Person keine glühende Anziehung verspüren. Als ich Stachs Werk las, fiel mir die Frage ein, ob Kafka ein solches Leben geführt hat, dass eine Biographie von diesem Ausmaß berechtigt sei. Nicht jeder bedeutende Literat kommt an seiner langen, ereignisreichen Existenz einem Titan nach dem Rang von Goethe nahe.

Immerhin gebührt es sich, Stachs Lebenswerk anzuerkennen. Sein Wühlen in Archiven verdient unsere Hochachtung und seine Schrift enthält sogar einige aphoristische Funken von hoher Qualität. Ich empfehle unbedingt seine Beschreibung der avantgardistischen Literaten, die sich um Franz Werfel in Prag und den angehenden Verleger Kurt Wolff in Leipzig scharten: Sie glauben „tatsächlich an die Überlegenheit einer absoluten neuen Literatur – ohne einen Gedanken daran, dass damit alles Neue verurteilt war, schon von morgen vom Neuesten überholt zu werden. Sie wollten Avantgarde sein, doch ohne den Zwang zur fortwährenden Selbstüberbietung, den dieser Begriff unweigerlich mit sich führt.”

Prag und Deutschland

Kafka verlebte seine Jugendjahre in der gegenwärtigen Hauptstadt Tschechiens innerhalb des österreichisch-​ungarischen Habsburgerreiches. Damals war Prag mit anderen Ballungszentren in dem seinerzeit vereinten Reich vernetzt. Außerdem nahmen die deutschsprechenden Staatsbürger und insbesondere die Juden mit dem deutschen Reich und seinen Stadtbewohnern mannigfache Berührung auf. Eisenbahnreisende zwischen mitteleuropäischen Großstädten sind laufend abgegangen und eingetroffen. Obwohl die Juden in diesem Netz von sprachlich, kulturell und politisch miteinander verbundenen Zentren wohlig vernetzt waren, wurden sie auch nach der geläufigen Denkrichtung einer antisemitischen Verpestung ununterbrochen ausgesetzt.

Kafka und seine Eltern waren vermeintlich an diesem auf sie einprasselnden Ungemach Mitleidende. Der junge Schriftsteller igelte sich gezwungenermaßen in seinen Kokon ein, um sich vor einer feindseligen Außenwelt abzuschirmen. Nur als sein Leidensweg zur Neige ging und als er mit einer Sozialistin und Zionistin in Berlin, Dora Dymant, eine Liebesbeziehung antrat, wurde Kafka geistig geheilt. Zu dieser Spätzeit, als Kafka mit einer tödlichen Krankheit rang, fand der Schriftsteller zu seiner echten, lange zurückgedrängten Identität zurück.

Kafkas Vater

Die Lebensumstände, in welchen Kafka beheimatet war, müssen dem unbefangenen Leser als ausgesprochen mittelständisch (und gar nicht auschließlich jüdisch) vorkommen. Kafkas geschäftlich beflissener Vater wie die Familie seiner Verlobten in Berlin und andere mitteleuropäische Stadtbürger dieser Ära waren darauf aus, ein ausreichendes Einkommen zusammenzukratzen, damit sie ihren ähnlich strebsamen Bekannten imponieren konnten. Hermann Kafka wurde schwer verärgert, als Franz einen zappligen ostjüdischen Schauspieler in zerlumpter Kleidung nach Hause einlud und darauf den Eltern und Geschwistern seinen Neubekannten als einen lupenreinen Juden (im Gegensatz zu „unseren Westjuden“) vorstellte. Es besteht überhaupt kein Grund zu denken, dass die Eltern diesen unscheinbaren Gast abblitzen ließen, weil sie von Antisemiten behelligt wurden.

Kafkas Vater reagierte auf Jitzchak Löwy auf dieselbe Weise, wie seine christlichen Nachbarn es getan hätten. Stach zitiert einen aussagekräftigen Eintrag aus Kafkas Tagebuch, als er ein Heilbad am Rivasee besuchte. Dort traf er eine junge schweizerische Italienerin, die er äußerst attraktiv fand: Nach dem peinlichen Abschiednehmen führte Kafka auf seinen „westjüdischen“ Hintergrund seine gehemmte, überangepasste Gemütslage zurück. Einer deutschjüdischen Kinderstube und (bitteschön!) nicht Christen schob er den Schwarzen Peter zu. Die Familie seiner Verlobten tat Kafka als Neureiche ab, die bestrebt waren, seine „Peinlichkeiten“ heuchlerisch zu verstecken.

Verklärung der Ostjuden

Diesen ihm missfallenden Strebern stellte Kafka die eingebildete schlichte Lebensweise seiner verklärten Ostjuden gegenüber. Die Frage ließ man dabei offen: In welchem Sinn waren die Letzteren als urwüchsiger einzustufen, als die deutschjüdischen Gewerbetreibenden und Fabrikanten, die bildungsbürgerlich zu werden anstrebten? Und warum stellte Franz sich vor, dass die unter der Kuratel der Rabbiner befindlichen Ostjuden weniger verklemmt aufgewachsen wären als sein deutschjüdischer Bekanntenkreis? Zu diesem Kreis gehörten solche Frauenhelden wie Max Brod, Franz Werfel, und Felices Schwerenöter-​Bruder Ferri, der von einer Liebschaft zu der nächsten taumelte. Felices Vater brachte eine Menge Geld durch, damit er es seinen Mätressen ermöglichen konnte, wie Gott in Frankreich zu leben.

Obwohl die meisten deutschschreibenden Literaten in Prag, mit denen Kafka verkehrte, einen jüdischen Hintergrund hatten, war Kafka, wenn seine kauzige Gesinnung die Gesellschaft erlaubte, mit deutschen und tschechischen Christen befreundet. Da die Prager Deutschen dazumal besser oder häufiger gebildet waren als die Tschechen und da mitteleuropäische Juden unverhältnismäßig stark an der Hochkultur beteiligt waren, ist es kaum verwunderlich, dass Kafkas literarische Kontakte in Prag vorwiegend aus Juden bestanden.

Max Brod und Franz Kafka

Zuallerletzt: Seinen Vertrauten Max Brod, der mit Kafkas Nachlass betraut wurde, verdanken wir die Veröffentlichung von mehr als neunzig Prozent seiner literarischen Schöpfungen mit Einschluss seines hinterbliebenen Briefwechsels und seiner Tagebücher. Zu alledem brachte Brod zwei erkenntnisreiche, mit persönlichen Reminiszenzen gespickte Bände über Franz heraus, beide nach dem Zweiten Weltkrieg. Obwohl man sich schwer tun würde, Kafkas Werden in Zusammenhang mit seiner Lebenswelt ohne diese Zeugnisse gründlich zu begreifen, hat die Sache auch einen Haken. Brod hat mit sich die eigenen Bindungen und Groll herumgetragen, wie Stach reichlich beweist. Und der Kafka-​Forscher muss achtgeben, die schillernden Haltungen von Kafkas „Kurator” mit denjenigen des Subjekts als restlos überlagert zu betrachten.

René Daumal, une révolte poétique et spirituelle

Ex: http://www.zones-subversives.com

La trajectoire de René Daumal permet de présenter la créativité poétique qui alimente la première partie du XXème siècle. Il est surtout associé à la revue du Grand Jeu et aux marges du surréalisme.

« Prenez garde, André Breton, de figurer plus tard dans les manuels d’histoire littéraire, alors que si nous briguions quelques honneurs, ce serait celui d’être inscrit pour la postérité dans l’histoire des cataclysmes », prophétise René Daumal. Ce poète méconnu n’a pas tenté de créer une Église, à l’image de Breton ou Debord. Mais il incarne une certaine forme de révolte spirituelle et métaphysique. Il rejette le matérialisme dialectique mais pas la perspective révolutionnaire. Toutefois, Daumal et la revue du Grand Jeu privilégient l’expérimentation poétique, qui peut devenir une force comme une limite.

Le groupe « simpliste »

René Daumal né le 16 mars 1908 à Boulzincourt dans les Ardennes, région d’Arthur Rimbaud. Son père, Léon Daumal, s’active dans le militantisme socialiste. René Daumal découvre Alfred Jarry, l’auteur d’Ubu roi, une pièce de théâtre jugée scandaleuse. Au début du XXème siècle, Alfred Jarry s’inscrit dans le courant du symbolisme, la seule théorie d’Art véritablement nouvelle. Ce mouvement littéraire « lavé des outrageantes signifiances que lui donnèrent d’infirmes court-voyants, se traduit littéralement par le mot Liberté et, pour les violents, par le mot Anarchie », décrit Rémy de Gourmont. Jarry ne cesse de choquer le petit monde littéraire et son attitude perturbe la bienséance bourgeoise de la bonne société parisienne. Si Jarry meurt en 1907, avant la naissance de René Daumal, ce poète marque durablement les avant-gardes littéraires du XXème siècle.

Mais René Daumal ne tarde pas à rencontrer d’authentiques poètes. En classe de seconde, à Reims, il fréquente Roger Gilbert Lecomte, Robert Meyrat, Roger Vailland. René Daumal amène ce trio de farceurs à se poser de véritables questions pour pousser la réflexion, témoigne Robert Meyrat. René Daumal, adolescent discret et rêveur, écrit des poèmes qui tournent en dérision les petits évènements de la vie du lycée. Mais le groupe des « quatre R » se replie sur lui-même pour s’engager dans son aventure spirituelle. Ils méprisent les autres lycéens qu'ils condamnent à la médiocrité. René Daumal expérimente l’alcool, le tabac, le noctambulisme, l’asphyxie. Il se tourne vers les marges de la poésie et de la philosophie.

Le groupe qui se définit comme « simpliste » s’active à des gamineries. Les jeunes poètes se distinguent par des caractères différents mais partagent la même curiosité pour l’expérimentation et les mêmes affinités mystiques. Le simplisme est décrit comme « troué, effondré, malmené, une non-œuvre, une contre-œuvre pour finir » selon Yves Peyré. Le groupe simpliste, formé en 1924, utilise la drogue et l’opium pour ses expérimentations métaphysiques. Meyrat propose aux trois autres « phrères » simplistes de jouer à la roulette russe. Il vide les barillets mais ses compagnons ne sont pas au courant et prennent le jeu au sérieux. Les simplistes jouent avec leur vie de manière enfantine, comme s’il s’agissait d’une farce. L’enfance est alors considérée comme une source d’inspiration métaphysique.

René Daumal se réfère à Nerval, écrivain du rêve. Il pratique l’hypnose pour atteindre l’isolement sensoriel et un sentiment de vertige. Le simplisme est une philosophie qui « va se fonder sur cette métaphysique expérimentale, celle de "l’identité de l’existence et de la non-existence du fini vers l’infini" », selon H.J. Marxwell. Les simplistes recherchent un « long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens », selon la formule d’Arthur Rimbaud.

La création de la revue le Grand Jeu

En 1925, René Daumal rentre en khâgne au lycée Henry IV à Paris. Lecomte et Meyrat sont restés à Reims. Mais Vailland et surtout Minet ont également rejoint la capitale. Pierre Minet, surnommé Phrère Phluet, fréquente les milieux marginaux de la bohème parisienne et joue un rôle important dans la dynamique de création d'une nouvelle revue: le Grand Jeu.

Les collaborateurs du Grand Jeu proviennent d'origines géographiques et idéologiques différentes. Le premier numéro doit être publié en 1928 pour être consacré à la Révolte. Daumal insiste “pour ne pas donner une place excessive aux poèmes”, “pour ne pas avoir l'air de jeunes gens qui veulent être imprimés. D'ailleurs, qu'importe ? - Trop de poèmes ennuient vite, la partie poétique sera d'ailleurs aussi importante que la philosophique”. René Daumal prend la direction éditoriale du projet en raison des absences de Gilbert-Lecomte et Vailland.

Mais le Grand Jeu reste dans l'ombre des surréalistes qui valorisent également la révolte. La dimension individualiste et réfractaire de cette révolte débouche, pour André Breton et les surréalistes, vers les idées anarchistes. La poésie permet également d'exprimer un dégoût pour la société et de dénoncer les contraintes sociales et morales.

La trajectoire de René Daumal croise donc celle d'André Breton mais aussi celle d'Alfred Jarry et de la pataphysique. Pour René Daumal, “Le particulier est absurde”, “Le particulier est révoltant”, toute forme prise au sérieux devient absurde. Pour Jarry, le rire pataphysique devient “la seule expression humaine du désespoir”, pour “exorciser l'absurde”. René Daumal partage avec la pataphysique une philosophie de la table rase comme préalable. Mais il s'aperçoit rapidement des limites d'une simple critique ravageuse de l'existant sans perspective. C'est ce qui explique sa dérive dans l'orientalisme mystique.

René Daumal présente la réflexion de la revue Le Grand Jeu dans un texte intitulé “Liberté sans espoir”. L'adolescent doit forger son propre jugement sans subir la moindre influence. Il doit construire son propre espace de liberté, avec une révolte sans objet. L'ironie, qui devient alors centrale, constitue la réalisation d'“actes gratuits” dans lesquels la volonté ne se soumet à aucune règle. La valeur de l'acte se mesure à “la volonté pure”. Surtout, l'être humain doit renoncer à son individualité pour s'éveiller à la dimension universelle de l'esprit humain.

Ce discours métaphysique complexe permet aux membres du Grand Jeu d'attaquer violemment la société occidentale et ses dogmes. “Faire désespérer les hommes d'eux-même et de la société” devient le but du Grand Jeu. La négation et la destruction de la société avec ses règles idiotes devient un projet salutaire. Le premier numéro du Grand Jeu comprend trois essais sur la “Nécessité de la révolte”. Ensuite, le revue intègre plusieurs poèmes.                    

Convergences et oppositions avec les surréalistes

Le Grand Jeu se rapproche des surréalistes mais aucun accord n'aboutit. En effet, le Grand Jeu accueille les exclus et dissidents du mouvement surréalistes qui critiquent l'autoritarisme d'André Breton.

L’écriture automatique émerge avec la découverte de l’inconscient par la psychanalyse. Un groupe, autour de Breton et Soupault, fonde la revue Littérature en 1919. Ce projet commence « par la démolition de tout ce qui pourrait nous accaparer. Ne pas permettre. La réussite, pouah. La première bataille se livre contre le poème, le pohème, le peau-aime, etc », écrit le jeune Aragon. Breton et Soupault écrivent le poème des Champs magnétiques, réalisés sous la dictée magique de l’inconscient. Les mots et les phrases apparaissent d’eux-mêmes. La découverte de l’aventure surréaliste par Daumal et les jeunes Rémois fait écho à leurs propres préoccupations. Mais le mouvement dada s’attaque directement à la forme poétique. « Il est parfaitement admis aujourd’hui qu’on peut être poète sans avoir écrit un vers, qu'il existe une qualité de poésie dans la rue », estime Tristan Tzara. A Paris, le mouvement dada organise des conférences destinées à créer des scandales. Le 23 janvier 1920, les acteurs sur scène massacrent un texte de Breton. Puis Tzara lit un article de journal dans un concert de crécelles. Pour Breton, cette destruction de l’art incarne « l’idée moderne de la vie ». Mais les surréalistes se séparent de dada qui combat également la poésie. L’expérimentation surréaliste peut passer par des activités médiumniques. Breton tente de supprimer le contrôle qu'exerce la raison sur l’esprit pour libérer une force spirituelle. L’investigation surréaliste se tourne alors vers l’écriture automatique et le récit des rêves.

L’esprit humain doit se libérer de ses conditionnements selon les surréalistes. En 1925, ce mouvement pose des bases précises avec, pour préalable, « un certain état de fureur ». L’action surréaliste ne se préoccupe pas de « l’abominable confort terrestre » mais vise à « changer les conditions d’existence de tout un monde ».

Mais Breton tente de démolir le Grand Jeu à partir de positions politiques de certains de ses participants. Par exemple, Vailland fait l’éloge du préfet de police de Paris dans la presse. Le Grand Jeu interdit dès lors les contributions individuelles dans la presse. Mais Breton s’attache à conserver le monopole de la contestation poétique.

Le Grand Jeu se considère comme communiste dans la destruction de l’ordre établi mais ne rejoint pas le Parti. Les intellectuels communistes sont considérés comme des policiers serviles. Mais l’aventure du Grand Jeu s’essouffle et René Daumal se tourne vers de nouveaux horizons. Le Grand Jeu, depuis les simplistes, demeure une expérience collective qui dépasse les prétentions individuelles. « L’Occident individualiste-dualiste-libre-arbritriste, triste, capitaliste-colonialiste-impérialiste et couvert d’étiquettes du même genre à n’en plus finir, il est foutu, vous ne pouvez vous en doutez comme j’en suis sûr », constate Daumal.

La trajectoire de Daumal et du Grand Jeu s’ancre dans la créativité poétique de son époque. Mais la critique de la vie quotidienne débouche vers une fuite dans la poésie et la métaphysique. Le rêve, l’expérimentation s’apparentent à une fuite hors du monde et de la civilisation occidentale. Daumal, pourtant critique lucide de l'institutionnalisation du surréalisme, ne s’inscrit pas dans une démarche de dépassement de la société marchande par l’émancipation individuelle et collective. La révolution intérieure prime sur la révolution sociale. Alors que les deux devraient être étroitement liés. Sa dérive vers la culture orientale et une forme de religiosité hindouiste révèle l’impasse d’une révolte uniquement spirituelle pour ré-enchanter.

Articles liés:

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L'explosion Dada

Sur René Daumal:

Jean-Philippe de Tonnac, René Daumal, l'archange, Grasset, 1998

Emission Surpris par la nuit sur René Daumal 

Emission radio consacrée à René Daumal

Dans la revue Clés

Court-métrage de Marion Crépel sur les simplistes

Sur le Grand Jeu:

Site consacré au Grand Jeu

Dans La revue des ressources: Régis Poulet, "Le Grand Jeu de René Daumal, une avant-garde à rebours"

Sur le site Traces autonomes, "Le Grand Jeu, une avant-garde critique"

Dans Libération : Frédérique Roussel, "Le cercle des phrères disparus"

Conférence : Zéno Bianu, "Rien ne va plus, faites le Grand Jeu"

Ellen Kositza über »Und doch ist es Heimat« (Jochen Metzger)

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In ihrer zehnten filmischen Buchbesprechung widmet sich »Sezession«-Literaturredakteurin Ellen Kositza dem Debütroman Jochen Metzgers: »Und doch ist es Heimat« veranschaulicht in bedrückend literarischer Form die Schrecken im nicht ganz fiktiven badischen Dorf Sandheim, das bei Kriegsende 1945 unter marokkanische Kolonialtruppen fällt.
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Entretien avec Yves Bonnefoy

Entretien avec Yves Bonnefoy

par fanacau

Yves Bonnefoy ou recommencer une terre

par Armelle Barguillet Hauteloire

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Yves Bonnefoy s'est éteint à Paris le 1er juillet. Poète de grande race, il était né à Tours d'un père ouvrier et d'une mère institutrice et vécut une enfance grisâtre qui ne sera éclairée que par la lumière de l'arrière-pays des Causses du Quercy et du Rouergue où il passait ses vacances d'été chez ses grands-parents maternels. Après des études de mathématiques et de philosophie, il s'oriente vers les lettres et les arts, la poésie bien sûr pour laquelle il a un don évident, mais également les mythes qui l'incitèrent à interroger des peintres tels que Pierro de la Francesca, Goya, Giacometti, de même qu'il traduira des oeuvres européennes comme celles de Shakespeare, Yeats ou Leopardi. Traducteur éminent de Shakespeare, l'une des phrases de celui-ci pourrait être mise en exergue de son oeuvre : Tu as rencontré ce qui meurt, et moi ce qui vient de naître. Longue méditation sur la mort et sur la finalité apparente de tout ce qui vit, l'oeuvre poétique de Bonnefoy n'est ni désespérée, ni pessimiste, comme le sont beaucoup de celles de nos jeunes poètes. Elle est, par ailleurs, l'une des moins narcissique qui soit, car toute entière tournée vers l'objet extérieur. Soucieux des innombrables perturbations que nous traversons, il avait la conviction que les poètes et les artistes ont une approche et une vision plus aiguë des crises civilisationnelles, d'où l'intérêt qu'il manisfestera pour les époques charnières et la crise de conscience vécue au XIXe siècle par un Baudelaire ou un Rimbaud. Par ailleurs, sachant que l'on ne peut discerner l'avenir sans se référer au passé, il sera toujours un témoin vigilant de notre époque agitée et négligente.

L'horizon intellectuel du poète sera celui d'une recherche incessante. Sa soif de l'éternel, de l'unité perdue, de ce qui peut-être n'existe pas mais qu'on ne renonce jamais à atteindre, constitue son acte d'écrire, celui d'un devenir que le poème met en mouvement. L'oeuvre d'Yves Bonnefoy, qui semble être un des rares poètes à susciter l'unanimité d'estime et d'admiration de ses contemporains, n'appartient à aucune école, à aucune chapelle littéraire. Elle s'approfondit au long d'un parcours d'une rigueur et d'une authenticité qu'il faut souligner. Ses textes - poésie, prose, essai - comportent une suite de moments comparables à des voyages, à des passages, à des traversées, où veillent un désir partagé entre le passé et le puissant attrait de l'avenir, le froid nocturne et la chaleur d'un feu nouveau, la dénonciation du leurre et la visée du but.

Son extrême exigence, quant à l'authenticité du monde second, détermine une série de mises en garde à l'encontre de ce qui pourrait nous en détourner ou en tenir lieu à bon compte. La dimension d'avenir et d'espérance est capitale. Si intense que soit le sentiment d'un monde perdu, Bonnefoy ne laisse pas prévaloir le regard rétrospectif ou la pensée négative. Il appartient à la poésie, selon lui, d'inventer un nouveau rapport au monde. Marquant ses distances vis-à-vis du christianisme, le poète n'en reste pas moins attaché à l'idée d'une transcendance. S'il cherche à ranimer ou re-centrer la parole, à recommencer une terre, à retrouver la présence, ce n'est jamais pour revenir à une ancienne plénitude, mais pour tenter de définir le monde second comme lieu d'une autre totalité, d'une unité différente, de façon à ce que la perte du monde premier puisse être réparée. Confier cette tâche au langage, à la poésie, est pour Bonnefoy poser le principe que le monde second a son fondement dans l'acte de parole, car il est le seul à pouvoir nommer les choses et en appeler à l'être dans la communication vivante avec autrui.

Imagine qu'un soir
La lumière s'attarde sur la terre,
Ouvrant ses mains d'orage et donatrices, dont
La paume est notre lieu et d'angoisse et d'espoir.
Imagine que la lumière soit victime
Pour le salut d'un lieu mortel et sous un dieu
Certes distant et noir. L'après-midi
A été pourpre et d'une trait simple. Imaginer
S'est déchiré dans le miroir, tournant vers nous
Sa face souriante d'argent clair.
Et nous avons vieilli un peu. Et le bonheur
A mûri ses fruits clairs en d'absentes ramures.
Est-ce là un pays plus proche, mon eau pure ?
Ces chemins que tu vas dans d'ingrates paroles
Vont-ils sur une rive à jamais ta demeure
"Au loin" prendre musique, " au soir " se dénouer ?

Rien n'est tenu pour acquis et les leurres - quels qu'ils soient - sont à dissiper. On le voit dans le texte de sa leçon inaugurale au Collège de France en 1981 :

" Bien que je place au plus haut cette parole des grands poèmes qui entendent ne fonder sur rien sinon la pureté du désir et la fièvre de l'espérance, je sais que son questionnement n'est fructueux, que son enseignement n'a de sens, que s'ils s'affinent parmi les faits que l'historien a pu reconnaître, et avec des mots où se font entendre, par écho plus ou moins lointain, tout les acquis des sciences humaines (... ) Car on se soucie autant que jamais de littérature dans la nouvelle pensée, puisque c'est dans l'oeuvre de l'écrivain que la vie des mots, contrainte sinon déniée dans la pratique ordinaire, accède, le rêve aidant, à une liberté qui semble marcher à l'avant du monde." 

Ce qui lui donne à espérer dans la poésie, c'est une vie intense qui, par-delà les mots, s'ouvre aux choses, aux êtres, à l'horizon, " en somme - comme il le dit lui-même - toute une terre rendue soudain à sa soif. De cette vocation moderne de la poésie, l'oeuvre de Bonnefoy est sans nul doute la plus engagée, la plus expressive. Avec lui le moi est tenu en éveil par le souci du monde. La nécessité absolue, selon lui, est la présence du monde et la présence au monde, ce monde reconquis sur l'abstraction et dégagé de celui nocturne des rêves, si cher aux surréalistes, un monde qui doit être restauré par le langage. Pour ne point être rejoint par les chimères et le désespoir, ce lieu retrouvé ou instauré comme un nouveau rivage, ce lieu du monde ancré dans sa réalité est à initier par le narratif, c'est ce monde second vers lequel le poète fixe sa quête, loin de toute rêverie régressive et avec l'insistance d'une innocence naturelle. Nul passéisme donc, tant il est vrai que le monde ancien ne peut plus servir de refuge, mais une alliance avec ce lieu où, déjà, se précise une unité différente, se devine une existence nouvelle.

Bonnefoy n'en reste pas moins attaché à une idée de dépassement et, sans céder à l'appel du là-bas et de l'ailleurs, qui sous-tend une désertion de l'ici et, par conséquent, une séparation, une division avec le réel, il privilégie l'humble présence des choses qu'il nous faut accepter et aimer. Ainsi se doit-on d'assumer le hasard et la présence des autres. Pour ce faire, le poète se plaît à user de mots comme maison, pain, vin, terre, pierre, orage  ; mots d'une communion simple, symboles d'une existence partagée, dégagée de la trame froide et distancée des concepts. L'incarnation, cet en-dehors du rêve, devient ainsi un bien proche et quotidien.

Aube, pourtant
Où des mondes s'attardent près des cimes.
Ils respirent, pressés l'un contre l'autre,
Ainsi des bêtes silencieuses.
Ils bougent, dans le froid.

Grâce à ces mots journaliers, la dualité de l'homme entre en apaisement : la paix, qui s'établit, laisse subsister l'écart entre les mondes et comme le souligne Jean Starobinski " l'opposition sans laquelle l'unité ne porterait pas sens".Nous sommes avec le poète dans la phosphorescence de ce qui est. C'est là son offrande aurorale aux générations à venir.

(...)

Je célèbre la voix mêlée de couleur grise
Qui hésite au lointain du chant qui s'est perdu
Comme si au-delà de toute forme pure
Tremblât un autre chant et le seul absolu. 

(...)

Il semble que tu connaisses les deux rives,
L'extrême joie et l'extrême douleur.
Là-bas, parmi ces roseaux gris dans la lumière,
Il semble que tu puises de l'éternel.

Principaux titres de ses ouvrages chez Gallimard :

Du mouvement et de l'immobilité de Douve
Hier régnant désert
Pierre écrite
Dans le leurre du seuil

Poète de la présence, Yves Bonnefoy n’est plus

par John E. Jackson

Ex: https://www.letemps.ch

Auteur d’une œuvre poétique considérable, professeur au Collège de France, traducteur de Shakespeare, l’écrivain est décédé vendredi à l’aube

Il était, depuis plus de soixante ans, l’une des voix les plus reconnaissables et les plus profondes de la poésie française: Yves Bonnefoy vient de s’éteindre à 93 ans. Il laisse une œuvre d’une ampleur considérable: plus de dix recueils de poèmes, de vingt recueils d’essais, des «récits en rêve», des livres d’histoire de l’art, des traductions de Pétrarque, de Shakespeare (une douzaine de pièces dont les plus grandes), de Donne, de Keats, de Leopardi, de Yeats, en un mot toute l’étendue du champ littéraire.

Parole vive

Et pourtant, pour ceux qui ont eu le privilège de compter parmi ses proches, c’est beaucoup moins l’aspect monumental de son entreprise poétique qui frappait d’emblée que sa présence souriante et l’amitié qu’il savait vous porter. Son charisme, si sensible aussi dans sa prose, procédait d’une attention bienveillante à l’individualité de chacun: il avait ce don de prendre autrui pour ce qu’il est et de ne rien lui demander d’autre que d’être fidèle à soi-même, ce qu’il s’efforça, sa vie durant, d’être lui aussi. Sa parole vive était un constant effort pour venir au-devant de la vôtre et d’adhérer autant qu’il le pouvait à ce qu’on lui proposait, quitte, quand il le fallait, à expliquer avec cordialité son désaccord.

La conversation passait ainsi sans transition des grandes œuvres poétiques ou artistiques, qui étaient toujours à l’horizon de son esprit, aux mille détails dont est faite la vie quotidienne, aux préoccupations les plus simples et par là les plus profondes: les enfants, la forme ou le goût du pain, la situation professionnelle, la couleur du ciel à la fin du jour, le choix d’un mot ou d’un autre. Et on repartait toujours enrichi par un échange auquel il s’était offert tout entier.

Changer la vie

Né à Tours le 24 juin 1923, grandi dans cette ville, puis arrivé à Paris, fin 1943, pour compléter une licence de mathématiques, il gravita tout d’abord dans l’orbite du surréalisme dont l’utopie lui parut tout d’abord confirmer son désir de trouver les «secrets pour changer la vie», mais il s’en sépara assez vite, faute d’en partager la mystique. 

Son premier recueil, Du mouvement et de l’immobilité de Douve, paru en 1953, fit entendre d’emblée la singularité de sa voix:

«Je te voyais courir sur des terrasses / Je te voyais lutter contre le vent /Le froid saignait sur tes lèvres / Et je t’ai vue te rompre et jouir d’être morte ô plus belle / Que la foudre quand elle tache les vitres blanches de ton sang»

Cette gravité voluptueuse et même extatique, à l’arrière-plan de laquelle on peut deviner l’exemple d’un Pierre Jean Jouve sinon d’un Georges Bataille, s’alliait aussi, parfois, à une allure beaucoup plus sacrificielle, voire christique:

«La lumière profonde a besoin pour paraître / D’une terre rouée et craquante de nuit / C’est d’un bois ténébreux que la flamme s’exalte / Il faut à la parole même une matière / Un inerte rivage au-delà de tout chant / Il te faudra franchir la mort pour que tu vives / La plus pure présence est un sang répandu»

Le recueil suivant, Hier régnant désert, allait, lui, revêtir une allure plus intériorisée:

«Il y a sans doute toujours au bout d’une longue rue / Où je marchais enfant une mare d’huile / Un rectangle de lourde mort sous le ciel noir. Depuis la poésie / A séparé ses eaux des autres eaux / Nulle beauté nulle couleur ne la retiennent / Elle s’angoisse pour du fer et de la nuit / Elle nourrit / Un long chagrin de rive morte, un pont de fer / Jeté vers l’autre rive encore plus nocturne / Est sa seule mémoire et son seul vrai amour»

La mélancolie de tels vers céderait toutefois par la suite au bonheur de la rencontre amoureuse, célébrée par exemple dans «Le Myrte» de Pierre écrite:

«Parfois je te disais de myrte et nous brûlions / L’arbre de tous tes gestes tout un jour / C’étaient de grands feux brefs de lumière vestale / Ainsi je t’inventais parmi tes cheveux clairs»

Puis, de façon plus jubilatoire encore, dans le grand chant du recueil qui marque peut-être le sommet de sa trajectoire poétique, Dans le leurre du seuil, paru en 1975:

«Je crie, Regarde / L’amandier / Se couvre brusquement de milliers de fleurs / Ici / Le noueux, l’à jamais terrestre, le déchiré / Entre au port. Moi la nuit / Je consens. Moi l’amandier / J’entre paré dans la chambre nuptiale»

Jamais l’assentiment au réel ne se traduira d’une manière aussi éclatante que dans ce long poème qui culmine dans une sorte de credo adressé moins à un Dieu quelconque qu’à la saveur bienfaisante du monde dont le langage poétique se fait glorification:

«Oui, par les ronces / Des cimes dans les pierres / Par cet arbre, debout / Contre le ciel / Par les flammes, partout / Et les voix, chaque soir /Du mariage du ciel et de la terre»

Récits en rêve

Ce milieu des années 1970 ne marque pas seulement un aboutissement, il est aussi un pivot. Avec la naissance de sa fille, le regard de Bonnefoy commence à se porter vers ce que Baudelaire nommait «les années profondes» et cette orientation rétrospective va aussi de pair avec une affection renouvelée pour le poème en prose ou ce qu’il nommera les «récits en rêve», comprenons de courts récits dans lesquels leur auteur tente de lâcher la bride aux modalités traditionnelles de la narration si bien que le lecteur ne sait souvent pas s’il s’agit d’un souvenir, d’une vision ou d’un rêve auquel il serait convié à participer.

Ces récits, qui à leur façon attestent le sens que le surréalisme put avoir sur Bonnefoy, constituent un aspect à mon sens capital de son apport à la modernité littéraire et je ne serais pas étonné qu’ils deviennent avec le temps son héritage le plus durable.

Un poète au Collège

En 1981, Bonnefoy est nommé au Collège de France à la chaire d’Études comparées de la fonction poétique. C’est la première fois, depuis Valéry, qu’un poète accède à cette fonction qu’il exercera durant douze ans, et il ne fait pas de doute qu’en plus de lui assurer un rayonnement intellectuel élargi, ce poste n’ait aussi contribué à alimenter la très importante part d’essais critiques qui accompagne son œuvre plus précisément poétique: l’impressionnante production de volumes rassemblant ceux-ci en témoigne.

Avec une constance remarquable – si remarquable qu’on est parfois tenté de penser qu’elle est devenue presque un système en elle-même –, l’auteur y reprend sa lutte ancienne contre ce qu’il dénonce comme l’empire toujours menaçant du «concept» – comprenons de la pensée abstraite et analytique – au profit d’une poétique de la «présence», du réel ressaisi dans son unité, qui serait, elle, l’apanage de la poésie.

A n’en pas douter, la voix de Bonnefoy était devenue depuis longtemps la voix principale de la poésie française. L’abondance de sa production, la diversité de ses formes, la profondeur avec laquelle il abordait ses sujets, tout cela lui donnait une autorité dont personne ne pouvait contester l’apanage. Pour ses amis, toutefois, c’est, autant que cette autorité, la présence souriante, enjouée, pleine d’humour de cet homme à la mèche rebelle, au beau visage et au regard si vif qui restera dans le souvenir.

Chacun de nous avait mille raisons personnelles de l’aimer. Chacun de nous a perdu un interlocuteur essentiel.

Mort d’Yves Bonnefoy, poète de la présence

Par Cédric Enjalbert

Ex: http://www.philomag.com

Le poète, critique d’art et traducteur Yves Bonnefoy est mort ce vendredi 1er juillet 2016 à l’âge de 93 ans. Hanté par les interrogations métaphysiques, il a cherché à élucider notre rapport au monde par les moyens de l’art.

À distance respectable des concepts, qu’il soupçonnait d’écraser l’expérience, Yves Bonnefoy n’a cessé de chercher à constituer une « poétique de la présence », s’approchant au plus près de ce que Rimbaud nomme, dans Une saison en enfer, la « réalité rugueuse ». L’âpreté de la réalité l’a rattrapé : le poète longtemps pressenti pour le prix Nobel de littérature est mort ce vendredi 1^er juillet à l’âge de 93 ans.

Plotin, Baudelaire et Kierkegaard

Né à Tours en 1923, d’un père ouvrier et d’une mère institutrice, il doit sa rencontre avc la littérature à son professeur de philosophie au lycée, qui lui met entre les mains la Petite Anthologie du surréalisme de Georges Hugnet. Il s’engage vers les mathématiques, mais conserve ce goût intact pour la poésie et la philosophie, qu’il étudie finalement à l’université auprès de Gaston Bachelard, Jean Hyppolite et Jean Wahl. Il entame auprès de ce dernier un mémoire sur Baudelaire et Kierkegaard, tandis qu’il lit Bataille et Plotin. 

Il fraye alors avec les surréalistes. À 23 ans, son premier poème « Le Cœur-espace » paraît dans la revue La Révolution la nuit. Suivent, alors même qu’il prend de la distance avec André Breton et ses comparses, ses premiers recueils dont Anti-Platon en 1947, réunissant ses premiers poèmes ont paru dans des revues confidentielles, où il affime sa défiance envers l’idéalisme, et Du mouvement et de l’immobilité de Douve en 1953, très vite remarqué par Maurice Nadeau, créateur de La Quinzaine littéraire. Il fond déjà dans son creuset poétique, suivant l’intuition de Rimbaud qu’il admire, un « matérialisme spontané» et « un souci inné de la transcendance ». Sa conception de l’écriture s’affirme.

Entré au Centre national de la recherche scientifique en 1954, Yves Bonnefoy y poursuit une réflexion sur l’histoire des formes artistiques. S’intéressant de près à Piero Della Francesca, il trouve dans la peinture de la Renaissance un écho à ses préoccupation liant l’histoire, la création et la finitude humaine. Dans une introduction à Tout l’œuvre peint de Mantegna (Flammarion, 1978), le critique d’art écrira ainsi : « S’il faut encore parler d’une attention au fait historique, Mantegna ne le cherche plus dans ses grands moments, ne lui demande plus la pureté de tracé qu’assure après coup le temps, on le voit s’attacher plutôt à sa relation à des êtres qui sont chacun plus complexes que l’historien ne pourra le dire, et à des préoccupations aussi, des désirs, des intérêts, certains élevés, que le récit du passé ignore. […] De l’engagement total de notre énergie dans l’histoire, qu’il a rêvé, il perçoit cette fois au moins, le caractère utopique. »

À son œuvre de poète et à ses réflexions critiques, Yves Bonnefoy ajoute rapidement une activité de traducteur. Il traduit dès 1960  Jules César, de Shakespeare, joué à l’Odéon, dans mise en scène de Jean-Louis Barrault et des décors de Balthus. Il continuera à traduire une quinzaine de pièces de Shakespeare, mais aussi William Butler Yeats, John Keats, Pétrarque et Leopardi…

La poésie en son être propre

Fondateur en 1966 de la revue de poésie et d'art L'Éphémère, publiée par les éditions de la Fondation Maeght, avec André du Bouchet, Louis-René des Forêts, Gaëtan Picon, il est rejoint ensuite par Michel Leiris et Paul Celan. Le suicide de ce dernier en 1970, le bouleverse et lui inspire Ce qui alarma Paul Celan (Galilée, 2008), un court essai à portée métaphysique dans lequel il entend élucider les raisons de cette « irréductible affliction ». Il en conclut que « la poésie ainsi reconnue et vécue au plus ordinaire des jours, c’est ce qui, au terme d’années de dissociation de soi sous le poids des événements, lui permettait d’accomplir la synthèse de tout son être ».

Alors que la publication de L’Éphémère cesse, Yves Bonnefoy s’attèle à l’écriture d’un récit autobiographique intitulé L’Arrière-pays, qui paraît en 1972. Il y témoigne de cette tentation de l’ailleurs suscité par la fréquentation de la peinture, sans cesse ramené à la conscience de sa finitude. Enseignant au Collège de France de 1981 à 1993, étudie la fonction de la poésie et son rapport aux autres arts. Il entretient ce dialogue fécond ente la poésie et la peinture en publiant régulièrement des essais avec des artistes, notamment Pierre Alechinsky, Antoni Tàpies, ou Zao Wou-Ki.

La question du rapport à la finitude et à la transcendance, encapsulé dans sa « poétique de la présence », traverse l’intégralité de son œuvre de poète et de critique d’art qu’il se penche sur les peintures murales de la France Gothique, sur l’art baroque, sur Goya, sur Giacometti, sur Rimbaud ou Baudelaire. Chez lui se cristallise « la banalisation de l’incroyance et l’effet que celle-ci a eu sur le travail des poètes », l’impossible abandon de toute forme de transcendance et une forte inclination matérialiste : « Ce n’est que quand le religieux chancela qu’il devint possible de discerner le poétique en sa différence, la poésie en son être propre. Le génie de Baudelaire aura été d’avoir eu, le premier, cette intuition du plein de la poésie mais aussi d’avoir su en explorer le possible. » écrit-il. Cherchant après lui, dans les mots de la vie quotidienne le chemin d’un ailleurs, Yves Bonnefoy a fait de cette « épiphanie de l’indicible » sa vocation de poète et le cœur de son œuvre. 

Ce qu'on doit au grec et au latin

Alexandre Gefen

Ex: http://www.marianne.net

 

Face au déclin des cadres idéologiques modernes, il est utile et urgent de lire ou de relire Tacite, Plutarque ou Cicéron. Car l'humanisme antique et ses classiques indémodables ne sont pas que l'archéologie de la pensée, ils continuent de nous donner les clés pour comprendre nos problèmes existentiels et nos crises contemporaines.

« La Grèce et Rome sont la mémoire commune de nos cultures contemporaines, mémoire qui dépasse les frontières, transcende les langues, les religions et les nationalités, mais mémoire aujourd'hui menacée par la violence intégriste comme par l'utilitarisme libéral », expliquaient la philosophe Barbara Cassin et la philologue Florence Dupont dans une pétition « pour une refondation de l'enseignement des humanités » destinée à défendre les langues antiques face à la réforme du collège proposée par Najat Vallaud-Belkacem. « Si je lis la littérature grecque ou latine, c'est parce que Homère et Horace, Lucrèce et Aristote, Sénèque et Marc Aurèle me donnent des clés pour comprendre ma vie d'aujourd'hui », renchérit le critique William Marx dans une tribune intitulée « Le grec et le latin pour préserver l'esprit du 11 janvier ». De manière inattendue et intempestive, l'antiquité gréco-latine et son héritage reviennent hanter nos débats contemporains les plus brûlants. Sur le terrain des idées, les éditeurs n'hésitent pas à rééditer des textes rares et anciens pour les faire résonner avec nos problématiques : pour parler de nos relations avec Angela Merkel, pourquoi ne pas recourir à la Germanie de Tacite (De situ ac populis Germaniae, 98 après Jésus-Christ) puisque «[vis-à-vis de l'Allemagne] la leçon de Tacite reste d'actualité», comme le justifie la quatrième de couverture ? Pour s'opposer au fanatisme, la collection «Mille et Une Nuits» propose ainsi, pour moins de 3 €, un court traité de Plutarque tout aussi ravageur que ceux de Voltaire : De la superstition.

Face au libéralisme ploutocratique, autant revenir aux origines étymologiques du mot, en lisant l'une des deux éditions de la comédie d'Aristophane Ploutos disponibles à petit prix (celle de Fayard étant très directement sous-titrée : Dieu du fric). Les futurs candidats aux primaires pourront même s'appuyer sur les conseils de Cicéron à son frère pour être élu consul - opportunément réédités sous le titre de Petit manuel de campagne électorale... Face au déclin ou à la suspicion que connaissent nos cadres idéologiques modernes, force est de constater notre besoin de retourner à l'humanisme antique et à ses classiques indémodables : Quid novi sub sole ?

De fabuleux détours

Mémoire vivante de mythes et de fictions, les romans de l'univers gréco-latin méritent d'être écoutés, sans s'arrêter à un corpus prétendument scolaire. Aussi admirables que soient ces œuvres, qui mériteraient qu'on puisse retourner vers elles d'un œil neuf, ce serait se tromper que de limiter la littérature antique aux épopées d'Homère et de Virgile, à la tragédie grecque ou aux mythologies d'Hésiode. Loin d'offrir un intérêt simplement archéologique, les romans antiques (noirs, d'aventures, historiques ou de mœurs, pour employer des catégories modernes) offrent ainsi une invitation à de fabuleux détours, en possédant la vertu d'instiller du très nouveau au cœur du supposé connu, dans une forme d'exotisme intérieur à notre culture. Certes, au sens strict, le roman, qui est un terme construit au Moyen Age, n'existait pas dans l'Antiquité - pas plus que la lecture privée et à voix basse moderne : seuls quelques récits grecs de l'époque hellénistique (Daphnis et Chloé, de Longus ; Leucippé et Clitophon, d'Achille Tatius ; les Ethiopiques, d'Héliodore ; le Roman de Chairéas et de Callirhoé, de Chariton) et quelques textes latins (le Satiricon, de Pétrone, les Métamorphoses, d'Apulée) peuvent être appelés rétrospectivement romans - mais quels romans ! Contrairement à Zola qui réduisait tous les romans antiques à « la même histoire banale et invraisemblable », le lecteur moderne, peut-être moins obsédé par le réalisme du récit et la rationalité de l'intrigue, y trouvera des récits à suspense formidablement divertissants : par exemple ce texte aujourd'hui parfaitement oublié, le Roman de Chairéas et de Callirhoé, qui accumule les voyages en mer, les revers du destin, les histoires d'enlèvements, de reconnaissance, de fausses morts, en un véritable cliffhanger à faire pâlir ses successeurs. Voulez-vous l'enchantement d'amours hors le monde ? A défaut d'une psychologie moderne, Daphnis et Chloé, pastorale sensuelle et romantique par anticipation, ringardise dans son idéalisme bien des « romances » contemporaines. Capable de se moquer de ses propres lieux communs, comme dans le délicieux Leucippé et Clitophon, d'Achille Tatius, antiroman avant la lettre, le roman grec a pour thème principal les mésaventures d'un couple uni dans un univers hostile : face à l'adversité d'un monde cruel, désordonné et absurde, l'amour et le stoïcisme du couple sont les seules valeurs qui vaillent. Les héros redécouvrent dans un monde inhospitalier et instable « la surprise de vivre au présent », comme l'explique l'historien du roman Thomas Pavel : voilà des schémas et des thèmes que ne feront au fond que reprendre, en plus ou moins bien, nos best-sellers de l'été, pour nous accompagner dans nos problèmes existentiels - amor omnibus idem. Les Latins ont quant à eux marqué notre mémoire littéraire (et des cinéastes comme Pasolini ou Fellini) par la puissance scandaleuse de leurs romans de mœurs, mais on ne saurait pour autant les réduire aux banquets du Satiricon : érotisme souriant, magie et conte initiatique, roman picaresque se mêlent à la tradition grecque du roman d'aventures dans des récits parfaitement désaxés, sans qu'on sache si les Métamorphoses d'Apulée (appelées parfois aussi l'Ane d'or pour des raisons que des millénaires d'érudition n'ont pas vraiment réussi à élucider) détournent la métaphysique platonicienne au profit du burlesque ou, au contraire, font de l'humour une voie suprême d'accès aux mystères célestes.

On n'hésitera pas non plus à découvrir des textes qui ne sont pas des fictions au sens strict, mais qui peuvent aujourd'hui être lus en tant que telles : les formidables vies et chroniques romancées des historiens antiques. Si la bataille des Thermopyles est redevenue un mythe avec 300, le film de Zack Snyder, et sa suite, 300, naissance d'un empire, de Noam Murro, il faut lire ce que Les Belles Lettres appellent la Véritable Histoire de Thémistocle, à savoir le récit, tout haletant, et, en un sens, tout aussi romanesque, qu'ont produit Plutarque, Diodore et Hérodote sur la bataille de Salamine. La Vie d'Apollonios de Tyane, de Philostrate, est moins riche en documents qu'en épisodes fantastiques sur les cultes solaires orientaux : contrairement aux Vies parallèles édifiantes de Plutarque, c'est une vie imaginaire assez rocambolesque d'un illuminé comme celles que pourraient raconter les romanciers d'aujourd'hui. Sulfureuses et cruelles jusqu'à l'horreur sont les vies racontées par Suétone, dont les empereurs dépravés font passer DSK pour un petit-maître (lisez sa Vie de Néron), et, a fortiori, celles, plus mélancoliques, de Tacite (lisez sa Vie d'Agricola) : leur vision ironique du monde politique et leur nostalgie d'un âge d'or du pouvoir trouvent, mutatis mutandis, bien des échos dans notre imaginaire français ; elle nous permet, quoi qu'il en soit, de relativiser la gravité des turpitudes contemporaines. Quant à l'Histoire véritable, de Lucien de Samosate, que l'on peut trouver dans une collection des Belles Lettres en poche sous le titre de Voyages extraordinaires, c'est, derrière l'apparence d'un récit sérieusement géographique, une facétie qui nous emmène au-delà du monde connu pour moquer Homère et Platon. Plutôt que de rappeler doctement son importance dans l'histoire de la littérature (c'est le premier récit de science-fiction et le premier exemple de voyage sur la Lune), enivrons-nous plutôt de sa verve comique désopilante dirigée à l'encontre de toute forme d'héroïsme - c'est dire à quel point, avant même que le mot « littérature » existe, les écrivains antiques étaient capables à la fois de satisfaire et de moquer nos besoins de légendes.

Romans accessibles

Fin août, paraîtra un volume de 1 200 pages compact et très accessible et préfacé par Barbara Cassin, Romans grecs et latins (Les Belles lettres). D'ici là, à l'exception des Ethiopiques, le roman-fleuve d'Héliodore, qui n'est hélas facilement lisible que dans le très beau volume de la Pléiade consacré par Pierre Grimal aux Romans grecs et latins, on retrouvera tous ces récits en poche et parfois gratuitement en ligne sur Gallica dans des éditions anciennes - lorsque ce n'est pas dans des éditions numériques gratuites et facilement téléchargeables pour nos liseuses, en goûtant alors le plaisir de revenir, sur ces machines électroniques, à cette forme de lecture tabulaire qui était celle de tous les écrits dans l'Antiquité... On pourra préconiser ainsi pour les plages d'avant la réforme du collège un programme de lecture vraiment original : son principe serait de redécouvrir dans notre Antiquité notre propre étrangeté - pour emprunter une formule au héros du Patient anglais, de Michael Ondaatje : « Assez de livres. Donnez-moi Hérodote, c'est tout. » De nobis fabula narratur.

Romans grecs et latins, édition dirigée par Romain Brethes et Jean-Philippe Guez, Les Belles Lettres, 1 200 p., 35 €.

Quand les anciens inventaient les manuels de psychologie 

 

En juin 1993, la collection « Mille et Une Nuits » (Fayard) lança un nouveau concept éditorial, «le classique à 10 francs», avec une réussite immédiate : la Lettre sur le bonheur, d'Epicure, se vend à plus de 100 000 exemplaires. Il sera suivi par pléthore de manuels de vie antique, bien dignes de se trouver au rayon développement personnel des librairies : on compte rien moins que six éditions à moins de 10 € de De la brièveté de la vie, de Sénèque, (certaines étant habilement suivies du commentaire célèbre de Denis Diderot). En faisant un saut par-dessus la morale chrétienne, les traités de sagesse antique, ceux-là mêmes qui nourrirent la Renaissance, viennent réintroduire les valeurs épicuriennes ou stoïques dans nos existences pressées. Plutarque est particulièrement mis à l'ouvrage, et ses traités moraux, qui faisaient le délice de Montaigne, sont transformés pro bono en opuscules utiles vendus peu cher, car ne coûtant rien en droits d'auteur aux éditeurs : on trouvera chez Arléa De l'excellence des femmes (qui est tout sauf un traité féministe avant l'heure), Erotikos («l'érotique», proposé comme une réflexion sur les vertus et les inconvénients de l'homosexualité), la Conscience tranquille (qui souligne, nous dit-on, « le bonheur de vivre loin des passions » et « la vanité insupportable des bavardages ») ou encore quatre traités sur l'Ami véritable ou les pensées de l'historien hellénistique sur l'Intelligence des animaux, leurs droits et comportements. Cicéron servira évidemment à réfléchir sur la morale (le Traité des devoirs, c'est-à-dire le De officiis), sur la Vieillesse (c'est sous ce titre que plusieurs éditeurs reprennent en poche son Caton l'ancien), un autre éditeur proposant de fabriquer une trilogie Devant la mort, Devant la souffrance, le Bonheur en découpant en extraits les Tusculanes, recueil d'entretiens philosophiques du Ier siècle avant Jésus-Christ) actualisé et transformé en bréviaire. Pour quelques euros, Pline le Jeune servira, quant à lui, quelques millénaires avant Facebook et ses détracteurs, à réfléchir à la nécessité d'un Temps à soi : là encore, par un bien habile retitrage, les lettres de l'historien latin font résonner à notre profit « la douceur et noblesse de ce temps à soi, plus beau, peut-être, que toute activité ». De la philosophie émiettée en leçons de vie pour éditeur en quête de bon coup commercial et pour lecteur en peine de normes - lorsque ce n'est pas en viatiques en tout genre, comme en témoigne la traduction dans la collection « Retour aux grands textes » du savoureux, mais bien vain, Eloge de la calvitie du rhéteur alexandrin Synésios de Cyrène (IVe siècle) : voilà à quoi nous servent aussi les antiques...

Jaroslav et Djamila

Jaroslav et Djamila

Ex: http://idiocratie2012.blogspot.com

Nous empruntons à l'excellent blog Mauvaise Nouvelle cette recension du non moins excellent roman de Sarah Vajda, Jaroslav et Djamila, publié récemment par les éditions Nouvelle Marge.

Je range Jaroslav et Djamila, le dernier roman de Sarah Vajda, juste à côté de Soumission de Houellebecq. Je sais, cela défie toutes les règles des bibliothécaires et relègue l’alphanumérique aux calendes grecques. Mais quand même, il y a une sorte de correspondance entre ces deux livres. Parfois une projection féminine, parfois un complément ou encore même une image inversée. Soumission fut le roman essentiel de l’année 2015, il reste comme le symbole de l’incarnation de l’animal occidental, animal triste post-coïtum, clone postmoderne incapable de désirer Dieu, mais capable de soumission, de compromission, d’abandon…

Comment une romance de banlieue peut-elle rentrer en résonance avec Soumission? Simplement parce qu’il y a l’Islam et ses misères en background ? Sans doute et pas seulement. Parce que la femme, figure absente du dernier roman de Houellebecq, lance son chant du cygne avec Djamila, avant la mort et la folie… Parce que les deux romans manifestent la nécessité pour la personne humaine de vivre une aventure (amoureuse), et l’impossibilité désormais dans notre âge glaciaire de la vivre.

L’islam et ses misères

« Je pars sans avoir rencontré l’Afrique, ses sorciers, ses contes et ses mystères. Seul l’islam et ses misères, d’une rive à l’autre de l’océan. Plus d’ailleurs. Le béton est le même dans les faubourgs de Casa et la périphérie de Paris. » Djamila est bien cette petite fille de harki, petite fille de France, de cœur, de culture, élevée dans le welfare de province d’une France fière de sa liberté guidant le peuple. Djamila est bien née Mila. Et il a suffit simplement que sa mère Cherifa meurt pour que tout un monde bascule, que l’identité de la petite fille se perde, que son avenir disparaisse. Le père veuf, pas méchant, ne sait rien faire d’autres, dans sa tristesse, que revenir au bled, que de retourner en islam. Et si on lui refuse les circonstances atténuantes de la tristesse, on note que la dissimulation du père du temps du vivant de Cherifa est le symbole de l’islam sachant ramper le temps qu’il faut avant d’ériger son califat comme on fait dresser le serpent au son du pipeau.

Dans Soumission, ce n’est pas Mila qui se réveille Djamila, c’est toute une société, une fois la patrie honteuse morte. Le gentil père du peuple devenu président, Mohamed ben Abbes, ramène toute la France au bled. Les boutiques de la place d’Italie sont modifiées, les fesses des filles ne s’exhibent plus sous les jeans, les sociétés publiques deviennent uniquement des sociétés fades faites d’hommes. Mila devenue Djamila consentit à un mariage forcé dans l’espoir de revenir chez elle, en France. Et elle ne retrouvera plus ce chez elle, il n’existe plus pour elle, comme il n’existe plus pour tous chez Houellebecq. « Résider dans "le plus beau pays du monde" comme s’ils résidaient ailleurs, Kirche, Kinder, Küche, traduit en langue française : Mosquée, Maternité, Ménage. » s’amuse Djamila.

Le héros de Houellebecq est spectateur de la disparition de la femme dans le monde public, jouisseur en devenir de la domestication des femmes, leur chosification voire fétichisation comme sex toys légaux, dans la sphère privée. Djamila le vit. Emmurée vive dès la première page du roman. Son mari honnête n’est pas méchant (lui non plus), mais la place de la femme dans cette nouvelle vie, sa place, est celle d’un objet et non d’une personne.

La culture et le fétichisme identitaire

La révolte de Djamila, dans sa folie, entre en résonance avec l’apathie du héros de Houellebecq. L’héroïne sacrifiée ose donner sa lecture des choses, alors que le héros de Soumission n’est que le narrateur-spectateur de sa vie et du monde. Il cherche dans les livres de Huysmans de quoi se comprendre. Djamila existe dans le livre de Sarah Vajda en feu de paille, en final, une fois pour toutes, sous la forme d’un monologue qui concentre toute son existence. Il faut dire qu’elle avait pu faire des réserves d’existence depuis l’âge de ses 15 ans qui l’en avait privée. Elle balance son ironie pour que d’autres sachent ce que c’est que d’exister. « Le malheur naît avec l’héritage refusé. Ce nouvel état des choses ne suffisant sans doute pas à notre malheur, il aura fallu y ajouter une sous-culture des banlieues américaines, l’islam à l’usage des classes dangereuses via l’aumônerie de la zonzon, un islam vert-de-mort, prince de la dynamite. À l’école de la haine, tous furent de gré ou de force menés, misérables conscrits dans la grande bataille de la Oumma, aux abattoirs de la Raison. »

Djamila est faite comme les autres, comme toutes les femmes qui l’ont précédée, aucune raison d’accepter plus facilement ses chaînes. Djamila est faite comme tous les êtres humains, elle est faite pour la liberté, elle est faite pour guider le peuple… Elle le dit avant de se taire définitivement. « Le crime capital de la modernité – pour cause de grand nombre, sept milliards de voix saturent le silence – aura été d’emmurer chaque tribu dans ses rites. Les Gaulois, les muslim, les Renois, les feujs, les gays, les… les… les… Je hais le pluriel dont on fait les charniers. Charniers d’âmes ou de corps. »

Le désir religieux, le désir d’aventure

Que ce soit dans Soumission ou Jaroslav et Djamila, on veut bien se soumettre, mais pas sans avoir vécu une aventure, ne serait-ce que l’amorce d’une aventure, quelque chose dont on peut se sentir propriétaire. On veut bien se soumettre car on sait que l’on va mourir. Mais on veut avoir vécu. Dans Soumission le héros organise sa fuite, croit vivre quelque chose, imagine se mettre en situation de se convertir sur les pas de Huysmans, sent son « individualité se dissoudre » face à la Vierge de Rocamadour, et… revient au bercail se soumettre (éventuellement).

Dans le roman de Sarah Vajda, Djamila entre en parenthèses avec Jaroslav. Le désir de conversion de Houellebecq correspond à ce désir de tomber amoureuse de Djamila. Quelques jours à thésauriser l’amour d’adolescent qu’elle n’a jamais eu. Se rendre propriétaire de ce prénom, Jaroslav, mâché et remâché par Djamila. Quelques jours seulement avant de redescendre dans son mariage, d’être à nouveau emmurée vive, et soumise (éventuellement). Cet instant d’aventure dans les deux romans semble suspendu, en marge du cours de choses inéluctables, ce cours des choses qui se passe des personnes humaines et de leur volonté. « Je n’existe pas et ne suis pas une autre. Personne. Un nom dans le dossier "acculturation" de Nico, lettre D. Djamila. »

Le trash et la chasteté

Sarah Vajda a souhaité cette histoire d’amour très chaste, afin de pouvoir se concentrer justement sur le sentiment amoureux et ce que ce sentiment dit de la personne humaine et de son infinie liberté. « le nom de Jaroslav, le nom de l’homme qui ne t’a jamais touchée comme les hommes d'ordinaire affectent les femmes, le nom de l’homme que tu ignorais aimer. »

Le héros de Houellebecq vit un sexe sans désir. Le sexe est triste comme toujours chez Houellebecq. A vrai dire, le sexe est encore un élément du décor de l’incarnation, mais il tente de disparaître. Soit volontairement du fait d’une recherche spirituelle, soit involontairement du fait d’une profonde lassitude d’un homme qui a tout vécu. Dans son aventure vers Rocamadour, le héros de Soumission est chaste, et c’est le retour à la société qui va le faire côtoyer à nouveau le trash. Mais la vraie vulgarité n’est pas dans le trash de la jouissance, mais dans la légalisation de ce trash, voire son rendu obligatoire.

Que ce soit le trash de Houellebecq ou la chasteté souhaitée par Vajda pour son héroïne, les deux ont la capacité à faire émerger la vulgarité d’une société fondée sur une anti-culture. La vulgarité véritable, celle qui transforme les femmes en objet de consommation sexuelle, Vajda l’exprime ainsi : « Des journées entières au hammam, apprendre à s’aimer, se laisser pousser les cheveux, parure naturelle de la femme, et manger afin de donner faim. » Et cette vulgarité qui fait de la femme un outil de purification des hommes, une déchetterie ! « Le sperme, selon mes tantes, était comme de l’urine, une souillure à expulser sous peine de devenir fou et notre devoir, à nous les femmes, de recueillir cette saleté et ensuite d’aller se laver. Et fissa les filles ! Bain rituel, hygiène publique, hygiène mentale, contrôle social. Fosses d’aisance, vases de nuit, putes et pourtant propres. Sorcière, sorcière, prends garde à ton derrière ! Islam, terre de mensonges et terre d’oxymores. » Face à ce trash sociétal, ce trash de coutume, ce trash de rite, la personne humaine ne peut exprimer sa liberté que dans la quête d’une forme de chasteté impossible. Rocamadour pour Houellebecq, Jaroslav pour Djamila : « Ce n’est pas "aime-moi" que j’aurais voulu crier à Jaroslav mais "décontamine-moi". Je n’ai pas osé. »

Maurice G. Dantec : “La Quatrième Guerre mondiale nous est déclarée”

En hommage à Maurice G. Dantec, mort en exil

Maurice G. Dantec : “La Quatrième Guerre mondiale nous est déclarée”

Ex: http://breizatao.com

BREIZATAO – via La Revue Egards (09/04/2016) L’écrivain d’origine bretonne Maurice G. Dantec, installé au Québec après avoir décidé de “protéger sa famille des bêtes sauvages”, livre ses réflexions sur la situation actuelle dans un entretien accordé à la revue canadienne francophone “Égards” :

Nous sommes heureux, à Égards, de retrouver Maurice G. Dantec pour un entretien autour de quelques-uns de ses thèmes de prédilection: la géopolitique, la pathologie islamiste, l’histoire militaire, la littérature, l’eschatologie chrétienne. L’écrivain nous rappelle des vérités, certaines lumineuses et d’autres plus sombres.

Jean-Philippe Martini – Maurice G. Dantec, il y a une quinzaine d’années, dans le Théâtre des opérations et le Laboratoire de catastrophe générale – des œuvres qui méritent en passant d’être relues –, vous décriviez déjà une France en crise, vous annonciez déjà la conflagration européenne. Selon vous, y aura-t-il d’autres attentats jihadistes en France, mais cette fois-ci organisés par des éléments hétérodoxes en sous-traitance?

Maurice G. Dantec – Votre question est à la fois simple et complexe. D’abord, il est vrai que ce qui s’est passé en France en novembre dernier, je l’avais prédit. Je ne suis pas un mystique visionnaire: il suffisait de lire le monde tel qu’il était pour comprendre que ce nazisme islamique, qui se configure de manière claire et précise aujourd’hui, constituait une menace bien réelle. Il suffisait simplement d’être à l’écoute de ce monde de merde (excusez-moi), il y a quinze et même vingt ans. Mon expérience en Bosnie-Herzégovine m’a aussi beaucoup ouvert les yeux à ce sujet. Ce qui m’a valu à l’époque des épithètes fort désagréables et des ennuis éditoriaux sur lesquels je ne reviendrai pas.

Ensuite, est-ce qu’il y aura d’autres attentats? Encore une fois, je ne suis pas devin, mais c’est évident qu’il y en aura d’autres. Pourquoi en France? Parce que, comme on dit sur le ton de la blague: la France et l’Algérie se sont séparées en 1962, mais c’est la France qui a eu la garde des enfants. Je n’exclus pas non plus cette idée: la France est la fille aînée de l’Église. Ébranler un symbole si fort, qui a longtemps été une réalité vivante, ça paye, stratégiquement (le terrorisme, à la fin, n’est peut-être que l’art de briser les images et de renverser les symboles). Donc, cette communauté arabo-musulmane qui n’est pas entièrement (Dieu soit loué!) pieds et poings liés aux États islamiques ou au califat sunnite est aussi, malheureusement, un vivier potentiel à l’intérieur des frontières françaises ou même canadiennes. C’est-à-dire que même si l’État islamique est vaincu un jour militairement, politico-militairement – par la seule, la dernière puissance mondiale, la Russie –, je crois que ces réseaux demeureront actifs sur le sol français et sur le sol canadien. Le fanatique ne prend jamais de vacances. Et ce qui est plus grave, c’est qu’il a toujours une descendance. Le monde tel qu’il se dessine en ce début du XXIe siècle est un monde très dangereux, sans doute plus dangereux que le fut le XXe. Pourquoi? Parce qu’au XXe siècle au moins, les «camps» étaient relativement définis, si vous voyez ce que je veux dire… Avec le psychopathe du Tyrol d’un côté et le paranoïaque soviétique de l’autre.

Martini – L’utopie islamiste se répand un peu partout dans le monde. La «cause» s’internationalise, elle affecte les politiques, les discours, les mœurs. L’infrastructure des Frères musulmans semble s’être incrustée définitivement en Europe et en Amérique du Nord. Y a-t-il un manque d’intelligence ou de volonté de nos dirigeants pour réfréner ces «pulsions» islamistes?

Dantec – Depuis 1947, la plupart des gouvernements européens (ou de souche européenne en Amérique du Nord) soutiennent – à part le Parti républicain aux États-Unis, ce qui n’est pas un hasard, puisque les États-Unis ont été conçus comme un «Nouvel Israël» par les pionniers –, soutiennent, donc, les Arabo-musulmans contre vents et marées. Comme je l’écris dans mon recueil d’aphorismes à paraître, Courts-circuits, la figure du «prolétaire» qui a disparu en Occident, a été remplacée par le «bon Palestinien». Depuis 1947, quand même!, soit deux ans après Auschwitz, les gouvernements européens (ou euro-américains) appuient sans discussion la «cause arabe» contre l’État d’Israël. Ce n’est donc pas un hasard si cet antisémitisme, latent depuis la Révolution française en Europe, se camoufle sous l’appellation «antisionisme». Il a suffi que les Juifs, par la force des armes, il faut bien le rappeler, arrachent leur terre ancestrale – la Terre d’Israël ! – à ce qui n’était pas encore le Hamas. Je nomme le Hamas : on peut parler des Frères musulmans, de la République théocratique chiite, du califat sunnite, tout ça en fin de compte, c’est la même chose.

Martini – Le nazisme a été dévastateur en Europe. Le communisme, sous ses différentes dénominations (maoïstes, trotskistes, etc.), a été une effroyable imposture totalitaire sur plusieurs continents. L’islamisme qui se dresse et se braque contre l’Occident sera-t-il vaincu un jour?

Dantec – Ah ! Évidemment, moi, en tant que chrétien, je crois que les bons gagnent à la fin. Mais cette fin, c’est quand ? Ce n’est pas prévisible. Seul Dieu le sait précisément, la Sainte Trinité le sait. Au moment où l’on se parle, on n’est pas là-haut. C’est quand on est là-haut que l’on sait. On ne peut pas non plus manipuler l’Histoire humaine de là-haut. Dieu nous a fait libres. Ça, c’est une constante du christianisme, qu’on ne retrouve pas dans l’islam. Dieu nous a fait libres… Ça veut dire quoi? Que la liberté – qui a d’ailleurs la même étymologie que le mot «livre» (c’est peut-être pour cette raison que les écrivains comme moi se mobilisent quand on attaque la liberté) –, que la liberté, c’est aussi l’impossibilité de prévoir. Nous ne pouvons pas prévoir l’heure de notre mort ni même à quoi ressemblera la prochaine minute de notre vie. Et heureusement, heureusement! La vie serait intolérable si nous savions à l’avance tout ce qui va nous arriver. C’est vrai également pour l’écriture. On ne peut pas écrire décemment, je crois, si le livre est pré-écrit. Le livre est une forme de vie: c’est la vie des formes qui sont à l’intérieur. Soit la première phrase se déplie en toute liberté et l’œuvre surgit, soit le storyboard est tout tracé et le bouquin est mort-né.

Martini – Des commentateurs un peu cyniques prétendent qu’il faudrait, sur les fronts syrien et irakien, s’allier temporairement au Hezbollah pour venir à bout de Daech. Pensez-vous que ce type de compromis soit nécessaire pour vaincre Daech?

Dantec – Ce qui se passe est très curieux. Depuis 1947, et plus encore depuis 1979, depuis la Révolution iranienne, les Arabo-musulmans, chiites comme sunnites, ont joué avec le feu. Et maintenant c’est le feu qui joue avec eux. Le Hezbollah, par rapport à l’État islamique ou à Al-Qaïda, c’est de la rigolade. En dépit des apparences, les Iraniens, les Syriens et une bonne partie du Proche-Orient sont obligés d’essayer de contrôler ce qui est devenu incontrôlable : l’État islamique ou le nouveau califat. Pourquoi ? Parce que leur propre régime est déstabilisé. Il ne s’agit pas de jouer aux anges (quoiqu’un Ange exterminateur réglerait bien des problèmes), mais d’être réaliste. Dans ce monde réel, même s’il devient de plus en plus… virtuel, il faut prendre en compte ce qui se passe. Le Hezbollah, même s’il commet des attentats au Liban et ailleurs, représente une sorte de force d’inertie. Les pays sont encore des pays, c’est encore le règne des nations, qui sont obligées de prendre le taureau par les cornes, de se positionner clairement, de frapper frontalement.

Martini – Quand on tue au nom du Jihad, à Jérusalem, à Rome ou à Paris, n’est-ce pas toujours la même idéologie qui est à l’œuvre, bien que ces attentats soient perpétrés par des groupes distincts?

Dantec – Oui. Et ces groupes soi-disant distincts, le nouveau califat ou même le nouvel Al-Qaïda, se cachent sous des appellations diverses, non contrôlées. Le monde à venir va être celui d’une confrontation plus ou moins générale, parce que le Jihad est inscrit en toutes lettres comme une valeur coranique. Je me permets une petite parenthèse. Tous ces braves gens qui interviennent dans les débats radiophoniques, télévisés, qui écrivent dans la presse sur le Coran, qui font comme M. Thomas Mulcair des réflexions sur le niqab, n’ont pas lu le Coran. Ils parlent sans savoir.

Dionne – La guerre a subi des mutations terribles au cours du XXe siècle. En ce XXIe siècle, elle est protéiforme, et comme coincée entre militarisme et pacifisme. Est-ce que vous voyez un lien entre la mutation de la guerre et la virtualisation du monde?

Dantec – La réponse est contenue dans votre question. «Militarisme» c’est une idéologie, il y a un «isme». «Pacifisme», c’est une idéologie, il y a un «isme». Par contre, les affaires militaires existent depuis que l’homme est homme. La paix aussi existe depuis que l’homme est homme. Ce qu’on observe aujourd’hui, c’est effectivement l’émergence, ou plutôt la concrétisation finale du terrorisme, qui est bien une idéologie depuis l’époque de la Terreur, celle qui a été initiée par la Révolution française (que le diable l’emporte!) en 1792. Le terrorisme engendre à son tour un climat extrêmement absurde et en même temps terrible où la guerre n’est plus un acte mais une idéologie. Et où la paix n’est plus un acte mais une idéologie.

Martini – Récemment, la tenue d’une allocution de Tariq Ramadan dans une communauté protestante en plein cœur du centre-ville de Montréal, l’Église Unie St-James, a fait beaucoup jaser. Qu’en pensez-vous, sachant que nombre de groupes protestants qui se targuent d’ouverture et de «progressisme» ne sont peut-être pas au courant que ce monsieur travaille en collaboration étroite avec un centre d’études islamiques idéologiquement orienté situé au Qatar, le Centre de Recherche sur la Législation Islamique et l’Éthique?

Dantec – Le fait que Tariq Ramadan soit présent lors d’une réunion de cette «Église Unie», une Église protestante, n’est pas un hasard. Le protestantisme, à l’origine, c’est une hérésie, qui a fondé la modernité dans ce qu’elle a de pire. L’islam, lui, n’a pas fondé la modernité, c’est presque l’inverse. C’est une hérésie qui veut rester à son état primitif de l’âge 600. Alors que ces gens-là se congratulent mutuellement, ce n’est pas vraiment fait pour m’étonner. Ce monde 2.0, comme je l’appelle, n’est pas enthousiasmant, c’est le moins que l’on puisse dire.

Dionne – Je soulèverais deux autres points, si vous le permettez. D’une part, Tariq Ramadan, c’est un peu la marionnette des furieux, une sorte de Bonhomme Carnaval de l’islamisme, qu’on promène partout en Amérique pour rassurer les inquiets et bourrer les imbéciles: l’islam est une religion de tendresse, miséricordieuse, raffinée, tolérante, etc., vous connaissez le refrain… Ramadan joue ce rôle de marionnette très consciemment. Sa stratégie est simple, banale même: présenter de l’islam un visage séduisant. D’autre part, ce n’est effectivement pas un hasard s’il parade avec les protestants (quoique des universités et des théologiens catholiques, comme l’Université Notre-Dame, comme Gregory Baum, l’invitent à prononcer des conférences et fassent son éloge). Vous l’avez très bien dit: l’islam et le protestantisme sont deux hérésies. Une de leurs caractéristiques communes, c’est ce mépris de la raison, de l’intelligence. Une sorte de haine de l’esprit les fonde, les habite et les dévore. On peut parler, avec Jean Renaud, d’une conjonction des fidéismes. Qui sont évidemment faits pour copuler ensemble.

Dantec – Je n’aurais pas mieux dit. Vraiment.

Martini – Même si globalement l’Église Unie du Canada est en décroissance numérique, pourquoi aucun dirigeant de cette communauté n’informe le public sur la proximité de Tariq Ramadan avec le controversé Youssef Al-Qaradawi? Est-ce par paresse ou par lâcheté?

Dantec – C’est peut-être par calcul. Il est évident que l’Église Unie du Canada n’a pas intérêt, vis-à-vis de ses ouailles et de l’opinion publique, à faire savoir qu’elle est un tapis rouge pour un monsieur comme Tariq Ramadan et son complice… Youssef Al-Qaradawi.

Dionne – Vous évoquiez tout à l’heure votre recueil d’aphorismes, Courts-circuits. Pourquoi l’aphorisme? C’est contraire à tout ce que vous avez fait jusqu’à présent.

Dantec – Il y en avait dans Le Théâtre des opérations.

Dionne – Mais c’était un journal.

Dantec – C’était un «journal» entre guillemets… Courts-circuits, en effet, n’est pas un journal. Le fait que j’ai perdu la vision de mon œil gauche me place devant une sorte d’obligation de concision. Je ne peux plus écrire comme avant, des romans, des ouvrages de trois cents pages. Je dois composer avec ce que je suis maintenant. Et puis j’ai cinquante-six ans… Donc, dans la journée, après votre départ par exemple, il me viendra une dizaine d’aphorismes, ce que j’appelle des commandos verbaux. Des commandos verbaux, ça peut être une poésie de quelques lignes, ou quelque chose de plus «long» qu’un simple aphorisme. Un commentaire sur un événement politique, une élection, une lecture, sur ce qui se passe avec l’islam, etc.

Dionne – Y a-t-il un rapport entre la maladie, ou du moins entre une constitution chétive, et l’aphorisme? Je pense à des hommes qui avaient une santé très fragile, Pascal, Lichtenberg, Nietzsche, qui ont pratiqué l’aphorisme, l’ont porté à des sommets. Je lis un des vôtres: «L’islam est comme la vie, une maladie mortelle transmise par vos parents.»

Dantec – Bien voilà, c’est un exemple. Comme toute littérature vraie, ses origines et sa finalité restent mystérieuses. Heureusement, encore une fois. Si nous savions tout à l’avance, ce serait d’une tristesse absolue. C’est comme la vie.

Chad Crowley

Faustian Europe – Action as Method

Ex: http://www.righton.com

"One of the foundational pillars of Western civilization is its unique ability to modify itself and evolve, in essence to transform, via the espousal of a metaphysic of action as fluidic movement. European man, and the postmodern world to which he has given life in the crucible of Western civilization, arose in large part as a result of the active dynamism that radiates throughout the entirety of his being. The dynamism of “Faustian” Europe is based upon the principal of action, of explicit force, and of the striving for the realization of will made manifest for the purpose of transformation, of both our individual selves and the world in its totality."

Action, in the guise of movement, compelled by the impulse to perpetually overcome, forms the constituent basis of the underlying metaphysical superstructure of Europe. Action, in more exacting terms, is any act of will that elicits transformation, and the mutability of Europe is the key to its “Faustian” nature. One of the foundational pillars of Western civilization is its unique ability to modify itself and evolve, in essence to transform, via the espousal of a metaphysic of action as fluidic movement. European man, and the postmodern world to which he has given life in the crucible of Western civilization, arose in large part as a result of the active dynamism that radiates throughout the entirety of his being. The dynamism of “Faustian” Europe is based upon the principal of action, of explicit force, and of the striving for the realization of will made manifest for the purpose of transformation, of both our individual selves and the world in its totality.

Julius Evola, when speaking of action as expressed through the heroic, quite eloquently surmised both the nature of action and its ultimate telos of transfiguration as “being a sort of ritual evocation involving conquest of the intangible.”¹ Thus it is the principal of action guided towards a perpetual striving for the intangible which, via the transfiguration of thought into form, is an externalized projection of the European soul onto the existential world. Action, made manifest and biological through the transgressive ontogenesis of European man, has endowed Western civilization with the capacity to act upon the world-historical stage in a manner that is directed, or willed, towards the orchestration of a unique historical agency that is unequivocally “Faustian” in character.

The German intellectual Hans F. K. Günther defined the concept of race as being as “a [distinct] human group marking itself off from any other group through its own peculiar combination of bodily and mental characteristics,” and it was through the transformative power of action, mediated through the dynamism of a consciously willed historical agency made existentially manifest, that European man distinguished himself in stark contrast to other, less historically active, peoples.² As such, action and the European ability to utilize action in the service of a Nietzschean will to transform, or “Will to Power,” has endowed European man with the singular power to direct the course of his biological, spiritual, and by extension his world-historical destiny. Modernity, and later postmodernity, is firstly a consequence of the intrinsic dynamism that underpins the European soul, and secondly the metaphysical culmination of the historical and sociocultural affirmation of the hegemonic role played by Europe and its people in the actualizing of the contemporary world. The brilliant French academic Pierre Manent describes modernity as a project, a movement whose aims are limitless and without end.³ A project presupposes action, and vis-à-vis the transformative effects of an action, the self-willed European man masters his destiny by the orientation of its direction. Manent, however, erroneously espouses that modernity is a gift bestowed by the West to the entirety of the world, whereas I would counter that it is rather modernity, as an action, as movement, and as a project indigenous to Europe and its global emulation by non-European peoples, whose collective inactivity has rendered them as mere historical actors, rather than agents, and which has veered the postmodern world towards the nebulous dogmatism of egalitarianism.

Egalitarianism, like all ideologies, is devoid of the contextual adaptability necessary for transformation, and it is thus intellectually inert. Nature is inherently inegalitarian, perpetually engaged in a process of active discernment between equality and inequality, between the equal and the unequal, whereas egalitarianism, by the nature of its lack of discernment and action, is passive, static, and antithetical to Nature. Aristotle’s statement that “…Justice is equality, but only for equals; and justice is inequality, but only for those who are unequal,” echoes the notion that the dialectical tension existing between equality and inequality is a matter of discernment animated by a constant reflective process, or action, directed towards the real, rather than the synthetic.⁴ The egalitarianism of the contemporary Western world is synthetic in the sense that it is based upon abstraction and the tragically convoluted conviction that opportunity and result are synonymous, rather than two requisite constituents of an active process of discernment. Inegalitarianism, by virtue of its intrinsic processes or actions of discernment, is an active movement geared towards the real rather than the ideal, evidenced by the fact that it’s not an abstract construct of the human mind, but rather a mirror image of the natural world. By logical extension, inegalitarianism, by the attributes of the active properties of its being, coupled with its relation to the natural world, makes it the natural paramour to the “Faustian” civilization of Europe.

Inegalitarianism, as an active process of discernment, is a movement of action, which in turn implies preference, or direction, and direction, or the ability to orient one’s self, or a civilization as a collective whole, is one of the defining characteristics of the dynamism of the West. As alluded to above, the historical agency of the West and of the unrivaled ability of its peoples to consciously will, or orient, the course of its civilization towards the actualization of a collectively ordained objective is the hallmark that has engineered Western hegemony. In sociology, the concept of “agency” is defined as an “entities’” (individual, collective, or otherwise) interaction with their unique social structure and the bidirectional reciprocity that ensures from this interactive relationship. The global and postmodern world is a project of European invention, a projection of our collective psyche made physical and metaphysical, and as such it cannot be mimicked by peoples who don’t possess the requisite biological or spiritual material necessary for its perpetuation. The failed attempt to reconceptualize postmodernity in universalist terms has catalyzed the ascendance of the egalitarian precepts that currently dominate Western civilization, and by virtue of its contraposition to the natural world and its connate passivity, has aided in the facilitation of a European world in decline. Evoking the wisdom espoused by Guillaume Faye in Archeofuturism, the co-option of our unique European cultural heritage, specifically the postmodernist project, is not only foolhardy, but unsustainable.⁵ In neo-Malthusian parlance, our civilization of scale and the resources necessary for its perpetuation, both of the material and immaterial variety, isn’t feasible at a globalized level. More relevantly, the legacy of Europe is a product of the zeal and active dynamism that animates the Western soul, and because it is a consequence of our unique history, it is the sole proprietorship of our people and cannot be replicated. Emulation implies stagnation, and this term is antithetical to the dynamism that propels Europe forward.

The impulse of vitality, the penchant for action, and the historical agency of the peoples of Europe has its origins in the ancient past, specifically in Homeric Greece. In Homer’s Iliad, Diomedes, the youngest, bravest, and the truest of the Achaeans brazenly states to his comrades who are about to give flight, “Don’t talk to me of retreat,” and it is within this simple turn of phrase that Homer captures the essence of the frenetic vitality of Europe.⁶ In the grand scheme of things, our ancestors never retreated, never relented, and never truly surrendered, because like the shark, we are constantly in motion, seeking to overcome ourselves and those forces inimical to our great becoming. The metaphysical basis underlying the action-oriented, heroic culture of Homeric Greece was founded upon the dualism inherent to life and death, of immortally and mortality, of activity and passivity, and thus upon the idea of the heroic, of the actionable in its truest and most pure form, and as such its praxis cannot be half-hearted. Moreover, one by definition cannot be only “a little” brave, and thus ancient Greece was a heroic culture of extremes and polarities, forged by a Weltanschauung that was founded upon the delicate balance, and in turn the dialectical synthesis, between life and death, or better as the perilous straddling of this synthesis. The purism of the thought and action of our heroic ancestors is best exemplified by the words of Julius Evola, who suggests that individuals should be oriented towards “acting without desire.”⁷ Action free from desire implies an organic synthesis of thought and action, whose “purity” is derived from the unity of the two seemingly discordant poles. Thus the works of Homer, which in reality were an enumeration of a much older oral tradition, was simultaneously both a reflection of early Greek culture and the literary medium for its glorification and perpetuation, a template, or as Dominique Venner phrased it, a “bible” of sorts, which would form the metaphysical impetus behind the later conquests of Alexander the Great, and by extension ancient Rome.

Although it was our Indo-European ancestors who first transcended the temporal plane, and sought prestige and status, the intangible rather than the material, it was within the culture milieu of the Greeks that this notion of the heroic life, of life atop the tip of the spear, was formally promulgated. The Greek concept of the heroic was inextricably intertwined with their notion of corporality, specifically with regard to their gods. The Theogony of the eight-century poet, Hesiod, whose works formed the basis of Hellenic religion, delineated in quite explicit terms the disjunction that existed between man and the divine, mainly that man is mortal, while the gods are not. From this notion, or realization, the Greeks codified a culture of the heroic, founded upon the principle that forceful, purpose-driven action, exuded not for riches or material gain, but rather for the immateriality of prestige, could be attained by besting their peers vis-à-vis the medium of combat, of competition based upon the pursuit of arête (Greek: excellence), in short by the personal transcendence that arises from a collective worldview which revolved around a dialectical centrifuge of life and death and the heroic. Heroism in this particular instance is not only the acknowledgment of death as an inevitability of the human condition, but also serves as a springboard from which only an elite few, those who faced death with an acute disdain for their mortality by the trials of combat, can transcend its finality by the attainment of the intangible and the immortality that emanates forth from glorious combat, from the ascesis of the struggle. As I articulated previously, the European penchant for the surpassing of space, the immaterial, and for infinity itself is a continuation of the love of arête, a passion for that which eclipses the ontic nature of the existential and surges towards the atemporal, the beyond.

It was in the works of Hesiod that the perspective of subjectivity, specifically the notion of the individual persona, entered into the Western literary tradition, and it was from this Hellenic literary tradition that the action of uniting the concepts of the individual and collective first entered into the transcendent soul of Europe.⁸ Hesiod’s elevation of subjectivity, combined with the visceral works of Homer, formulated the ideal that action, particularly within the context of the heroic, can only emerge through the cynosure of the individual deed. The genius of the Greeks, and their most munificent bestowal to Western civilization, was their remarkable ability to transmute individual action, and the social interactions generated from this individualized action, into collective action. It’s no coincidence that the eighth-century BC emergence of the polis (Greek: city-state) happened concurrently with the writing of the works both of Homer and Hesiod, and that the process of synoecism (Greek: joining together), of the demolishing of individual communities and their subsequent amalgamation into a larger, collective syncretization, formed the basis of both the polis and the “Faustian” soul of Europe. Walter Friedrich Otto, in his poetic masterpiece The Homeric Gods, speaks of the divine union of heaven and earth, representing the union of thought and action given form, when he references the works of the Greek tragedian Aeschylus and writes “of the amorous glow of ‘holy heaven’ and the nuptial yearning of Earth, who is impregnated by the rain from above” which is the metaphorical synthesis of the oneiric ethereality of the heavens and the collectivity of thought, synthesized with the externality of the Earth and manifested as individual action.⁹

Thus, the genesis of the intrepid European spirit, of the “Faustian” nature of Western civilization derives from its desire to transform willed thought into action, of the Nietzschean sublimation of kraft (German: force) into macht (German: power), of action made incarnate. In Goethe’s Faust, most critics focus upon the eponymous protagonists’ pursuit of the unobtainable and immortality, however it is from the individual striving of Doctor Faust to achieve immortality that the term “Faustian” is best understood in its relation to the spirit of Europe. The individual actions of Doctor Faust, which strove towards a goal that was always just beyond the horizon and towards the intangible, expressed in literary terms the collective nature of Western, or “Faustian,” civilization and its yearning for action and the distant. It’s not the abortive dream of the attainment of immortality that so defines Doctor Faust, or metaphorically our “Faustian” civilization, but rather the action itself directed towards the attainment of immortality that defines who we are as a people. Thus, in more symbolic terms, the individualized actions of Doctor Faust are reflections of the collective nature of the European soul to overcome and transcend by transformation via action as a means for becoming. The action of overcoming the delimitations associated with the seemingly disparate notions of the “individual” and the “collective” ushered in the foundational basis of the “Faustian” spirit of Western civilization. Nietzsche wrote, “I say unto you: one must still have chaos in oneself to be able to give birth to a dancing star,” and the “radical aristocrats” of Greece, whose raison d’etre was the attainment of excellence, harnessed the chaos from within by means of a perpetual action of self-overcoming, which in turn fostered a Western culture of competition and the agon, ultimately birthing a European spirit that was “Faustian” in its desire for the unobtainable and tirelessly relentless in its pursuit. In the language of Martin Heidegger, and in contradistinction to the pure abstraction of Cartesian logic, existence is about becoming and about transforming concomitantly with the actions we take in the world, and our “Faustian” civilization is the earthly actualization of our metaphysical predilection towards the attainment of the unobtainable.

Footnotes

1. Julius Evola, Metaphysics of War (London: Arktos Media, 2011), p. 18.
2. Hans F. K. Günther, The Racial Elements of European History (Valley Forge, PA: Landpost Press, 1992), p. 6.
3. Pierre Manent. Metamorphoses of the City (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013).
4. Wilfried Hinsch, Gerechtfertigte Ungleichheiten: Grundsätze sozialer Gerechtigkeit (Berlin: De Gruyter, 2002), p. 91.
5. Guillaume Faye, Archeofuturism: European Visions of the Post-Catastrophic Age (London: Arktos Media, 2010).
6. Homer, The Iliad: The Verse Translation by Alexander Pope (North Charleston, SC: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2012), p. 122.
7. Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul (Rochester, VT: Inner Traditions, 2003), p. 68.
8. P. E. Easterling & Bernard M. W. Knox, The Cambridge History of Classical Literature: Greek Literature, Vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 92
9. Walter Friedrich Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance Of Greek Religion (New York: Mimesis International, 2014), p. 36.

Le testament de l'orange d'Anthony Burgess

Le testament de l'orange d'Anthony Burgess

Ex: http://www.juanasensio.com

À propos d'Anthony Burgess, Le testament de l'orange (Robert Laffont, coll. Pavillons Poche, traduction d'Hortense Chabrier et Georges Belmont, 2011).

Enderby, professeur de littérature anglaise dans une université new-yorkaise, est un de ces personnages sidérants de vérité, qu'on dirait avoir croisés dans notre propre vie.

Enderby est laid, gras, gros même, sale si l'on en juge par l'état calamiteux de l'appartement qu'il loue, obsédé de sexe (après tout, à fréquenter toute la journée ces Lolita d'étudiantes, on prend quelques risques...) mais parvenant tout de même, de temps à autre, à jouir d'une femme (plutôt jeune, professorat oblige), supérieurement intelligent encore, très drôle mais souvent à ses dépens. Un sale type.

Toute ressemblance avec un personnage réel s'arrête ici puisque Enderby écrit et a même réussi à publier certains de ses livres, bien que le poème, aussi savant que parodique, qu'il a consacré à saint Augustin et Pélage, dont nous suivons la rédaction truculente et mystico-salace, ne sera pas édité (de même que cette Odontiade, «chronique poétique en trente-deux livres d'une décadence dentaire», p. 74) puisque, dans Le testament de l'orange, Enderby mourra d'une crise cardiaque, avant que Burgess toutefois, comme pris de remords, ne le ressuscite dans le quatrième et dernier volume de ses aventures (intitulé Enderby's Dark Lady) que nous pourrions tout aussi bien nommer ses déconvenues.

La première d'entre elles, la plus grave, celle qui oriente toutes les pensées d'Enderby dont il serait tentant de faire le porte-parole de Burgess, est de vivre dans une époque grotesque où tout part en ruine, y compris même l'idée de pérennité : «[...] à Tanger où notre homme conservait plus ou moins, d'une façon, une sorte d'adresse permanente, si tant est qu'il reste de nos jours un domaine justifiant la notion de permanence» (p. 11) et ce n'est là que l'une des innombrables critiques que Burgess adresse à son époque tout entière remplie d'audiovisuel (cf. p. 44), mécanisée (cf. p. 16) et à ce point déshumanisée qu'Enderby peut raisonnablement se décrire comme étant «cent pour cent mécanaméricanisé» (p. 35), tout juste capable de vivre, ce qui signifie : «regarder la télévision, mettre des disques de chants protestataires sur l'électrophone de sa propriétaire et assister de la fenêtre aux actes de violence en bas dans la rue» (p. 53). Le monde, c'est bien le moins qu'on puisse dire avec Enderby, «rétrécit de jour en jour» (p. 60), à mesure que l'appétit de notre anti-héros, lui, semble se dilater. Phénomène classique mille fois expérimenté par les décadences : Des Esseintes, Ethal, Gray, veulent tout savoir, du moins expérimenter, ont soif de la singularité la plus aiguë, alors que la société où ils vivent s'étrique et se rabougrit sous les slogans d'une démocratie publicitaire et massifiée.

À ce titre, la description du crétinisme effronté des étudiants d'Enderby auxquels il jouera l'excellent tour de leur faire un cours sur un auteur qu'il vient d'inventer, l'évocation de son propre employeur, l'université, «maison close de progressisme et d'abdication intellectuelle» (p. 80), la description de ses déplacements dans un métro dont la faune à sombre pelage devrait faire plaisir à Richard Millet et horrifier les apôtres de l'angélisme versicolore ou bien encore l'évocation de son passage sur un plateau télévisé avec l'inévitable faire-valoir universitaire, la demi-mondaine aussi prétentieuse que sotte et le stupide présentateur (cf. chapitre 7), ces scènes sont d'une drôlerie et d'une méchanceté jouissives et, bien que parfois caricaturales, stigmatisent une époque à bout de souffle, où l'angélisme exterminateur triomphe, où l'Unique est condamné au génie ou à la déchéance, les deux en même temps souvent.

Mais il n'y a pas que drôlerie et méchanceté dans ces scènes. Le désespoir y tellement visible qu'il nous semble bien inutile de le cacher sous l'étalage de la misère insignifiante du personnage. Enderby, en effet, comme Marchenoir, semble être inconsolable après avoir constaté que son idéal, cette pureté qui est «une insulte à la face impure de ce monde» (p. 46) et «la nostalgie désespérée, commune à l'espèce, d'une ultime simplicité préservée dans la glace» (p. 72), à moins qu'il ne s'agisse, encore plus simplement, d'un rêve de grandeur passée (cf. p. 126), avait été saccagé, et non seulement saccagé mais piétiné, violenté, violé même.

En effet, Enderby, qui a lancé, devant un réalisateur de cinéma, l'idée d'adapter à l'écran Le naufrage du Deutschland du grand Manley Hopkins, n'en finit plus d'être inquiété par tout un tas de fanatiques de la pureté et de la vertu qui lui reprochent la violence et la pornographie du film tel qu'il a été ridiculement réalisé. Il est vrai que, après la sortie du film, des religieuses ont été violées par quelques voyous, allusion transparente aux faits qui eux-mêmes défrayèrent la chronique lorsque des arsouilles crurent devenir célèbres en s'inspirant du film de Kubrick, Orange mécanique, pour accomplir leurs méfaits, méfaits (et film d'ailleurs) qui furent suffisamment reprochés au réalisateur et à l'écrivain.

Le monde est cassé, la violence qui, comme la vulgarité, n'est qu'un des masques hideux du Mal, prolifère, l'enfer est probable malgré le fait que plus personne ne semble croire à son existence (cf. p. 83) : alors, dans ces conditions, que faire ?

L'unique chance de sauver les apparences et peut-être même, pour l'homme, de réussir sa sortie, ne résiderait-elle pas dans sa liberté, dont Enderby a beau jeu de rappeler qu'elle est un don magnifique de Dieu ? Certes, c'est par la confrontation (et même le film !) qu'il imagine entre Pélage et saint Augustin que Burgess se fait le héraut d'une liberté qui, en dernier recours, doit quand même permettre à un homme raisonnable de ne point commettre le viol d'une bonne sœur, y compris même s'il est allé voir un film où de telles scènes ont été mises en images. Pourtant, Burgess semble partagé entre le pélagisme et l'augustinisme, ne serait-ce que parce qu'il clame sa conviction que l'homme naît pécheur : «La violence et le péché ont toujours été le propre de l'homme et le seront toujours» (p. 163) alors même que Pélage et saint Augustin, du haut d'une colline, assistent au saccage de Rome, le 24 août 410, par des Goths, spectacle abominable d'un vieillard cloué sur une croix, de calices dans lesquels des hommes urinent qui contraignent des femmes à en boire le contenu, spectacle qui fera dire à Augustin que : «Le Mal commence à peine à se manifester dans l'histoire de notre Occident chrétien. L'homme est mauvais, mauvais, mauvais, et il est damné pour sa méchanceté, à moins que Dieu, en son infinie miséricorde, ne lui accorde sa grâce» (pp. 225-6).

La liberté n'est point suffisante, il faut le craindre, surtout si, encore une fois selon l'Augustin de Burgess, Dieu, qui est «prescience», «prévoit le mal [et] prédamne, [...] préchâtie» (p. 226)..

Nous ne serons pas étonnés que Burgess nous suggère une autre réponse, commune à bien d'autres écrivains mais qu'il a su illustrer par sa propre écriture, si inventive et coruscante : c'est dans le langage que réside l'ultime chance d'un rachat de l'homme.

«Le plus urgent», affirme ainsi Enderby devant quelques-uns de ses étudiants ignares, «c'est la tâche de conservation : préserver la signification linguistique dans sa totalité complexe, à l'intérieur d'une forme que l'on puisse isoler de ce monde ordurier» (p. 118), définition qui ressemble fort à celle de la poésie.
J'ai noté plusieurs fois, notamment dans certaines de mes notes sur la littérature post-apocalyptique, le rôle éminent que le langage, l'écriture, les derniers livres sauvés des flammes, pouvaient remplir pour les survivants.

Il s'agit, dans tous les cas, de conserver c'est-à-dire garantir la possibilité de la transmission. Enderby à ses étudiants : «Dépêchez-vous d'apprendre la solitude : plus question (1) de faire l'amour ni même d'avoir droit à des livres. Il ne vous restera que le langage, le grand conservateur, et la poésie, la grande créatrice solitaire de formes. Bourrez-vous l'esprit de langage, nom de Dieu. Apprenez à écrire le mémorable (2) – non, pas à écrire : à composer mentalement. Le jour viendra où l'on vous interdira jusqu'au moindre bout de crayon, au moindre dos d'enveloppe» (p. 118).

Enderby semble avoir vécu ce cauchemar qui est même parvenu à bout de son désespoir moins destructeur que cynique.

Notes

(1) Nous avons supprimé ici une virgule fautive.
(2) Comment ne pas songer à l'exemple de Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ?

Il y a trente ans mourait Jorge Luis Borges

Il y a trente ans mourait Jorge Luis Borges

Auran Derien, universitaire

Ex: http://metamag.fr

Il n’a jamais reçu le prix Nobel de littérature. Pourquoi ?

Ce 14 juin 2016, on s’est souvenu que Jorge Luis Borges est mort à Genève il y a trente ans (1986). La question qui a toujours perturbé ses plus fervents lecteurs fut de comprendre les raisons de son éviction du Prix Nobel alors qu’il a rédigé une œuvre substantielle. Il se pourrait que la raison ait été entrevue clairement par un auteur mexicain, Nikito Nipongo, dans un livre publié en 1985 aux éditions Oceano : “Perlas Japonesas”. Nous proposons à nos lecteurs de partager les réflexions de Nipongo.

Quel doit être le mérite d’un Nobel de littérature ?

Ce prix a été décerné à des auteurs admirables, comme à des nullités voire à des insignifiants que personne ne lit. Pourtant, Borges se plaignait chaque fois qu’il apprenait la nouvelle de son éviction. Par exemple, en 1979, le prix couronna un obscur poète grec. Borges se lamenta: « Oui, je sais que le prix Nobel est pour Odisseus Elytis. Je ne suis pas résigné. Je me sens plutôt soulagé. Je ne connais pas l’œuvre de ce poète mais je me réjouis de ce qu’il soit Grec.»

Il nous semble que, de la part de Borges, la position digne eût été de déclarer : «Le prix Nobel, je m’en fiche». Ce prix n’honore rien. Il est simplement accompagné d’une somme d’argent appréciable. Mais Borges avait-il vraiment besoin d’argent ? Il essaya de se moquer : « C’est étrange que moi qui suit du petit nombre de ceux qui se sont intéressés à la Scandinavie, qui l’aime bien, qui ai écrit sur elle, me sente repoussé par la Scandinavie». Et encore : «Cette région m’a intéressé depuis l’époque où mon père m’avait offert une version anglaise de la « Wolksunga Saga ». Cela me plut tant que je lui demandai une mythologie nordique».

A ce type de récriminations, Borges en a rajouté d’autres, comme lorsqu’il parla de son voyage au Chili et du bon accueil qu’on lui manifesta : «Je savais que je mettais en jeu le prix Nobel lorsque je me suis rendu au Chili et que le Président….Comment s’appelle-t-il? (le journaliste qui l’interroge lui souffle : “Pinochet”). Oui, Pinochet m’a décoré. J’apprécie beaucoup le Chili et j’ai compris que c’est la Nation Chilienne, mes lecteurs chiliens qui me décoraient»… Pourtant chacun savait que la mémoire de Borges était prodigieuse. Cette manière de présenter les choses, comme s’il ne se souvenait plus de l’exécuteur d’Allende, est assez attristante ; terminer en affirmant que c’est le peuple chilien, opprimé par les militaires aux ordres de Washington, qui l’a décoré, n’est pas plus reluisant…

Il lui était impossible d’oublier sa visite du 21 septembre 1976. Lorsqu’il se présenta au siège de la junte militaire, le Palais Diego Portales de Santiago, il s’adressa en ces termes à Pinochet : «C’est un honneur d’être reçu par vous, général ; en Argentine, Chili et Uruguay on a sauvé la liberté et l’ordre». Il avait aussi soutenu que «si on considère la guerre du Vietnam comme un élément de la guerre au bolchévisme, elle est totalement justifiée». On notera aussi sa sévérité à l’égard de l’écrivain espagnol Ramón María del Valle-Inclán (1866-1936) à propos duquel il affirma : «Il me semble que Valle-Inclan est vulgaire. De très mauvais goût. Comme personne, il devait être très désagréable.» Or, Ramón María del Valle-Inclán qui voyagea plusieurs fois en Amérique Latine et fut invité au Mexique, a publié en 1926 un livre remarquable, “Tirano Banderas”, premier roman mettant en scène un dictateur hispano-américain.

Des considérations très étranges

La manière dont Borges a parlé de la langue est aussi une cause probable de refus du Nobel. L’auteur mexicain Nipongo propose plusieurs exemples :

– Dans le livre “Borges, el palabrista” (Ed.Letra Viva, Madrid, 1980), celui-ci explique : «L’Espagnol est une langue moche. On trouve des mots splendides dans presque toutes les langues. Par exemple “cauchemar”, “nightmare”, “alptraum”, “íncubo”. En espagnol on dit pesadilla, comme si vous disiez “petite lourdeur”. C’est idiot. Mais il nous faut accepter ce mot car nous n’en avons pas d’autres». Le jugement est trop rapide. Affirmer que c’est idiot d’utiliser le mot pesadilla prouve une certaine ignorance. Il suffit de consulter le vénérable dictionnaire du XVIIIème siècle, publié en 1737, pour apprendre que « Pesadilla » signifie quelque chose qui opprime le cœur, dont la cause se trouve dans un rêve qui afflige ou encore à cause d’un repas trop plantureux. Le mot pesadilla provient d’une ancienne expression mampesadilla qui décrivait, ironiquement, la main lourde qui pèse sur le cœur du dormeur et l’angoisse.

– Dans le même ouvrage, Borges se permet d’affirmer que l’Italien et l’Espagnol sont identiques. Il explique: « J’ai dit à Battiestesa qu’il avait commis une erreur en traduisant la Divine Comédie en Espagnol, car cela entretient la croyance que l’Italien et l’Espagnol sont deux langues distinctes. Alors que ce sont deux variantes très proches d’une même langue mère, le latin». Pourtant, les difficultés semblent multiples lorsqu’on entre dans les détails. Par exemple, une bière blonde se dira cerveza clara en espagnol et birra blonda en italien. Un jus d’orange, jugo de naranja en espagnol mais spremuta di arancia en Italien.

Bref, on se demande bien pourquoi il fallut traduire la Divine comédie de l’italien à l’espagnol, tant les deux langues sont en effet semblables…

Cela explique, selon notre auteur Mexicain, le refus du Nobel à Borges. Trente ans après, on se permettra d’y ajouter une autre raison. Pour faire désigner une personne comme prix Nobel ou comme lauréat du prix de la banque de Suède en mémoire d’Alfred Nobel, il existe toute une organisation de lobbying, c’est-à-dire en réalité une armée de maîtres chanteurs, de corrupteurs au service d’une coterie qui espère que le prix Nobel servira de locomotive à sa propagande. La personne qui obtient le prix est donc finalement sans importance, puisqu’elle sert de fanion ou d’étendard, en général, aux niaiseries occidentales. Borges était peut-être trop indépendant. Il savait que les sbires de Washington – Kissinger notamment – avaient organisé le coup d’État au Chili et en Argentine, mais peut-être n’avait-il pas compris que les médias qui éructaient contre le coup d’Etat étaient aussi à la solde des USA.

On sait désormais que le critère pour octroyer le prix Nobel est double : le lauréat doit être servile à l’égard des lobbys les plus puissants et en même temps utile, idéologiquement, à l’époque de la remise du prix. Borges n’a jamais rempli les deux conditions simultanément.

Jünger, il tempo e gli orologi

Jünger, il tempo e gli orologi

di Stefano Di Ludovico

Fonte: Centro Studi La Runa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Se ci fermiamo un attimo a riflettere su quale sia il gesto che, durante una nostra comune giornata, ripetiamo il maggior numero di volte, riconosceremo presto che si tratta del gesto di guardare l’orologio. Un gesto così scontato, ormai istintivo, che quasi come una funzione fisiologica accompagna la nostra esistenza, che ci appare impossibile immaginare una vita senza orologio. Il tempo, pensiamo giustamente, è il giudice supremo ed impietoso della nostra vita: come potremmo vivere senza misurarlo, senza tenerlo costantemente sotto controllo? E quale strumento migliore che i nostri orologi sempre più precisi e sofisticati?

Eppure, a pensarci bene, anche le nostre menti ormai assuefatte al ticchettio e aidisplay di questi insostituibili nostri compagni di vita non potranno non riconoscere che in effetti ci sono state intere epoche storiche, grandi civiltà che si sono alternate nel tempo e nello spazio, in cui nessuno portava l’orologio. Cosicché si resta alquanto increduli a pensare che grandi avvenimenti, guerre e battaglie, scoperte ed avventure che hanno segnato la storia dell’umanità siano avvenute senza che nessuno… sapesse che ora fosse! Che l’uomo, allora, non controllasse il proprio tempo? Che gli avvenimenti si susseguissero disordinatamente senza che nessuno li “misurasse”? Capiamo bene che ciò sarebbe impossibile: se il tempo è la dimensione più intima – ed insieme più misteriosa, ineffabile – dell’esistenza, bisogna riconoscere come ogni epoca, ovvero ogni civiltà, ha avuto il proprio specifico e peculiare rapporto con il tempo e, di conseguenza, il suo peculiare e specifico modo di coglierne l’inesorabile trascorrere.

Una storia delle “visioni del mondo”, delle visioni della vita e del cosmo che la ospita, può essere così vista da questa particolare prospettiva, ovvero come una storia delle visioni del tempo e dei modi della sua misurazione: una storia degli orologi. Nel 1954 Ernst Jünger pubblicò un curioso libro, Il libro dell’orologio a polvere. A prima vista un libro di erudizione, spesso citato di sfuggita nelle bibliografie del grande scrittore tedesco, quasi si trattasse di una delle immancabili “opere minori”. Ad uno sguardo meno superficiale, invece, una suggestiva riflessione sulla “storia del tempo”, in cui dietro la storia di quel particolare tipo di orologio che per interi secoli ha segnato lo scorrere del tempo prima dell’avvento degli attuali orologi meccanici, emerge la straordinaria vicenda dei rapporti tra uomo e tempo.

“Sono certo – racconta Jünger all’inizio dell’opera – che il lettore conoscerà quel particolare stato d’animo in cui un oggetto, non importa se usato tutti i giorni oppure osservato solo di sfuggita, acquista ai nostri occhi uno speciale fascino”: fu proprio questo incontro quasi “casuale” con una clessidra regalatagli da un amico, a trasformare quello che anche ai nostri occhi appare come null’altro che un semplice quanto singolare soprammobile, buono per scaffali d’epoca o librerie, in un “simbolo” rivelatore di una ben precisa concezione del tempo. Una concezione che allo sguardo ormai “illuminato” di Jünger appare subito come radicalmente diversa, se non addirittura agli antipodi, rispetto a quella in cui è immerso l’uomo del mondo moderno, il mondo in cui il tempo dell’orologio a povere è stato soppiantato dal tempo dell’orologio meccanico.

“Un rassicurante senso di pace, l’idea di una tranquilla esistenza”: ecco le sensazioni che Jünger prova di fronte al lento e silenzioso scorrere della polvere bianca da un recipiente all’altro della clessidra. Non è un caso, sottolinea ancora Jünger, che “l’affinità dell’orologio a polvere con la quiete degli studi eruditi e con l’intimità della casa è stata più volte osservata”. Segno consolante di un tempo che lentamente “dilegua ma non svanisce”, crescendo anzi in profondità, la clessidra evoca quelle atmosfere suscitate anche da certi quadri famosi, richiamati da Jünger nel corso dell’opera, come la Melancholia o il San Gerolamo nello studio di Dürer, o da certi ambienti appunto di studio e meditazione o di familiare convivialità, dove, non importa se trascorso in silenzio o conversando, il tempo sembra scorrere con assoluta lentezza, quasi immobile o sospeso.

L’orologio a polvere ci riconduce così a quelle epoche in cui il tempo non veniva ancora “misurato”, almeno nel senso che diamo noi oggi a tale termine; a quelle età in cui i nostri orologi meccanici, con la loro “precisione”, sarebbero stati inconcepibili. Perché più che “misurare” il tempo, la clessidra lo lascia appunto scorrere, dileguare, e l’uomo si rapporta ad esso limitandosi a stimarlo con quella che solo agli occhi dell’uomo moderno può apparire una vaga quanto inammissibile approssimazione; approssimazione che invece per l’uomo del passato costituiva il modo più consono e naturale di rispettare il trascorrere stesso del tempo.

Il sorgere e il tramontare delle costellazioni, il giorno e la notte, la sera e il mezzodì, il canto del gallo e il volo degli uccelli – unici ed effettivi riferimenti temporali dell’uomo delle società arcaiche e premoderne – rappresentano infatti unità di misurazione fluide, dove i confini netti si perdono e confondono l’un nell’altro. Era un tempo, quello, dove la parola “puntualità” era assente dal vocabolario: ci si poteva aspettare anche per interi pomeriggi, per l’intero calar del sole al tramonto, senza che ciò costituisse alcun problema. Non si era mai “di fretta” e non si aveva paura di “fare tardi”. L’uomo si adeguava al ritmo ed al corso della natura, ai suoi “tempi”; quindi il suo stesso tempo era un tempo “concreto”, legato alle molteplici attività lavorative che sullo scorrere naturale del tempo erano fondate. Ancora per gli antichi romani, la durata delle ore non era sempre la stessa, in quanto dipendeva dal tempo effettivo di luce; cosa che a noi moderni sembra un’assurdità. Perché i moderni orologi meccanici mandano in frantumi quel legame: essi misurano il tempo secondo rigide unità uniformi, perciò stesse astratte ed artificiali, che spezzano l’armonia con il tempo naturale creando una nuova “natura”, quella della “Tecnica”, che rimodella il tempo secondo propri criteri. E se per l’uomo antico era il suo concreto lavoro a fondare e scandire il tempo, per l’uomo moderno è l’astratta pianificazione temporale dei suoi orologi a fondare i tempi del lavoro e quindi dell’esistenza. “In attività come la pesca, la caccia, la semina e il raccolto – afferma Jünger – viviamo senza orologio. Ci alziamo all’alba e aspettiamo finché non abbiamo catturato la selvaggina o […] rimaniamo nei campi finché non è stato caricato l’ultimo covone. Non è l’orologio che qualifica la nostra attività; al contrario il tipo di attività qualifica il tempo”. Del resto, lo stesso cambiamento si è verificato in merito allo spazio: in passato ogni “spazio” aveva i suoi propri strumenti e le proprie unità di misura, legati anche qui all’agire concreto dell’uomo – i piedi, i passi, il palmo -, prima che tutto venisse misurato con lo stesso “metro”. E che il tempo dell’orologio meccanico sia un tempo astratto, un tempo “innaturale”, che ci tiene prigionieri e annulla la nostra libertà, è una sensazione ancora oggi ben avvertita: l’esigenza di “staccare”, di rimmergersi nel tempo naturale, è una delle più sentite dall’uomo contemporaneo, che nei sempre più rari momenti di evasione dal mondo dell’automazione pianificata – il momento della fuga verso le “foreste”, il momento degli “amanti”, del “gioco” e della “musica”, scrive Jünger – per prima cosa desidera lasciare a casa l’orologio. Perché l’orologio non si addice a questi momenti.

E’ l’orologio a polvere, invece, proprio nella sua misurazione non eccessivamente precisa, che appare più adeguato a venire incontro a simili esigenze. Il suo non è un tempo astratto buono per tutte le occasioni, che omologa tutte le occasioni, bensì un tempo la cui durata è conforme ad un’attività ben definita. Si ricorre ad esso se si ha intenzione di studiare o pregare per circa un’ora, tenere una predica o una lezione di una mezzora, riposare o “cuocere un uovo”, dice Jünger: “in tutti questi casi l’orologio a polvere sarà […] come un fidato servitore. Proprio la possibilità di correlarlo empiricamente a determinate attività ne rivela il carattere insieme concreto e umano”. Insomma, dall’orologio a polvere non si vuole sapere “che ora è”, ma solo essere accompagnati in quella data attività, circoscrivendola in un determinato lasso di tempo. Perché l’orologio a polvere non “gira a vuoto”, come i moderni orologi meccanici, slegati da ogni relazione con la vita concreta.
Prima dell’orologio a polvere, nelle civiltà più antiche, è stato poi l’orologio solare a mettere in relazione, con ancor maggior aderenza ai cicli naturali ed al concreto operare umano, l’uomo e il tempo. Come per l’uomo arcaico la misura del tempo poteva essere fornita dall’ombra di un monte o di un albero, o dalla sua stessa ombra – il variare della cui lunghezza egli poteva costantemente osservare nel corso del giorno -, l’orologio solare, l’antico gnomone, seguiva lo stesso principio, proiettando un’ombra indicante la posizione del sole. E a tal riguardo, non dobbiamo pensare solo agli strumenti a questo scopo appositamente congegnati, come quelli che ritroviamo a Babilonia e in Egitto, e da lì poi introdotti in Grecia e a Roma: i primi orologi solari furono gli obelischi, le piramidi, le costruzioni megalitiche della preistoria. Invece di “che ora è”, si chiedeva: “Com’è l’ombra?” Gli orologi solari, a dispetto della sempre maggiore diffusione di quelli a polvere e poi di quelli meccanici, furono molto diffusi ancora nel Medioevo e fino al Settecento, continuando ad ornare, ad esempio, le cattedrali: era quindi la luce del sole a segnare il tempo, che era il tempo, in questo caso, della liturgia e delle festività religiose, il tempo “sacro”. E il tempo, prima dell’avvento di quello “tecnico” introdotto dall’orologio meccanico, è stato sempre un tempo “sacro”: se l’orologio solare si legava al ciclo del sole, quindi al movimento degli astri, simboli visibili degli dei invisibili, il rintocco delle campane delle chiese annunciava le ore canoniche della preghiera: erano queste, in numero di otto, a scandire il ritmo della giornata, e non le astratte ventiquattro dei nostri orologi meccanici.

Il tempo dell’orologio solare è un tempo ciclico, il tempo delle stagioni e dell’eterno ritornare. E’ un tempo non umano, perché il suo principio è il sole, “occhio” del Cielo; quindi tempo celeste. E’ il tempo del destino, del fato, a cui l’uomo non può sottrarsi: il corso delle ombre non dipende da lui, così come è impossibile divincolarsi dalla propria di ombra, che, proprio come il tempo e il fato, ci segue ovunque. Il tempo ciclico è così un tempo “inquietante”, tempo di antiche paure: paura che gli dei, o gli antenati, tornando, possano vendicarsi dell’ingratitudine degli uomini; o paura che il sole non torni più, negando la vita ai suoi figli prediletti, gli uomini. Il tempo ciclico è quindi anche il tempo del rito e del sacrificio. Tempo inquietante, il tempo ciclico è altresì il tempo del ricordo, il tempo della nostalgia: ricordo e nostalgia delle origini, dell’Età dell’oro, quando, in illo tempore, tutto ebbe inizio. Quindi tempo delle feste, che ritornano anch’esse ciclicamente e sulla cui cadenza si sono regolati tradizionalmente i calendari.

Se l’orologio solare si ricollega al Cielo, l’orologio a polvere è legato alla Terra: è quindi uno strumento di misura di natura tellurica. Il primo si fonda sugli elementi celesti – la luce irradiata dal sole e il ciclico alternarsi tra luce e ombra – il secondo su quelli terreni, come la sabbia che riempie i recipienti e la forza di gravità della Terra che la fa scorrere. Strumenti tellurici sono anche i parenti più prossimi dell’orologio a polvere, gli orologi ad acqua – presenti già nell’antichità e nei quali la sabbia è sostituita dall’acqua – e gli orologi ignei – che misurano il tempo attraverso la combustione di determinate sostanze e diffusi soprattutto nel Medioevo. E se il tempo degli orologi solari è un tempo “ciclico”, il tempo degli orologi tellurici è il tempo “lineare”: qui non abbiamo a che fare con moti circolari, bensì con movimenti di materia che scorre, fluisce, in senso appunto lineare. Siamo così di fronte alle due essenziali concezioni del tempo che, attraverso alterne vicende, hanno accompagnato il cammino dell’uomo: da una parte il tempo “mitico”, dall’altra il tempo “storico”; là il tempo del ricordo e della nostalgia, qua il tempo della speranza e dell’attesa. Il tempo ciclico è un tempo che dona e restituisce; il tempo lineare un tempo che promette. Nel primo l’Eden, dove il tempo è sospeso e non battono più le ore, è posto all’inizio, prima di tutti i tempi; nel secondo alla fine, la fine dei tempi. La differenza tra le due concezioni si esprime anche nei modi di dire e nelle espressioni della quotidianità: “il tempo passa”, “il tempo fugge” riflettono la concezione lineare; “tutto torna”, “corsi e ricorsi” la concezione ciclica.

Se l’orologio solare riflette il tempo del mito e quello a polvere il tempo della storia, l’orologio meccanico sancisce la fine della storia e l’avvento del regno della Tecnica. C’è storia, infatti, fin quando riconosciamo avvenimenti unici ed irripetibili, la cui trama disvela un senso che li lega l’un l’altro. L’orologio meccanico, dividendo il tempo in unità astratte ed uniformi, e pertanto intercambiabili – come intercambiabili sono gli individui che su di esse regolano la propria esistenza – annulla la peculiarità degli eventi e proietta l’uomo in un orizzonte privo di senso. Il tempo della Tecnica né dona né promette: si limita a “riprodurre” se stesso. Si limita a funzionare. Nel tempo della Tecnica, passato, presente e futuro sono parole “senza senso”, essendo tutti i momenti uguali, ripetibili, privi di una propria e specifica identità, dove “l’uno vale l’altro”. Nell’orologio a polvere, invece, questi tre momenti, che costituisco il filo della storia, sono ben scanditi: “nel vaso superiore – osserva Jünger – la riserva del futuro si dilegua, mentre in quella inferiore si accumulano i tesori del passato; tra le due guizzano gli attimi attraverso il punto focale del presente”. L’orologio meccanico realizza così l’aspirazione ultima dell’uomo della società tecnologica: la fine della storia e l’affermazione di un mondo che si limita a riprodurre se stesso, espandendosi indefinitivamente secondo linee di sviluppo puramente quantitative. Jünger anticipa così quelle riflessioni che costituiranno il tema centrale del successivo Al muro del tempo(1959), destinata a diventare una delle sue opere più note del periodo successivo alla seconda guerra mondiale, e dedicata appunto al problema delle nuove concezioni temporali che si annunciano al configurarsi dell’umanità post-storica.

Jünger arriva a definire l’orologio meccanico il prototipo della “macchina”, quasi l'”archetipo” di tutte le macchine. Il concetto di “macchina”, infatti, evoca subito quello di un oggetto fondato sullo stesso principio dei moderni orologi: l’automazione di una serie di ingranaggi regolati da movimenti meccanici uniformi e ripetitivi. L’orologio meccanico è quindi la necessaria premessa della macchina, perché senza di quello queste sarebbero impensabili. “Tutte le macchine e gli automi che lo seguiranno – afferma Jünger – lavorano al ritmo dell’orologio meccanico: le loro prestazioni sono traducibili nel suo tempo e si possono misurare in base ad esso”. E’ per questo che Jünger pone l’orologio meccanico a fondamento del mondo moderno: “con questo tempo ‘diverso’ ha inizio la modernità come oggi la intendiamo. Per capire cosa sia accaduto basta che guardiamo l’orologio”. La modernità non inizia né con la polvere da sparo, né con la stampa, e nemmeno con la scoperta dell’America, bensì con l’invenzione dell’orologio meccanico: “si può dire che il grande spettacolo della tecnica umana e della sempre più rigida automazione – continua Jünger – sia cominciato con il movimento del primo orologio meccanico”. Esso costituisce il primo anello di quella vasta catena, la prima maglia di quell’enorme rete planetaria tutto avvolgente che il mondo mobilitato dalla Tecnica rappresenta; il suo battito ha dato il là alla monotonia ed alla ripetitività che contraddistinguono i ritmi della nostra vita.

Prima della comparsa dell’orologio meccanico, l’Occidente non sembra conoscere nemmeno una sua specifica “tecnica”, ed i suoi strumenti, le sue “macchine”, erano più o meno quelli del mondo antico. Solo con l’orologio meccanico, secondo Jünger, “ciò che da allora in poi avrà il nome di macchina avrà poco a che vedere con ciò che gli antichi definivano con lo stesso nome”. Perché è sempre la diversa concezione del tempo, dunque del mondo, che sta dietro a tali strumenti a definirne l’essenza e la natura, e solo la scissione dagli “elementi naturali” per l’affermazione di un tempo “artificiale” ha reso possibile la macchina nella sua accezione di modello di organizzazione totale del mondo e non di semplice strumento ad hoc, limitato ed adeguato ad una sola e specifica circostanza. Più che prima macchina, allora meglio si potrebbe definire l’orologio meccanico come primo “automa”. Certamente anche l’antichità ha conosciuto i suoi automi, ma questi, in genere, venivano considerati nulla più che stravaganze, bizzarri giocattoli frutto dell’ingegno di menti senza dubbio geniali ma al tempo stesso eccentriche. Anzi, i costruttori di macchine e di automi dei tempi passati avevano spesso la fama di maghi, stregoni, da cui era bene stare alla larga. A tal proposito, Jünger ricorda il noto e divertente episodio di Tommaso d’Aquino che distrusse a colpi di bastoni l’androide costruito dal suo maestro Alberto Magno, e che questi si divertiva a far apparire all’improvviso ai suoi ospiti. Quell’Alberto Magno ricordato dai posteri anche come mago.

E come mago, dedito addirittura alla magia “nera”, è passato alla storia anche quello che la tradizione riconosce come l’inventore dell’orologio meccanico, Gerberto di Aurillac, arcivescovo di Reims e maestro dell’imperatore Ottone III, salito al soglio pontificio nel 999 con il nome di Silvestro II, tra le menti più universali che la civiltà medievale abbia vantato. Teologo, scienziato, matematico ed inventore di numerose “macchine”, nel corso del Medioevo si intrecciano attorno alla sua figura numerose leggende, che lo vogliono esperto in magia nera ed in combutta con il demonio. Sarà un caso che la tradizione abbia indicato proprio in lui l’inventore dell’orologio meccanico? E’ comunque certo che questo abbia fatto la sua apparizione attorno all’anno mille, ed il modo con cui la mentalità medievale si raffigurava il suo presunto inventore e si rapportava alle sue creazioni la dice lunga su cosa si pensasse a quel tempo delle “macchine”: in un modo o nell’altro, erano tutte opera del “demonio”. Ancora Pio IX, in pieno Ottocento, considerava tale l’invenzione delle ferrovie. E secondo Jünger a ragione, a partire da una certa prospettiva, perché dove fa la sua comparsa la “macchina”, là muore il “sacro”. “Con la stessa diffidenza – nota Jünger – il selvaggio accosta l’orecchio all’orologio da tasca. Se pensa che vi sia nascosto un demone, forse non ha torto”. Ed è per questo, che pochi, ai tempi di Gerberto o di Alberto Magno, di fronte alle macchine come agli automi, si lambiccavano il cervello per ricercarne o intravederne le possibili implicazioni pratiche. E’ notorio, del resto, che la storia delle invenzioni antiche è spesso storia del loro mancato utilizzo, cosa che per la mentalità moderna risulta inspiegabile. A tal proposito, un’altra tradizione vedrebbe nei cinesi gli inventori anche dell’orologio meccanico; ma come per la polvere da sparo, la stampa e la bussola, anche quello sarebbe stato destinato a restare poco più che una curiosità. Solo con l’occidentalizzazione, e quindi l’affermarsi della relativa concezione del tempo, l’orologio meccanico iniziò a diffondersi anche in Cina.

Echi di quella diffidenza, di quel sospetto, risuonano anche oggi, nel malessere e nell’insofferenza che ancora ai nostri giorni suscita in noi il contatto troppo ravvicinato con il mondo delle macchine, il mondo dell’orologio meccanico, che spesso additiamo come il vero responsabile delle nostre ansie e del nostro stress quotidiano. Ancora oggi, dice Jünger, avvertiamo che “esso indica realmente un tempo diverso da quello che scorre. Anche quando parliamo del movimento, del corso del tempo, del trascorrere del tempo, alludiamo a questo tempo antico, continuo, indiviso. Ma la lancetta dell’orologio non si muove secondo le sue leggi”. La lancetta non scorre, ma si muove a scatti; si ferma per poi riscattare in avanti e così all’infinito. Che tempo è mai questo? Un tempo che non scorre più, fluido e silenzioso, come scorrevano la sabbia o l’acqua della clessidra, la fiamma che bruciava il lucignolo dell’orologio igneo o l’ombra dello gnomone seguendo i movimenti degli astri. Eppure, proprio al fine di misurarlo e dominarlo meglio, di strapparlo alle forze elementari della natura e costringerlo entro le mura della nostra città, “fu concepita l’idea di misurare e suddividere il tempo con quelle macchine che noi chiamiamo orologi. […] Così cominciarono la loro corsa tutti gli orologi che oggi ‘vanno'”. Ma, osserva Jünger, è lecito chiedersi se in questo modo ci siamo costruiti un palazzo o una prigione. Resta il fatto che “all’epoca degli orologi a polvere tutti avevano più tempo di oggi che siamo accerchiati dagli orologi”. Abbiamo voluto misurare e dominare meglio il tempo; ma forse “il mondo degli orologi e delle coincidenze è il mondo degli uomini poveri di tempo, che non hanno tempo”.

Éric Zemmour devrait lire Dominique de Roux

Éric Zemmour devrait lire Dominique de Roux

par Georges FELTIN-TRACOL

Éric Zemmour fait débuter son célèbre Suicide français à la présidence de Georges Pompidou. Dans son entreprise bienvenue de déconstruction des déconstructeurs de notre civilisation, le journaliste – polémiste conserve de ces temps éloignés une nostalgie certaine, celle de la fin des « Trente Glorieuses », corroborée par de multiples témoignages de Français qui en gardent le souvenir ému du plein emploi et de la prospérité économique. Années bénies de la présidence du natif de Montboudif qui gouvernait une France enfin apaisée.

 

Cette ère relative de sérénité collective se clôt, le 2 avril 1974, par la mort de Pompidou. Deux mois auparavant sortait le film de Jean Yanne, Les Chinois à Paris; quelques jours après la présidentielle disparition paraissait La France de Jean Yanne par Dominique de Roux. Mort en 2003 à l’âge de 69 ans, Jean Yanne fut un chanteur, un humoriste, un acteur, un auteur et un réalisateur qui participait volontiers aux émissions télévisées et radiophoniques de Jacques Martin et de Philippe Bouvard. Impertinent, caustique et gouailleur, Jean Yanne ne se privait jamais de se moquer des tares de la société française en recourant à toutes les subtilités de notre belle langue. Son film, Les Chinois à Paris, hautement corrosif parce qu’il s’attaquait à la fois au résistancialisme muséal installé et à la mode Mao en cours au Quartier latin, devenu l’antichambre en bord de Seine de la Révolution culturelle à Pékin, souleva déjà l’indignation des bien-pensants.

 

 

Les bien-pensants, Dominique de Roux les méprisait souverainement et s’en gaussait régulièrement. Il faut reconnaître qu’il avait payé cher cette impertinence depuis Immédiatement (1971) et les sévères critiques à l’encontre de Maurice Genevoix et Roland Barthes. Ostracisé d’une République des Lettres faisandée, Dominique de Roux s’apprêtait à partir pour le Portugal et ses interminables guerres coloniales africaines. Avant son départ et en guise de solde pour tout compte, il laissa à ses compatriotes ce nouvel ouvrage. Jean Yanne accepta d’ailleurs de le préfacer, préface qu’on ne retrouve pas dans la présente réédition pour des questions de droits d’auteur.

 

Dominique de Roux et Jean Yanne ne pouvaient que se rencontrer tant ils suffoquaient dans la société pompidolienne, cette société qui essayait péniblement – et sans le moindre succès ! – de combler le vide abyssal laissé par l’absence définitive de l’homme de Colombey-les-Deux-Églises. Dominique de Roux en veut beaucoup à Pompidou, « lui qui avait mis tant de hâte à tomber le Général, à le finir, et à interpréter le gaullisme (p. 18) ». Cette hostilité à l’égard de l’ancien Premier ministre se rencontrait aussi chez de cette figure du gaullisme de gauche et ancien des « relèves des années 1930 », Louis Vallon, auteur en 1969 d’un terrible pamphlet, L’Anti-de Gaulle.

 

Nouveau préfacier de La France de Jean Yanne, l’écrivain Richard Millet comprend cette colère contre le responsable d’un « appel de Rome » en janvier 1969. Il se trompe néanmoins sur un point politique précis. Il évoque la candidature à la présidentielle du président du Sénat, Alain Poher, chef de l’État par intérim. Il confond le second intérim de Poher avec son premier en 1969 au cours duquel il fut effectivement battu au second tour par Pompidou.

 

Comme pour L’Ouverture de la chasse (1968) et Immédiatement, La France de Jean Yanne rassemble des réflexions et des aphorismes. Rédigées à la fin des années 1960 et au début de la décennie 1970, les sentences gardent encore une fraîcheur pour 2016. « Le reste, tout le reste ne concerne pas la France, mais les habitants actuels d’un espace géographique qui à partir de 1918 ont commencé à se perdre dans les sables de la carambouille et des bégaiements hémiplégiques, nouveaux tenanciers de quelques phantasmes culturels, à la limite de la convulsion (p. 93). »

 

Gaulliste singulier et avant-gardiste, Dominique de Roux éprouve un vif attachement pour Charles de Gaulle. « Qualités et défauts, il restera un général républicain de tradition aristocratique. Aristocrate : qui sait se prononcer contre ses propres intérêts (p. 99). » La définition s’applique aussi à l’auteur lui-même puisque, plutôt que de profiter d’une notoriété certaine, il se met volontiers à dos tout le petit monde de l’édition. Il constate bien avant Éric Zemmour que « les écrivains français devraient reprendre les classiques en faveur de la France (p. 145) ». Grande persiste son inquiétude pour l’avenir de la France. « Tout ce qui touche à la France est investi séance tenante d’une indifférence à l’essentiel. Instinct, inspiration personnelle sont empoisonnés aux sources. Il s’agit de coller au subalterne, de tourner à cloche-pied dans les cases des vertus de bourgeoisie, ce phare crétinisant du découragement collectif (p. 168). »

 

Dominique de Roux ajuste ses coups. Paria au sein des éditeurs, il se montre juste et cruel. « Quand on voit ce que devient l’édition en France ! Si souvent gargote, elle laisse échapper ses mesures : confusion des valeurs, glose lugubre, énorme amas de chansonnettes, commercialisation du clerc; l’atmosphère intellectuelle des baignoires de la rue Lauriston, grisaille de la porno ou le gosier glouton des femmes aux ailes de bécasse (pp. 50 – 51). » Il prévient en outre le lecteur de la censure implicite qui se manifeste dorénavant en maîtresse absolue sur les Lettres. « Les Amalrik, les Boukovsky sont des milliers en Occident, pas même étouffés, mais ignorés, balayés au niveau de manuscrit (p. 50). » Et si vous arrivez à dénicher un éditeur et que vous ne vous conformez pas aux injonctions néo-puritaines cosmopolites du moment, vous risquez de figurer sur une liste de proscription éditoriale. Richard Millet s’y est retrouvé dessus à l’initiative de la dénommée Annie Ernaux dont le dernier bouquin, salué par une grasse presse unanime et consanguine, raconterait ses déflorations répétées… La préhistoire du politiquement correct à la française date de cette période. N’oublions pas que René Pleven fit passer sa funeste loi en 1972. Un an plus tard, une autre loi aux conséquences financières désastreuses était entérinée.

 

Depuis, « nous ne sommes pas le tiers-monde. Notre richesse, nous allons devoir la rembourser (p. 104) ». Dominique de Roux assène ici une remarquable fulgurance, confirmée par l’actualité quarante ans plus tard avec l’emprise bancaire de l’endettement et la ruine sciemment fomentée des États par quelques minorités ploutocratiques mondialistes. Cette saillie n’est pas anodine : Dominique de Roux avait côtoyé Ezra Pound, rédacteur d’ouvrages hostiles à l’usure, et il s’en inspirait.

 

L’auteur du Cinquième Empire (1977) semble avoir lu très en avance les nouveaux et affligeants programmes de géographie proposés en collège et au lycée. « Ainsi, nous avons perdu la France. Bientôt on n’enseignera plus l’Hexagone, nous guérissant de la conscience des frontières et du reste (p. 35). » En effet, l’idéologie sans-frontiériste qui exalte le « migrant » et conspue le paysan s’élabore à cette époque.

 

On pourrait multiplier les citations. Dominique de Roux exprime dans ce livre une déception (une amertume ?) qu’il épanchera dans la saudade de Lisbonne. La France de Jean Yanne contredit certains thèmes d’Éric Zemmour. Les ferments du déclin français agissent dès les années 1960 avant de proliférer, stimulés par le côté dévastateur du « libéralisme avancé » promu et entériné par le calamiteux duo Giscard – Chirac. L’Hexagone étouffe Dominique de Roux qui le quitte avec joie : La France de Jean Yanne décrit l’avilissement complet d’un Hexagone plus que proche.

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Dominique de Roux, La France de Jean Yanne, préface de Richard Millet, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, Paris, 2015, 181 p., 19,50 €.

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The Moral Sense in Joseph Conrad’s Lord Jim

The Moral Sense in Joseph Conrad’s Lord Jim

by George Panichas

Ex: http://www.theimaginativeconservative.org

Lord Jim (1900), Joseph Conrad’s fourth novel, is the story of a ship which collides with “a floating derelict” and will doubtlessly “go down at any moment” during a “silent black squall.” The ship, old and rust-eaten, known as the Patna, is voyaging across the Indian Ocean to the Red Sea. Aboard are eight hundred Muslim pilgrims who are being transported to a “holy place, the promise of salvation, the reward of eternal life.” Terror possesses the captain and several of his officers, who jump from the pilgrim-ship and thus wantonly abandon the sleeping passengers who are unaware of their peril. For the crew members in the safety of their life-boat, dishonor is better than death.

Beyond the immediate details and the effects of a shipwreck, this novel portrays, in the words of the story’s narrator, Captain Marlow, “those struggles of an individual trying to save from the fire his idea of what his moral identity should be…” That individual is a young seaman, Jim, who serves as the chief mate of the Patna and who also “jumps.” Recurringly Jim envisions himself as “always an example of devotion to duty and as unflinching as a hero in a book.” But his heroic dream of “saving people from sinking ships, cutting away masts in a hurricane, swimming through a surf with a line,” does not square with what he really represents: one who falls from grace, and whose “crime” is “a breach of faith with the community of mankind.” Jim’s aspirations and actions underline the disparity between idea and reality, or what is generally termed “indissoluble contradictions of being.” His is also the story of a man in search of some form of atonement once he recognizes that his “avidity for adventure, and in a sense of many-sided courage,” and his dream of “the success of his imaginary achievements,” constitute a romantic illusion.Jim’s leap from the Patna generates in him a severe moral crisis that forces him to “come round to the view that only a meticulous precision of statement would bring out the true horror behind the appalling face of things.” It is especially hard for Jim to confront this “horror” since his confidence in “his own superiority” seems so absolute. The “Patna affair” compels him in the end to peer into his deepest self and then to relinquish “the charm and innocence of illusions.” The Jim of the Patna undergoes “the ordeal of the fiery furnace,” as he is severely tested “by those events of the sea that show in the light of the day the inner worth of a man, the edge of his temper, and the fibre of his stuff; that reveal the quality of his resistance and the secret truth of his pretences, not only to others but also to himself.” Clearly the Patna is, for Jim, the experience both of a moment and of a lifetime.

This novel, from beginning to end, is the story of Jim; throughout the focus is on his life and character, on what he has done, or not done, on his crime and punishment, his failure of nerve as a seaman. It is, as well, the story of his predicament and his fate, the destiny of his soul—of high expectations and the great “chance missed,” of “wasted opportunity” and “what he had failed to obtain,” all the result of leaving his post, and abdicating his responsibility. Thus we see him in an unending moment of crisis, “over- burdened by the knowledge of an imminent death” as he imagines the grim scene before him: “He stood still looking at those recumbent bodies, a doomed man aware of his fate, surveying the silent company of the dead. They were dead! Nothing could save them!”

For Jim the overwhelming question, “What could I do—what?”, brings the answer of “Nothing!” The Patna, as it ploughs the Arabian Sea (“smooth and cool to the eye like a sheet of ice”) on its way to the Red Sea, is close to sinking, with its engines stopped, the steam blowing off, its deep rumble making “the whole night vibrate like a bass ring.” Jim’s imagination conjures up a dismal picture of a catastrophe that is inescapable and merciless. It is not that Jim thinks so much of saving himself as it is the tyranny of his belief that there are eight hundred people on ship— and only seven lifeboats. Conrad’s storyteller, Marlow, much sympathetic to Jim’s plight, discerns in him an affliction of helplessness that compounds his sense of hopelessness, making Jim incapable of confronting total shipwreck, as he envisions “a ship floating head down, checked in sinking by a sheet of old iron too rotten to stand being shored up.” But Jim is a victim not only of his imagination, but also of what Conrad calls a “moral situation of enslavement.” So torn and defeated is Jim that his soul itself also seems possessed by some “invisible personality, an antagonistic and inseparable partner of his existence.”

Jim’s acceptance of the inevitability of disaster and his belief that he could do absolutely nothing to forestall the loss of eight- hundred passengers render him helpless, robbing him of any ability to take any kind of life-saving action—“…I thought I might just as well stand where I was and wait.” In short, in Jim we discern a disarmed man who surrenders his will to action. The gravity of Jim’s situation is so overwhelming that it leaves him, his heroic aspirations notwithstanding, in a state of paralysis. His predicament, then, becomes his moral isolation and desolation, one in which Jim’s “desire of peace waxes stronger as hope de- clines…and conquers the very desire of life.” He gives in at precisely the point when strenuous effort and decisive actions are mandated, so as to resist “unreasonable forces.” His frame of mind recalls here Jean-Paul Sartre’s pertinent comment, in The Age of Reason (1945), “That’s what existence means: draining one’s own self dry without a sense of thrust.”

Everything in Jim’s background points to his success as a career seaman. We learn that, one of five sons, he originally came from a parsonage, from one of those “abodes of piety and peace,” in England; his vocation for the sea emerged early on and, for a period of two years, he served on a “‘training-ship for affairs of the mercantile marine.’” His station was in the foretop of a training ship chained to her moorings. We learn that, on one occasion, in the dusk of a winter’s day, a gale suddenly blew forth with a savage fury of wind and rain and tide, endangering the small craft on the shore and the ferry-boats anchored in the harbor, as well as the training-ship itself. The force of the gale “made him hold his breath in awe. He stood still. It seemed to him he was whirled around. He was jostled.” We learn, too, that a coaster, in search of shelter, crashed through a schooner at anchor. We see the cutter now tossing abreast the ship, hovering dangerously. Jim is on the point of leaping overboard to save a man overboard, but fails to do so. There is “pain of conscious defeat in his eyes,” as the captain shouts to Jim. “‘Too late, youngster….Better luck next time. This will teach you to be smart.’”

This incident, related in the first chapter of the novel, serves to prepare us for Jim’s actions later on the Patna, and also suggests a kind of flaw in Jim’s behavior in a moment of danger. Early on in his career, then, Jim had displayed a willingness to “flinch” from his obligations, thus revealing a defect in the heroism about which he romanticized and which led him to creating self-serving fantasies and illusions. “He felt angry with the brutal tumult of earth and sky for taking him unawares and checking unfairly a generous readiness for narrow escapes.” Jim, as a seaman, refuses to admit his fear of fear, and in this he shows an inclination to escape the truth of reality by “putting out of sight all the reminders of our folly, of our weakness, of our mortality.” Clearly the episode on the training-ship serves both as a symptom and as a portent, underscores an inherent element of failure and disgrace in Jim’s character that, in the course of the novel, he must confront if he is to transcend the dreams and illusions that beguile him, and that he must finally vanquish if he is to find his “moral identity.” His early experience on the training-ship makes him a marked man. It remains for his experience later on the Patna to make him a “condemned man.”

That nothing rests secure, that, in the midst of certitude, danger lurks, that peace and contentment are at the mercy of the whirl of the world, are inescapable conditions of human existence. These daunting dichotomies, as we find them depicted in Lord Jim, are forever teasing and testing humans in their life-journey. Conrad sees these dichotomies in the unfolding spectacle of man and nature. To evince the enormous power of this process Conrad chooses to render time in a continuum which fills all space. Time has no end, no telos; it absorbs beginnings and endings—the past, present, and future not only in their connections but also in their disconnections.

Conrad’s spatial technique is no less complex, and no less revealing, than his use of time. Hence, he employs spatial dimension so as to highlight Jim’s sense of guilt in jumping from the Patna. A “seaman in exile from the sea,” Jim is constantly in flight when his incognito is repeatedly broken by the knowledge of his Patna connection. For years this “fact followed him casually but inevitably,” whenever and wherever he retreated. Jim’s “keen perception of the Intolerable” finally drives him away for good from seaports and white men, “into the virgin forest, the Malays of the jungle village.” The “acute consciousness of lost honour,” as Conrad expresses it in his Author’s Note, is Jim’s burden of fate. And wherever he retreats he is open to attack from some “deadly snake in every bush.” Time as memory and place as torment be- come his twin oppressors.

The specificities of the Patna episode were to come out during a well-attended Official Court of Inquiry that takes place for several days in early August 1883. Most of the details, in the form of remarks and commentaries, are supplied by Marlow in his long oral narrative, especially as these emerge from Jim’s own confession to Marlow when they happen to meet after the proceedings, on the yellow portico of the Malabar House. Humiliated and bro- ken, his certificate revoked, his career destroyed, Jim can never re- turn to his home and face his father—“‘I could never explain. He wouldn’t understand.’” Again and again, in his confession, Jim shows feelings of desperation and even hysteria: “Everything had betrayed him!” For him it is imperative to be identified neither with the “odious and fleshly” German skipper, Gustav, “the incarnation of everything vile and base that lurks in the world we love,” nor with the chief and the second engineers, “skunks” who are extensions of the captain’s coarseness and cowardice.

But that, in fact, Jim does jump overboard—“a jump into the unknown”—and in effect joins them in deserting the Patna ultimately agonizes his moral sense and impels him to scrutinize that part of his being in which the element of betrayal has entered. By such an action he feels contaminated, unclean, disgraced. How to separate himself morally from the captain and his engineers is still another cruel question to which he must find an answer. In this respect, Jim reminds us of the tragic heroes in ancient Greek drama whose encounters with destiny entail both risks and moral instruction. “We begin to live,” Conrad reminds us, “when we have conceived life as a tragedy.”

How does one “face the darkness”? How does one behave to the unknowable? These are other basic questions that vex Jim. He wants, of course, to answer these questions affirmatively, or at least to wrestle with them in redeeming ways, even as he appears to see himself within a contradiction—as one who can have no place in the universe once he has failed to meet the standards of his moral code. Refusing to accept any “helping hand” extended to him to “clear out,” he decides to “fight this thing down,” to expiate his sin, in short, to suffer penitently the agony of his failure: “He had loved too well to imagine himself a glorious racehorse, and now he was condemned to toil without honour like a costermonger’s donkey.” Jim’s innermost sufferings revolve precisely around his perception of his loss of honor, of his surrender to cowardice. The crushing shame of this perception tortures Jim, without respite. “’I had jumped—hadn’t I?’ he asked [Marlow], dismayed. ‘That’s what I had to live down.’”

Jim’s moral sense is clearly outraged by his actions. This out- rage wracks his high conception of himself, compelling him in time to see himself outside of his reveries that Conrad also associates with “the determination to lounge safely through existence.” What clouds Jim’s fate is that such a net of safety and certitude has no sustained reality. Within the serenity that seemed to bolster his thoughts of “valorous deeds” there are hidden menaces that assault his self-contentment and self-deception and abruptly awaken Jim to his actual condition and circumstances. In one way, it can be said, Jim is a slave of the “idyllic imagination” (as Irving Babbitt calls it), with its expansive appetites, chimeras, reveries, pursuit of illusion. Jim’s is the story of a man who comes to discern not only the pitfalls of this imagination but also the need to free himself from its bondage. But to free himself from bondage requires of Jim painstaking effort, endurance. He must work diligently to transform chimeric, if incipient, fortitude into an active virtue as it interacts with a world that, like the Patna, can be “full of reptiles”—a world in which “not one of us is safe.”

Conrad uses Jim to indicate the moral process of recovery. Conrad delineates the paradigms of this process as these evolve in the midst of much anguish and laceration, leading to the severest scrutiny and judgment of the total human personality. Jim pays attention, in short, to the immobility of his soul; it will take much effort for him to determine where he is and what is happening to him if he is to emerge from the “heart of darkness” and the affliction within and around him to face what is called “the limiting moment.” It is, in an inherently spiritual context, a moment of repulsion when one examines the sin in oneself, and hates it. His sense of repulsion is tantamount to moral renunciation, as he embarks on the path to recovery from the romantic habit of day- dreaming.

In the end Jim comes to despise his condition, acceding as he does to the moral imperative. He accepts the need to see his “trouble” as his own, and he instinctively volunteers to answer questions regarding the Patna by appearing before the Official Court of Inquiry “held in the police court of an Eastern port.” (This actually marks his first encounter with Marlow, who is in attendance and who seems to be sympathetically aware of “his hope- less difficulty.”) He gives his testimony fully, objectively, honestly, as he faces the presiding magistrate. The physical details of Jim’s appearance underscore his urge “to go on talking for truth’s sake, perhaps for his own sake”—“fair of face, big of frame, with young, gloomy eyes, he held his shoulders upright above the box while his soul writhed within him.” Marlow’s reaction to Jim is instinctively positive: “I liked his appearance; he came from the right place; he was one of us.” In striking ways, Jim is a direct contrast to the other members of “the Patna gang”: “They were nobodies,” in Marlow’s words.

It should be recalled here that Jim adamantly refused to help the others put the lifeboat clear of the ship and get it into the water for their escape. Indeed, as Jim insists to Marlow, he wanted to keep his distance from the deserters, for there was “nothing in common between him and these men.” Their frenzied, self-serving actions to abandon the ship and its human cargo infuriated Jim—“‘I loathed them. I hated them.’” The scene depicting the abandonment of the Patna is one filled with “the turmoil of terror,” dramatizing the contrast between Jim and the other officers— between honor and dishonor, loyalty and disloyalty, in short, between aspiration and descent on the larger metaphysical map of human behavior. Jim personifies resistance to the negative as he tries to convey to Marlow “the brooding rancour of his mind into the bare recital of events.” Jim’s excruciating moral effort not to join the others and to ignore their desperate motions is also pictured at a critical moment when he felt the Patna dangerously dip- ping her bows, and then lifting them gently, slowly—“and ever so little.”

The reality of a dangerous situation now seems to be devouring Jim, as he was once again to capitulate to the inner voice of Moral imperative to see “trouble” as one’s own weakness and doubt telling him to “leap” from the Patna. Futility hovers ominously around Jim at this last moment when death arrives in the form of a third engineer “clutch[ing] at the air with raised arms, totter[ing] and collaps[ing].” A terrified, transfixed Jim finds himself stumbling over the legs of the dead man lying on the bridge. And from the lifeboat below three voices yelled out eerily—“one bleated, another screamed, one howled”—imploring the man to jump, not realizing of course that he was dead of a heart attack: “Jump, George! Jump! Oh, jump….We’ll catch you! Jump!…Geo-o-o-orge! Oh, jump!” This desperate, screeching verbal command clearly pierces Jim’s internal condition of fear and terror, just as the ship again seemed to begin a slow plunge, with rain sweeping over her “like a broken sea.” And once again Jim is unable to sustain his refusal to betray his idea of honor. Here his body and soul are caught in the throes of still another “chance missed.”

The assaults of nature on Jim’s outer situation are as vicious at this pivotal point of his life as are the assaults of conscience on his moral sense. These clashing outer and inner elements are clearly pushing Jim to the edge, as heroic aspiration and human frailty wrestle furiously for the possession of his soul. What happens will have permanent consequences for him, as Conrad reveals here, with astonishing power of perception. Here, then, we discern a process of cohesion and dissolution, when Jim’s fate seems to be vibrating unspeakably as he experiences the radical pressures and tensions of his struggle to be more than what he is, or what he aspires to be. Jim, as if replacing the dead officer lying on the deck of the Patna, jumps: “It had happened somehow…,“ Conrad writes. “He had landed partly on somebody and fallen across a thwart.” He was now in the boat with those he loathed; “[h]e had tumbled from a height he could never scale again.” “‘I wished I could die,’” he admits to Marlow. “‘There was no going back. It was as if I had jumped into a well—into an everlasting deep hole.’”

A cold, thick rain and “a pitchy blackness” weigh down the lurching boat; “it was like being swept by a flood through a cavern.” Crouched down in the bows, Jim fearfully discerns the Patna, “just one yellow gleam of the masthead light high up and blurred like a last star ready to dissolve.” And then all is black, as one of the deserters cries out shakily, “‘She’s gone!’” Those in the boat remain quiet, and a strange silence prevails all around them, blurring the sea and the sky, with “nothing to see and nothing to hear.” To Jim it seemed as if everything was gone, all was over. The other three shipmates in the boat mistake him for George, and when they do recognize him they are startled and curse him. The boat itself seems filled with hatred, suspicion, villainy, betrayal. “We were like men walled up quick in a roomy grave,” Jim confides to Marlow.

The boat itself epitomizes abject failure and alienation from mankind. Everything in it and around it mirrors Jim’s schism of soul, “imprisoned in the solitude of the sea.” Through the varying repetition of language and images Conrad accentuates Jim’s distraught inner condition, especially the shame that rages in him for being “in the same boat” with men who exemplify a fellowship of liars. By the time they are picked up just before sunset by the Avondale, the captain and his two officers had already “made up a story” that would sanction their desertion of the Patna, which in fact had not sunk and which, with its pilgrims, had been safely towed to Aden by a French gunboat, eventually to end her days in a breaking-up yard. Unlike the others, Jim would choose to face the full consequences of his actions, “to face it out—alone for my- self—wait for another chance—find out….“

“Jim’s affair” was destined to live on years later in the memories and minds of men, as instanced by Marlow’s chance meeting in a Sydney café with a now elderly French lieutenant who was a boarding-officer from the gunboat and remained on the Patna for thirty hours. For Marlow this meeting was “a moment of vision” that enables him to penetrate more deeply into the events surrounding the Patna as he discusses them with one who had been “there.” The French officer, at this time the third lieutenant on the flagship of the French Pacific squadron, and Marlow, now commanding a merchant vessel, thus share their recollections, from which certain key thoughts emerge, measuring and clarifying the entire affair. The two men here bring to mind a Greek chorus speaking words of wisdom that explain human suffering and tragedy. In essence it is Jim’s predicament that Conrad wants to diagnose here so as to enlist the reader’s understanding, even sympathy. “‘The fear, the fear—look you—it is always there,’” the French officer declares. And he goes on to say to Marlow—all of this with reference to Jim: “‘And what life may be worth…when the Fear vs. honor is gone….I can offer no opinion—because—monsieur—I know nothing of it.’”

For Conrad the task of the novelist is to illuminate “Jim’s case” for the reader’s judgment, and he does this, from diverse angles and levels, in order for the reader to consider all of the evidence, all the ambivalences, antinomies, paradoxes. If for Jim the struggle is to ferret out his true moral identity, for the reader the task is to meditate on what is presented to him and, in the end, to attain a transcendent apprehension of life in time and life in relation to values.[1] Jim is, to repeat, “one of us,” and in him we meet and see ourselves on moral grounds, so to speak.

In the final paragraph of his Author’s Note, Conrad is careful to point out that the creation of Jim “is not the product of coldly perverted thinking.” Nor is he “a figure of Northern mists.” In Jim, Conrad sees Everyman. In short, he is the creative outgrowth of what Irving Babbitt terms “the high seriousness of the ethical imagination,” and not of the “idyllic imagination,” with its distortions of human character. In other words, this is the “moral imagination” which “imitates the universal” and reveres the “Permanent Things.” In Jim we participate in and perceive a normative consciousness, as we become increasingly aware of Jim’s purposive function in reflective prose and poetic fiction, aspiring as it does to make transcendence perceptible.[2] Conrad testifies to the force and truth of the principles of a metaphysics of art when, in the concluding sentence of his Author’s Note, he writes about his own chance encounter with the Jim in ourselves: “One morning in the commonplace surroundings of an Eastern roadstead, I saw his form pass by—appealing—significant—under a cloud—perfectly silent. Which is as it should be. It was for me, with all the sympathy of which I was capable, to seek fit words for his meaning. He was ‘one of us.’”

A man of “indomitable resolution,” Jim strikes aside any “plan for evasion” proffered to him by a “helping hand” like Marlow’s. Nothing can tempt him to ignore the consequences of both his decisions and indecisions, which surround him like “deceitful ghosts, austere shades.” Any plan to save him from “degradation, ruin, and despair” he shuns, choosing instead to endure the conditions of homelessness and aloneness. He refuses to identify with any schemes or schemers of a morally insensitive nature. The “deep idea” in him is the moral sense to which he somehow hangs on and the innermost voice to which he listens.

Unfailingly Conrad reveals to us the nature of Jim’s character and will in a “narrative [which] moves through a devious course of identifications and distinctions,” as one critic observes.[3] Thus in the person of Captain Montague Brierly we have a paragon sailing ship skipper, and an august member of the board of inquiry, whose overarching self-satisfaction and self-worth presented to Marlow and to the world itself “a surface as hard as granite.” Unexplainably, however, Brierly commits suicide a week after the official inquiry ended by jumping overboard, less than three days after his vessel left port on his outward passage. It seems, as Marlow believes, that “something akin to fear of the immensity of his contempt for the young man [Jim] under examination, he was probably holding silent inquiry into his own case.” Jim will not go the way of Brierly, whose juxtaposition to Jim, early on in the novel, serves to emphasize the young seaman’s fund of inner strength needed to resist perversion of the moral sense. Unlike Brierly, Jim will not be unjust to himself by trivializing his soul.

Nor will Jim become part of any business scheme that would conveniently divert him from affirming the moral sense. A far- fetched and obviously disastrous business venture (“[a]s good as a gold-mine”), concocted by Marlow’s slight acquaintance, a West Australian by the name of Chester, and his partner, “Holy-Terror Robinson,” further illustrates in Jim the ascendancy of “his fine sensibilities, his fine feelings, his fine longings.” Jim will not be identified with the unsavory Chester any more than he would be identified with the Patna gang. Marlow himself, whatever mixed feelings he may have as to Jim’s weaknesses, intuits that Jim has nobler aspirations than being “thrown to the dogs” and in effect to “slip away into the darkness” with Chester. Jim’s destiny may be tragic, but it is not demeaning or tawdry, which in the end sums up Marlow’s beneficent trust in Jim.

In a state of disgrace, Jim was to work as a ship-chandler for various firms, but he was always on the run—to Bombay, to Calcutta, to Rangoon, to Penang, to Bangkok, to Batavia, moving from firm to firm, always “under the shadow” of his connection to the Patna “skunks.” Always, too, the paternal Marlow was striving to find “opportunities” for Jim. Persisting in these efforts, Marlow pays a visit to an acquaintance of his, Stein, an aging, successful merchant-adventurer who owns a large inter-island business in the Malay Archipelago with a lot of trading posts in out- of-the-way trading places for collecting produce. Bavarian-born Stein is, for Marlow, “one of the most trustworthy men” who can help to mitigate Jim’s plight. A famous entomologist and a “learned collector” of beetles and butterflies, he lives in Samarang. A sage, as well, he ponders on the problems of human existence: “Man is amazing, but he is not a masterpiece…man is come where he is not wanted, where there is no place for him…,“ he says to Marlow. He goes on to observe that man “wants to be a saint, and he wants to be a devil,” and even sees himself, “in a dream,” “as a very fine fellow—so fine as he can never be….“ Solemnly, he makes this observation, so often quoted from Conrad’s writings: “A man that is born falls into a dream like a man who falls into the sea….The way is to the destructive element submit yourself, and with the exertions of your hands and feet in the water make the deep, deep sea keep you up.”

Marlow’s meeting with Stein provides for a philosophical probing of some of the fundamental ideas and life-issues Conrad presents in Lord Jim. The human condition, no less than the kingdom of nature, is the province of his explorations. His musings on the mysteries of existence ultimately have the aim of enlarging our understanding of Jim’s character and soul. These musings also have the effect of heightening Jim’s struggles to find his true moral identity. Inevitably, abstraction and ambiguity are inherent elements in Stein’s metaphysics, so to speak, even as his persona and physical surroundings merge to project a kind of mystery; his spacious apartment, Marlow recalls, “melted into shapeless gloom like a cavern.” Indeed Marlow’s visit to Stein is like a visit to a medical diagnostician who possesses holistic powers of discernment—“our conference resembled so much a medical consultation—Stein of learned aspect sitting in an arm-chair before his desk….” Stein’s ruminations, hence, have at times an oracular dimension, as “…his voice…seemed to roll voluminous and grave—mellowed by distance.” It is in this solemn atmosphere, and with subdued tones, that Stein delivers his chief pronouncement on Jim: “‘He is romantic—romantic,’ he repeated. ‘And that is very bad—very bad….Very good, too,’ he added.”

The encounter with Stein assumes, almost at the mid-point of the novel, episodic significance in Jim’s moral destiny, and in the final journey of a soul in torment. Stein’s observations, insightful as they are, hardly penetrate the depths of Jim’s soul, its conditions and circumstances, which defy rational analysis and formulaic prescriptions. The soul has its own life, along with but also beyond the outer life Stein images. It must answer to new demands, undertake new functions, face new situations—and experience new trials. The dark night of the soul is at hand, inexorably, as Jim retreats to Patusan, one of the Malay islands, known to officials in Batavia for “its irregularities and aberrations.” It is as if Jim had now been sent “into a star of the fifth magnitude.” Behind him he leaves his “earthly failings.” “‘Let him creep twenty feet underground and stay there,’” to recall Brierly’s words. In Patusan, at a point of the river forty miles from the sea, Jim will relieve a Portuguese by the name of Cornelius, Stein & Co.’s manager there. It is as if Stein and Marlow had schemed to “tumble” him into another world, “to get him out of the way; out of his own way.” “Disposed” of, Jim thus enters spiritual exile, alone and friendless, a straggler, a hermit in the wilderness of Patusan, where “all sound and all movements in the world seemed to come to an end.”

The year in which Jim, now close to thirty years of age, arrives in Patusan is 1886. The political situation there is unstable—“utter insecurity for life and property was the normal condition.” Dirt, stench, and mud-stained natives are the conditions with which Jim must deal. In the midst of all of this rot, Jim, in white apparel, “appeared like a creature not only of another kind but of another essence.” In Patusan, he soon becomes known as Lord Jim (Tuan Jim), and his work gives him “the certitude of rehabilitation.” Patusan, as such, heralds Jim’s unceasing attempt to start with a clean slate. But in Patusan, as on the Patna, Jim is in extreme peril, for he has to grapple with fiercely opposing native factions: the forces of Doramin, Stein’s old friend, chief of the second power in Patusan, and those of Rajah Allang, a brutish chief, constantly locked in quarrels over trade, leading to bloody outbreaks and casualties. Jim’s chief goal was “to conciliate imbecile jealousies, and argue away all sorts of senseless mistrusts.” Doramin and his “distinguished son,” Dain Waris, believe in Jim’s “audacious plan.” But will he succeed, or will he repeat past failures? Is Chester, to recall his earlier verdict on Jim, going to be right: “‘He is no earthly good for anything.’” And will Jim, once and for all, exorcise the “unclean spirits” in himself, with the decisiveness needed for atonement? These are convergent questions that badger Jim in the last three years of his life.

During the Patusan sequence, Jim attains much power and influence: “He dominated the forest, the secular gloom, the old man kind.” As a result of Jim’s leadership, old Doramin’s followers rout their sundry enemies, led not only by the Rajah but also by the vagabond Sherif Ali, an Arab half-breed whose wild men terrorized the land. Jim becomes a legend that gives him even super- natural powers. Lord Jim’s word was now “the one truth of every passing day.” Certainly, from the standpoint of heroic feats and sheer physical courage and example, Jim was to travel a long way from Patna to Patusan. Here his fame is “Immense!…the seal of success upon his words, the conquered ground for the soles of his feet, the blind trust of men, the belief in himself snatched from the fire, the solitude of his achievement.” If his part in the Patna affair led to the derision that pursued him in his flights to nowhere, fame and adoration now define his newly-won greatness. The tarnished first mate of the Patna in the Indian Ocean is now the illustrious Lord Jim of the forests of Patusan.

The difficult situations that Jim must now confront in Patusan demand responsible actions, which Conrad portrays with all their complexities and tensions. There is no pause in Jim’s constant wrestle with responsibilities, whether to the pilgrims on the Patna or the natives in Patusan. The moral pressures on him never ease, requiring of Jim concrete gestures that measure his moral worth. Incessantly he takes moral soundings of himself and of the outer life. The stillness and silences of the physical world have a way of accentuating Jim’s inner anguish. He is profoundly aware that some “floating derelict” is waiting stealthily to strike at the roots of order, whether of man or of society.

In the course of relating the events in Patusan, where he was visiting Jim, Marlow speaks of Jim’s love for a Eurasian girl, Jewel, who becomes his mistress. Cornelius, the “awful Malacca Portuguese,” is Jewel’s legal guardian, having married her late mother after her separation from the father of the girl. A “mean, cowardly scoundrel,” Cornelius is another repulsive beetle in Jim’s life. The enemies from without, like the enemy from within, seem to pursue Jim relentlessly. In Patusan, thus, Cornelius, resentful of being replaced as Stein’s representative in the trading post, hates Jim, never stops slandering him, wants him out of the way: “‘He knows nothing, honourable sir—nothing whatever. Who is he? What does he want here—the big thief?…He is a big fool….He’s no more than a little child here—like a little child—a little child.’” Cornelius asks Marlow to intercede with Jim in his favor, so that he might be awarded some “‘moderate provision—suitable present,’” since “he regarded himself as entitled to some money, in exchange for the girl.” But Marlow is not fazed by Cornelius’s imprecations: “He couldn’t possibly matter…since I had made up my mind that Jim, for whom alone I cared, had at last mastered his fate….“ Nor is Jim himself troubled by Cornelius’s unseemly presence and the possible danger he presents: “It did not matter who suspected him, who trusted him, who loved him, who hated him…. ‘I came here to set my back against the wall, and I am going to stay here,’” Jim insists to Marlow.

The concluding movement of the novel, a kind of andante, conveys a “sense of ending.” Marlow’s long narrative, in fact, is now coming to an end, confluent with his “last talk” with Jim and his own imminent departure from Patusan. The language belongs to the end time, and is pervaded by deepening sorrow and pity, and by an implicit recognition “of the implacable destiny of which we are the victims—and the tools.” A poetry of lamentation takes hold of these pages, and the language is brooding, ominous, recondite. Concurrently, the figure of Cornelius weaves in and out and gives “an inexpressible effect of stealthiness, of dark and secret slinking….His slow, laborious walk resembled the creeping of a repulsive beetle….” We realize that Marlow and Jim will never meet again, as we witness a twilight scene of departure. Having accompanied Marlow as far as the mouth of the river, Jim now watches the schooner taking Marlow to the other world “fall off and gather headway.” Marlow sees Jim’s figure slowly disappearing, “no bigger than a child—then only a speck, a tiny white speck…in a darkened world.”

At the end of the novel, Jim finds himself a prisoner and ultimately a victim of treachery as he fights against invading outcasts and desperadoes who, for any price, kill living life—cutthroats led by “the Scourge of God,” “Gentleman Brown,” a supreme incarnation of evil that Jim must confront. Conrad renders the power of evil in unalleviating ways, even as he sees man’s moral poverty as an inescapable reality. Indeed, what makes Jim’s fate so overpowering is that he never stops struggling against the ruthless forces of destruction that embody Conrad’s vision of evil. What Jim has accomplished in Patusan by creating a more stable social community will now be subject to attack by invaders of “undisguised ruthlessness” who would leave Patusan “strewn over with corpses and enveloped in flames.” If Jim’s inner world, in the first part of the novel, is in turmoil, it is the outer world, in the second part of the novel that is collapsing “into a ruin reeking with blood.” What we hear in the concluding five chapters of Lord Jim is the braying voice of universal discord, crying out with a merciless conviction that, between the men of the Bugis nation living in Patusan and the white marauders, “there would be no faith, no compassion, no speech, no peace.”

The last word of the story of Jim’s life is reserved for one of Marlow’s earlier listeners, “the privileged man,” who receives a thick packet of handwritten materials, of which an explanatory letter by Marlow is the most illuminating. A narrative in epistolary form provides us, two years following the completion of Marlow’s oral narrative, with the details of the last episode that had “come” to Jim. What Marlow has done is to fit together the fragmentary pieces of Jim’s “astounding adventure” so as to record “an intelligible picture” of the last year of his life. The epistolary narrative here is based on the exploit of “a man called Brown,” upon whom Marlow happened to come in a wretched Bangkok hovel a few hours before Brown died. The latter was thus to volunteer information that helped complete the story of Jim’s life, in which Brown himself played a final and fatal role.

The son of a baronet, Brown is famous for leading a “lawless life.” He is “a latter-day buccaneer,” known for his “vehement scorn for mankind at large and for victims in particular.” We learn that he hung around the Philippines in his rotten schooner, which, eventually, “he sails into Jim’s history, a blind accomplice of the Dark Powers.” Their meeting takes place as they face each other across a muddy creek—“standing on the opposite poles of that conception of life which includes all mankind.” This encounter is of enormous consequence, as Jim, “the white lord,” contends verbally with the “terrible,” “sneering” Brown, who slyly invokes their “common blood, an assumption of common experience, a sickening suggestion of common guilt….” The conversation, Marlow was to recall in his letter, appeared “as the deadliest kind of duel on which Fate looked on with her cold-eyed knowledge of the end.” Brown, with his “satanic gift of finding out the best and the weakest spot in his victims,” seems to be surveying and staking out Jim’s character and capability. Jim, on his part, intuitively feels that Brown and his men are “the emissaries with whom the world he had renounced was pursuing him in his retreat.”

Perceiving the potential menace of Brown and his “rapacious” white followers, Jim approaches the entire situation with caution; he knows that there will be either “a clear road or else a clear fight” ahead. His one thought, as he informs Doramin, is “for the people’s good.” Preparations for battle now take place around the fort, and the feeling among the natives is one of anxiety, and also of hope that Jim will somehow resolve everything by convincing Brown that the way back to the sea would be a peaceful one. Jim is convinced “that it would be best to let these whites and their followers go with their lives.” Unwavering as always in meeting his moral obligations, he is primarily concerned with the safety of Patusan. But he underestimates the calculating Brown, again disclosing the propensity that betrays him. Quite simply Jim does not mistrust Brown, believing as he does that both of them want to avoid bloodshed. In this respect, illusion both comforts and victimizes Jim, as the way is made clear for Brown, with the sniveling Cornelius at his side providing him with directions, to withdraw from Patusan, now guarded by Dain Waris’s forces.

Brown’s purpose is not only to escape but also to get even with Jim for not becoming his ally, and to punish the natives for their earlier resistance to his intrusion. When retreating towards the coast his men deceitfully open fire on an outpost of Patusan, killing the surprised and panic-stricken natives, as well as Dain Waris, “the only son of Nakhoda Doramin,” who had earlier acceded to Jim’s request that Brown and his party should be allowed to leave without harm. It could have been otherwise, to be sure, given the superior numbers of the native defenders. Once again, it is made painfully clear, Jim flinches in discernment and in leadership, naïvely trusting in his illusion, in his dream, unaware of the evil power of retribution that impels Brown and that slinks in human-kind. That, too, Brown’s schooner later sprung a bad leak and sank, he himself being the only survivor to be found in a white long-boat, and that the deceitful Cornelius was to be found and struck down by Jim’s ever loyal servant, Tamb’ Itam, can hardly compensate for the destruction and the deaths that took place as a result of Jim’s failure of judgment. Marlow’s earlier demurring remark has a special relevance at this point: “I would have trusted the deck to that youngster [Jim] on the strength of a single glance…but, by Jove! It wouldn’t have been safe.”

Jim’s decision to allow free passage to Brown stems from his concern with preserving an orderly community in Patusan: he did not want to see all his good work and influence destroyed by violent acts. But clearly he had misjudged Brown’s character. Neither Jim’s honesty nor his courage, however, are to be impugned; his moral sense, in this case, is what consciously guided his rational conception of civilization. But a failure of moral vision, induced perhaps by moral pride and romanticism, blinds him to real danger. When Tamb’ Itam returns from the outpost to inform Jim about what has happened, Jim is staggered. He fathoms fully the effects of Brown’s “cruel treachery,” even as he understands that his own safety in Patusan is now at risk, given Dain Waris’s death and Doramin’s dismay and grief over events for which he holds Jim responsible. For Jim the entire situation is untenable, as well as perplexing: “He had retreated from one world for a small matter of an impulsive jump, and now the other, the work of his own hands, had fallen in ruins upon his head.” His feeling of isolation is rending, as he realizes that “he has lost again all men’s confidence.” The “dark powers” have robbed him twice of his peace.

To Tamb’ Itam’s plea that he should fight for his life against Doramin’s inevitable revenge, Jim bluntly cries, “‘I have no life.’” Jewel, too, “wrestling with him for the possession of her happiness,” also begs him to put up a fight, or try to escape, but Jim does not heed her. “He was going to prove his power in another way and conquer the fatal destiny itself.” This is, truly, “‘a day of evil, an accursed day,’” for Jim and for Patusan. When Dain Waris’s body is brought into Doramin’s campong, the “old nakhoda” was “to let out one great fierce cry…as mighty as the bellow of a wounded bull.” The scene here is harrowing in terms of grief, the women of the household “began to wail together; they mourned with shrill cries; the sun was setting, and in the intervals of screamed lamentations the high sing-song voices of two old men intoning the Koran chanted alone.” The scene is desolate, unconsoling, rendered in the language of apocalypse; the sky over Patusan is blood-red, with “an enormous sun nestled crimson amongst the treetops, and the forest below had a black and forbidding face.” Jim now appears silently before Doramin, who is sitting in his armchair, a pair of flintlock pistols on his knees. “‘I am come in sorrow,’” he cries out to Doramin, who stared at Jim “with an expression of mad pain, of rage, with a ferocious glitter….and lifting deliberately his right [hand], shot his son’s friend through the chest.”

At the end of his explanatory letter Marlow remarks that Jim “passes away under a cloud, inscrutable at heart, forgotten, unforgiven, and excessively romantic.” Such a remark, of course, must be placed in the context of Marlow’s total narrative, with all of the tensions and the ambiguities that occur in relating the story of Jim’s life as it unfolds in the novel. Nor can Marlow’s words here be construed as a moral censure of Jim. What exemplifies Marlow’s narrative, in fact, is the integrity of its content, as the details, reflections, judgments, demurrals emerge with astonishing and attenuating openness, deliberation. There is no single aspect of Jim’s life and character that is not measured and presented in full view of the reader. If judgment is to be made regarding Jim’s situation, Conrad clearly shows, then affirmations and doubts, triumphs and failures will have to be disclosed and evaluated cumulatively.

No one is more mercilessly exposed to the world than Jim. And no one stands more naked before our judgment than he. The scrutiny of Jim’s beliefs and attitudes, and of his actions and inactions, is relentless in depth and latitude. He himself cannot hide or flee, no matter where he happens to be. Marlow well discerns Jim’s supreme aloneness in his struggles to find himself in himself, to master his fate, beyond the calumnies of his enemies and the loyalty and love of his friends—and beyond his own rigorous self-judgments. The anguish of struggle consumes everything and every- one in the novel, and nothing and no one can be the same again once in contact with him. In Jim, it can be said, we see ourselves, for he is “one of us,” he is our “common fate,” which prohibits us to “let him slip away into the darkness.”

From a moral perspective the Official Court of Inquiry literally takes place throughout Lord Jim. Jim never ceases to react to charges of cowardice and of irresponsibility; never ceases to strive earnestly to prove his moral worthiness. He seems never to be in a state of repose, is always under pressure, always examining his pensive state of mind and soul. Self-illumination rather than self- justification, or even self-rehabilitation, is his central aim, and he knows, too, that such a process molds his own efforts and pain. He neither expects nor accepts help or absolution from others, nor does he blame others for his own sins of commission or omission. His character is thus one of singular transparency, acutely self-conscious, and vulnerable.

Jim’s moral sense weighs heavily on him and drives him on sundry, sometimes contradictory, lines of moral awareness and behavior. In this respect he brings to mind the relevance of Edmund Burke’s words: “The lines of morality are not like the ideal lines of mathematics. They are broad and deep as well as long. They admit of exceptions; they demand modifications.”[4] Gnostic commentators who view the moral demands of this novel as confusing or uncertain fail to see that the lines of morality, even when they take different directions and assume different forms, inevitably crystallize in something that is solid in revelation and in value.[5]

Clearly Jim’s high-mindedness and character are problematic, and his scale of human values is excessively romantic. Thus he romanticizes what it means to be a sailor, what duty is, even what cowardice is. The fact is that he is too “noble” to accommodate real-life situations. In essence, then, Jim violates what the ancient Greeks revered as the “law of measure.” And ultimately his pride, his lofty conception of what is required of him in responsible leadership and duty, his high idealism, mar the supreme Hellenic virtue of sophrosyne. Jim’s conduct dramatizes to an “unsafe” degree the extremes of arrogance, and of self-delusion and self-assertion. Above all his idealism becomes a peculiar kind of escape from the paradoxes and antinomies that have to be faced in what Burke calls the “antagonist world.”

In the end, Jim’s habit of detachment and abstraction manifestly rarefies his moral sense and diminishes and even neutralizes the moral meaning of his decisions and actions. His self-proclaimed autonomy dramatizes monomania and egoism, and makes him incapable of harmonious human interrelations, let alone a redeeming humility. His moral sense is consequently incomplete as a paradigm, and his moral virtues are finite. And his fate, as it is defined and shaped by his tragic flaw, does not attain true grandeur. In Jim, it can be said, Conrad presents heroism with all its limitations.[6]

Despite the circumstances of his moral incompleteness, Jim both possesses and enacts the quality of endurance in facing the darkness in himself and in the world around him. Even when he yearns to conceal himself in some forgotten corner of the universe, there to separate himself from other imperfect or fallen humans, from thieves and renegades, and from the harsh exigencies of existence, he also knows that unconditional separation is not attainable. He persists, however erratically or skeptically, in his pursuit to reconcile the order of the community and the order of the soul; and he perseveres in his belief in the axiomatic principles of honor, of loyalty, prescribing the need to transcend inner and outer moral squalor. His death, even if it shows the power of violence, of the evil that stalks man and humanity, of the flaws and foibles that afflict one’s self, does not diminish the abiding example of Jim’s struggle to discover and to overcome moral lapses.

Jim can never silence the indwelling moral sense that inspires and illuminates his life-journey. Throughout this journey the virtue of endurance does not abandon him, does not betray him, even when he betrays himself and others. He endures in order to prevail. In Lord Jim, Joseph Conrad portrays a fitful but ascendant process of transfiguration in the life of a solitary hero whose courage of endurance contains the seeds of redemption. Such a life recalls the eternal promise of the Evangelist’s words: “He that endureth to the end shall be saved.”[7]

Books by George Panichas and Joseph Conrad may be found in The Imaginative Conservative Bookstore. Reprinted with the gracious permission of Modern Age (Spring 1986).

Notes:

1. See the chapter “Toward a Metaphysics of Art,” in my book The Reverent Discipline: Essays in Literary Criticism and Culture (Knoxville, Tenn., 1974), 185- 204.
2. See Russell Kirk, “The Perversity of Recent Fiction: Reflections on the Moral Imagination,” Redeeming the Time (Wilmington, Del., 1996), 68-86.
3. See Dorothy Van Ghent, The English Novel: Form and Function (New York, 1953), 229-244.
4. The Philosophy of Edmund Burke: A Selection from His Speeches and Writings, edited and with an introduction by Louis I. Bredvold and Ralph G. Ross (Ann Arbor, 1960), 41.
5. See, for example, Douglas Hewitt, “Lord Jim,” Conrad: A Reassessment (Chester Springs, Pa., 1969), 31-39.
6. My explication of the ideas found in this and the preceding paragraph owes much to Professor Claes G. Ryn’s discerning and detailed critique of my appraisal of Lord Jim, as found in his letter to me dated March 4, 2000.
7. Matthew, 10:22.

Die Rache der Arbeiter

Rechtspopulismus Wie ticken die Arbeiter, die europaweit als rechtsextremes Wahlklientel von sich hören lassen? Didier Eribon, selbst Arbeiterkind, schrieb ein faszinierendes Buch darüber

Ein Blog-Beitrag von Freitag-Community-Mitglied Johnny H. Van Hove

Ex: https://www.freitag.de

In Österreich wählten 86% der Arbeiter den rechtsextremen Bundespräsidentschaftskandidaten Norbert Hofer. In Frankreich, Belgien, den Niederlanden und Deutschland heißen die populären rechten Kandidaten Le Pen, Dewinter, Wilders und Petry. Warum werden sie so häufig von der Arbeiterschaft unterstützt? Eribons Rückkehr nach Reims – ein Buch aus dem Jahr 2009, das nun in der hervorragenden Übersetzung von Tobias Haberkorn auf Deutsch vorliegt –, bietet sowohl eine biographische wie auch eine politische Auseinandersetzung mit der französischen Arbeiterklasse und wandelt dabei kontinuierlich und scharfsinnig auf den Spuren ihrer gesellschaftspolitischen Umbrüche: Von Kommunisten hin zu Front National-Anhängern.

Die Ausgangslage des Buches ist ein persönliches Drama. Als sein Vater stirbt, ist Eribon nach jahrzehntelangem selbstgewählten Exil gezwungen, das alte Arbeiterviertel in der Nähe von Reims zu besuchen. Den Ort hatte der Soziologe als Jugendlicher mit voller Überzeugung für Paris eingetauscht. Die Rückkehr in die Provinz löste bei Eribon eine „Umkehr, eine Rückbesinnung, ein Wiedersehen mit einem ebenso konservierten wie negierten Selbst“ aus. Was auf den ersten Blick in eine psychologische Nabelschau über eine „Gegend seiner selbst“ abzudriften droht, mündet im Gegenteil in eine vielschichtige, wundervoll kritische Reflexion über den Einfluss der sozialen Welt auf die Subjektkonstitution sowie über die konkrete politische Entwicklung und Lage der Arbeiterschaft innerhalb der französischen Gesellschaft.

Gegen die Massenoligarchie

Anhand seiner Rückkehr fragt der Autor, welchen Anteil die „offizielle Linke“ an der Tatsache trägt, dass seine Familie nun das Front National wählt, während sie in seiner ganzen Kindheit die Kommunisten unterstützten. Das Versagen der Linken sei ein wichtiger Teil der Antwort, besonders das der Parti Socialiste. Erst leugneten die Sozialdemokraten die Existenz von Klassen und sozio-ökonomischer Unterdrückung, die zunehmend durch das Konzept der individuellen Verantwortung im politischen Diskurs abgelöst wurden. Daraufhin schrieb sich die Partei gänzlich in das Projekt des Sozialabbaus ein – eine Politik, die bis heute konsequent verfolgt werde.

Radikale linke Kreise, wiederum, die sich vehement gegen die Sozialdemokratie wehrten, reduzierten Arbeiterinnen und Arbeiter all zu häufig auf politische Chiffren. Linke Intellektuelle betteten sie in hoch komplexe Theoretisierungen ein, mit dem Ergebnis, dass die historische Arbeiterbewegung lediglich mit ihren Kämpfen und Traditionen erhalten bleibe; die individuellen ArbeiterInnen hingegen – die Tatsache, dass sie „existieren, dass die leben, dass sie etwas denken und wollen“ – verschwanden zunehmend. Es ist sicherlich kein Zufall, dass Eribons Beschäftigung mit linker Klassentheorie zur endgültigen Befremdung gegenüber seinen Eltern führt, deren Verständnis von linker Politik eher pragmatischer Natur war und das sich fast ausschließlich an lokalen Alltagsproblemen orientierte. Nicht ohne Bedauern gibt der Autor zu: „Mein jugendlicher Marxismus war also ein Instrument meiner eigenen sozialen Desidentifikation. Ich glorifizierte die Arbeiterklasse, um mich leichter von den realen Arbeitern abgrenzen zu können.“

Eribon geht gnadenlos kritisch mit den französischen Salonsozialisten ins Gericht. Auch wenn er manchmal zu pessimistischen Verallgemeinerungen über die anti-linke Stimmung vieler Arbeiter und Arbeiterinnen neigt, gibt ihm die politische Realität zunehmend recht: Die linke Wählerschaft läuft heute scharenweise zum rechtspopulistischen Klassenfeind über. Sie tue das primär aus Notwehr und Opposition gegenüber der dominanten Massenoligarchie, wie Emmanuel Todd die Klassen oberhalb der traditionellen Arbeiterklasse in seinem sehr lesenswerten Buch Wer ist Charlie? nennt, die ihr akzeptables Bildungsniveau und Einkommen auf Kosten der populären Schichten durchsetze. Ein weiterer Grund ist, so führt Eribon an, dass die Arbeiterklasse keineswegs dazu prädestiniert sei, links oder progressiv zu wählen: Ein Denkfehler, der bis heute unter vielen Linken herrsche. Am Ende seien Rechtspopulisten in erster Linie sehr erfolgreiche Einfänger und Verstärker der negativen Passionen der Arbeiterklasse, die im Kontext ihrer zunehmend schwierigen sozio-ökonomischen Lage entstehen. Dieser Umstand wird besonders vor dem Hintergrund Eribons eigener Familiengeschichte deutlich.

Unterwerfung als Rettung

Eribon zeigt sich als ein differenzierter Chronist seiner Familiengeschichte, die er harsch und liebevoll wiedergibt und durch den sozio-politischen Fleischwolf zieht. Seine Eltern, Fabrikarbeiter mit homophoben und rassistischen Tendenzen, lebten vor den Augen ihrer Kinder einen hysterischen „Ehewahnsinn“ aus. Dadurch verkörpern sie, so verlautbart der Autor, nichts weniger als „eine Art negatives soziales Modell“. Besonders auf den Vater treffe das zu, dessen Aggressionen, psychotisches Gehabe und alkoholische Ausbrüche nichtsdestotrotz vom Autoren empathisch reflektiert werden. Unerbittlich und ehrlich sind Eribons Geschichten, und dennoch wird die Leserschaft nicht zum Voyeur einer Geschichte eines Selbsthassers gemacht. Dafür ist Eribons Gangart einfach zu analytisch, auch wenn die Geschichte eine persönliche ist.

Das Leitthema des biographischen Narratives ist die Zerrissenheit, die Persönlichkeitsspaltung, das doppelte Bewusstsein des Arbeiterkindes. Durch einen Filter aus literarischen, theoretischen und politischen Referenzen wird dieser Umstand bestechend aufgearbeitet. Der Autor ist kein politischer Held, so viel wird deutlich, sondern ein Mensch aus Fleisch und Blut, der versucht zu überleben und etwas aus dem zu machen, was man aus ihm gemacht hat. Vermenschlichung ist ein sorgfältig erzeugter Effekt, der sich im ganzen Buch manifestiert. Auch in der Frage, warum ausgerechnet er den Bildungs- und Berufsaufstieg geschafft hat (Eribon ist zur Zeit Professor an der Universität von Amiens), trotz seines eingetrichterten Sarkasmus', seiner Verachtung gegenüber bürgerlichen Selbstverständlichkeiten und seiner oppositionellen Haltung? Seine persönliche Antwort: Entweder konnte er seinen widerspenstigen Reflexen freien Lauf lassen, und riskierte damit potentiell eine sinnvolle berufliche Karriere, oder er musste sich dem Wertekanon, der Redeweise und den Argumentationsmustern der Bürgerlichen beugen und anpassen. „Widerstand hätte meine Niederlage bedeutet. Unterwerfung war meine Rettung“, schreibt der Autor folgerichtig.

Die Rückkehr zur Arbeiterklasse muss erfolgen, so Eribon, aber es werde ein steiniger Weg. Dieses Buch ist ein wichtiger Schritt, indem es zu radikaler Selbstkritik und - Reflexion aufruft. Gleichzeitig errichtet es ein literarisches Monument für die Ursprungsklasse – ambivalent, deprimierend, hoffnungsvoll, nachdenklich und menschlich. Wie die Arbeiterklasse selbst, kurzum.

Rückkehr nach Reims Didier Eribon Suhrkamp 2016, 240S., 18€

Dieser Beitrag gibt die Meinung des Autors wieder, nicht notwendigerweise die der Redaktion des Freitag.

Drieu fin analyste politique

par argoul

Ex: https://www.argoul.com

Retour aux années 30 ? 2013 = 1933 ? Drieu, surréaliste tenté par le communisme avant de suivre Doriot (devenu fasciste) avait diagnostiqué la situation de son époque. elle ressemble à la nôtre par les hommes (aussi médiocres), mais pas par les circonstances (l’histoire ne se répète jamais).

Dans Gilles, Drieu passe une volée de bois vert aux politiciens et autres intellos tentés par le pouvoir. « La politique, comme on le comprend depuis un siècle, c’est une ignoble prostitution des hautes disciplines. La politique, ça ne devrait être que des recettes de cuisine, des secrets de métier comme ceux que se passaient, par exemple, les peintres. Mais on y a fourré cette absurdité prétentieuse : l’idéologie. Appelons idéologie ce qui reste aux hommes de religion et de philosophie, des petits bouts de mystique encroûtés de rationalisme. Passons » p.927.

L’idéologie, domaine des idées, est la chasse gardée des intellos. Ceux-ci alimentent les politiciens ignares par des constructions abstraites, vendables aux masses, autrement dit une bouillie où l’on se pose surtout ‘contre’ et rarement ‘pour’. « Il y a les préjugés de tout ce monde ‘affranchi’. Il y a là une masse de plus en plus figée, de plus en plus lourde, de plus en plus écrasante. On est contre ceci, contre cela, ce qui fait qu’on est pour le néant qui s’insinue partout. Et tout cela n’est que faible vantardise » p.1131. Yaka…

Pourtant, le communisme pouvait être une idéologie intéressante. Déjà, « la foi politique fournit aux paresseux, aux déclassés et aux ratés de toutes les professions une bien commode excuse » p.1195. De plus, l’instrument du parti est appelé à créer une nouvelle noblesse d’État : « Qu’est-ce qui le séduisait dans le communisme ? Écartée la ridicule prétention et l’odieuse hypocrisie de la doctrine, il voyait par moments dans le mouvement communiste une chance qui n’était plus attendue de rétablir l’aristocratie dans le monde sur la base indiscutable de la plus extrême et définitive déception populaire » p.1195. D’où le ripage de Jacques Doriot du communisme au fascisme, du PC au PPF. Il y a moins d’écart qu’on ne croit entre Mélenchon et Le Pen.

Mais les intellos n’ont pas leur place en communisme, ils préfèrent le libéralisme libertaire des années folles (1920-29), et ce n’est pas différent depuis mai 68. Ils ne sont à l’aise que dans la déconstruction, la critique – certainement pas dans la création d’un mythe politique (voir les déboires actuels de l’écologisme), encore moins dans l’action ! « Il y avait là des intellectuels qui étaient entrés niaisement avec leur libéralisme dans le communisme et se retrouvaient, l’ayant fui, dans un anarchisme difficile à avouer tant de lustres après la mort de l’anarchie. Quelques-uns d’entre eux cherchaient un alibi dans le socialisme de la II^è Internationale où, dans une atmosphère de solennelle et impeccable impuissance, ils pouvaient abriter leurs réticences et leurs velléités, leurs effarouchements et leurs verbeuses indignations. A côté d’eux, il y avait des syndicalistes voués aux mêmes tourments et aux mêmes incertitudes, mais qui se camouflaient plus hypocritement sous un vieux vernis de réalisme corporatif » p.1233. Vous avez dit « indignation » ? Toujours la posture morale de qui n’est jamais aux affaires et ne veut surtout pas y être.

Les meetings politiques ou les congrès sont donc d’une pauvreté absolue, cachant le vide de projet et d’avenir sous l’enflure de la parole et le rappel du glorieux passé. François Hollande et Harlem Désir font-ils autre chose que causer ? Proposer des mesurettes dans l’urgence médiatique (tiens, comme Sarkozy…) ? « Mais au bout d’une heure, il lui fallait sortir, excédé de tant de verbiage pauvre ou de fausse technique. Il était épouvanté de voir que tout ce ramassis de médiocres à la fois arrogants et timorés vivaient avec leurs chefs dans l’ignorance totale que put exister une autre allure politique, une conception plus orgueilleuse, plus géniale, plus fervente, plus ample de la vie d’un peuple. C’était vraiment un monde d’héritiers, de descendants, de dégénérés et un monde de remplaçants » p.1214. »Remplaçants » : pas mal pour François Hollande, désigné au pied levé pour devenir candidat à la place de Dominique Strauss-Kahn, rattrapé – déjà – par la faillite morale.

Il faut dire que la France majoritairement rurale de l’entre-deux guerres était peu éduquée ; les électeurs étaient bovins (« des veaux », dira de Gaulle). La France actuelle, majoritairement urbaine, est nettement mieux informée, si ce n’est éduquée ; l’individualisme critique est donc plus répandu, ce qui est le sel de la démocratie. Rappelons que le sel est ce qui irrite, mais aussi ce qui conserve, ce qui en tout cas renforce le goût.

On parle aujourd’hui volontiers dans les meetings de 1789, de 1848, voire de 1871. Mais la grande politique va bien au-delà, de Gaulle la reprendra à son compte et Mitterrand en jouera. Marine Le Pen encense Jeanne d’Arc (comme Drieu) et Mélenchon tente de récupérer les grandes heures populaires, mais avec le regard myope du démagogue arrêté à 1793. Or « il y avait eu la raison française, ce jaillissement passionné, orgueilleux, furieux du XII^è siècle des épopées, des cathédrales, des philosophies chrétiennes, de la sculpture, des vitraux, des enluminures, des croisades. Les Français avaient été des soldats, des moines, des architectes, des peintres, des poètes, des maris et des pères. Ils avaient fait des enfants, ils avaient construit, ils avaient tué, ils s’étaient fait tuer. Ils s’étaient sacrifiés et ils avaient sacrifié. Maintenant, cela finissait. Ici, et en Europe. ‘Le peuple de Descartes’. Mais Descartes encore embrassait la foi et la raison. Maintenant, qu’était ce rationalisme qui se réclamait de lui ? Une sentimentalité étroite et radotante, toute repliée sur l’imitation rabougrie de l’ancienne courbe créatrice, petite tige fanée » p.1221. Marc Bloch, qui n’était pas fasciste puisque juif, historien et résistant, était d’accord avec Drieu pour accoler Jeanne d’Arc à 1789, le suffrage universel au sacre de Reims. Pour lui, tout ça était la France : sa mystique. Ce qui meut la grande politique et ce qui fait la différence entre la gestion d’un conseil général et la gestion d’un pays.

En politique, « tout est mythologie. Ils ont remplacé les démons, les dieux et les saints par des idées, mais ils n’en sont pas quittes pour cela avec la force des images » p.1209. La politique doit emporter les foules, mais la mystique doit aussi se résoudre en (petite) politique, forcément décevante. Les politiciens tentent aujourd’hui de pallier la désillusion par la com’.

Drieu l’observe déjà sur le costume démocratique : « Il vérifiait sur le costume de M. de Clérences qu’il était un homme de gauche. Clérences avait prévu cela depuis quelque temps : il s’était fait faire un costume merveilleux de frime. ‘La démocratie a remplacé le bon Dieu, mais Tartufe est toujours costumé en noir’, s’était exclamé à un congrès radical un vieux journaliste. En effet, à cinquante mètre, Clérences paraissait habillé comme le bedeau d’une paroisse pauvre, gros croquenots, complet noir de coupe mesquine, chemise blanche à col mou, minuscule petite cravate noire réduisant le faste à sa plus simple expression, cheveux coupés en brosse. De plus près, on voyait que l’étoffe noire était une profonde cheviotte anglaise, la chemise du shantung le plus rare et le croquenot taillé et cousu par un cordonnier de milliardaires » p.1150. François Hollande est aussi mal fagoté que les radicaux III^è République. Il en joue probablement ; il se montre plus médiocre, plus « camarade » qu’il ne l’est – pour mieux emporter le pouvoir. Et ça marche. C’est moins une société juste qui le préoccupe que d’occuper la place… pour faire juste ce qu’il peut. « Une apologie de l’inertie comme preuve de la stabilité française » p.1216, faisait dire Drieu à son père spirituel inventé, Carentan.

Mais est-ce cela la politique ? Peut-être… puisque désormais les grandes décisions se prennent à Bruxelles, dans l’OTAN, au G7 (voire G2), à l’ONU. La politique n’est plus la mystique mais de tenir la barre dans les violents courants mondiaux. « (Est-ce qu’un grand administrateur et un homme d’État c’est la même chose ? se demanda Gilles. Non, mais tant pis.) Tu n’es pas un apôtre » p.1217.

Est-il possible de voir encore surgir des apôtres ? Drieu rêve à la politique fusionnelle, qui ravit l’être tout entier comme les religions le firent. Peut-être de nos jours aurait-il été intégriste catholique, ou converti à la charia, ou jacobin industrialiste, autre version nationale et socialiste inventée par le parti communiste chinois depuis 1978. Drieu a toujours cherché l’amour impossible, avec les femmes comme avec la politique, fusionnel dans le couple, totalitaire dans le gouvernement.

Mais la démocratie parlementaire a montré que la mystique pouvait surgir, comme sous Churchill, de Gaulle, Kennedy, Obama. Sauf que le parlementarisme reprend ses droits et assure la distance nécessaire entre l’individu et la masse nationale. Délibérations, pluralisme et État de droit sont les processus et les garde-fous de nos démocraties. Ils permettent l’équilibre entre la vie personnelle de chacun (libre d’aller à ses affaires) et la vie collective de l’État-nation (en charge des fonctions régaliennes de la justice, la défense et les infrastructures). Notre système requiert des administrateurs rationnels plus que des leaders charismatiques, malgré le culte du chef réintroduit par la V^è République.

Nos politiciens sont tous sortis du même moule. Du temps de Drieu c’était de Science Po, du droit et de la coterie des salons parisiens ; aujourd’hui presqu’exclusivement de l’ENA et des clubs parisiens (le Siècle, le Grand orient…). Un congrès du PS ressemble fort à un congrès radical : « Ils étaient tous pareils ; tous bourgeois de province, ventrus ou maigres, fagotés, timides sous les dehors tapageurs de la camaraderie traditionnelle, pourvus du même diplôme et du même petit bagage rationaliste, effarés devant le pouvoir, mais aiguillonnés par la maligne émulation, alors pendus aux basques des présidents et des ministres et leur arrachant avec une humble patience des bribes de prestige et de jouissance. Comme partout, pour la masse des subalternes, il n’était point tellement question d’argent que de considération » p.1212. Pas très enthousiasmant, mais le citoyen aurait vite assez de la mobilisation permanente à la Mélenchon-Le Pen : déjà, un an de campagne présidentielle a lassé. Chacun a d’autres chats à fouetter que le service du collectif dans l’excitation perpétuelle : sa femme, ses gosses, son jardin, ses loisirs. Le je-m’en-foutisme universel des pays du socialisme réel l’a bien montré.

Dans le spectacle politique, rien n’a changé depuis Drieu. Les intellos sont toujours aussi velléitaires ou fumeux, les révolutionnaires toujours aussi carton-pâte, les politiciens tout autant administrateurs fonctionnaires, et les militants dans l’illusion permanente avides du regard des puissants (à écouter le syndicaliste socialiste Gérard Filoche aux Matins de France-Culture, on est consterné). Même s’il ne faut pas le suivre dans ses choix d’époque, Drieu La Rochelle reste un bon analyste de l’animalerie politique. Il n’est jamais meilleur que lorsqu’il porte son regard aigu sur ses contemporains.

Pierre Drieu La Rochelle, Gilles, 1939, Folio 1973, 683 pages, €8.64

Pierre Drieu La Rochelle, Romans-récits-nouvelles, édition sous la direction de Jean-François Louette, Gallimard Pléiade 2012, 1834 pages, €68.87

Les numéros de pages des citations font référence à l’édition de la Pléiade.

Tous les romans de Drieu La Rochelle chroniqués sur ce blog. 

L’éternel rescapé de la Grande Guerre, Pierre Mac Orlan

L’éternel rescapé de la Grande Guerre, Pierre Mac Orlan

par Daniel COLOGNE

« T’as de beaux yeux, tu sais. » La mémoire collective garde cette réplique célèbre de Quai des Brumes (1938). Mais qui se souvient encore que le film de Marcel Carné est l’adaptation d’un roman de Pierre Mac Orlan paru chez Gallimard onze ans plus tôt ?

 

Quatre autres récits de Mac Orlan ont été portés au grand ou au petit écran sous la direction de cinéastes renommés (Julien Duvivier, Claude Autant-Lara). En collection avec Marc Gilbert Sauvageon, Pierre Mac Orlan (1882 – 1970) a écrit les dialogues de Voyage sans espoir (1943), de Christian-Jaque, autre réalisateur réputé. Mac Orlan a collaboré comme scénariste à trois autres films.

 

Alan Stivell a composé la musique de la dramatique TV de 1977 : L’Ancre de miséricorde. À propos du roman d’origine (1941), Bernard Baritaud écrit qu’il « s’inscrit dans la production de l’époque : elle voit une floraison de livres d’histoire, de biographies de grands personnages nationaux, répondant au désir d’évasion des lecteurs et, surtout, à leur souci d’oublier les malheurs présents comme de revaloriser l’image de leur pays grâce à l’évocation d’un passé prestigieux (p. 60) ».

 

L’Ancre de miséricorde est un roman d’aventures maritimes dont le port de Brest est le cadre. Les relations de Mac Orlan et de Brest sont tellement étroites qu’en 2013, Les Cahiers de l’Iroise (n° 215) ont consacré à ce thème un numéro spécial.

 

La biographie parue dans l’excellente collection « Qui suis-je ? » des éditions Pardès vaut donc, non seulement par l’aptitude de l’auteur Bernard Baritaud à situer chaque livre de Mac Orlan dans son contexte historique, mais aussi par l’ampleur documentaire couvrant l’actualité la plus récente.

 

Parmi les annexes à la biographie proprement dite, signalons un long entretien avec Mac Orlan datant de septembre 1968 et, selon une très bonne habitude de cet éditeur prolixe, une étude astrologique entreprise par Marin de Charette.

 

Certes, contrairement à la plupart des cartes du ciel qui closent la collection « Qui suis-je?», l’absence de l’heure de naissance rend l’interprétation malaisé. Il ne peut s’agir d’un véritable horoscope (au sens étymologique de « regarder l’heure ») et il est impossible de vérifier quelques hypothèses statistiques en observant quelle(s) planète(s) se lève(nt) ou culmine(nt) à l’horizon et au méridien de Péronne le 26 février 1882. Ce thème astral n’en est pas moins révélateur sur deux points importants de la vie et de l’œuvre de Mac Orlan.

 

En 1950, lors de son élection à l’Académie Goncourt, les cinq planètes présentes à la naissance dans le signe du Taureau reçoivent le trigone bénéfique de Saturne transitant en Vierge (rappelons brièvement le triangle harmonique des signes de terre Taureau – Vierge – Capricorne). Quant aux Poissons, où se trouve le Soleil natal de l’écrivain, c’est un signe qui a « une tendance très ancrée à l’éparpillement (p. 126) ». Effectivement, l’œuvre de Mac Orlan se caractérise par une grande dispersion : récits, poèmes, essais, articles, scenarii et dialogues de films, chansons, ouvrages consacrés au sport, et notamment au rugby (que Mac Orlan pratique). En 1934, il suit la Tour de France cycliste et s’érige ainsi en précurseur d’Antoine Blondin.

 

De son vrai nom Pierre Dumanchey, Pierre Mac Orlan est donc « un homme du Nord (p. 9) » qui, après une scolarité difficile, débarque à Paris en 1899, connaît « la tentation de la peinture (p. 13) » et mène une existence précaire partagée entre Montmartre et Rouen.

 

Mac Orlan sort de l’anonymat grâce à un premier roman, La Maison du retour écœurant (1912), qui « raconte l’histoire burlesque d’un oncle tuteur infligeant à son pupille des brimades extravagantes (p. 23) ». Sous des dehors humoristiques, c’est un récit inspiré par les drames familiaux vécus par l’auteur dans sa jeunesse.

 

Avec l’art consommé du biographe, Bernard Baritaud nous fait revivre les étapes d’un itinéraire singulier : « l’agent du liaison “ touché ” par des éclats d’obus (p. 28) » en 1916 devant sa ville natale; le gentleman farmer (p. 42) de Saint-Cyr-sur-Morin, à Mac Orlan se replie de plus en plus parallèlement à une débordante activité littéraire et cinématographique qui le maintient en contact avec le Paris de l’Entre-Deux-Guerres.

 

Puis vient le péril dont « il n’avait cessé, depuis vingt ans, d’appréhender le retour (p. 57)». Mac Orlan se résigne au silence, excepté le roman publié en 1941 dont il est question plus haut, qui « sera salué par la critique et connaître un succès de librairie durable (p. 60)».

 

Après 1945, Mac Orlan devient « un écrivain reconnu et influent (p. 63) ». Son élection à l’Académie Goncourt en témoigne. En 1951, il concède avoir le sentiment de pratiquer une littérature des « rescapés ». Tous ses personnages « portent la guerre au plus profond d’eux-mêmes comme une maladie secrète (p. 33) ». Dans Verdun (1935), Mac Orlan écrit : « À Verdun commença réellement la fin d’un monde et ceux qui vécurent là, en février 1916, purent constater que la guerre était la plus terrifiante de toutes les maladies de l’intelligence humaine (p. 29) ».

 

Pierre Mac Orlan a beaucoup écrit sur la Grande Guerre, soit au cœur même des « orages d’acier (Jünger) », à la manière de Barbusse ou du Belge méconnu Constant Burmieux (Les Brancardiers, 1920), soit avec un certain recul historique, à la façon d’un autre Belge, plus notoire : Max Deauville (La Boue des Flandres).

 

Dans la première catégorie d’écrits de Mac Orlan inspirés par 14 – 18, citons son journal du front (Les Poissons morts) et La Fin (1919), recueil d’articles initialement parus dans L’Intransigeant. À la seconde appartiennent des textes comme Devant la Meuse (1934) et Dans les tranchées (1933).

 

Rebelle à tout embrigadement politique ou littéraire, Mac Orlan n’est pas exactement un auteur érigeant « l’inengagement (p. 93) » en principe. À son sujet, il faut plutôt parler d’un engagement circonstanciel par-delà les clivages idéologiques. En 1924, il signe une pétition en faveur de Malraux emprisonné en Indochine. En 1935, il soutient le « Manifeste des intellectuels français pour la défense de l’Occident et la paix en Europe (p. 95) ».

 

Remercions Bernard Baritaud et son éditeur d’avoir rappelé à notre bon souvenir un écrivain aussi talentueux que protéiforme, animé par un « pessimisme lucide » et une « croyance superstitieuse en cette divinité capricieuse qui l’avait servi et que sera toujours, à ses yeux, la Chance (p. 30) ».

 

L’œuvre de Mac Orlan a été apprécié par Artaud, Aragon, Malraux, Queneau et Max Jacob. Elle a été servie par une brillante légion d’interprètes de la chanson et d’acteurs de cinéma : Juliette Gréco, Monique Morelli, Francesca Solleville, Germaine Montero, Michèle Morgan, Simone Renart, Viviane Romance, Renée Faure, Jean Gabin, Michel Simon, Pierre Brasseur, Pierre Larquey, Yves Montand, Jean Marais, Serge Reggiani.

 

Pour reprendre le titre d’un documentaire télévisuel de 2015 consacré à Jean Gabin, premier rôle de La Bandera et de Quai des Brumes, Mac Orlan est une des dernières incarnations d’une certaine « âme française » dont le souffle est aujourd’hui menacé d’extinction.

 

Daniel Cologne

 

• Bernard Baritaud, Pierre Mac Orlan, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2015. Les citations suivies d’un numéro de page sont extraites de ce livre.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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Ernest Claes, de man die onder meer schrijver was

Door: Gaston Durnez

Ex: http://www.doorbraak.be

Ernest Claes, de man die onder meer schrijver was

Applaus voor zijn biograaf Bert Govaerts

Zopas verscheen de biografie van de Vlaamsgezinde literator Ernest Claes, auteur van De Witte. Gaston Durnez las, en zag dat het goed was.

Een der populairste schrijvers uit de 20e eeuw in Vlaanderen heeft eindelijk een volwaardige levensbeschrijving gekregen: Ernest Claes, de biografie van een heer uit Zichem. De auteur Bert Govaerts noemt het zelf een 'gewild ouderwets verhaal van wieg tot graf'. Bovendien wilde hij, dat zijn chronologisch relaas op de eerste plaats zou handelen over 'de man', over de mens die onder meer schrijver was. Govaerts levert dus geen systematische studie over het ontstaan, de groei en de ontvangst van Claes zijn literaire werk. Daarvoor verwijst hij naar de nauwgezette studies in de jaarlijkse publicaties van het Ernest Claes Genootschap.

Het is een omvangrijk, mooi uitgegeven en geïllustreerd boek geworden, ruim 500 bladzijden, resultaat van een lange en vruchtbare tocht door archieven en privé-verzamelingen. Claes was zijn leven lang (1885-1968) een actieve pennenridder. In duizenden brieven en in een reeks dagboeken bleef hij een uitvoerige verteller, die zijn papieren goed bijhield. Soms heeft hij zijn dagboeken achteraf willen 'opschonen', maar dan nog bleven er genoeg authentieke aantekeningen over. De schommelingen van zijn opvattingen worden er vaak in weerspiegeld. Niet altijd in zijn voordeel.

Buiten zijn verhalen en romans schreef hij ontelbare kronieken, al dan niet onder schuilnaam, niet het minst voor een krant in ... Indonesië (een gevolg van zijn grote populariteit in Nederland). De zoon uit een groot Kempens boerengezin was zijn loopbaan begonnen als journalist. Na zijn door 'Averbode' bekostigde studies 'Germaanse' in Leuven, ging hij werken voor een jong weekblad met een duidelijke missie in de titel : Ons Volk Ontwaakt. Dat was het blad waarmee de groep katholieke Vlaamsgezinden rond Frans van Cauwelaert kort voor de Eerste Wereldoorlog de oprichting voorbereidden van het dagblad De Standaard, dat pas op 4 december 1918 voor het eerst zou verschijnen. Heel zijn leven bleef Claes aan bladen meewerken, ook toen hij een belangrijke parlementaire ambtenaar was geworden. Hij bekende, dat alleen de lange vakantie van Kamer en Senaat hem tegenhield om definitief in de journalistiek te stappen.

'Literaire waarheid'

Zou hij een goede krantenman zijn geweest ? Ik vrees van niet. Een literator is een schepper van 'literaire waarheid' – en dat is iets anders dan een journalistieke. In de Provence sprak men over 'de paralelle werkelijkheid' van de grote verteller Jean Giono. Nu was Claes wel geen Provençaalse fantast, maar toch... Wijlen August Keersmaekers heeft destijds getoond hoe Claes fluks en monter in een zelfgebouwde stamboom kon klimmen en hoe hij een onbewuste voorouder liet meevechten in een Boerenkrijg waarvoor hij, Claes, zelf het scenario had bedacht. Het leverde een mooi en waarachtig klinkend verhaal op, maar geen geschiedschrijving.

Belangrijk voor Claes en voor zijn biograaf was zijn correspondentie met Stijn Streuvels, die hij zeer bewonderde. Claes fungeerde als het Brusselse oog van de West-Vlaming. In lange brieven hield hij Het Lijsternest op de hoogte van de zichtbare en onzichtbare Belgische dingen. Ook met Felix Timmermans was hij bevriend en had hij veel briefcontact. Felix heeft hem trouwens, in de late jaren twintig, de weg naar Duitsland gewezen. Later, in de jaren 30, voegde Gerard Walschap zich bij dit driemanschap. Claes was toen al 'de lieveling van het Vlaamse publiek', maar ondanks dat succes begreep hij goed dat zijn artistieke talent beperkter was dan dat van zijn grote vrienden.

Govaerts vraagt zich af, in hoeverre het leven van 'de man' neerslag kreeg in de massa bewaarde documenten. Dat is de eeuwige vraag van een biograaf die zijn hoofdfiguur en diens wereld niet persoonlijk heeft gekend en die, als hij nog getuigen kan ondervragen, het spreekwoord over de gevaren van 'horen zeggen' indachtig moet zijn. Govaerts, die zijn sporen als historicus en auteur al lang heeft verdiend als VRT-redacteur en als biograaf van de politicus Albert De Vleeschauwer, schrijft zo zakelijk mogelijk over zijn onderwerp, zonder in een proces-verbaalstijl te vervallen. Integendeel. Hij is de vlotte klaarheid zelf. Het boek leest als een TGV !

Nonkel Nest

Zeer interessant is de vriendschap die Claes sinds zijn jonge jaren voelde voor en bij Frans van Cauwelaert, die hem zijn eerste grote kansen bood. Voor de negen kinderen van de politicus werd hij zelfs 'Nonkel Nest'. Toch rezen er in de tussenoorlogse jaren problemen. Politieke problemen. Claes kon zijn flamingantische kritiek op de katholieke voorman niet altijd verbergen. Wist Van Cauwelaert dat zijn vriend al in de jaren dertig een geheim en steunend lid van het Vlaams-nationalistische VNV was geworden, de partij die hem zo zwaar bestreed? Na de oorlog moet hem dat wel duidelijk zijn geworden. Niettemin, de vriendschap overleefde de oorlog en toen Van Cauwelaert bij zijn zeventigste verjaardag werd gevierd, hield Claes een van de huldetoespraken.

Dit wijst op een bepaalde dubbelzinnigheid die hem op politiek gebied lang heeft gekenmerkt. Zij wortelde in zijn ervaringen in de Eerste Wereldoorlog en de naoorlogse desillusie van menige jonge Vlaamsgezinde intellectueel.

Claes werd als soldaat gekwetst bij de strijd om Namen in 1914, raakte in krijgsgevangenschap, kon op een bepaald moment 'uitgewisseld' worden en maakte de oorlog verder mee als ambtenaar bij de Belgische regering in Frankrijk. Hij was dus geen activist en niet betrokken bij de clandestiene Vlaamse Frontbeweging. Bij de terugkeer van de koning in Brussel, in 1918, kreeg de oud-strijder vreugdetranen in de ogen. Maar spoedig werd hij, als zovelen, een ontgoochelde Vlaming, en ook een twijfelende pacifist die zich afvroeg: Waar ligt de waarheid ?

In de verhalen die hij als een der eerste Vlaamse 'oorlogsschrijvers' publiceerde, liepen weinig 'brallerige sabelslepers' rond, zegt Govaerts, wel 'veel nuchtere mannen die gewoon hun plicht doen', en ook Schweikachtige figuren en fidele kameraden. Die oorlogsverhalen en weldra het overdonderende succes van De Witte die in het spoor van Pallieter naar Duitsland en vandaar verder Europa in trok, maakten van Ernest Claes een geziene figuur in Vlaanderen. Het maakte hem ook meer dan ooit tot een 'Heer', altijd keurig in het pak, met een brede artiestenhoed en een flamingantenbaard. Govaerts noemt hem zelfs een dandy. Claes had ook al lang getoond dat hij een goede causeur was en hij werd, in het radio- en televisieloze Vlaanderen, een der meest gevraagde 'voordrachtgevers'. Het had als gevolg dat hij gevangen raakte in zijn succes en dat zijn lezers en uitgevers hem altijd maar 'Zichemse' verhalen vroegen, meer dan hem lief was, hoezeer zijn bankrekening er ook door gespijsd werd.

In 1934 werd De Witte de eerste Vlaamse 'klankfilm'. Claes schrok zelf van de karikatuur die de cineast van zijn boek maakte, maar hij bleef loyaal en investeerde zelfs in de onderneming, met de idee dat hij wellicht de basis voor een rendabele Vlaamse filmonderneming kon leggen. Die idee werd ook gevoed door een bijzondere meevaller: in 1936 won zijn echtgenote, de Nederlandse romanschrijfster Stephanie Vetter, in haar vaderland het groot lot van de Staatsloterij.

In die periode liep het leven van Claes op verschillende sporen door de ontwakende filmwereld, de uitgevers- en de politieke wereld. Terwijl hij poogde, ook elders dan op de purperen heide inspiratie te zoeken, en toen er zelfs een wat cynische schrijver Claes bleek te bestaan, werd hij tussendoor geplaagd door zijn oude kwaal van melancholie en onrustigheid. In de woelige crisisjaren schoof hij meer en meer op naar de nationalistische zijde van de Vlaamse Beweging, al beschouwde hij zich zelf als een eigenzinnige democraat.

Vrijgesproken

Govaerts besteedt natuurlijk veel aandacht aan de houding van Claes in de Tweede Wereldoorlog. In 't begin dacht hij zowaar een rol te kunnen spelen in de toenadering tussen verscheidene Vlaamse strekkingen, in het licht van de vrij algemene opinie dat de Duitse bezetting een voldongen feit was. Die illusie moest hij vlug opgeven. Hij bleef hopen op een Vlaamse zelfstandigheid, maar 'nooit ondergeschikt aan de vriendschap met de Duitsers', zo zei hij. Zijn contacten met Duitse vrienden moeten niet overdreven worden. Zij hadden allereerst te maken met uitgeverijen en brood, met beleg. 'Een héél lange arm' had hij volgens Govaerts niet bij het militaire bestuur. Dat bleek toen hij August Vermeylen wilde helpen, die als rector in Gent werd afgezet. De vrijzinnige socialistische literator en wetenschapper was sinds lang een vriend van Claes, net als de liberale romancier en toneelschrijver Herman Teirlinck. Samen richtten zij onder de bezetting een bijzondere literaire boekenserie op: de bibliofiele blauwe Snoeckjes.

Claes kon zich onder de oorlog handhaven als ambtenaar (met weinig werk, het parlement was buitengaats) en mede dankzij het ongelooflijk grote lezerspubliek dat populaire boekenreeksen in die sombere tijd kregen. Na augustus 1940, wat meer nuchter geworden, stelde hij nauwelijks 'politieke daden' maar bedreef hij 'een eigen soort attentisme', waarbij hij nooit 'zijn elementaire reflexen van solidariteit met zijn dagelijkse omgeving verloor'. De sfeer van toen was niet bevorderlijk voor zijn geestesgezondheid: 'Al heel zijn bestaan ging Claes door mentale bergen en dalen'. Dat verergerde natuurlijk na de oorlog, toen onbekenden zijn huis aanvielen en toen hij zich voor het gerecht moest verdedigen.

'De juridische waarheid , zegt Govaerts, is dat Ernest Claes géén collaborateur was. Hij is tot twee keer toe vrijgesproken door krijgsraad en krijgshof. Voor die juridische onschuld heeft hij betaald met zes jaar verlies van zijn ambtenarenwedde en een deel van zijn pensioenrechten, met daar bovenop een vernietigende, nooit bestrafte raid op zijn woning door een Ukkelse straatbende en drie jaar verlies van zijn burgerrechten.'

Er is ook een historische waarheid. Ernest Claes heeft 'lange tijd hetzelfde traject gevolgd als dat deel van de Vlaamse Beweging waarover Frans-Jos Verdoodt het in zijn beroemde historisch pardon had op de IJzerbedevaaart van het jaar 2000: de Vlamingen van 'de vergissingen, de beoordelingsfouten en de verkeerde allianties'.

Toen hij zich daarover wou vrijpleiten, heeft hij de werkelijkheid blijkbaar nogal gekleurd en bijgewerkt, niet alleen tegenover de rechtbank (wat zijn verdedigingsrecht was), maar ook vreemd en pijnlijk genoeg tegenover goede vrienden. Zijn oud-strijdershart was oud en ziek geworden.

In Vlaanderen is zijn moreel gezag vlug hersteld. Na enige moeilijkheden kon hij weer oud en nieuw werk uitgeven en kon hij in het publiek optreden. Hij begon in een levend monument te veranderen, werd 'de rentenier van zijn eigen roem' en 'daar genoot hij intens van'. In de zon van die laatste jaren trachtte hij het oorlogstrauma te vergeten en was het alsof de blozende grootvader nog alleen 'goede mensen' rond zich scheen te zien.

Toen in 1964 de honderdste druk van De Witte, verscheen, kreeg hij in Zichem een monument en werden er grote feesten georganiseerd. Op de eretribune zat, naast de gevierde, de eerste burger van het land: de socialist Achiel van Acker, voorzitter van de Kamer van Volksvertegenwoordigers. Wat later begon de staatstelevisie aan een lang feuilleton, gebaseerd op het werk van Claes: De Heren van Zichem. Het succes is legendarisch geworden en heeft ook de heldere blik op zijn eigenlijke werk vertroebeld. Maar dat heeft hij zelf niet meer meegemaakt. Jammer dat hij ook niet meer mocht zien hoe zijn bekendste boek een tweede keer werd verfilmd, dit keer met de nadruk op het ware sociale en dramatische aspect van het harde jongensleven op de Vlaamse buiten in het begin van de 20e eeuw.

Dit jaar verschijnt de 127ste druk van De Witte.

P.S. Welke literatuurkenner neemt de laptop ter hand om de biografie van Govaerts aan te vullen en het literaire werk van Claes opnieuw te ijken? En wie schrijft er nu een biografie over zijn echtgenote Stephanie Claes-Vetter, de sterke vrouw en haar verhalen, nog altijd in de schaduw?

Beoordeling : * * * * *

Titel boek : Ernest Claes

Subtitel boek : De biografie van een heer uit Zichem

Auteur : Bert Govaerts

Uitgever : Houtekiet

Aantal pagina's : 509

Prijs : 39.99 €

ISBN nummer : 9789089244550

Uitgavejaar : 2016

Retour sur un livre d'Albert Camus: L’homme révolté

Retour sur un livre d'Albert Camus

L’homme révolté

par Maxime Tandonnet

Ex: http://maximetandonnet.wordpress.com

Le titre de l’essai d’Albert Camus est magnifique, même si le contenu ne m’a pas laissé un souvenir impérissable. Face à la vie politique présente, il n’est pas honteux, me semble-t-il, de ressentir une impression de révolte radicale, absolue, sans concession. Car le spectacle auquel nous assistons marque une détérioration permanente et l’absence de toute issue visible. Le fond du problème: il existe une caste médiatisée, de l’extrême droite à l’extrême gauche, qui se moque profondément du monde, ne vit que de propagande médiatique et prend les gens pour des crétins, indéfiniment manipulables. Les symptômes de ce phénomène:

• L’ultra-personnalisation des choses: tout se ramène au « salut » par un homme ou une femme qui se prétend (implicitement) porté par la providence et semble se croire, pour une raison ou une autre, au dessus du commun des mortels. Ce phénomène est dans les gènes des idéologies extrémistes. Mais il vaut désormais pour tous les partis sans exception, désormais alignés sur ce standard. Par un biais inattendu, nous en sommes revenus au temps du culte de la personnalité des années 1930 et 1940. Etrange: le fascisme, le stalinisme, le pétainisme représentent plus que jamais le mal absolu, mais leurs méthodes, en particulier le culte de la personnalité, sont totalement banalisées, généralisées…  Or, rien n’est plus grotesque et lamentable que cette déferlante prétentieuse de soliveaux médiatiques, candidats au sauvetage de la France, qui font ainsi « don » de leur personne et envahissent l’espace public.
• La démagogie absolue: la course est lancée à celui qui balance les promesses les plus lamentables, les plus odieuses de démagogie. Le thème de l’avenir qui pointe son nez: le « revenu universel« , prochain point de ralliement de tous les partis politiques, notamment des deux extrêmes (droite et gauche), mais pas seulement. C’est l’idée folle que le sort et l’avenir de chacun ne passe plus par l’effort, le travail, la volonté de s’en sortir, mais par des droits naturels à faire valoir sur la société qui vous doit un revenu sans la contrepartie d’une activité utile à la collectivité. Jamais la démagogie, toujours plus pesante, n’avait été poussée à ce niveau, et derrière la démagogie, le contrôle par l’Etat d’une population gavée d’assistanat.
• La passion contre la raison: il est fascinant d’observer à quel point la vie nationale glisse dans le passionnel et l’affectif tout en s’éloignant du monde des réalités. Il faut constamment agiter les esprits, énerver l’opinion, exciter, diviser et déchirer par des scandales sans fin, polémiques stériles ou autres déclarations débiles, à n’importe quel prix. Nous avons par exemple eu droit à quatre mois de  « déchéance de la nationalité », à « l’état d’urgence », à la « loi travail »  (et en ce moment le dernier psychodrame: le supposé racisme des choix du sélectionneur de l’équipe de France de football). Le monde politique se fige soudain et ne parle plus que de cela. Puis tout s’achève par le néant. La vie publique semble livrée au culte du vide et de l’insignifiance.
• Le déni de la réalité: les choses se passent, dans la vie politique moderne,  comme si toute limite au mépris et à la moquerie avaient cédé. Le monde virtuel, celui de la propagande se détache du monde du monde des réalités. Du doigt, on nous montre la pluie en nous disant: voilà un beau soleil. Et nous sommes censés applaudir. La crise et le chômage pulvérisent tous les records, frappent la France plus que tout autre pays d’Europe, mais peu importe « ça va mieux » puisqu’on vous le dit, toujours mieux!Et chacun, au sommet, de bomber le torse avec des airs autoritaire de père fouettard tandis que le pays sombre dans le chaos et l’anarchie.
•  La destruction du bien commun: tout se passe comme si le sens du collectif et e l’intérêt général s’était effacé. La vie publique ne serait plus qu’au service d’une poignée d’individus qui soignent leurs avantages personnels et leur ego boursouflé. Il me semble que cette folie égotique, qui pousse des individus à n’exister que pour la jubilation de fanfaronner dans les caméras de télévision, de se sentir « le premier » et de jouir de l’impression d’être aimés, admirés, obéis, relève d’une forme de pathologie mentale. Le décalage est saisissant entre l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes et la réalité du sentiment qu’ils inspirent. Plus ils se sentent  magnifiques aux yeux de l’opinion, et plus ils sont perçus comme grotesques, ridicules, inutiles. Mais peu importe, c’est le rêve de puissance et de séduction, l’illusion du pouvoir qui compte… La plupart des grandes fautes politiques de notre époque, en France comme en Europe, qui nous ont conduit où nous en sommes, émanent de choix individuels guidés par la seule mégalomanie.

Alors que faire? Il n’existe probablement pas de remède miracle et immédiat, de perspective d’un  passage de la révolte à la révolution. Aujourd’hui, la résistance est avant tout intellectuelle. Fondamentalement, la refondation de la politique, au sens noble du gouvernement de la cité,  ne se conçoit que de manière progressive, par la transformation des mentalités. Elle passe par la démocratie directe, la proximité, la décentralisation: le pouvoir au plus près de chaque citoyen. C’est ce que j’ai voulu dire dans cette tribune pour le Figaro Vox en faveur des maires et des communes. Elle se fera par l’avènement de nouvelles valeurs politiques: la force (insoupçonnée) de la volonté associée à l’anonymat, la modestie, l’impersonnel, la discrétion, la vérité, ce mot oublié, comme principes fondamentaux de toute politique. Il est scandaleusement imbécile d’imaginer qu’un homme ou femme seul avec son petit cerveau malade, détient à lui seul les clés de l’avenir. D’où l’urgence à réhabiliter le collectif: toute bonne décision doit être pensée, réfléchie, discutée, débattue, adoptée par une majorité,  puis appliquée quoi qu’il arrive. Les choix fondamentaux sont ceux d’un Gouvernement, au sens de l’entité collective, d’un Parlement, d’un peuple à travers la démocratie directe. Et enfin, le politique doit se focaliser sur l’action et sur les réalités. Son champ est celui du possible, du monde réel, concret, palpable, celui que l’on peut vraiment changer, et non le délire de la polémique stérile, guéguerres de principes et des annonces sans suite.

Maxime TANDONNET

Shakespeare. Céline. Secrets at Bottom.

By J. J. Przybylski

Ex: http://www.counter-currents.com

Last night I ushered at the local Shakespeare Theater. I had to look the part. So I bought shoe polish at the dollar store, lathered my loafers three (3) times, and glossed my footing. Meanwhile, I discovered the secret of Chinese shoe shine exporters: mix dog shit and lard, slip it in a tin, seal it with a Royal English label. 

Dollar stores in Philadelphia must carry all brands of shudras. It’s a footnote in federal non-discrimination posters. Freedom Dollar Store more or less complied. A tall Jamaican worked and preened as a bouncer, a short Mayan-Mexican worked and worked as a stock boy, and a stout Paki in a hijab worked as the owner-overseer from a raised deck with a battery of cash-registers. Finally, a Dominican with rosy lipstick ran the main register and did the dirty-work of taking money. Ha. Ha. I mean she did the dirty-work of interfacing with every fugitive, sickling, church-lady, doped-up mumbler and cheap urban gigolo who counted pennies on the counter.

The Dominican was very nice. Authentically nice. She wasn’t some missionary White Liberal signaling her love of poor darkies for all to see. I think, speaking of trade secrets, that the Dominican girl’s strategic advantage was that she didn’t give a shit. 1) She didn’t give a shit about the backsliding American Blacks need to show, via the stink eye, a smug hatred of Whites. 2) She didn’t give a shit about the USA’s enterprising spirit and/or Judeo-Christian blather which means, for the wage earner, the freedom to work faster and faster to go deeper and deeper in debt while buying costlier and costlier crap. Because the island girl was a champion at handling the leery niggers, stumbling mongrel junkies, and freelance critics who walked in the door, the Paki overseer gave her space. She let the Dominican work at her own fresh and breezy rhythms which are most alien to Filthadelphia.

Life is rich at bottom. A White racist can learn valuable lessons from non-Whites who’ve adjusted to the truth and lies of devolving America. The brown Dominican girl will be just as free and lovely when Western Liberal Plutocracy goes down the toilet. Why? Because her womanly discipline is to be free and lovely right now, regardless of empty promises blabbed by wooly race hustlers, porked-pink politicians and blah, blah, blah. She’s a sparkling gem. Her counterpart is the Black bus driver who’s well seated. Almost like a post-volcanic island. Almost like the Rock of the Ages. But surely the well-seated Black bus driver is like Our Lord’s humble proxy, a salty apostle at the helm of the rolling boat while currents of assholes and elbows flow on the street. And trickled on and off the bus, ebbing and flowing like h-o-p-e.

If you’re a thinking bub with a mind to study a non-White who’s reconciled, within his own cultural referents, the metaphysical truth that we’re all equal in Almighty God’s eyes with the material truth that humanity is a mixed bag? Look to the African-American bus driver. My present point is that the increasingly angry Whiteman can learn from post-disappointment Blacks. Perhaps meta-mature Blacks. On a personal level, even as nailed Christians they don’t give a shit about you. They don’t care whether you’re racist or non-racist or grey in your skin. They solely care about being true to their own inner-standards of Soldier of God comportment. The very best Black bus drivers are bible driven. As Baptists, they are what Evola would call late and faded echoes of the Heroic Navigator. Very late. Very faded. Very barely tuned to the stellar pulse of Aryan lore.

Maybe it’s more like the best Black bus drivers have taken the Hippocratic Oath: First do no wrong. Which reminds me of the trade-secret of Philadelphia’s 5 Star Hospitals. At the pinnacle of tech and brainpower, you get a variation of the same muffled bullshit that passes for harmony on the street. The working truth is that it’s the bosomy White nurses, the modestly high-IQ and pathologically caring goy women, who interface with the human wreckage. They wipe hurt butts, clean pus from fetid wounds, and handle blood and urine samples. If they’re to be trusted with intellectual labor, then they translate aching and garbled complaints into medical terms for the international elite doctors who enter the treatment room like NWO super-stars. The Indians, Asians, Israelis, and shellacked Iranians who ultimately make the call: emergency surgery or modulated therapy or pasty white placebo. A Caucasian Male MD, hired into the hospital on 30-year probation as a congenital but dormant racist, would say that I’m exaggerating the truth. Ha. Ha. A fey diagnosis. I’m exploding the truth.

As for prophetic telling? As for the future of poor White pawns when we’re a minority in America? It’s foretold in Philly if you can read the bumps on the heads of backsliding and dazed Catholics. It’s a trade-secret of serene immigrants to hire a Christianized naif to handle the irate Blacks who enter the door. Preferable, a poor White girl from the depleted Irish Catholic neighborhoods who’s a single mom and reconciled to low-grade abuse. When you see a NE Asian-owned cleaners, with a monkish Asian doing the tailoring and banking, and a rag-faced goy answering complaints about chemical stains and lost pants, you’ve found foreign newbies who’ve aced the New America. They’ve solved the mean streets. It’s up to the native-born White, the face of punch-drunk sympathy, to deliver the law to homeless dregs, “I told you yesterday that you can’t use the toilet. It’s still for employees only. I’m sorry. Sorry. Sorry.”

That’s today’s Philadelphia in the public and semi-public commons where Whites are irrelevant. Reduced to fear and piety or jailhouse bravado. It’s better if you have can afford valet parking. In any case, last night I went back to 1600 and saw a Shakespeare play. I’ve ushered at the theater about 25 times, and that’s my most venal trade-secret as a cheap-ass writer who’s often too lazy to read. It’s said that Shakespeare was a closet-Catholic. Judging by the bewitching hoo-doo in Macbeth, he was also a closet Pagan. It’s a weakness in Christian lore that Mary Magdalene isn’t too appealing as sin’s female agent. But Lady Macbeth has dark feminine wiles that are almost equal to Cleopatra, who Shakespeare renders most lustily. For a while, in the black heart of the play, Shakespeare doesn’t give a shit about the need to present the noble, regal and queenly female ideal. He flies the devil’s kite. He creates stormy fun. But in the end, proper moral order is restored with the thrust of an avenging sword. The good guys win, and social harmony returns to The Realm.

Shakespeare has given me a considerable trade-secret: be irresistibly nasty and politically obscene in my script until the very last moment. Then, like a magician pulling a rabbit out of a hat, produce a warm ’n fuzzy ending. In shoe-shine terms, produce a nicely polished finish and don’t worry about the thin gloss. In 101 textbook terms, produce a plot resolution wherein public order and Divine Order are restored as One. Be wholesome as an afterthought. Take it to the bank.

Thanks Bill. You’re the greatest! But I’m a follower in hard times. I’ve got my own trade-secret to sculptify as a writer. I’ve got my own deep personal resolution to chisel into a plot resolution upon the public stage. Too bad that my ends are as time-specific to the Leaden Age of Western Liberal Plutocracy as Shakespeare’s ends were time-specific the Golden Age of Elizabethan Theater. I’m living at the bottom, maybe beneath the bottom, of a World Historical Cycle if not the Kali Yuga. The point? Regardless of my powers as a cheat, I just can’t pretend to think that the Public Order, the Moral Order, the Natural Order and the Divine Order can be reconciled as One in Philly. Neither can a redeeming spin be synched to the roundly vacant USA and the flickering Globalist Hairball. So much for climactic catharsis with a familial denouement. Shakespeare’s advantage was that he had a knowing race of Englishmen to honor as a loyal and loving prick. He lived at the golden dawn of the British Empire wherein even a vicious pirate like Sir Francis Drake could sincerely drop to his knees and praise The Island Throne. The crowning Spirit of England with its guarded line of aristo-buccaneers. Maybe Sir Richard Burton, as epic writers go, was the last of the breed. Dr. Albert Schweitzer called him “a moral idiot.” But Burton was a heroic navigator of Olympian stature nevertheless. In body and spirit, he was a jealous pedigree with a blinding light.

Life is funny at bottom. It’s amusing to belong to the nadir of Western Man. I’m perfectly cozy here and now. I merge effortlessly, as a natural, with Filthadelphia and its soiled joys and catastrophes. The problem? The trade-secret that’s caught in my throat? The truth that inflames my neck? As a writer and voice, I segregate! I segregate my own frail creative germ from the filthy pedestrian soul-bath regardless of lost profit. I just don’t give a shit about the poor and wailing demos that I know too well. To make matters worse, I don’t give a shit about my financial betters who control the purse-strings, the puppet-strings and the heart-strings of public theater. Neither do I favor their actors in reserve, primed like bombs for the 6 o’clock news: anti-White revolutionaries, volatile immigrants and nihilistic rioters with red-hair, freckles, and dog breath. All that cheap shoe-shine, all that cheap moral or editorial gloss, all that crap lathered over power politics. Really, racial politics.

From the bottom of the Kali Yuga, the grease-pit of the Aryan roller-coaster, my job is to error on the side the Higher Orders. To come clean, as a privileged species of dirty White voyeur who has glimpsed the summit. Revealed in it’s clear majesty by Shakespeare at the top of the ride. Concealed in its gloom by degenerate carriers at bottom. Céline, a man amongst lethal cry-babies and cussed goyim, took it upon himself to grasp the low light. I know some, not all, of his trade secrets. First Céline recognized the luminous germ in the rhapsodic tripe of belly-aching Celt rustics in Paris. Then he recognized the lyrical germ in himself. That was a fateful day. A heroic prick, Céline made his noted lingo, his ripped ditties of genius, untranslatable even into languages like German and Italian that have a kinship with French. It was Céline’s take on low-down fun. It was also Céline’s take on the sport of kings.

A backstreet metaphysician, Céline took the Left Hand Path to the Olympian Heights of Immortal Fame. To cover his tracks in plain sight, he sputtered an asinine ferment of giddy yet scorched-earth prose. There’s do-or-die conviction in his funny steps. The man put himself to the test! And whatever Céline’s ultimate trade-secret, it can’t be severed from his core muse to leave French literature, maybe Western literature, in a vacuum after his death. He refused to be followed.

This explains, at bottom, his anti-Semitic rants. Céline’s paranoia in the face of shysters who’d make a global prole, a pan-humanist, an embalmed ambassador for Colored Revolutions in Africa and Slavonia out of his corpus. Céline: a self-immolating genius. Too hot to touch and leaving friends and foes majestically incensed. Maybe he over-reacted. But maybe he didn’t.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Céline at Sigmaringen, 1944–45

By Margot Metroland

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Notes on Céline’s Castle to Castle (D’un Chateau L’autre)

Today is the birthday of novelist Louis-Ferdinand Destouches (May 27, 1894–July 1, 1961), a French physician who wrote autobiographical fiction and political propaganda under the pen name Louis-Ferdinand Céline. 

Like Ernest Hemingway (who died the day after Céline), Céline is arguably more intriguing for his wayward, adventurous life than for his books. Both were stylistic innovators, but that has a downside: yesteryear’s innovation tends to become today’s annoyance. Affected or eccentric prose tends to thwart rather than aid a reader’s comprehension. Hemingway of course had his minimalist, mannered sentence construction (which he imagined to be the prose equivalent of Matisse or Picasso’s painting technique). Céline’s usual idiom was something a little more daunting—a staccato, stream-of-consciousness rant. Page after page of word-pictures and asides, each separated by a three-dot ellipsis, rather like an old-time Browadway columnist…

Frankly, just between you and me, I’m ending up even worse than I started . . . yes, my beginnings weren’t so hot . . . I was born, I repeat, in Courbevoie, Seine . . . I’m repeating it for the thousandth time . . . after a great many round trips I’m ending very badly . . . old age, you’ll say . . . yes, old age, that’s a fact . . . at sixty-three and then some, it’s hard to break in again . . . to build up a new practice . . . no matter where . . . I forgot to tell you . . . I’m a doctor . . . [1]

That’s the beginning of D’un Chateau L’autre, or Castle to Castle (1957), Celine’s ever-so-slightly fictionalized account of his adventures during and after the last months of the Second World War. It’s a good example of Celine’s delivery throughout the book, with endless repetitions and self-contradictions. Addressing himself to his legion of fans, he here apologizes for telling them what they already know—that he was born in Courbevoie—then goes on and informs them, as though for the first time, that he’s a physician!

The heart of the “novel” is famously set in Sigmaringen, the ancient Hohenzollern castle-town on the Danube, just north of Lake Constance. This is where about 1400 French collaborators and Vichy officials found refuge from mid-1944 till May 1945. Celine’s account of Sigmaringen is by far the most grotesque, blackly satirical section of his book—full of overflowing toilets, starving babies, hysterical crowds, ceaseless air-raids; and with appearances by Petain, Laval, and Fernand de Brinon (Celine’s fellow collabo writer, Vichy Secretary of State, and now head of the government-in-exile).

But nothing in Celine is ever straightforward; his style always gets in the way. In order to get to this historically informative part of the narrative we must first peel away, artichoke-like, about 100 leaves of dream-like recollections as the author’s mind wanders back from the present (1950s) to his six-year postwar imprisonment in Copenhagen, where he appears to have split his time between months in a hospital ward, suffering from cancer and pellagra, and episodes of solitary confinement. The Danish (for apparently they were) officials drag him out at intervals, trying to browbeat into making the preposterous admission that he had supplied the Germans with the secret plans of the Maginot Line.

A few flashbacks of Sigmaringen appear briefly as we dig through the memory-artichoke: how the Vichy officials came to consult him toward the end in early 1945, asking the good doctor what’s the best way to commit suicide. Céline smugly notes that Laval was too proud to ask for advice, as he was already prepared for the endgame. But it turned out that Laval’s cyanide capsule was old and spoiled by moisture by the time he attempted to use it, so Laval didn’t get to cheat the firing squad in late 1945 (p. 32).

One day in 1950s Paris, the narrator encounters an old collabo actor friend, “Le Vigan,” returned to France in disguise, with wife and pet cockatoo, outfitted in outlandish costume and posing as the pilot of an ancient bateau-mouche in the Seine. Le Vigan had been at Sigmaringen with Céline. Overjoyed to see each other, they reminisce about old times.

This is Céline’s “madeleine” moment. His thoughts finally spiral backwards to his months at the Castle.

Maybe I shouldn’t talk Siegmaringen [sic] up…but what a picturesque spot…you’d think you were in an operetta…a perfect setting…you’re waiting for the sopranos…the lyric tenors…for echoes you’ve got the whole forest…ten, twenty mountains of trees! Black Forest, descending pine trees…waterfalls…your stage is the city, so pretty-pretty, pink and green, semi-pistachio, assorted pastry, cabarets, hotels, shops, all lopsided for the effect…all in the “Baroque boche” and “White Horse Inn” style…you can already hear the orchestra…the most amazing is the Castle…stucco and papier-mache…like a wedding cake on top of the town…

Yet not was all pretty-pretty and operetta-like:

In our time, I’ve got to admit, the place was gloomy…tourists, sure…but a special kind…too much scabies, too little bread, and too much R.A.F. overhead…and [Gen.] LeClerc’s army right near…coming closer…the Senegalese with their chop-chops…for our heads… (p. 126)

Céline has access to the Castle ex officiobecause he is a physician, but he spends much of his time tending to the women and children of the collabos and the French miliciens, roughly interned in a nearby camp where they are slowly being starved to death on a diet of “raw carrot soup.”1,142 is the number Celine gives for collaborators living in the Castle and in nearby hostelries. (Historians give the number as about 1,400.) The collabos spend much of their time wondering what their fate would be when the war is over. They think about Napoleon’s friends and partisans when the Emperor was finally exiled to St. Helena. Adolfins, Céline humorously imagines, is what the leftist press in France will call the Vichyites and collabos.

The attitude of the local Germans, he says, is not at all friendly:

…the real hatred of the Germans, I might say in passing, was directed against the “collaborators”…not so much against the Jews, who were so powerful in London and New York…or against the Fifis [Free French], who were supposed to be “the Vrance of tomorrow”…pure and sure…but against the “collabos,” the dregs of the universe, who were there at their mercy, really weak and helpless, and their kids who were even weaker…let me tell you: the Nuremberg trials need doing over! (p.131)

One day there is a rumor that there will be a distribution of free bread—maybe bread and sausage—over by the Castle drawbridge. A thousand people gather, looking filthy and lousy, to the wonderment of the German guards nearby, who have heard no such rumor. The crowd waits in anticipation for a half-hour, an hour . . . and finally there is activity at the Castle gate. But it is only Pétain and entourage, going out for the daily stroll!

Céline has only contempt for Le Maréchal and his luxe life, marvels at the crowd’s docility when they see Pétain hasn’t emerged to give them bread.

…he didn’t leave a crumb for anybody!…housed like a king!… [. . .] a whole floor to himself…heated!…with four meals a day…sixteen [food] cards plus presents from the Fuehrer, coffee, cologne, silk shirts…a regiment of cops at his beck and call…a staff general…four cars…

You would have expected that crowd of roughnecks to do something…to jump him…to disembowel him…not at all…just a few sighs…they step aside…they watch him start on his outing… [. . .] men and women…little girls’ curtseys…the Marshall’s walk…but not bread, no sausage. (p. 148)

There is an air raid. For some reason the Castle has never been attacked, but there is a rumored explanation for this too: it is being reserved for Gen. Leclerc when he finally comes through…

…he was already in Strasbourg, with his Fifis and his coons…you could tell by the people coming our way…refugees with their eyes popping out…the things they’d seen…the wholesale decapitations with the chop-chop…Leclerc’s Senegalese…rivers of blood. The gutters full of it. (p. 152)

Pétain and entourage return abruptly as the RAF raid crescendoes, taking shelter under a railway bridge arch. No more is heard about the bread ration.

Celine and his wife go back to their room in the town down the hill, No. 11 Hotel Löwen, where the stench is horrendous because of the single public toilet constantly overflowing in the upstairs lobby:

…so you can imagine our lobby…the cursing and farting of the people who couldn’t hold it in…and the smell…the bowl, overflowed!…what can you expect? It was always plugged…people went in three…four at a time…men, women, children…every which way…they had to be dragged out by the feet…by raw force…hogging the crapper… (p.162)

Much of this is undoubtedly hyperbole, disgust turned into black humor to make it palatable (so to speak). Rivers of urine and excrement flowing down the hotel stairway, Céline claims!

It was a special point with him. He was not only a physician horrified by medical filth (his first book was a dissertation on hospital sepsis), so we can allow him literary license in this quasi-novel. But then his fancy takes him a little bit too far, and we fully realize he’s giving us crazy-talk to express the craziness of the time and place…

Opening the door to his shabby room at the Hotel Löwen, Céline finds that his bed is now occupied by an insane man being straddled by an equally insane fellow dressed as a surgeon:

…well anyway a man in a white smock getting ready to operate on him… forcibly!…three, four scalpels in hand…head-mirror, compressor, forceps!…no possible doubt!

“Doctor! Doctor! save me!”
“From what? From what?”
“It’s you I came to see, Doctor! The Senegalese! The Senegalese!”
“What about them?”
“They’ve cut everyone’s head off.”
“But he’s not a Senegalese.”
“He’s starting with the ear!…it’s you I wanted to see, Doctor!”
“But he’s not a Senegalese, is he?”
“No…no…he’s a lunatic!”
(pp. 164-65)

Just another day in Céline’s Sigmaringen.

Note

1. All quotations are taken from the Ralph Manheim translation of Castle to Castle, first published in 1968 by Dell Publishing Co.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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"Au Beau Rivage" de René Fallet

"Au Beau Rivage" de René Fallet

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Tous les samedis soirs, à l’hôtel restaurant « Au Beau Rivage », Antoine, le patron, fait guincher ses clients au son de l’accordéon. Mais les temps changent, et les danseurs désertent le bal musette au profit d’orchestres modernes plus « électrisés »… La guinguette a fermé ses volets ! Antoine, morose, devient de plus en plus grincheux, et quand Pineau, le voisin, amène un 33 tours de musique classique, il pète un câble en même temps que la tronche du mélomane ! Celui-ci portant plainte auprès de la maréchaussée, notre Antoine se retrouve en cabane pour deux longs mois … Mais loin de déprimer, il savoure, dans sa carrée, le plaisir d’être enfin seul et, en morse et par tuyaux interposés, va devenir pote avec un autre taulard, Émile. Tous deux vont partager  un luxe infini : ils vont rêver …Une fois de retour au « Beau Rivage », Antoine est métamorphosé et inquiète son entourage qui ne le reconnaît plus… Jusqu’au jour où Émile débarque dans la petite pension en bord de Seine et va chambouler tout autour de lui… Fallet avait un don inné pour créer des personnages aussi rocambolesques que truculents. Dans ce roman, il ne déroge pas à sa marque de fabrique ! Vous n’êtes pas prêts d’oublier« Pédalo » le maquereau fan de cyclisme ou bien  « Martinique », buveur de rhum devant l’éternel et amant de la plantureuse Georgette, femme de l’agent de la paix, et néanmoins cocu, « Barberine »…Vous craquerez pour  « 6. 4. 2 » gagnant à la loterie nationale et pêcheur à la ligne en quête de Victor le monstrueux et mythique brochet, Graal  convoité par tous les autres amateurs d’halieutique… « Au Beau Rivage » déborde de gouaille, d’argot et de langage fleuri et c’est garanti, vous promet un fameux moment de bonne humeur et de lecture de haute volée ! On plonge avec délices et  tête la première dans l’univers de René Fallet avec l’envie de re-dévorer ses autres livres, tellement c’est bon…

Au beau rivage de René Fallet, Denoël, 2016 / 13€

Akif Pirinçci: Die Umvolkung von dem Austausch der Deutschen & den Invasionsgewinnlern

Akif Pirinçci:

Die Umvolkung von dem Austausch der Deutschen & den Invasionsgewinnlern