The Worker State: Ernst Junger, National Bolshevism, And The New Worker

Benjamin Welton

Ex: http://socialmatter.net

 

Sparta-Potsdam-Moscow

The “National Bolsheviks” of the Weimar period rallied around this cry. Sparta represented a type of porto-Prussian socialism, with the entire social body based around the all-male military and its campaigns. Potsdam represented true Prussian socialism, while Moscow represented what many thinkers in the 1920s and 1930s considered to be the world’s inevitable future.

This is a very concise rendering of a complex topic, around which there is confusion.

Much of this confusion stems from the fact that National Bolshevism did not have a guiding text or any kind of magnum opus for the proliferation of a workers’ state ruled by nationalist sentiment. The closest to such a founding document is Ernst Junger’s The Worker (1932), a long essay that mixes Marx with Nietzsche and Heidegger. Notably, The Worker was denounced by the Nazi Party for undermining its emphasis on biological race as the unifying glue of the new German state. But for Junger, work and workers not only created a new race through their very specific Typus (a German word closely meaning “typical,” as in typical representative), but future civilization would have to be a work-democracy in order to sustain itself in the face of technology unmoored from its original ideal as an engine of human progress.

To understand The Worker and the origins of National Bolshevism, one must recognize the truly revolutionary character of the First World War. Between 1914 and 1918, Junger (who experienced the war firsthand as a lieutenant in the 73rd Infantry Regiment) argues that the old bourgeoisie order of the nineteenth century was blown to bits by advanced artillery, poison gas, and machine guns. Along with this death, two nineteenth century ideals, namely nationalism and socialism, were also obliterated. In their wake came a new type of man—a violent individual who had mixed with all classes in the trenches. This “unknown soldier” rubbed elbows with Prussian Junkers, the sons of French Protestant immigrants, Catholic peasants from Bavaria and the Rhineland, and working class socialists from Berlin, Hanover, and Bremen. Through death and action, these various classes melded in order to create “the worker,” an individual who is neither an individualistic consumer (the prize desired by all capitalist democracies), nor a member of the mass (the ideal of the materialistic Marxists).

The characteristics that are valued have changed; they are of a simpler, dumber nature, which suggests the emergence of a will to race-formation…to produce a certain typus whose endowment is more standardized and more aligned to the tasks of an order determined by the total-work character. This is connected to how the possibilities of life in general decrease, to an advancing degree, in the interest of a singular possibility…[1]

The goal of this new “race” (Junger eschews a biological explanation for race, arguing that in the worker, the only thing that matters is whether or not the individual worker is excellent at performing his work) is to create the work-state. This state is beyond liberal capitalism and internationalist communism. Its sole purpose is to facilitate the existence of the worker—the poet-warrior-priest ideal that Junger compares to the knight orders of the Middle Ages and the Jesuit priests of the Counter-Reformation who braved foreign lands in order to spread the Gospel.

Once we have recognized what is needed now, namely, assertion and triumph…even readiness for utter collapse within a thoroughly dangerous world, then we will know which tasks are to take control of every kind of production, from the highest to the simplest. And the more life can be led in a cynical, Spartan, Prussian, or Bolshevist way, the better it will be. The established standard is to be found in the way the worker leads his life. It is not a matter of improving this way of living, but of conferring upon it a highest, decisive meaning.[2]

Put into simpler language, Junger sees the ideal worker not as a member of the working class (“class” is, after all, a liberal concept from the nineteenth century), but rather as a type of dedicated monk that sees existence as based on work. This means that workers are dedicated thoroughly to their work, almost as if work in the technological age is akin to Calvin’s “calling of God.” Unsurprisingly, Junger’s worker ideal closely mirrors the “Christian Sparta” of Puritan Massachusetts, where all things were done in order to uphold the Anglican Church’s special communion with God. In that society as in Prussia, order, duty, and work consumed all notions of liberty, freedom, or leisure. This is desirable, for Junger notes that “the measure of freedom possessed by any force corresponds precisely to the measure of obligation assigned to it.”[4] The negative “freedom from” and the positive “freedom to” are both undesirable unless said freedoms are attached to overriding obligations. To obey a higher law is the only freedom worth experiencing.

Such idealism is consciously divorced from all aspects of liberalism. In order for Junger’s desired “total mobilization” of society, all traces of liberalism must be eradicated in order for a work-democracy to form.

Much to the chagrin of the Communist Party of Germany (KPD), Junger does not see internationalist Marxism as the vanguard against the bourgeoisie. For Junger, the “Soviet” revolutions that swept through Germany in 1919 were thoroughly liberal in character—they conformed to liberal notions of individual freedom, they fought on behalf of material prosperity, and they accepted the liberal notions of “art” and “civilization.” The fact that striking workers and soldiers marched through Germany with copies of Faust in their knapsacks highlighted how thoroughly liberal culture had permeated the so-called “worker movement.”[3]

Junger was not the only German thinker who recognized the inherent weaknesses of Marxist-derived communism. Ernst Niekisch, who served the short-lived Bavarian Soviet Republic of 1919, saw in the very same Freikorps troops who put down the Munich Soviet Republic the ideal man for his movement. In contrast to Robert G.L. Waite, who saw in the Freikorps a nihilistic movement, Thomas Weber, in his new book Becoming Hitler, sees the Freikorps as the forefront of a new revolutionary movement that actively sought to stop both the KPD from importing Russian-style Bolshevism and Bavarian reactionaries from bringing back the failed Hohenzollern dynasty.

Niekisch would become the greatest propagandist for National Bolshevism during the Weimar era. His short-lived journal Widerstand would publish Junger and other German writers who wanted to mix the austere radicalism of the Bolsheviks with that frontline soldier’s dedication to nation.

Karl Radek, who saw in nationalism the perfect vehicle for mass mobilization, was all but excommunicated from the communist movement in Germany for delivering a speech in 1923 that lionized Leo Schlageter, a Freikorps officer and early supporter of the National Socialists who died while fighting the French following their military takeover of the Ruhr in 1923. In “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void,” Radek encouraged the Communists to seek out men like Schlageter rather than either pacifistic academics or material-minded industrial workers.

The way in which he [Schlageter] risked his life speaks on his behalf, and proves that he was convinced he was serving the German people. but Schlageter thought he was best serving the people by helping to restore the mastery of the class which had hitherto led the German people, and had brought such terrible misfortune upon them.[5]

For Radek, brave Germans must be taught to think in national class terms first. Niekisch agreed, but he placed a much greater emphasis on nationalism than did Radek. In the pages of Widerstand, Niekisch wrote paeans to the glories of the Prussian spirit and the traditional German resistance to bourgeoisie society. Junger went much further in synchronizing radical nationalism with “elemental” socialism. For Junger, liberal society is against everything “elemental.” Liberalism seeks security, while elemental life seeks adventure. Elementalism often seems like romanticism. Junger praises “elemental” men who seek to live in the untrammeled wilderness or who volunteer for the French Foreign Legion. The Worker is a romantic text at its core, and Junger’s thinking privileges action, sacrifice, and philosophical poverty (if not also material poverty) over the riches produced by capital and global trade.

As hard to digest as The Worker is, some of Junger’s key points bear re-reading. A will to power is not enough, Junger writes. An example of the truth of this view can be seen in the current sex scandals rocking Hollywood and Washington. Such accusations, whether true or not, are emblematic of a female will to power that is encouraged by the capitalist class that understands that single women make better, more pliable workers than masculine men. However, as much as these accusations are helping to dethrone men in certain places of power, a new female boss or a more feminine economy is unlikely to change anything in any meaningful way. In fact, things will almost certainly change for the worse because this new hierarchy is not the result of merit. In order for a will to power to matter, a new “race” must exist in order to carry this power forward. For Junger, this race must only contain the best of a worker typus; if it is based on anything other than practical skill, it is doomed to fail.

Another important point that Junger makes in The Worker is that liberal democracies are the preserve of cowards who continually place unfounded faith in their own systems. After all, arms limitations and attempts at universal governance after World War I did not stop war. Similarly, the theory that “democracies do not fight democracies” could be taken by some to suggest that warfare against non-democracies is justified under the guise of creating new democracies. The international system be damned, Junger says; it is better to let workers become the new Dominican monks, except with a higher intolerance of heresy.

The Worker represents the best of the National Bolshevist ideal. Rather than graph jingoistic nationalism onto the shibboleths of Marxian socialism, Junger’s thought concerns how to defeat all traces of outdated liberalism, socialism, and other modes of nineteenth century thought. A new type of worker—a worker not bound by class, but by an organic desire to increase work and see everything as work—is the best antidote to the shape-shifting bourgeoisie. Creating this new worker will be difficult, but The Worker notes that peasants and workers in the twentieth century have shown that that they are neither the small capitalists of the liberal imagination nor the ardent proletarians of Marxist daydreams. A socialist Benito Mussolini saw that workers flocked to nationalist calls for war faster than their middle class counterparts, while Junger notes that when the aristocracy tried to used the peasantry as a bulwark against the bourgeoisie by instituting grain tariffs in the nineteenth century, the peasants did not respond to economic stimuli and instead preferred to stick to older economic arrangements.[6]

Without discipline, a desire for collective action, and a hatred of liberal freedom, a work-state cannot exist. Ergo, in order for a work-state to flourish, workers must acquire a new consciousness. This consciousness must also include action in the form of constant work, whatever that work may be.

For us, as Americans, much can be adopted from The Worker. In the book, Junger praises the unbridled energy of the American settler-workers who tamed the West and built the wealthiest state in human history all within one hundred years. Junger also notes that Soviet Russia’s economic success during the late 1920s was because so many American technocrats flooded the country, thus showing the Russian peasant what quasi-religious attachment to craft can accomplish.

Americans have long been known for their work ethic. This is to be praised, but it needs to be channeled. American workers should no longer work for the glory of the internationalist state. American workers should no longer toil away for the benefit of capitalism or even for the benefit of their own material prosperity. These goals, while understandable, are in fact invisible prisons. According to The Worker, a new, healthier American state would be concerned only with a total mobilization towards work and towards living an “elemental” life.

For Junger, this means America embrace Sparta and the unwavering path of duty.

This means America must embrace Potsdam and the Prussian virtues.

This means America must embrace Bolshevism not for its iconoclasm or its hatred for the higher classes, but for its unlimited energy for creating a new system.

Without creating new men, America cannot break from its liberal prison.

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Bibliography:

[1]: Junger, Ernst. The Worker: Dominion and Form. Ed. Laurence Paul Hemming. Trans. Bogdan Costea and Paul Hemming (Evanston: Northwestern University Press, 2017). P. 66.

[2]: Ibid, 130.

[3]: Ibid, 128.

[4]: Ibid, 6.

[5]: Radek, Karl. “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void.” https://www.marxists.org/archive/radek/1923/06/schlageter....

[6]: Junger, 196.

Philippe Muray face au désert des barbares

Philippe Muray face au désert des barbares

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Chaque défaite de cette société est une victoire de la vie.

On va citer Philippe sans trop l’interrompre. On ne s’est pas rencontrés mais correspondus vers l’an 2000…

Nous avions le même éditeur, les Belles Lettres, depuis lors chu dans un désastre obscur. Fidèle à ma méthode, je lui avais envoyé une lettre pour lui rappeler que Flaubert (Bouvard et Pécuchet) comme Musil, qu’il citait, et Broch (l’apocalypse joyeuse) tançaient déjà cette société festive, humanitaire et querelleuse qu’il pourfendait avec une verve perpétuelle, aussi remarquable dans ses livres que dans ses interviews : je me demande ce qu’il aurait dit de l’affaire Trump, Weinstein, Oprah ou Jolie-Otan ! Et il rappelait qu’il aimait faire rire, pas jouer au grincheux pour médias PC.

Mais citons Philippe :

« Le rire est une façon de manifester que l’agnosticisme par rapport au réel moderne est encore possible. »

Sur le crépuscule du rire dans notre monde obscène (admirez ses phrases) :

« Ce monde est dérisoire, mais il a mis fin à la possibilité de dire à quel point il est dérisoire ; du moins s’y efforce-t-il, et de bons apôtres se demandent aujourd’hui si l’humour n’a pas tout simplement fait son temps, si on a encore besoin de lui, etc. Ce qui n’est d’ailleurs pas si bête, car le rire, le rire en tant qu’art, n’a en Europe que quelques siècles d’existence derrière lui (il commence avec Rabelais), et il est fort possible que le conformisme tout à fait neuf mais d’une puissance inégalée qui lui mène la guerre (tout en semblant le favoriser sous les diverses formes bidons du fun, du déjanté, etc.) ait en fin de compte raison de lui. En attendant, mon objet étant les civilisations occidentales, et particulièrement la française, qui me semble exemplaire par son marasme extrême, par les contradictions qui l’écrasent, et en même temps par cette bonne volonté qu’elle manifeste, cette bonne volonté typiquement et globalement provinciale de s’enfoncer encore plus vite et plus irrémédiablement que les autres dans le suicide moderne, je crois que le rire peut lui apporter un éclairage fracassant. »

Sa critique du vieux crétin parigot en trottinette :

« …Le rire m’avait plus durablement saisi cet hiver, pendant près de six mois, en voyant des imbéciles bien intentionnés, sur la dalle de Montparnasse, se rassembler pour faire du roller et ainsi militer pour la libération de Florence Aubenas et de son guide en portant des tee-shirts où on pouvait lire : « Ils sont partis pour nous, ils reviendront grâce à nous ». Au fond, nous ne devrions plus traverser ce monde qu’en rigolant sans cesse comme des baleines. »

Dans une autre interview, une pensée sur la fin du rire :

« Le rire est très exactement ce que l’époque ne peut plus du tout tolérer, encore moins produire, et qu’elle est même en passe de prohiber. «Rire de façon inappropriée», comme on a commencé à dire il y a une dizaine d’années sur les campus américains, est maintenant presque un délit. L’ironie, la dérision, la moquerie, la caricature, l’outrance, la farce, la guignolade, toute la gamme du rire, sont à mes yeux des procédés de description que l’âge de l’industrie de l’éloge ne peut évidemment pas supporter. »

Puis Muray évoque  la religion du moderne :

« On parle beaucoup de déclin des grandes religions, de demande de spirituel ou de retour du religieux, mais à mes yeux le XXIe siècle commence sous le joug d’une religion implacable : le Moderne. Le Moderne pour le Moderne. Le Moderne en soi. C’est la plus dure des religions et, contre elle, je ne vois pas d’autre délivrance que celle du rire. Pour reprendre une formule connue, le rire est un antidestin. »

Sur l’homme robotisé par la connerie et pas par la technologie, Philippe Muray écrivait, prononce plutôt ces lignes hilarantes :

« Festivus festivus, qui vient après Homo festivus comme Sapiens sapiens succède à Homo sapiens, est l’individu qui festive qu’il festive : c’est le moderne de la nouvelle génération, dont la métamorphose est presque totalement achevée, qui a presque tout oublié du passé (de toute façon criminel à ses yeux) de l’humanité, qui est déjà pour ainsi dire génétiquement modifié sans même besoin de faire appel à des bricolages techniques comme on nous en promet, qui est tellement poli, épuré jusqu’à l’os, qu’il en est translucide, déjà clone de lui-même sans avoir besoin de clonage, nettoyé sous toutes les coutures, débarrassé de toute extériorité comme de toute transcendance, jumeau de lui-même jusque dans son nom. »

Sur l’après fin de l’histoire qui se nourrit d’ersatz (de simulacres, dirait notre autre Philippe), d’événements :

« Après la fin de l’Histoire, donc aussi après la fin des événements, il faut bien qu’il y ait encore quelque chose qui ait l’apparence d’événements même si ça n’en est pas. Eh bien ces ersatz d’événements, le Moderne les puisera en lui-même, dans un affrontement  perpétuel avec lui-même qui constituera la mythologie (mais aussi la comédie) de la nouvelle époque. »

Sur la criminalisation procédurière du passé ou sur l’histoire réécrite (voyez la deuxième considération de Nietzsche) par le storytelling humanitaire, anti-blanc ou LGBTQ :

« …maintenant il est extrêmement difficile de dire ce qu’était l’Histoire dans la mesure où nous en avons effacé les traces  parce que nous lui avons substitué un ensemble de films de fiction sur lesquels nous portons des jugements moraux et que nous traînons devant des tribunaux rétrospectifs plus burlesques les uns que les autres. Ce délire procédurier rétrospectif trouve bien entendu son équivalent au présent, dans la société contemporaine, où la folie procédurière en cours se nourrit du ressentiment de tous contre tous, du sentiment d’innocence que chacun entretient vis-à-vis de lui-même et de l’accusation de culpabilité qu’il porte envers tous les autres. »

Muray disait déjà sur la disparition des ennemis (les fachos sont soumis, les musulmans exterminés ou contrôlés, surtout les terroristes) :

« Ce magma, pour avoir encore une ombre de définition, ne peut plus compter que sur ses ennemis, mais il est obligé de les inventer, tant la terreur naturelle qu’il répand autour de lui a rapidement anéanti toute opposition comme toute mémoire. »

Sur le besoin de se débarrasser du fardeau sexuel :

« …il faudrait revoir, réactualiser et corriger tout cela avec le formidable progrès des sciences qui, joint au désarroi général et à l’envie sourde de se débarrasser du fardeau sexuel, est en train de fusionner dans une espèce d’idéologie new age qui n’a même plus besoin de dire son nom. Il y a aujourd’hui un néo-scientisme mystique qui renouvelle tout ce que j’écrivais, à l’époque, sur les danses macabres de l’occultisme et du socialisme. »

Belle définition de mai 68 :

« 68 n’est pas ce qu’on raconte, mais la contribution la plus efficace jamais apportée à l’établissement de la civilisation des loisirs. Par 68, le dernier homme s’est vu gratifier de ce qui lui manquait pour cacher en partie son immense veulerie vacancière : une petite touche de subversion… »

Petite définition du passé (ère des crimes contre l’humanité, nous sommes depuis à l’ère des primes) :

« Dans le nouveau monde, on ne retrouve plus trace du Mal qu’à travers l’interminable procès qui lui est intenté, à la fois en tant que Mal historique (le passé est un chapelet de crimes qu’il convient de ré-instruire sans cesse pour se faire mousser sans risque) et en tant que Mal actuel postiche. »

Sur la capacité de chantage et de harcèlement de cette société (qui peut aussi déporter et exterminer, comme dans le monde arabe) :

« Cette anecdote, qui vaut pour tant d’autres, a la vertu de révéler le moderne en tant que chantage ultra-violent ; et de faire entendre la présence du Mal dans la voix même des criminels qui l’invoquent pour faire tout avaler. »

Sur les accusations de facho :

« Quand ils traitent quelqu’un de «maurrassien», par exemple, c’est autant de temps de gagné : il est tellement plus avantageux de parler de Maurras, et de le condamner, que d’ouvrir les yeux sur le monde concret ! Ils n’ont plus que ce projet : gagner du temps. Empêcher que leurs exactions soient connues en détail. »

Sur la dégénérescence de la gauche (notez le bel usage de l’accumulation, un de ses tropes préférés) :

« …mais ils continuent parce que cette doctrine, à présent toute mêlée au marché, toute fusionnée, toute confusionnée avec les prestiges de l’Europe qui avance sur ses roulettes, avec le festivisme généralisé et programmé, avec le turbo-droit-de-l’hommisme, avec le porno-business, les raves vandaliques, le déferlement hebdomadaire des néo-SA en rollers, et encore avec tant d’autres horreurs dont on ne les a jamais entendus dire quoi que ce soit, leur permet de conserver une apparence de pouvoir tout en jouissant dans le même temps (à leurs seuls yeux maintenant) d’une réputation de «rebelles». Il leur restait un chapeau à manger, un vrai haut-de-forme celui-là, celui de l’américanophilie ; c’est fait depuis le 11 septembre 2001. »

Sur l’euphémisme dénoncé en son temps par Bourdieu (on parle de flexibilité pour payer 500 euros tout le monde) :

« …l’été dernier, alors que d’effrayantes inondations submergeaient l’Europe de l’est, notamment l’Allemagne et la Tchécoslovaquie, et que l’on se demandait si le climat n’était quand même pas vraiment détraqué, un hebdomadaire avait tranché avec un titre admirable : «Le climat ne se détraque pas, il change.» Appliquée au temps, c’est la rhétorique analgésique de l’époque dans tous les domaines : la famille n’est pas en miettes,  elle change ; l’homosexualité, soudain toute-puissante et persécutrice, n’est pas au moins, per se, une étrangeté à interroger, c’est la sexualité en général qui change. Et ainsi de suite. »

Pointe d’humour (la litote à rebours) :

« Et, le jour de l’Apocalypse, ne vous dites pas non plus que c’est la fin du monde, dites-vous que ça change. »

C’est la chanson de Boris Vian ! Sur la fin de la sexualité come héritage de la pseudo-libération qui a viré comme toujours à l’épuration de masse et à la chasse aux sorcières :

« Il n’y a aucune contradiction entre la pornographie de caserne qui s’étale partout et l’étranglement des dernières libertés par des «lois antisexistes» ou réprimant l’«homophobie» comme il nous en pend au nez et qui seront, lorsqu’elles seront promulguées, de brillantes victoires de la Police moderne de la Pensée. »

Derrière ces pauvres hères toutefois, le conglomérat des solitudes sans illusions dont parle Guy Debord :

« …pour en revenir à cette solitude sexuelle d’Homo festivus, qui contient tous les autres traits que vous énumérez, elle ne peut être comprise que comme l’aboutissement de la prétendue libération sexuelle d’il y a trente ans, laquelle n’a servi qu’à faire monter en puissance le pouvoir féminin et à révéler ce que personne au fond n’ignorait (notamment grâce aux romans du passé), à savoir que les femmes ne voulaient pas du sexuel, n’en avaient jamais voulu, mais qu’elles en voulaient dès lors que le sexuel devenait objet d’exhibition, donc de social, donc d’anti-sexuel. »

Et pour finir une nouvelle petite accumulation sur le crétinisme du clown médiatique et humanitaire :

« …l’angélisme d’Homo festivus, son parler-bébé continuel, son narcissisme incurable, sa passion des contes de fées, son refoulement du réel (toujours «castrateur»), son illusion de toute-puissance, sa vision confuso-onirique du monde et son incapacité, bien sûr, de rire. »

Source

Entretiens par Vianney Delourme et Antoine Rocalba

Richard Millet: Sur l'annonce de la réédition des pamphlets de Céline

Polémique pour une autre fois...

Sur l'annonce de la réédition des pamphlets de Céline

par Richard Millet

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous une chronique de Richard Millet, cueillie sur son site personnel et dans laquelle il évoque la polémique autour de l'annonce par les éditions Gallimard de la publications des pamphlets de Céline dans la bibliothèque de La Pléiade...

Auteur de La confession négative (Gallimard, 2009) et de Tuer (Léo Scheer, 2015), Richard Millet a publié cet automne aux éditions Léo Scheer un roman intitulé La nouvelle Dolorès. Il devrait prochainement publier son journal, de l'année 1971 à l'année 1994.

Polémique pour une autre fois

Après plusieurs semaines d’une polémique qui a agité quelques arrondissements de Paris, M. Gallimard vient de « suspendre » la republication des pamphlets de Céline. L’argument « scientifique » de l’éditeur et la caution de Pierre Assouline ne l’ont pas emporté sur le concert d’opinions diverses, néanmoins attendues, car déjà énoncées maintes fois, et qui donnent l’impression d’un ballet sans paroles ni musique ni rien, puisque la non-republication des pamphlets par l’éditeur « historique » de Céline ne règle rien.

On peut imaginer que la « polémique » incitera ceux qui n’ont pas encore lu ces textes à acheter, via Amazon, l’édition québécoise, ou à les lire en PDF – les plus curieux se procurant d’illicites reprints. Sur la question des pamphlets, j’ai, pour ma part, toujours été de l’avis de Sollers : il faut les republier ; ils font partie de l’œuvre, tout comme les écrits politiques de Bernanos, Gide, Drieu, Montherlant, Camus, Sartre...

Pour le reste, cette « polémique » ne constitue pas, comme on l’a dit, une « affaire » Céline : celle-ci a eu lieu en 1945 ; ou bien Céline est une affaire à lui tout seul. Craindre que la réédition, dans l’austère collection des Cahiers de la NRF, à côté des articles d’avant-guerre de Blanchot et du Journal inutile de Morand, de textes qu’on trouve aisément relève donc d’un accès de vertu : je ne sache pas que la republication, il y a trois ans, des Décombres de Rebatet ait nourri l’antisémitisme en France. L’antisémitisme « culturel » est mort en 1945. Celui qui a récemment vu le jour est le fait d’une population  musulmane radicalisée et/ou délinquante, qui agit au nom du cliché du « juif riche » ou encore du « sioniste » qui opprime, même à distance, le peuple palestinien, et qu’il faut donc punir. Ceux qui ont tué Ilan Halimi, plus tard Sarah Halimi, et qui ont incendié une épicerie cacher, à Créteil, la semaine dernière, n’avaient pas lu Bagatelles pour un massacre. Savent-ils même lire ? Cet antisémitisme-là est là un des non-dits majeurs du gauchisme officiel, dont l’alliance objective avec l’islam sunnite suscite un « bloquage » majeur de la vie politique, en France et en Europe.

Redouter, plus largement, que les pamphlets de Céline ne corrompent la jeunesse, c’est supposer à cette dernière une capacité à lire qu’elle n’a plus. Car Céline n’est pas un écrivain facile, et nullement à la portée de ceux qui, voyous islamistes de banlieue ou petits-bourgeois connectés, ont bénéficié l’enseignement de l’ignorance qui est, selon Michéa, le propre de l’Education nationale. Un état de fait pieusement réfuté, à l’occasion du cinquantenaire de Mai 68, par un magazine officiel qui voit, dans les 50 années qui se sont écoulées, un remarquable progrès de l’enseignement public : ne sommes-nous pas arrivé à 79% de bacheliers, c’est-à-dire un progrès de 20% ? En vérité il faut, en cette matière comme en toutes les autres, inverser le discours : il ne reste plus que 20%, environ, d’élèves à peu près capables de lire et d’écrire correctement le français, et de se représenter l’histoire de France autrement que par le filtre relativiste et mondialiste du néo-historicisme.

Pendant que les intellectuels bataillaient, je songeais à la façon dont Daniel Barenboim avait, il y a une dizaine d’années, suscité une vive polémique en dirigeant pour la première fois du Wagner en Israël. La question de l’œuvre, de la possibilité d’une œuvre, jusque dans ses excès, ses errements, ses apories, est donc légitimement posée de façon passionnée ou prudente ; mais c’est peut-être la dernière fois qu’elle se posera, en une ère qui voit disparaître peu à peu la possibilité psychologique de connaître Wagner et de lire Céline. La jeunesse contemporaine n’a plus rien à faire de Wagner, de Céline, d’Aragon, de Ravel, de Giono, de Boulez, ou de Soljenitsyne : elle ne sait rien, et ne veut qu’être connectée à elle-même, c’est-à-dire au néant.

Le problème n’est donc pas d’empêcher les jeunes gens de lire les pamphlets de Céline (et je n’userai pas de l’argument spécieux, entendu dans quelques bouches qui avancent que, comme pour Harry Potter, mieux vaudrait que les jeunes lussent ces pamphlets que rien du tout) ; le problème est, brame la presse officielle, de « désintoxiquer les ados du téléphone portable ». Question en effet primordiale, et à la désintoxication du « portable », ajoutons celle du cannabis, du gauchisme culturel, du consumérisme, de la télévision, de la mondialisation. Est-ce possible ? Par quel exorcisme ? Et pour quelles valeurs autres que les fariboles « républicaines » et onusiennes ? Oui, comment retrouver le réel ?

Richard Millet (Site officiel de Richard Millet, 13 janvier 2018)

David Alliot: «Le talent littéraire de Céline est présent dans les pamphlets»

Propos recueillis par Benjamin Fayet

Ex: http://www.philitt.fr

David Alliot est spécialiste de Louis-Ferdinand Céline. Il est l’auteur D’un Céline l’autre (2011), publié dans la collection « Bouquins » chez Robert Laffont, et vient de publier chez Tallandier une biographie de Lucette Destouches intitulée Madame Céline. Il répond à nos questions sur la polémique suscitée par la volonté des éditions Gallimard de rééditer les pamphlets de l’auteur du Voyage au bout de la nuit.

PHILITT : Céline s’est toujours opposé à la republication des pamphlets. Être célinien, est-ce par conséquent s’opposer au projet de Gallimard ?

David Alliot : Céline s’était opposé à la réédition des pamphlets à son retour du Danemark. Il considérait que ces textes étaient des écrits de circonstance, et il ne voulait plus en entendre parler. À sa mort, sa veuve a poursuivi en ce sens en s’opposant à toute réédition, jusqu’à une date récente. Comme célinien, je suis favorable à leur réédition, mais en ce domaine c’est l’ayant-droit (donc Lucette) qui est décisionnaire. Sinon, il faudra attendre le 1^er janvier 2032, lorsqu’ils tomberont dans le domaine public.

La republication des Décombres de Rebatet n’a pas suscité un scandale de cette envergure. Comment expliquer cette différence de traitement, sachant que Rebatet était un collaborationniste revendiqué, contrairement à Céline ?

Il faut être réaliste, Rebatet n’a pas la même envergure littéraire que Céline. Céline est considéré, à juste titre, comme un écrivain majeur du XX^e siècle, et certains de ses romans sont étudiés en classe, notamment le Voyage au bout de la nuit. Rebatet a été plus loin que Céline dans la collaboration, certes, mais on ne joue pas dans la même division en terme de notoriété, ni dans la place qu’ils occupent dans la littérature.

L’antisémitisme de Céline est tellement délirant et extensif qu’il n’était pas pris au sérieux par les antisémites officiels, pourtant ses pamphlets sont considérés comme la quintessence de l’antisémitisme. Est-ce dû à son talent d’écrivain ?

Oui, hélas. Dans les années 1930, le pamphlet antisémite est l’apanage de docteurs ratés, d’aigris, de mauvais… avec l’arrivée de Céline dans ce « genre » particulier, il y apporte son souffle, son style et une forme de génie littéraire. C’est ça le vrai « scandale Céline ». Mettre son talent littéraire dans une cause qui ne le méritait pas.

Pensez-vous, comme certains l’avancent, que le génie littéraire de Céline est absent des pamphlets ?

Le talent littéraire de Céline est présent dans les pamphlets, mais diffère de celui des romans. Là, on est dans l’outrance et l’exagération permanente. Ceci dit, il y a de très beaux passages littéraires dans les pamphlets… Entre deux torrents de haine antisémite, on y trouve une magnifique description de Leningrad… que vient elle faire là ? Mystère !

Certains avancent que Lucette Destouches, la veuve de Céline aujourd’hui âgée de 105 ans, et dont vous venez d’écrire une biographie, a décidé cette sortie pour des raisons strictement financières. Quelles sont les raisons de sa décision selon vous ?

Je pense qu’en autorisant la réédition des pamphlets, Lucette fait son ultime acte d’ayant-droit responsable. Elle a 105 ans, elle est à l’extrémité de son existence, et avant de quitter ce monde, elle a décidé de confier l’édition et la publication de ces pamphlets à des personnes de confiance, avec Gallimard comme éditeur. Elle aurait pu dire «Après moi la fin du monde», mais au contraire, elle a préféré s’assurer de ces textes particuliers, même si elle n’en verra pas le résultat. Je trouve ça plutôt sain et logique de ça part… Pour ce qui concerne les aspects financiers, le contrat signé avec Gallimard ne prévoit pas d’à-valoir. Et quand elle touchera l’argent des ventes de ces livres, ce sera un an après leur parution… elle n’aura que 107 ou 108 ans. Qui sait, elle ira peut-être les flamber au casino ?

Le bushidô selon Mishima

Le bushidô selon Mishima

Rémy Valat
Historien

Ex: https://metamag.fr

Mishima est le nom de plume que se prêtait Hiraoka Kimitake (1925-1970). Le suicide de Hiraoka au moment d’une tentative avortée de coup d’État nationaliste le 25 novembre 1970 au siège des forces d’autodéfense à Tôkyô a été interprété de différentes manières, soit comme l’acte d’un déséquilibré, d’un martyr de la cause impériale, voire du geste du dernier samouraï.

Hiraoka Kimitake aurait intériorisé les appels au sacrifice du temps de guerre, puis arrivé à maturité, sa critique acerbe de la société de consommation avec laquelle il se sentait en décalage et son désir de retour à la tradition, l’auraient poussé à former une milice, éduquée sur le « pur » modèle japonais, une force paramilitaire qui aurait été l’embryon d’une nouvelle armée fidèle à l’empereur et à la tradition.

Mishima, l’écrivain devenu l’homme d’un seul livre : le Hagakure

On comprend aisément le rejet de Hiraoka Kimitake pour la vassalisation du Japon par Washington après 1945 : une mise sous tutelle économique et culturelle, renforcée par la démilitarisation politique et morale du pays. Si le Japon dispose d’une armée conséquente, elle ne peut encore aujourd’hui être librement déployée sur un théâtre d’opération extérieur. Mais, Mishima-l’écrivain était avant tout un grand lecteur des œuvres occidentales (il appartient à la même génération que les étudiants-pilotes tokkôtai) et a, aussitôt le succès venu, vécu confortablement selon les valeurs de la société de consommation, qu’il vînt plus tard à critiquer. Surtout, Mishima était séduit par l’esthétique chrétienne de la mort et du sacrifice. Le tableau Saint Sébastien de Guido Reni, représentant le martyr le torse nu transpercé de flèches, le poussa même à reconstituer le tableau in vivo, en posant pour le photographe Hosoe Eikō (né en 1933) pour son album Ordalie par les roses (Barakei, 1963).

Hiraoka, l’homme avait une forte attirance pour l’esthétique de la souffrance et de la mort, stimulée par un désir d’exhiber son corps et ses préférences sexuelles, ces manifestations seraient peut-être le fruit d’une éducation perturbée (reçue d’une grand-mère et d’un père autoritaires, contre-balancée par une mère aimante). Cette fascination morbide est aussi le fruit de la propagande du temps de guerre (qui invitait au sacrifice), mais n’ayant pas eu le courage de s’engager (prétextant des douleurs pulmonaires), le don de sa personne pour l’empereur et la patrie sont restés pour lui un acte manqué qui l’emplissent de remords.

Ainsi, Mishima grand lecteur et grand écrivain s’enfermera dans la lecture d’un seul livre, le Hagakure de Yamamoto Jōchō (ou Yamamoto Tsunetomo, Jōchō est le nom qu’il prit après sa rupture avec son nouveau maître et l’adoption d’une vie recluse), auteur en qui il se reconnaissait et qu’il considèrait comme le samouraï modèle. Pourquoi ?

Yamamoto Tsunetomo (1659 – 1719) était un lettré, fidèle vassal du seigneur Nabeshima Mitsushige de la province de Saga. À la disparition de son maître (1700), il ne put pratiquer le suicide par accompagnement, pratique traditionnelle attestant de la dévotion du samouraï envers son seigneur. Yamamoto Tsunetomo a reçu une stricte éducation de guerrier, mais la bureaucratisation des missions des samouraïs a condamné à jamais la réalisation de ses rêves de jeunesse emplis de combats glorieux et d’honneurs acquis sur le champ de bataille. Le samouraï vécu mal la double interdiction de son suzerain, qui ne préconisait pas cet acte, et du gouvernement shôgunal, qui l’interdisait officiellement : accompagner son maître dans la mort aurait été pour lui la preuve ultime de sa loyauté et de son état de samouraï. Néanmoins, on ignore les motivations de son auteur aux différents stades de son existence (sa relation intime avec la mort), et il n’est pas à exclure qu’il puisse également s’agir d’une posture : Yamamoto Tsunetomo n’a jamais pris les armes de sa vie, il est mort dans son lit en ruminant un passé idéalisé…. Il est donc facile d’inviter les autres au sacrifice.

Son livre, en 11 rouleaux, le Hagakure (littéralement « à l’ombre des feuilles ») qui met notamment en avant plusieurs aspects de l’éthique des samouraïs et chers à Mishima : une ferme résolution à mourir (et donc à vivre au temps présent), le soin particulier à donner à l’apparence extérieure et l’acceptation de l’homosexualité, comme preuve de l’attachement suprême entre combattants. Mais, quoi qu’est pu en croire Mishima, ce texte n’a eu aucune influence à l’époque d’Edo, les rares samouraïs qui en connaissaient l’existence n’en recommandaient pas nécessairement la lecture, preuve du décalage de mentalité entre son auteur et son groupe social.

L’inspiration occidentale du bushidô moderne : le drame de la méconnaissance

L’esprit de sacrifice que Mishima emprunte au christianisme est aussi un héritage du Bushidô. The soul of Japan (ou Bushidô, l’âme du Japon, écrit directement en anglais et paru en 1900) de Nitobe Inazô (qui était de confession chrétienne). Celui-ci a rassemblé selon une grille de lecture moderne des traits culturels de la société japonaise et de la classe guerrière, les bushis, pour en dégager une éthique, faite de courage, de bienveillance, de courtoisie, du don de la personne, de sincérité, d’honneur, de loyauté, du contrôle de soi et d’esprit de justice, qu’il élève au rang de religion. Mais, cette morale des samouraïs est une tradition inventée, modernisée sur le modèle occidental. Celle-ci n’a jamais existé d’une manière aussi lisible : elle est une assimilation aux codes des chevaleries médiévales occidentales, une chevalerie qui est elle aussi pour une bonne part une tradition rénovée. Or, les anciens « codes des maisons» ou buke kakun, font peu ou pas référence à un « code des guerriers » et, depuis le XIXe siècle, les documents systématiquement mis en avant par les historiens japonais, peu nombreux et toujours les mêmes, ne se conforment pleinement ni aux mœurs ni aux pratiques sociales des samouraïs toutes époques confondues.

Le terme « bushidô », utilisé en ce sens serait apparue pour la première fois dans le koyo gunkan, la chronique militaire de la province du Kai dirigée par le célèbre clan des Takeda (la chronique a été compilée par Kagenori Obata (1572-1663), le fils d’un imminent stratège du clan à partir de 1615. L’historien japonais Yamamoto Hirofumi (Yamamoto Hirofumi, Nihonjin no kokoro : bushidô nyûmon, Chûkei éditions, Tôkyô, 2006), constata au cours de ses recherches l’absence, à l’époque moderne, de textes formulant une éthique des guerriers qui auraient pu être accessibles et respectées par le plus grand nombre des samouraïs. Mieux, les rares textes, formulant et dégageant une éthique propre aux samouraïs (le Hagakure de Yamamoto Tsunetomo et les écrits de Yamaga Sôkô) tous deux intégrés dans le canon des textes de l’idéologie du bushidô, n’ont eu aucune influence avant le XXe siècle.

Ce fort désir de créer et de s’approprier une tradition s’intègre dans un contexte plus large et plus profond. L’intensification des échanges internationaux et le rapide processus de modernisation des sociétés au XIXe siècle a posé la question de la place du groupe et de la nation. Cette quête a pris la forme d’une modernisation de la tradition, en prenant le meilleur de ce qui est considéré être l’essence de la nation. Ce besoin identitaire était encore plus fort pour les pays colonisés, ou comme le Japon, pays en voie de développement ayant refusé d’emblée l’occidentalisation par la force. La puissance militaire des pays occidentaux ne pouvait s’expliquer que par une mentalité guerrière particulière (la chevalerie chrétienne) à laquelle il fallait trouver un pendant japonais (les samouraïs et le bushidô). Le samouraï deviendrait ainsi le symbole, l’outil assurant la cohésion de la société, et dont les valeurs soigneusement sélectionnées seraient érigées en une idéologie dépeignant une éthique purement japonaise.

Si le Bushidô et le Hagakure ont été sévèrement condamnés par l’occupant nord-américain et mis à l’index après la Seconde Guerre mondiale, les Japonais ont intériorisé et ont fait leur l’éthique du Bushidô imaginée par Nitobe Inazô. La samouraïsation de la société, et en particulier les films de propagande de la guerre Asie-pacifique, ont contribué à façonner, après épuration des traits militaristes du message initial, l’idéal de « japonéité » et l’image contemporaine du samouraï. Après la défaite de 1945 et deux bombardements atomiques, la population était en quête de sens. Le besoin de se sentir fort a contribué à l’émergence d’une mentalité nouvelle, démilitarisée, mais combative et héritée de la période expansionniste en Asie, construite autour de l’idéal d’une essence et d’un esprit typiquement japonais. Mais ce bushidô-là, n’est plus celui des samouraïs.

Mishima : le dernier samouraï

En somme, l’homme Hiraoka Kimitake était déchiré par des luttes internes, mélangées aux questionnements de la société japonaise de l’après guerre. Son suicide marque une volonté de dépassement…En apparence, sa vie et son dernier geste paraissent en contradiction avec l’éthique communément admise et « christianisée » du samouraï, qui est un mélange d’humilité, de discrétion, même dans la mort. Or, Mishima aimait être vue et admiré, trop attaché à son corps et aux apparences, il a préféré disparaître avant le déclin physique. La tentative de coup d’État était un coup de dé, en cas de réussite : la gloire ; en cas, d’échec : une mort longtemps désirée et mise en scène. Néanmoins, son geste est paradoxalement le plus représentatif de ce que furent réellement les guerriers japonais : individualistes, aimant être vus et attachés à leur honneur, ceux-ci défendaient becs et ongles leur liberté. Une liberté d’action que leur offrait le métier des armes et une possibilité d’intervention dans le domaine public. Comme eux, s’étant mentalement préparé à mourir, et quelques puissent être ses motivations personnelles, son suicide spectaculaire pour une cause légitime est le geste d’un homme libre et maître de son destin.

Bulltetin célinien n°403

Bulltetin célinien n°403

Sommaire : 

Une réédition sous surveillance

Klarsfeld réclame l’interdiction des pamphlets

Un poème d’Auguste Destouches

Le docteur Clément Camus (2^e partie)

Théâtre : La Ballade du soldat Bardamu.

Réédition des pamphlets

C’est confirmé: les pamphlets vont être réédités par les éditions Gallimard à la fin de cette année, voire au début de la suivante. Le préfacier en sera Pierre Assouline. Ce volume paraîtra dans les “Cahiers de la N.R.F.” ou hors collection,  la décision n’est pas encore prise. Ironie du destin: cette édition reprendra l’appareil critique établi pour l’édition canadienne sortie en 2012, celle-là même contre laquelle François Gibault ferrailla lors de sa parution. À l’époque, il avait protesté contre cette initiative qui portait atteinte non seulement aux droits patrimoniaux de Lucette Destouches mais aussi au droit moral attaché à l’œuvre de Céline dont elle est détentrice. Par ailleurs, l’avocat avait fermement rappelé à l’éditeur canadien l’interdiction, sous peine de poursuites, de commercialiser cette édition en France et dans tous les pays où ces droits sont protégés — ce qui n’est pas le cas au  Canada où les œuvres tombent dans le domaine public cinquante ans seulement après le décès de l’auteur.Qu’est-ce qui a donc motivé ce revirement d’attitude ? Le fait qu’il y a deux ans une réédition des Décombres se passa sans encombre a certainement joué un rôle. Mais aussi le fait que cette édition canadienne n’a guère suscité de remous outre-Atlantique : cette relative sérénité, explique François Gibault, semble traduire que l’époque est mûre pour envisager ces textes avec la distance nécessaire. Par ailleurs, le 1^er janvier 2032 (la durée de 70 ans étant décomptée à partir du 1^er janvier de l’année qui suit la mort de l’année de l’auteur, en années civiles pleines), les pamphlets tomberont dans le domaine public, ce qui pourrait avoir comme conséquence de voir se multiplier les rééditions sauvages. Autant imposer, avant cette échéance, une édition de référence qui fasse autorité. Une autre raison, plus prosaïque, justifierait cette réédition en France: à 105 ans, Lucette Destouches a besoin d’une assistance médicalisée 24 heures sur 24, ce qui nécessite de rémunérer trois personnes à temps plein. Or les droits d’auteurs générés par l’œuvre de Céline, essentiellement vendue en collection de poche, ne suffisent pas à financer ce personnel.

 

Cette édition collective fera-t-elle problème ? Déjà le Conseil représentatif des institutions juives de France s’est dit hostile à cette initiative, considérant que cette réédition n’est rien d’autre qu’une « réhabilitation des idées nauséabondes de l’auteur de Voyage au bout de la nuit. » Francis Kalifat, président du CRIF, ajoute que son organisation restera vigilante quant à la mise en perspective historique ajoutée  à cette réédition, tout autant qu’à la qualité de l’appareil critique. Quant aux célinistes, on sait qu’ils sont quasi tous favorables à cette réédition. En 1984, le BC avait notamment cité l’avis de Philippe Alméras, premier président de la Société d’Études céliniennes : « D’une part on a bien tort de donner à tout un secteur du corpus célinien l’attrait de l’interdit, d’autre part si cette pensée est aussi “bête”, “aberrante”, “incohérente” qu’on le dit, pourquoi ne pas l’étaler  et  la laisser se détruire  toute seule ? ». Quant à Henri Godard, il estimait que « plus l’audience des textes disponibles en librairie s’accroît, plus il devient anormal que les mêmes lecteurs n’aient accès qu’en bibliothèque ou au prix du commerce spécialisé, aux écrits qu’ils trouvent cités, interprétés et jugés dans des travaux critiques » ¹. Dans un livre plus récent, il observait que l’amateur de Céline, découvrant aujourd’hui ces écrits polémiques, a inévitablement deux types de réactions : « Tantôt : je n’imaginais pas qu’il puisse y avoir de telles horreurs. Tantôt : je n’imaginais pas qu’il y avait de si beaux passages, ou si drôles ². » Tout est dit.

1. Marc Laudelout, « Tout Céline ? », Le Bulletin célinien, n° 27, novembre 1984, p. 3-4. Voir aussi infra, p. 4-8.
2. Henri Godard, « Postface » à la réédition de Céline scandale, Gallimard, coll. « Folio », 1998, p. 168.

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Le Bulletin célinien a été fondé en 1981 par Marc Laudelout (n°0). D’abord trimestriel (1982, n° 1 à 4), il devient mensuel à partir de l’année suivante. Plus de 400 numéros ont paru depuis. Il s’agit du seul périodique mensuel consacré à un écrivain.

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Contextualizing Yeats “Easter, 1916”

Contextualizing Yeats

“Easter, 1916”

By J. Garcia

Ex: https://medium.com

William Butler Yeats is one of the poets that lived through the great social and geopolitical changes of the first World War. World War I was a major turning point in history for the United Kingdom as well as the world in general. During the war, Irish separatist saw an opportunity to rebel against Britain and gain independence. The uprising, termed the Easter Rising, occurred in 1916. Yeats, at this point in his life, was a well-known writer and playwright who supported the nationalist. However, to understand Yeats’ “Easter, 1916” a poem about the uprising we need to contextualize the author and the poem. The poem centers around the author’s conflicting emotions about the uprising. It identifies the events of everyday life against the sacrifice of everyday people for a broader national goal. Ultimately the poem dabbles in the identity politics of its day. Identity politics are important to the understanding of his poem “Easter, 1916” because they play an important part in how Yeats sees himself and the world around him.

The research includes analyses of Yeats life and his work. The unifying thread among the different essays is the importance of “Easter, 1916” and this epoch of the writer’s life. They also relate in hashing out how his earlier experiences led to his involvement and his perspective on the historical event of the Easter Rising. In works such as Katherine Kodani and Neville F. Newman we see how his early life and experiences shaped his later poetry, including “Easter, 1916.” In Marjorie Perloff and Seongho Yoon’s works, we narrow the focus down into how Yeats goes about to establishing the events of the poem in the context of his personal feelings towards the uprising. The encyclopedic and research for the National Library of Ireland give us the necessary historical context to understand the author and the poem’s place in history.

At an early age Yeats became involved in mysticism which would prove controversial his whole life. Kodani explains, “The early poetry of William Butler Yeats was very much bound up with the forces and interests of his early years. Many of these influences — such as that of Maud Gonne, his father, and his own mystic studies — have been elucidated by some careful scholarship.” Yeats’ writing was influenced by his study of mysticism. He joined the Theosophical Society as his immediate family’s tradition was not very religious. Later he “became interested in esoteric philosophy, and in 1890 was initiated into the Hermetic Order of the Golden Dawn” (Seymour-Smith). He would pursue mystical philosophy the rest of his life to a greater or lesser degree.

Generally speaking, scholars have divided his professional life into three distinct periods. The first period consists of his time in London from1887 to around 1896. During this period Yeats worked and lived with other poets of his time. By 1896 he moved back to Ireland and worked as a playwright. This period is referred to as his more mature professional period. This would be the second period of his career. During the second period, he also became involved with Irish Nationalist. “He became established as one of the leaders of the Irish renaissance” (Seymour-Smith). This period of his professional life ended around the year 1909.

The final period of Yeats professional life starts in 1910 with his poem “The Green Helmet.” During the final stage of his career Yeats writes some of the poetry he terms occasional poems. Perloff states, “the occasional poems such as ‘Easter 1916,’ ‘A Prayer for my Daughter,’ ‘Coole Park, 1929,’ and ‘Parnell’s Funeral,’ that, rather than the more overly philosophical poems, constitute Yeats’s central achievement and are the cause o f his continuing popularity” (327). The onset of this period was a time of political turmoil in Ireland were Irish nationalist rose against the British. The National Library of Ireland explains on its website, “following the outbreak of the First World War in August 1914, the Irish Republican Brotherhood decided to stage an insurrection at the next opportune moment, bearing in mind the maxim of England’s difficulty being Ireland’s opportunity.”

The murder of James MacBride during the Easter Rising by the British was very troubling to him. This was the man who married Maude Gonne the woman Yeats had proposed marriage to in 1899. The events of the uprising clearly left a mark on Yeats as his later poetry and work would reflect. In fact, Perloff explains, “it is the interaction of public event and private experience, rather than its symbolic dimension or its political philosophy, that distinguishes a poem like “Easter 1916.” The fusion is, moreover, one that Yeats very nearly invented” (328).

As Perloff explains Yeats mixes the political with the personal. He intertwines public events with his own personal grieve. In this style, the poems reference not only his pain but also the pain of others around him.

Now that we have contextualized Yeats’ life, let us enter the arena of the poem “Easter, 1916.” As we noticed Yeats considered himself Irish and was involved in Irish politics. His experienced shaped his view of the greater United Kingdom and its policies towards its subjugated areas. In Yeats’ poem “Easter, 1916” we repeatedly find the theme of identity. The poem’s first line immediately establishes otherness. It states, “I have met them at close of day” (Yeats 1). He separates his identity from the identity of the people he meets and interacts with on a daily basis. He is aware that there must be interaction and communication but he feels above it. “I have passed with a nod of the head / Or polite meaningless words” (6,7). The small-talk of acquaintances or passerby does not interest him much.

The difference between them and the speaker is demarcated by the separation or removal of the place. The speaker does not place importance on the affairs of the others. Marjorie E. Howes states, “Yeats was a nationalist who longed for community but hated crowds” (66). This tongue-in-cheek compliment scratches the surface of the poetic image that “Easter, 1916” presents. The speaker acknowledges what is happening in his world and to some degree wants to be a part of it but at the same time feels he is above the people he encounters on a daily basis. He interacts with them, jokes with them, and nods at them “to please a companion” (Yeats 11). The poem establishes the general in order to establish the personal perspective of the speaker.

This memorable poem succeeds because it reaches the reader in an intimate way. Although, the poem was written in the midst of World War I and, in effect, is a poem about the side-effects of said war on the United Kingdom’s political system, Marjorie Perloff makes an interesting observation, “it does celebrate a particular event of a public character — in this case, a political crisis — but its tone is not that of the forum but, on the contrary, that of private meditation” (328). The poem focuses on the intimate and the personal. The observation of one speaker against the backdrop of a political rebellion. The events of the political crises fade to the background to allow the individual to share his own moral and personal growth.

The focus broadens after the first stanza to encompass the people in the speaker’s life. He touches upon the lives of women but mostly focuses on men and their sacrifices and the daily struggle that makes up life. He touches upon the intimate and the personal such as the arguments of marriage and the lust of days gone by, “what voice more sweet than hers / When, young and beautiful” (Yeats 21,22). He laments for the sacrifices and the loss of people he had dismissed in the first stanza. It is an interesting capitulation to the political will of the multitude. Neville F. Newman states, “the fundamental political changes represented by the Easter rebellion contain the potential for a political and moral petrification” (146, 147). Identity politics is a complex issue. By identifying and defining the otherness of people, in this case, the Irish who wanted liberty at the cost of human sacrifice, there is a clear pattern and path to follow. The poem wonders if that path is worth the undertaking and sacrifice.

The third stanza is the only one that does not end with the line “a terrible beauty is born” (Yeats 16, 31, 71). In this way and in others, it is different from the other stanzas in the poem. It focuses on the changing nature of the situation. It veers, fast-paced, into the moment of the confrontation. The speaker is forced into the action. Newman explains:

The ‘living stream’ that is troubled by the stone clearly is life itself. In a constant state of progression, the stream contains a force and purpose that drive without comprehension past everything it passes over, or which passes through it — unless, that is, the stream acknowledges the permanent reminder located ‘in the midst of all’ (145).

The speaker is forced to partake in the events around him. The events drive the speaker’s world forcefully forward and all he can do is observe live unfolding before him.

The final stanza again focuses on the personal. It is as if the speaker understands through the force of the preceding events the sacrifice of the people around him. He begs the question, “was it needless death after all? (Yeats 57). The crises the inspired this poem shook Yeats profoundly. He lost people he had for better or worse known and associated with intimately. The struggles and the sacrifices added up. Thus Yeats’ work “is a poem of experience, a dramatic lyric in which actual persons and places from the poet’s own life and from the public life of the Ireland that he knew become constituent parts of his drama” (Perloff 334). Therefore, “a terrible beauty is born” (Yeats 71). The sacrifices are terrible and the deaths tragic, but from the events of the 1916 uprising something is accomplished. The march towards Irish independence had not come to a conclusion but, as Yeats suggests with the last poignant line, the sacrifices will be remembered.

The uprising was a public and private event for Yeats. “Easter, 1916” reflects this duality. “At the heart of “Easter 1916” are the mixed feelings of respect and annoyance, grief and horror. Whereas it was hard for Yeats to deny the deep impact of the rising on his outlook, he could not help feeling perturbed by both the outbreak and aftermath of the Rising” (Yoon). From this conflict arises crises of identity politics throughout the poem. The public and personal impress upon each other and Yeats demonstrates how he cannot extricate himself from the events that are affecting his loved ones, friends, and acquaintances. The overarching themes of the poem are the normalcy of life under the British system and the price of change. The death and sacrifice that can bring about the end to the perceived injustice from British control is a heavy one. The author seems to be weighing the costs of the sacrifices and ultimately glorifying those sacrifices.

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Works Cited

“1916 Exhibition: The Preparations for the Rising.” National Library of Ireland — 1916 Exhibition. 2016. Web. 19 July 2016.

Howes, Marjorie Elizabeth. Yeats’s Nations : Gender, Class, And Irishness. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.eBook Collection (EBSCOhost). Web. 19 July 2016Perloff, Marjorie. “Yeats and The Occasional Poem: ‘Easter 1916’.” Papers On Language & Literature 3–4 (2014): Literature Resource Center. Web. 19 July 2016.

Newman, Neville F. “Yeats’s Easter 1916.” The Explicator 3 (2002): 145. Literature Resource Center. Web. 19 July 2016.

Perloff, Marjorie. “Yeats And The Occasional Poem: ‘Easter 1916’.” Papers On Language & Literature 3–4 (2014): Literature Resource Center. Web. 1 Aug. 2016.

Yeats, William Butler. “Easter, 1916.” Poetry Foundation. Poetry Foundation. Web. 19 July 2016.

“Yeats, William Butler.” World Authors 1900–1950 (1996): Biography Reference Bank (H.W. Wilson). Ed. Seymour-Smith, Andrew C. Kimmens. Web. 19 July 2016.

Yoon, Seongho. “’Of What Is Past, Or Passing, Or To Come’: Engaging Yeatsian Temporality In ‘Easter 1916’.” Forum For World Literature Studies 3 (2015): 461. Literature Resource Center. Web. 1 Aug. 2016.

Yevgeni Zamiatin “El Dragón”

Yevgeni Zamiatin “El Dragón”

por Anna Prystupa

http://revista-arbil.es

A Yevgeni Zamiatin se le considera el maestro de la prosa. Su obra más conocida es la novela "Nosotros". El escritor ruso aparte de esa novela escribió además una serie de cuentos cortos, uno de los cuales se titula "El Dragón".

“ El Dragón “ es un cuento breve, que apenas ocupa una página. Es el primer texto que sitúa la revolución como tema central. La obra describe San Petersburgo en un día de invierno del mes de febrero. La ciudad se encuentra en llamas. Se ve la imagen de los hombres-dragones que bajan del cielo. Están montados en los tranvías. Somos testigos del diálogo que mantienen los dos entre ellos. Uno ha encontrado por la calle a un intelectual y cuenta a su compañero cómo lo asesinó. No se siente culpable, porque le parece que ha hecho lo correcto. Se siente orgulloso. Lo sorprendente es que el hombre que acaba de aniquilar al intelectual, en razón de pertenecer a una cierta clase social, es capaz al instante de salvar la vida a un gorrión. El pájaro que se encuentra, estaba helado, a punto de morir. Pero el soldado suelta la bayoneta y concentra todas sus fuerzas en soplar al animal para que entre en calor. No quiere que se muera. El pájaro se recupera y vuelve a volar. El cuento termina con el dato de que el tranvía coge el rumbo a lo desconocido, abandonando el mundo humano.

En la obra el gran símbolo es el dragón. Tiene su referencia histórica en los dragones de la Guardia, como se llamaba al cuerpo de élite del ejército ruso. En la primera etapa de la Revolución, este tipo de soldados realizaban patrullas por la ciudad. El hombre - dragón era uno de ellos. En la cultura rusa este tipo de criatura aparece en el escudo de Moscú. Ahí nos encontramos con el personaje de San Jorge que lucha contra un dragón. El animal mítico simboliza el mal y el santo- es la alegoría del bien. Se muestra el eterno conflicto entre el bien y el mal. En el cuento, los dragones son asesinos, los servidores de la revolución, que es el macro tema de la obra. El cuento se desarrolla en el trayecto del tranvía. El camino que recorre es desde los cielos hacia lo desconocido. Deja de ser un recorrido real. Lo oculto, lo que no se sabe, es el camino a dónde va a llegar la revolución. El tranvía sale de la ciudad ardiente, del delirio humano y va hacia fuera, había lo inhumano.

Lo sorprendente es la capacidad de los dragones de unir lo positivo y lo negativo. Matan a los seres humanos, pero son capaces de resucitarles, y devuelven la vida a un ser que está mucho más abajo en la evolución. Por otro lado, vemos que poco significa la vida humana, según el cuento, menos que la de un pájaro. El cuento está lleno de contrastes. Uno de ellos es el personaje del soldado – dragón: asesino y salvador a la vez. Ya la misma ciudad, el espacio en el que se desarrolla la acción está lleno de contradicciones. La ciudad arde, pero está helada. Tenemos las dos fuerzas ancestrales luchando. Estamos en invierno, y la ciudad está congelada, muerta, parada. Al mismo tiempo, el fuego de la revolución la despierta, “ la hace vivir “. Las llamas derriten el hielo, que es la capa que oprime todo, pero también queman, matan.

Una de las dualidades más importantes es la pugna entre el bien y el mal. Son los dos elementos que deben mantener un equilibrio. Aunque según los cuentos fantásticos, en las leyendas de las cuales procede el personaje del dragón, finalmente el bien siempre gana. En la obra de Zamiatin ocurre lo contrario. Gana el mal, la revolución. La destrucción es total: por un lado, la ciudad que arde en llamas, y por otro, el humano para el cual, asesinar, quitar la vida al otro, no significa nada. Otra oposición que, me parece importante es la comparación entre la tierra y el cielo. El dragón viene de arriba, desde el cielo. El ser humano tiene en sí mismo algo divino, ha sido creado por Dios. Cuando baja a la tierra, pierde su “rasgo divino”, se convierte en un ser malvado. ¿Y dónde terminará? No sabemos. Ziemiatin ahí deja la pregunta en el aire. El tren se va a lo desconocido, ¿dónde llegará?

El cuento “ Dragón “ denuncia lo que es inaceptable de la revolución- la crueldad. Hay que recordar que Zamiatin, al principio, apoyaba la revolución, veía positivamente el cambio. Cuando vio que todo esto estaba lleno de crueldad y que no era lo esperado, se empezó a distanciar de ello. La obra fue escrita en el año 1918. Es el aviso de que la revolución corre peligro de convertirse en el terror. Desgraciadamente eso es el lo que ocurrió. Zamiatin no se equivocaría, predijo el futuro. El deber del escritor es decir la verdad. En el cuento que acaba de analizarse por primera vez, el escritor denuncia el terror de la revolución. Se retracta de sus ideas, quita el apoyo que daba a la iniciativa socialista.

Nos encontramos con un nuevo tipo del cuento. Se le suele llamar “anticuento”. Hay una búsqueda de nuevas vías, una nueva experiencia literaria. En la obra están incorporados los elementos políticos y simbólicos. Por supuesto no falta lo fantástico que coge Zamiatin de Hoffman, pero es muy triste que la visión del escritor se haya cumplido. La revolución trajo el terror y la crueldad, se volvió en contra de los que la apoyaban, y los destruyó.

Anna Prystupa

 

Histoire et pouvoir: quand la fiction de "1984" devient la réalité

Claire Langoulant:

Histoire et pouvoir: quand la fiction de "1984" devient la réalité

Juin 1949 : 1984, oeuvre d’un visionnaire doublé d’un iconoclaste, est publiée. Roman écrit en 1948 et traduit en français en 1950, il expose le processus par lequel s’est effectuée en un court laps de temps la marche vers la société totalitaire. De 1948 à 1984 — deux dates aux chiffres simplement inversés — une trentaine d’années ont suffi pour que l’humanité en arrive à l’âge de l’aliénation totale de l’individu : l’âge de l’uniformité, l’âge de la solitude, l’âge de Big Brother. Le livre préfigure un avenir terrifiant contre lequel il sonne l’alarme.
Qui contrôle le passé contrôle l’avenir. Qui contrôle le présent contrôle le passé. Le slogan du parti, répété à satiété dans 1984, est l’expression même du mécanisme totalitaire par lequel le pouvoir détermine l’histoire, le présent modifie le passé et l’Etat domestique le futur. Grâce à une utilisation machiavéliquement habile de la dialectique passé-présent, le mensonge devient vérité et les faits sont « vaporisés » à l’instar des opposants. En un mot, c’est la victoire de Big Brother sur la mémoire.

A cet égard, 1984 traduit la fascination exercée sur Orwell par la question du passé autant que par celle de l’avenir. Lui-même depuis longtemps se sentait interpellé par ce problème angoissant : comment écrire l’histoire, comment établir la vérité. Dès 1939, apparaît sous sa plume, à l’occasion d’un compte rendu du livre de Bertrand Russell sur le pouvoir (Power : a new social analysis), la formule appelée à faire fortune dans 1984 : après tout, écrit-il, puisqu’on n’est nullement assuré que l’objectivité l’emportera, « il est fort possible que nous soyons en train de tomber dans une ère où deux et deux feront cinq quand le chef le dira ».

A plusieurs reprises, il reviendra sur la difficulté de respecter les faits et de donner une image véridique du passé. Ainsi la guerre d’Espagne n’a-t-elle pas donné l’exemple des relations les plus mensongères, « une histoire écrite en fonction, non de ce qui est arrivé, mais de ce qui aurait dû arriver selon les diverses lignes de parti » ? Déjà l’on pouvait éprouver quelque scepticisme à constater les flottements, les variations et les erreurs des historiens, mais au moins jusqu’ici l’on s’accordait sur un postulat de base : la possibilité d’écrire une histoire vraie. Alors que maintenant l’on est saisi d’angoisse à l’idée que la notion de vérité objective est en train de disparaître sous la poussée du totalitarisme.

En effet, un Etat totalitaire constitue une théocratie. Pour conserver le pouvoir, sa caste dirigeante a besoin d’une image d’infaillibilité. Et comme personne n’est infaillible, il faut sans cesse manipuler le passé, réévaluer les principales figures historiques, opérer toutes sortes de suppressions ou de distorsions des faits. Si bien que l’on peut se demander avec inquiétude si « une histoire véridique de notre temps pourra jamais être écrite ». La nouveauté fondamentale, c’est que « le totalitarisme requiert en fait une altération continuelle du passé et à terme le refus de croire à l’existence d’une vérité objective ».

Dans ces conditions, ses propagandistes peuvent bien soutenir, sous prétexte qu’il est impossible d’atteindre la vérité absolue, qu’un gros mensonge n’est point pire qu’un petit mensonge. En fin de compte, pour se perpétuer, une société totalitaire est appelée à instaurer « un système de pensée schizophrénique où les lois du sens commun sont tenues pour valables dans la vie quotidienne et dans certaines sciences exactes, mais peuvent être ignorées par l’homme politique, par l’historien et le sociologue. Il existe déjà un bon nombre incalculable de gens qui trouveraient scandaleux de falsifier un manuel scientifique, mais qui ne verraient aucun inconvénient à falsifier un fait historique ».

Au stade de 1984, l’Etat a acquis le contrôle total de la mémoire collective, qu’il manie à sa guise. D’ailleurs, le métier de Winston Smith — exerçant au sein du Ministère de la Vérité et dont la tâche consiste à supprimer toute trace historique ne correspondant pas à l’Histoire Officielle — ne consiste-t-il pas précisément à réécrire l’histoire ? On peut même dire que la déstructuration de cette mémoire collective constitue l’activité numéro un d’Oceania — l’un des territoires faisant partie des trois régimes totalitaires se partageant le monde. Car le passé est par nature subversif. Le passé, voilà l’ennemi — l’ennemi du parti, de l’Etat, du pouvoir.

En manipulant les archives, l’on manipule les consciences. Il suffit pour cela de « rectifier » le passé en l’alignant sur les nécessités politiques de l’heure. Si d’aventure il arrive que la mémoire individuelle contredise la mémoire collective ainsi façonnée, la contradiction doit être résolue au profit de la seconde par l’élimination de la première. D’où l’utilité de la « double pensée » pour assurer le triomphe de l’orthodoxie. Il n’y a plus ni réalité ni objectivité. Selon les termes même d’O’Brien, « la réalité n’est pas extérieure. La réalité existe dans l’esprit humain et nulle part ailleurs... Tout ce que le parti tient pour la vérité est la vérité ». Par cette perversion totale de l’histoire et de la conscience historique, on atteint le point extrême de la logique totalitaire.

Apathie et soumission garantissent du même coup une société statique et immobile dans laquelle il n’y a plus aucune possibilité de changement. En un sens, c’est la fin de l’histoire, ou du moins de l’histoire conçue comme mouvement et comme devenir. D’où le titre primitivement choisi par Orwell pour son livre : The last man in Europe. Stabilité et solitude se conjuguent pour assurer la pérennité du pouvoir, puisque le but du pouvoir, ce n’est ni le bien-être des citoyens ni même le maintien des privilèges des dirigeants, mais simplement le pouvoir.

(...)

On trouverait, du reste, à propos de la fonction sociale de l’histoire, bien des points communs chez les modèles et les émules d’Orwell. Ainsi, dans le roman de H. G. Wells, When the sleeper wakes (1899), qui a directement inspiré 1984, apparaît l’idée que la classe dirigeante, pour assurer son emprise sur l’avenir, doit à tout prix contrôler le passé à coup de « reconstruction mentale » et de « chirurgie psychique ». Et c’est justement l’incapacité des aristocrates à maîtriser ce passé en la personne du « dormeur » qui cause la révolution décrite par Wells. De même, chez Huxley, dans Le meilleur des mondes, l’histoire se trouve balayée et évacuée, non point parce qu’elle serait dangereuse comme dans 1984, mais parce qu’elle est sans objet : « L’histoire, c’est de la foutaise », tel est l’un des préceptes de Our Ford.

La stabilité sociale acquise grâce au parfait conditionnement par la science enlève, en effet, au passé toute signification, ce qui permet de multiplier manipulations et occultations. Quant à Koestler, qui dans Le zéro et l’infini assimile l’histoire à un oracle moqueur, il lui attribue une place essentielle parmi les instruments de domination du pouvoir, qui se sert d’elle avec cynisme et sans scrupules : « L’histoire nous a appris, écrit Roubachof dans son journal, que souvent les mensonges la servent mieux que la vérité ».

Cependant, dans l’esprit d’Orwell, la déstructuration de l’histoire ne détruit pas seulement la personnalité collective, elle détruit aussi l’individualité personnelle. Car l’être dépourvu de passé se trouve privé de tradition, d’environnement et même du souvenir de l’enfance. Rien n’est plus pathétique chez Winston Smith que sa nostalgie de la nature, des champs et des bois, et plus encore son émotion à se remémorer des comptines à demi-oubliées ou à contempler la beauté d’un presse-papier victorien.

C’est pourquoi Orwell déploie tant d’efforts à restaurer et à légitimer à la fois les valeurs et la valeur du passé. Ce n’est donc pas simplement pour lutter contre l’oubli que se manifeste le besoin d’histoire, c’est également parce que l’avenir a besoin du passé. A cet égard, 1984 constitue une parfaite défense et illustration de la fonction pédagogique et civique de l’histoire. Aujourd’hui comme hier, le livre nous rappelle que la mémoire et l’histoire sont des enjeux essentiels de la liberté de l’esprit, puisque les pouvoirs totalitaires mettent tout en œuvre pour faire oublier le passé et le remodeler à leur guise.

Yukio Mishima and the spirit of a genius based on the soul of history: The last great Japanese writer

Yukio Mishima and the spirit of a genius based on the soul of history: The last great Japanese writer

Lee Jay Walker

Modern Tokyo Times

Japan witnessed many shifting sands since the Meiji Restoration of 1868 based on modernity, liberalism, nationalism, Westernization, reaching out to the past, forging a new future, and other convulsions that ultimately led to a brutal war. In other words, the paths were often contradictory and clashed not only on the political front but also within the soul. Of course, the events of World War Two altered the image of Japan internationally and ultimately enabled America to creep into the psyche of this nation – for good and bad. Hence, the genius of Yukio Mishima is that his books – and thinking – fused the complexities facing individuals in this new world of opportunity – and in the new world of forgetting the past that irked this amazing writer.

In Sun and Steel, Mishima writes, “Was I ignorant, then, when I was seventeen? I think not. I knew everything. A quarter-century’s experience of life since then has added nothing to what I knew. The one difference is that at seventeen I had no ‘realism’.”

If we take these words out of context but relate them to certain ideas held by Mishima, then these worlds can equally equate to the changing landscape of Japan based on skyscrapers and the dilution of faith and philosophy. In other words, maybe Japan had learned everything under the Meiji Restoration based on the hypocrisy of Western, Catholic, and Islamic empires that utilized fear and control at the drop of a hat. Of course, while Islamization followed the Ottomans and Catholicism followed the Spanish – the British view was that you didn’t have to enslave one hundred percent by destroying indigenous faiths. Instead, the essence of the British Empire was to exploit resources at all costs – while destroying the soul of poor indigenous British nationals based on child labor, the workhouse, and a host of other barbaric realities.

This is the world that modern Japan in the Meiji Era woke up to in the nineteenth century. It was a knowledge that exploitation, power, theft, the adulteration of culture, impinging and enslaving the indigenous through various forms outside of chains, controlling resources, and crushing the psyche of others would ultimately benefit the respective ruling elites of Western, Catholic, and Islamic empires. However, for Japan, the same logic they responded to was to become altered based on the changing shifts of time. Hence, Japan was out of step while the international ruling elites utilized their respective hypocrisy, while still controlling wealth and mindsets by utilizing all the negatives of Christianity and Islam to crush the spirit.

Mishima, fearing the soul of Japan was being lost indefinitely based on aspects of the above and the ravages of modernity in defeating the past – would also turn against “words” in time based on his idea of weakness. It is all these convulsions that Mishima sought to express. This is a far cry from modern and relatively mundane writers including Haruki Murakami, Kenzaburo Oe, Banana Yoshimoto, and others, who could never envisage such a world based on being “typical modern souls.”

Mishima said, “If we value so highly the dignity of life, how can we not also value the dignity of death?  No death may be called futile.”

Once more, if we take this out of context but relate it to a psyche that once existed within the body politic of certain Japanese warlords, then Mishima may deem aspects of modern Japan – and modern societies in general – to lack “dignity.” Equally, in the mind of Mishima, many aspects of modernity leads to a “futile” existence based on ignoring the past in relation to culture, society, and history.

Mishima wrote, in The Temple of the Golden Pavilion, “The past does not only draw us back to the past. There are certain memories of the past that have strong steel springs and, when we who live in the present touch them, they are suddenly stretched taut and then they propel us into the future.”

Once more, if these words are taken out of context but relate to ideas held by Mishima, then it appears that the future and past are interwoven providing the past re-emerges. Of course, the degree of the past and its hold on the future is open to interpretation. Yet, in the eyes of Mishima a nation can’t truly be propelled if the past is negated and the new God now becomes modernity, the work ethic without a greater goal, a robotic existence based on national insurance numbers, the usurpation of tax by a self-centered central state, and the destruction of high culture for a quick fix based on trash. Therefore, the final days of Mishima were fused with all the convulsions that he witnessed personally – and based on the history he read – and a changing Japan that he feared would destroy the soul of this nation.

Mishima wrote, “A samurai is a total human being, whereas a man who is completely absorbed in his technical skill has degenerated into a ‘function’, one cog in a machine.”

In a past article, I said, “In Mishima’s short memoir, Sun and Steel, it is clear that his obsession during the last ten years was a fusion of writing and bodybuilding to an extreme.  This book was published in 1968 and it reflected the psyche of Mishima in this period of his life. He now fused the pen with physical training and concepts of the new Japan betraying the old and glorified Japan. The book Sun and Steel relates to Mishima throwing away his earlier novel Confessions of a Mask. After all, Mishima was now building up to be a man of strength. In other words, the Nietzsche ubermensch was born within the ego and spirit of Mishima.”

Overall, while parts of the Islamic world are crushing freedom and writers are being butchered by Sunni Islamists in Bangladesh; while in the opposite direction the West is in a self-imposed machinery of narrowness based on the need to follow the politically correct narrative; then Mishima is an individual who is free from not only this world based on his dramatic death but, equally important, this great writer was free during his time on this earth despite all the trappings of modernity that could have crushed his soul. Therefore, in comparison with other contemporary writers in Japan, it is abundantly clear that Mishima is the last great writer who remains unmatched based on his literature and the power of his psyche in the last moments of his life.

 

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Bulletin célinien n°402

Sommaire : 

- Entretien avec Guy Mazeline (1968)

– Automne 1932 : Céline et le Goncourt

– Dessinateurs de Céline

– Le retour de Lucien Rebatet

Jean Rouaud (bis)

Jean Rouaud, titulaire d’une chronique hebdomadaire dans L’Humanité,  a encore frappé ¹.  « Tout ce qui est excessif est insignifiant » (Talleyrand). Dans le genre, Rouaud excelle, jugez en : « Concernant le nazi de Meudon [sic], il faut être sot ou de mauvaise foi, l’un n’empêchant pas l’autre,  pour  prétendre qu’une cloison étanche empêcherait la contamination des romans par les pamphlets. Comme si la forme était une enveloppe vierge, et non le gabarit d’une morale. On pourrait ainsi en toute impunité crier au génie pour les romans et à l’abomination pour les pamphlets ? De la littérature sous préservatif ?  On a vu  comment ce refoulé,  soixante-dix ans après Auschwitz, avait refait surface. On a assisté à cette renaissance impensable, à la banalisation progressive des thèses du FN relayées par ses compagnons de déroute : Soral, Dieudonné, Buisson, Zemmour, Ménard, Wauquiez, la Droite forte, Sens commun, Causeur et les idiots inutiles. »  Amalgame  mirobolant  qui  met la sioniste Élisabeth Lévy, directrice de Causeur, dans le même camp (du Mal) que l’auteur de Bagatelles. Nul doute qu’elle appréciera ! Tout cela est tellement bouffon que je m’abstiendrai de commenter plus avant.

Cela étant, c’est sans doute l’occasion de souligner qu’en effet Céline constitue un bloc et qu’il est vain de vouloir dissocier les écrits dits « polémiques » du reste de l’œuvre. D’autant qu’à sa manière Voyage au bout de la nuit est aussi une satire. Et que dire de Féerie pour une autre fois   qui  est  également une  diatribe contre l’épuration et tous ceux qui, dans le petit monde littéraire, tenaient alors le haut du pavé ? Dont Claudel épinglé à la fois pour l’opportunisme de ses odes à Pétain, puis à de Gaulle, et pour son appartenance au conseil d’administration d’une société qui fabriquait pendant la guerre des moteurs d’avion pour l’Allemagne. Les romans de Céline ne sont donc pas “contaminés” par les pamphlets mais, étant l’œuvre du même auteur, reflètent peu ou prou ce qu’il pense. Devinette. De quel livre est extraite cette profession de foi contre le métissage : « Moi qui suis extrêmement raciste, je me méfie, et l’avenir me donnera raison, des extravagances, des croisements… »  Bagatelles ? L’École ? Eh non, c’est dans D’un château l’autre.  J’observe que, si Rouaud est sévère pour l’idéologue, jamais il ne se prononce sur l’artiste. C’est que, pour lui, l’un et l’autre se confondent. Un écrivain qui pense mal doit nécessairement être rejeté dans les ténèbres extérieures. Le raisonnement est d’un simplisme confondant : si un auteur a pu exprimer des idées “nauséabondes”, le style qu’il a utilisé est forcément délétère. Comme je l’ai déjà écrit ici, il eût été préférable, pour sa mémoire, que Céline – je ne cite que cet exemple – s’abstînt sous l’Occupation d’adresser des lettres-articles à des officines de délation, tel Au Pilori dont les rédacteurs suscitaient même le mépris d’un Cousteau ². Céline n’avait d’ailleurs aucune illusion sur l’intégrité de ces folliculaires mais considérait leurs journaux comme des “colonnes Morris” où il “coll[ait] une lettre”. Ce n’en est pas moins désolant. Mais cela relève du domaine moral et non du jugement esthétique que l’on doit porter sur une œuvre qui est, quoiqu’en disent ses contempteurs, essentiellement littéraire et non politique.

1. Jean Rouaud, « Devoir d’inventaire », L’Humanité, 12 septembre 2017. Voir aussi notre commentaire paru dans le BC de mai 2017, p. 3 : [ http://bulletincelinien.com/jean-rouaud ]
2. Il le qualifiait de « méprisable journal de chantage ». Cf. Marc Laudelout, « Rebatet et Cousteau jugent Céline », Le Bulletin célinien, n° 379, novembre 2015, p. 7-15.

Ernst Jünger par Georges FELTIN-TRACOL

Ernst Jünger

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Ernst Jünger aura presque traversé trois siècles. Né en 1895, il décède en 1998 à quelques années seulement de ce XXI^e siècle qu’il pressentait « titanesque ». En 103 ans d’existence, cet Allemand francophone et francophile qui se convertit au catholicisme au soir de sa vie, vécut plusieurs existences.

Ce jeune « cœur aventureux » rejoint d’abord en 1911 le mouvement Wandervogel (« Oiseaux migrateurs »), un vaste mouvement de jeunes épris de randonnées et de nature. Avant d’être renvoyé en Allemagne à la fin de l’année 1913, il fut pendant deux mois membre de la Légion étrangère. Engagé volontaire dès le déclenchement de la Grande Guerre et bientôt six fois blessé, Jünger découvre le déchaînement de la Technique et est fait chevalier de l’ordre Pour le Mérite, la plus haute décoration militaire allemande, dont il deviendra le chancelier en 1975. Rédacteur national-révolutionnaire de la Révolution conservatrice proche de certains cercles nationaux-bolcheviks, Jünger théorise la Figure du Travailleur en 1932 et se lie avec Carl Schmitt et Martin Heidegger. Réticent envers l’hitlérisme qu’il critique implicitement dans son roman allégorique, Sur les Falaises de marbre (1939), Jünger est mobilisé et séjourne pendant la Seconde Guerre mondiale à Paris, excepté un trimestre passé au Caucase. Inquiété par la Gestapo, le célèbre écrivain ancien combattant bénéficie cependant de la bienveillance de certains dirigeants nationaux-socialistes.

Le III^e Reich vaincu, les Alliés lui interdisent pendant trois ans toute parution parce qu’il refuse de remplir l’inquisitorial questionnaire de dénazification. En retrait des événements, Ernst Jünger poursuit sa réflexion sur le pouvoir, élabore successivement les Figures du Rebelle, puis de l’Anarque, fait des expériences avec certaines drogues et s’adonne à sa passion : l’entomologie. Peu à peu, il retrouve la notoriété et reçoit prix, médailles, honneurs et consécrations.

Ernst Jünger appartient incontestablement à ces lettrés allemands qui s’enracinent dans l’âme germanique afin de mieux la dépasser et ainsi accéder au psyché européen. C’est ce qu’avait compris Dominique Venner dans son Ernst Jünger. Un autre destin européen (Éditions du Rocher, coll. « Biographie », 2009). Venner oublie néanmoins d’évoquer la sortie en 1962 de L’État universel dans lequel Jünger ne cache pas ses intentions mondialistes. « Un mouvement d’importance mondiale, y écrit-il, est, de toute évidence, en quête d’un centre. […] Il s’efforce d’évoluer des États mondiaux à l’État universel, à l’ordonnance terrestre ou globale (L’État universel suivi de La mobilisation totale, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 40). » Pour Jünger, la saturation maximale de la Technique et l’assomption du Travailleur aboutissent à l’État universel. Pourtant, l’intrigue du roman de 1977, Eumeswil, se déroule dans une ère post-historique survenue après l’effondrement de l’État universel et la renaissance des cités-États.

Ernst Jünger se moque bien de la forme institutionnelle de l’Europe. Dans Le contemplateur solitaire (1975), il avoue aimer les paysages méditerranéens de l’Italie, de l’Espagne et de la Provence. L’ouvrage le plus européiste d’Ernst Jünger reste toutefois La Paix, ébauché en 1942 et intellectuellement proche des futurs conjurés du 20 juillet 1944. Cet essai prône le rassemblement des peuples européens. « Voici ou jamais venue l’heure de la réunion, celle où l’Europe, se fondant sur le mariage de ses peuples, est en demeure de se donner sa grandeur et sa Constitution (La Paix, La Table Ronde, coll. « La petite vermillon », 2012, p. 71). » Il juge que « le courant tout-puissant du devenir, le règne de l’esprit du monde, tend vers la stabilité. Nous avons le droit d’espérer que la paix qui terminera cette discorde sera d’une durée et d’une fécondité plus grandes que la précédente. Car l’évolution tendait alors à la formation de démocraties nationales, donc à la destruction de ce qui restait encore de structure unitaire en Europe. Cette fois, la constitution des empires pousse à la synthèse, un regroupement général (Idem, pp. 68 – 69) ».

Les vues de l’Européen Ernst Jünger gardent une grande actualité en pleine crise catalane et après les référendums victorieux sur l’autonomie accrue en Lombardie et en Vénétie. « L’Europe peut devenir une patrie sans détruire pour autant les pays et les terres natales. […] Dans la nouvelle demeure, on aura plus de liberté encore pour être breton, guelfe, wende, basque, crétois ou sicilien (Id., p. 109). » Pour Jünger, « il faut que l’Europe devienne la partenaire des grands empires qui se créent sur la planète et tendent à leur forme définitive. Il faut qu’elle participe à la liberté supérieure qui, ailleurs, est déjà conquise sur l’espace et sur l’insuffisance de l’héritage. Mais en vérité la déclaration d’indépendance de l’Europe est un acte plus spirituel encore. Elle suppose que ce continent s’affranchisse de ses conceptions pétrifiées, de ses haines invétérées, faisant de la victoire un bienfait pour tous (Id., pp. 81 – 82) ». Ernst Jünger estimait qu’« en fondant la nouvelle Europe, il s’agit de donner, à un espace divisé par l’évolution historique, son unité géopolitique (Id., p. 105) ».

Incarnation héroïque du noble esprit européen, Ernst Jünger est bien un très grand Allemand d’Europe.

Au revoir et dans quatre semaine !

Georges Feltin-Tracol

• Chronique n° 11, « Les grandes figures identitaires européennes », lue le 7 novembre 2017 à Radio-Courtoisie au « Libre-Journal des Européens » de Thomas Ferrier.

Cette entrée a été publiée dans Chronique des grandes figures identitaires européennes, POUR LA PLUS GRANDE EUROPE… DE L'ESPRIT !. Sauvegarder le permalien.

Yukio Mishima’s The Sailor Who Fell from Grace with the Sea

A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

The Sailor Who Fell from Grace with the Sea remains imprinted upon the mind long after one has read it. It is one of Mishima’s shorter novels, but its tightly-woven narration heightens the intensity of the atmosphere, simulating a taut bowstring upon readying an arrow.

The novel takes place in Yokohama, Japan’s leading port city, during the American occupation, and unfolds mainly from the perspective of a 13-year-old boy by the name of Noboru Kuroda. Noboru lives alone with his mother Fusako, who runs a luxury shop that sells Western-style clothing; his father died when he was eight years old. He belongs to a gang of six precocious young boys who espouse a form of nihilism and hold mainstream society in contempt, reserving especial scorn for fathers.

Noboru is fascinated with the sea and ships. He convinces his mother to take him to a port, where a sailor by the name of Ryuji Tsukazaki, second mate aboard a freighter ship, shows him around his ship. The reader is introduced to Ryuji when Fusako invites him to the Kurodas’ home and Noboru observes the two embracing through a hole in the wall behind a chest in his bedroom.

Ryuji is rough-hewn, muscular, and ruggedly masculine. As a young man he was drawn to the restlessness and vastness of the sea and its rejection of the static confinement of landbound strictures. He was convinced that glory lay in store for him: “At twenty, he had been passionately certain: there’s just one thing I’m destined for and that’s glory; that’s right, glory!” (15). He wanted to lead a life of danger and adventure. Thus his vision of glory was inseparable from the perilous nature of seafaring: “They were consubstantial: glory and the capsized world. He longed for a storm” (15).

Ryuji becomes a hero to Noboru. As a young boy growing up without a father in postwar Japan, Noboru looks to him as a role model and worships the ideal of glory that he represents. He is in awe of Ryuji and likens him to “a fantastic beast that’s just come out of the sea all dripping wet” (41).

Ryuji leaves when his ship sets sail again, and his return marks the beginning of Part Two of the novel. Upon returning, Ryuji proposes to Fusako and the two agree to marry, which enrages Noboru. By marrying Fusako and embracing a life of domesticity, Ryuji is forced to sacrifice life at sea. He realizes this and at one point briefly questions his choice:

Are you really going to give it up? The feeling of the sea, the dark, drunken feeling that unearthly rolling always brings? . . . Are you going to give up the life which has detached from the world, kept you remote, impelled you towards the pinnacle of manliness? The secret yearning for death. The glory beyond and the death beyond. Everything was ‘beyond,’ wrong or right, had always been ‘beyond.’ (87)

Noboru becomes disillusioned with his former hero. Having turned his back on a life of glory, Ryuji forsakes his status as a hero of mythical proportions and becomes an everyday sort of fellow. This is foreshadowed in a scene in which he encounters Noboru one afternoon and calls out to him while flashing a forced grin. Here Ryuji comes across as a sheepish, almost pitiable figure attempting to endear himself to the boys.

Noboru informs the gang of Ryuji’s engagement to Fusako, and they decide it is necessary to “make that sailor a hero again” (107). There is a single means through which this can be achieved. The boys lure Ryuji to a secluded area under the pretense of getting him to talk about his adventures at sea. Ryuji begins to muse about the life he left behind. As he speaks, the immensity of his decision hits him just before he meets his end: “Now only embers remained. Now began a peaceful life, a life bereft of motion” (142).

The prose in the final scene is subtle and understated, which lends it a haunting effect. Mishima also refrains from inserting moral judgments that would color the reader’s interpretation of the deed, recalling Ryuji’s description of the sea’s indifference to human moral schemes.

Like many of Mishima’s works, the novel is essentially an allegory for the decline of traditional Japanese culture and the masculine spirit of the samurai amid the onslaught of Westernization and modernity.

Fusako embodies both the Westernization of Japan and the essence of the feminine. She leads a thoroughly Western lifestyle and decorates her home with Western furnishings, wears Western clothing, etc. She also represents the mentality of the modern West, one which prioritizes economic security, stability, and contentment above all other values. Such values are inherently feminine, eschewing adventure and heroism for comfort and safety. Fusako symbolizes the archetypal feminine, that which is earthbound and static, while Ryuji’s youthful aspirations represent celestial masculinity, that which strives to attain glory and greatness. Female seduction represents a woman’s attempt to lure a man into her domain and drag him down to earth, thereby derailing his quest for glory. Thus the gang scorns fatherhood because they realize that their fathers were each forced to compromise their individual quests for greatness and make concessions to societal custom.

The sense of glory that Noboru and the gang see in Ryuji is the antithesis of bourgeois, modern Western values, which in Mishima’s view were eroding traditional Japanese notions of honor. Thus the ideal of glory that Noboru reveres symbolizes the martial ethos of the samurai, and Noboru and the gang serve to enforce bushidō, the samurai code.

Yet Ryuji himself falls short of fulfilling this ideal. The choice between land and sea that lies before him and his ambivalence in the face of this dilemma is a reflection of the uncertain identity of postwar Japan, a country that over the course of a single century had transitioned from a feudal state into a global military power and was forced to grapple with how to reconcile its indigenous culture with modernity. Ultimately Japan pursued the course of Westernization, reflected in Ryuji’s rejection of his former life.

Thus Ryuji’s rejection of his life at sea in order to marry Fusako represents a surrender to the West/modernity as well as to the feminine. Faced with the fall of his hero, Noboru comes to believe that Ryuji can only be redeemed through dying a heroic death. The gang’s final act symbolizes an attempt to halt Westernization and restore heroism and glory to Japan. In this sense the gang parallels Mishima’s militia, the Tatenokai (“Shield Society”). On the morning of November 25, 1970, Mishima and four Tatenokai members seized control of a Japanese military base and attempted to enact a coup that would restore prewar imperial rule in what is now known as the Mishima Incident. The coup failed but ultimately served as a symbolic ritual (like the murder of Ryuji) that set the stage for Mishima’s suicide.

The Sailor Who Fell from Grace with the Sea is far more than an exploration of adolescent mischief gone awry. It illustrates that civilizations fluctuate between two opposite poles: a feminine spirit of bourgeois complacency and mediocrity and a masculine spirit that valorizes glory and greatness. The difference between the two is perhaps most evident in their respective attitudes toward death. In societies characterized by the former, an early or unnatural death is considered the worst fate that can befall a man. Many modern people expend an enormous amount toward artificially prolonging the degenerative state of old age for as long as possible. In societies characterized by the latter, it is held that weakness and dishonor are far worse than death. In such societies it is regarded as noble and heroic to sacrifice one’s life for a great cause, the “Grand Cause” that Ryuji invokes while reminiscing upon his life at sea (142). Mishima sought to do the same and intentionally committed seppuku when he was in his prime.

The modern world is defined by that which Fusako embodies: a desire for contentment and economic security at the expense of glory and heroism. In Greek mythology, sailors who were lured to land by the seductive song of the Sirens invariably met their end. Likewise the prospect of easy living appears alluring in times of national uncertainty but in the long run leads to civilizational decline. Thus the final act of the novel represents not the depravity of disturbed teenagers but rather the role of gang violence in enforcing justice and restoring order to a disturbed world.

Beauty & Destruction in Yukio Mishima’s The Temple of the Golden Pavilion

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

In 1950, the Temple of the Golden Pavilion (Kinkaku-ji) in Kyoto was burned to the ground by a young monk. The temple had been built in the fourteenth century and was the finest example of the architecture of the Muromachi period. Covered in gold leaf and crowned with a copper-gold phoenix, it projected an image of majesty and serene beauty. It had been designated a National Treasure in 1897 and was considered a national symbol in Japan. Transcripts of the monk’s trial indicate that the temple’s beauty consumed him with envy, and the reminder of his own ugliness engendered in him a hatred of everything that was beautiful. The temple haunted his imagination and became the object of his obsession. This neurotic fixation finally compelled him to destroy it.

This inspired Mishima to write his novel The Temple of the Golden Pavilion. He uses the incident as a basic framework upon which he crafts both a psychological portrait tracing the protagonist’s descent into madness and obsession and a philosophical meditation on the nature of beauty, time, and morality. The novel is a masterpiece and stands as one of Mishima’s greatest works.

The narrator, Mizoguchi, is physically weak, ugly in appearance, and afflicted with a stutter. This isolates him from others, and he becomes a solitary, brooding child. He first learns of the Golden Temple from his father, a frail country priest, and the image of the temple and its beauty becomes for him an idée fixe. The young Mizoguchi worships his vision of temple, but there are omens of what is to come. When a naval cadet visits his village and notices his stutter, Mizoguchi is resentful and retaliates by defacing the cadet’s prized scabbard. From the beginning, he realizes that the beauty of the temple represents an unattainable ideal: “if beauty really did exist there, it meant that my own existence was a thing estranged from beauty” (21). Over time, this seed in his mind metastasizes and begins to consume him.

Like many youths who are afflicted with both physical defects and an overactive imagination, Mizoguchi is prone to delusions of grandeur, imagining himself as a great artist with a special destiny. He takes pride in being misunderstood by others. This sense of alienation feeds his obsession throughout the book.

Mizoguchi’s reaction upon first encountering the temple is one of disappointment, but this changes after he comes across a miniature model of it enclosed in a glass case and realizes that the temple represents an ideal that can be incarnated within his mind at both infinitely small and infinitely large scales. The image of the temple often acquires a boundless and all-encompassing form in his imagination: “It filled the world like some tremendous music, and this music itself became sufficient to occupy the entire meaning of the world. The Golden Temple . . . had now completely engulfed me and had allowed me to be situated within its structure” (125). Conversely, at times he envisions the temple as a miniature model that he is able to possess and control. This duality reflects the tension both between remaining engulfed within the temple or becoming integrated into the real world and between the temple’s hold upon him and his urge to destroy it (Paul Schrader’s biopic Mishima: A Life in Four Chapters contains a dramatization of parts of the novel, in which at one point Mizoguchi holds a model of the temple and crushes it with his hands).

Upon entering the Zen Buddhist priesthood and becoming an acolyte of the temple, Mizoguchi’s obsession intensifies. He hopes that the temple will be destroyed by American air raids, and he along with it: “It became my secret dream that all Kyoto should be wrapped in flames” (47). But when the temple still remains unscathed by the end of the Second World War, Mizoguchi finds that its apparent indestructibility takes on a threatening quality, as if the temple’s beauty had descended from heaven and imposed its divine authority upon the physical world. The transcendent ideal of beauty embodied by the temple increasingly fills him with unease and bitterness. The temple’s very existence serves as an eternal, immutable reminder of his own inferiority and the ideals that elude his grasp. His eventual burning of the temple recalls an incident toward the beginning of the book in which a girl called Uiko is shot by her deserter boyfriend when he learns of her betrayal and realizes that he no longer truly possesses her. The metaphysical and quasi-erotic union with the temple that Mizoguchi dreamt of attaining as he perished along with it while Kyoto went up in flames is impossible. It can only be approximated if Mizoguchi destroys the temple.

All human beings possess a will to power in the Nietzschean sense. This finds its highest expression in self-actualization and self-mastery, and in the achievements of great artists, thinkers, and leaders, but in its lower forms is embodied by the desire of defective beings to assert themselves at all costs. This is manifested in Mizoguchi’s desire to destroy the temple, which intensifies in proportion to his realization that he will never be able to possess it or approach its beauty.

Two years later, Mizoguchi is recommended by Father Dosen (the Superior of the Temple) to attend Otani University, where he befriends a clubfooted boy by the name of Kashiwagi. While the two are on a walk near the university, they spot a girl approaching them. Kashiwagi uses the opportunity to demonstrate to Mizoguchi how he seduces women. He convulses his body and purposefully trips on his clubfeet, falling to the ground. Then he cries out to the girl in an attempt to win her sympathy by drawing attention to his suffering.

Mizoguchi attempts to imitate Kashiwagi’s tactic and make love to a girl but finds that he is impotent. For his mind still remains fixed upon the ideal of beauty represented by the Golden Temple, which renders him incapable of exploiting his disability to his advantage: “Then the Golden Temple appeared before me . . . . It was this structure that now came and stood between me and the life at which I was aiming” (125). As the novel advances this conflict becomes increasingly pronounced.

Later on, Mizoguchi tells Kashiwagi about the Zen koan that Father Dosen read to the priests on the day of Japan’s defeat. The koan involves a priest, Nansen, who settles a dispute over a kitten between two groups within his temple. He declares that he will kill the kitten unless anyone speaks; when met with no response, he cuts the kitten in two. Nansen’s chief disciple, Joshu, reacts by removing his shoes and placing them on his head upon hearing of the incident. Kashiwagi offers his own interpretation and suggests that the kitten represented beauty, which Nansen sought to destroy. He remarks: “Beauty is like a decayed tooth. It rubs against one’s tongue, it hangs there, hurting one, insisting on its own existence. Finally it gets so that one cannot stand the pain and one goes to the dentist to have the tooth extracted” (144). In his view Joshu’s act of placing his shoes on his head was a way of satirizing Nansen’s solution: Joshu realized that destroying an object of beauty was a futile act of desperation and could not eradicate the ideal of beauty itself.

During this conversation, Kashiwagi creates a flower arrangement in the traditional Japanese style, composed of irises and cattails that he persuaded Mizoguchi to steal from the temple grounds. Shortly thereafter, he is visited by the woman who instructed him in this art. After he coldly informs her that her instruction is no longer needed and he wishes never to see her again, she smashes the vase of flowers, and Kashiwagi then hits her face. The manner in which this tranquil scene abruptly escalated into violence exemplifies a tension between elegance and beauty on the one hand and brutality and violence on the other that lies at the core of Japanese culture. An undercurrent of potential brutality lurks beneath Japanese refinement and decorum. The two are not separate but rather closely intertwined. (A modern example would be the deviant and often sadomasochistic sexuality prevalent in Japanese anime and manga, which coexists alongside traditional Confucian mores.) Thus Kashiwagi remarks earlier while he and Mizoguchi are walking about that “it’s on a beautiful spring afternoon like this that people suddenly become cruel” (106). Mishima discusses this theme in a clip from an English-language interview ^[4] he gave in 1970:

You can easily find two contradictory characteristics of Japanese cultures, or Japanese characters. One is elegance, one is brutality. These two characteristics are very tightly combined sometimes . . . Sometimes we are too sensitive about defilement, or elegance, or a sense of beauty, or the aesthetic side. Sometimes we get tired of it. Sometimes we need a sudden explosion to make us free from it.[1]

Mizoguchi’s immolation of the temple can be seen in a similar light. It was a “sudden explosion” that erupted from his obsession with beauty. But amidst the malaise of postwar Japanese society, the dynamic between beauty and violence took on a different form. Mizoguchi’s act is inseparable from this context.

Mishima believed that postwar Japan was characterized above all by spiritual emptiness. Until 1945, Japanese emperors were officially regarded as direct descendants of the sun goddess Amaterasu. With Japan’s defeat and the signing of the Humanity Declaration, Emperor Hirohito renounced his claim to divinity. Mishima rebuked the Emperor for this and saw his renunciation of divinity as a capitulation to secular Western values. In his view the loss of the Emperor’s divine identity was the ultimate symbol of the disintegration and hollowing out of Japanese civilization in the face of modernity.

Mizoguchi’s obsession with the temple represents an attempt to fill this void. But Mizoguchi realizes that the temple symbolizes something fundamentally alien both to his nature and to postwar Japanese society in general. The temple was inextricably linked with the history and iconography of Imperial Japan. Initially Mizoguchi sees it as a refuge from the nihilistic apathy and emptiness of the society in which he lives. Yet the more he broods upon this alienation, the more resentful and vengeful he becomes. Thus the destruction of the temple in part represents a subconscious attempt to eradicate what remained of Imperial Japanese civilization. By the end of the novel, Mizoguchi dreams of bringing about nationwide anarchy: “When the Golden Temple has been burned down . . . the world of these fellows will be transformed, the golden rule of their lives will be turned upside down, their train timetables will be thrown into utter confusion, their laws will be without effect” (185).

The novel possesses a political significance on a broader level in that it sheds light on the psychology behind modern leftism. This is best articulated when Mizoguchi voices his hope that the temple will be destroyed in American air raids: “What I dreamed of was something like a huge heavenly compressor that would bring down disasters, cataclysms and superhuman tragedies, that would crush beneath it all human beings and all objects, irrespective of their ugliness or their beauty” (47). Such represents egalitarianism taken to its logical conclusion. It is impossible to create equality by raising everyone to an equal level. Complete equality can only be achieved by cutting down “tall poppies” and eliminating standards altogether. Mizoguchi’s fantasy finds a parallel in modern progressive ideology.

There is also a semi-autobiographical dimension to the novel. As a child, Mishima was weak, sickly, and smaller than average. He was raised during his formative years by his grandmother, who kept him indoors and forbade him from playing with other boys or engaging in rough play. Like Mizoguchi, the young Mishima was introspective, solitary, and obsessed with the ideal of beauty. Mizoguchi mentions that “when action was needed, [he] was always absorbed in words” (12), which recalls Mishima’s description of his childhood in Sun and Steel. However, rather than lashing out at society on account of his physical inferiority, Mishima sought to strengthen himself and became a bodybuilder as well as a skilled practitioner of Japanese kendo (swordsmanship).

Individuals like Mizoguchi are thus faced with a choice. They can seek either to destroy hierarchical value systems or to uphold transcendent ideals like beauty and greatness and aspire toward them.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[4] English-language interview: https://youtu.be/DPAZQ6mhRcU

Alexandru Petria: «la Roumanie aurait tout à gagner à rejoindre le Groupe de Visegrád»

Ex: https://visegradpost.com

Roumanie – Alexandru Petria, poète, prosateur et journaliste roumain : « la Roumanie aurait tout à gagner à rejoindre le Groupe de Visegrád ».

Modeste Schwartz a écrit récemment à Alexandru Petria et s’en est suivi une discussion amicale entre ces deux auteurs décalés, nageant à contre-courant et trublions reconnus du web roumain. Une discussion transformée en entretien pour le Visegrád Post.

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Modeste Schwartz : Pour autant que je sache, ta carrière politique a commencé en décembre 1989, lorsque tu es descendu dans la rue pour renverser la dictature de N. Ceaușescu : une révolution (on l’a su plus tard) mise en scène de l’extérieur, mais qui a tout de même laissé pas mal de morts sur le pavé. Ceaușescu a été exécuté, mais toi, tu es resté révolutionnaire, et aujourd’hui, 27 ans plus tard, nous te retrouvons (virtuellement) « dans la rue » : après de nombreux blocages injustifiés de ton compte, tu as quitté Facebook, et postes désormais sur le réseau vKontakte, dans le cadre de ton opposition non-dénuée de risques à un nouveau consensus de type totalitaire. Peux-tu nous raconter comment ça s’est passé ?

Alexandru Petria : C’est vrai, j’ai risqué ma vie en 1989 ; j’avais 21 ans ; je l’ai fait parce que la situation de la Roumanie sous Ceaușescu semblait être sans issue. Le niveau de vie était désastreux, on n’avait aucune liberté de parole ou de circulation. En tant qu’écrivain, et comme j’ai un style de vie assez simple, ce qui me touchait le plus, c’était l’absence de liberté d’expression. Et c’est ce qui recommence à me toucher en ce moment, avec ce qui se passe sur Facebook, qui me censure pour enfreinte au politiquement correct.

Sous Ceaușescu, nous rêvions de liberté, et à présent, nous avons, hélas, à nouveau l’occasion d’aspirer à la liberté, devant une UE qui bafoue les droits de l’homme. Comme je l’ai écrit ailleurs, tout se passe comme dans le célèbre roman de George R. R. Martin L’Agonie de la lumière, dans lequel une planète s’enfonce dans l’abîme en perdant peu à peu sa lumière : la Roumanie et, dans une certaine mesure, l’Europe toute entière, se sont engagées dans une trajectoire d’autodestruction. Je me demande où il nous serait encore loisible de cultiver des idéaux et des rêves. Et si ces derniers peuvent encore sauver quoi que ce soit. La vague des migrants déferlant sur notre continent, ajoutée à la réglementation infinie de l’existence, qui prétend légiférer même sur la longueur des concombres vendus au marché, nous montrent une UE de plus en plus semblable à l’URSS. Dans cette UE, notre rôle, à nous roumains, c’est principalement de torcher les vieux, d’être ouvriers du bâtiment sur les chantiers et d’absorber les surplus de production. Nous sommes devenus un pays sans voix, incapable de défendre ses intérêts. Il est impossible de ne pas remarquer que le meilleur de la classe entrepreneuriale autochtone a été liquidé presque intégralement. Comment cela s’est fait, quelles étaient les dimensions et la qualité de cette classe – c’est un autre débat. Il est impossible de ne pas remarquer que l’enseignement est devenu une honte institutionnalisée, une presse à diplômes aberrante, produisant pas mal de docteurs en ceci ou cela incapables d’écrire un roumain correct. Or, privés d’enseignement, nous nous préparons un avenir handicapé. Il est impossible de ne pas remarquer que la Roumanie n’a pas de classe politique, mais une armée d’escrocs, d’arnaqueurs répartis en partis sans aucun projet pour le pays. Il est impossible de ne pas remarquer que la presse n’est plus une presse, infiltrée comme elle l’est par des agents sous couverture ou par des individus qui n’ont aucune idée de ce métier. Et si on le remarque, il se passe quoi ? Qui a des solutions ? Il faudrait passer le bulldozer dans chaque domaine, comme avec les maisons instables, construites selon les plans d’architectes hallucinés. Mais qui va conduire le bulldozer ? On sent une atmosphère d’avant-guerre – et que ne donnerais-je pour me tromper ! … La bureaucratie de l’UE et les dictats verbeux de l’Allemagne (qui, ne l’oublions pas, a déjà fait le malheur du monde à deux reprises !) sont en passe de pulvériser le projet européen. Et la Roumanie s’éteint, avec une lourde complicité de la part des Roumains eux-mêmes.

Je pense avoir été suffisamment explicite.

MS : L’aspect le plus ironique de l’histoire, c’est qu’en 1989, tu as risqué ta vie au nom d’un idéal de liberté que tu identifiais à l’époque plus ou moins à la doctrine politique libérale, pour aujourd’hui te retrouver dans notre camp, le camp des « illibéraux ». Qu’a-t-il bien pu t’arriver – ou arriver au libéralisme ?

Alexandru Petria : Cette ironie, c’est l’ironie de l’histoire, rendue possible par le fait que la population est majoritairement constituée d’analphabètes fonctionnels, soumis au lavage de cerveau ou incultes. Leur mémoire est courte, ils oublient les leçons du passé. Et je ne parle pas seulement de la Roumanie : c’est un problème global. Le néolibéralisme d’aujourd’hui n’a pas grand-chose à voir avec le libéralisme en lequel moi j’ai cru. Je n’estime pas avoir changé de camp ou rejoint tel ou tel camp, en-dehors d’alliance provisoires ; je suis un adepte du dignitisme, idéologie que je m’efforce d’élaborer en ce moment. Il est caractérisé par trois aspects principaux : 1. L’allocation de dignité, un revenu assuré par l’Etat à chaque citoyen de la naissance à la mort, de telle sorte que les besoins élémentaires ne limitent pas sa liberté. 2. La démocratie directe par vote électronique, qui implique la dissolution des parlements, les gens n’ayant plus besoin d’intermédiaires (de députés) pour représenter leurs intérêts. 3. La souveraineté des Etats comme principe non-négociable.

Chaque Etat doit avoir le contrôle de ses banques, de son industrie d’armement, de son industrie pharmaceutique, de l’énergie et des réserves d’eau. Je suis souverainiste, pas nationaliste ethnique. Le dignitisme prône une interpénétration intelligente de l’Etat et du capital privé. A force d’accumuler de l’expérience, je me suis formé ma propre vision du monde.

MS : Pour ceux de nos lecteurs (hors de Roumanie) qui n’ont jamais entendu parler de toi, je précise que tu es un poète vétéran, mais absolument pas académique ou « à l’ancienne », auteur, dans les années 2010, d’un come-back médiatique tonitruant, fruit de la décision que tu as prise (très audacieuse dans l’univers culturel roumain d’il y a dix ans) de poster sur Facebook tes poèmes inédits, t’évadant ainsi de l’ésotérisme suranné des cénacles poétiques et des éditions à tirage limité. Or ces poèmes sont pour beaucoup des œuvres pour lesquelles, encore aujourd’hui, il serait difficile de trouver un éditeur en Roumanie, en raison de la franchise avec laquelle elles abordent une thématique sexuelle exploitée sans périphrases, avec, pourrait-on dire, une certaine gauloiserie. On peut donc dire que – sans pour autant être un athée – tu n’as rien d’une grenouille de bénitier. Or, dans la Roumanie d’aujourd’hui, l’opposition au programme LGBT est principalement le fait de groupes ouvertement religieux (soit orthodoxes traditionalistes, soit néo-protestants), généralement aussi caractérisés par un mode de vie et un style discursif nettement plus pudibond. On peut donc dire que tu représentes une forme atypique d’opposition ?

Alexandru Petria : Dès 1991-1992, j’ai publié deux recueils de poèmes accueillis favorablement par la critique, mais par la suite, je ne suis revenu à la littérature qu’au bout de près de vingt ans, consacrés au journalisme. Comme tu l’as dit, je suis revenu à la surface en postant au début mes nouveaux poèmes sur Facebook, à une époque où un tel geste restait scandaleux. Puis, j’ai recommencé à publier dans des revues et sous forme de volumes. J’ai été le premier écrivain roumain à procéder de la sorte, chose qui, au début, m’a attiré une avalanche de reproches, après quoi les gens ont pris l’habitude, et m’ont manifesté pas mal de sympathie. A posteriori, j’estime avoir fait le bon choix.

Je ne suis pas une grenouille de bénitier, mais un croyant non-dogmatique, et un amoureux des femmes. Je m’oppose au programme LGBT parce que je suis contre leurs mariages et contre l’adoption d’enfants par des couples de gays et de lesbiennes. Ce qu’ils désirent est contre-nature, et je ne peux pas être d’accord avec ce qui va contre la nature, avec ces normes du politiquement correct dont les coryphées LGBT portent la traîne. Je ne pense pas que cette opinion m’isole, même si la grande majorité garde le silence par prudence. Comme je l’ai déjà expliqué ailleurs, le politiquement correct, peut-être lancé avec les meilleures intentions humanistes du monde, a dégénéré jusqu’à devenir un monstre à partir du moment où il est monté sur la scène de la politique mondiale. Il a émasculé de leur naturel des communautés entières, débilité des individus, fait le malheur de nombreuses vies par ses abus innombrables. Et le tout au nom d’un bien commun auto-proclamé, qui s’est avéré être une impasse, incompatible avec la nature humaine. Cette dernière, en effet, est ouverte à la compétition, nous incite à nous départager. On te dit que tu es libre, on alimente ton illusion de liberté. Alors qu’en réalité, on te braque un pistolet sur la tempe. Et on te demande même d’être content de l’avoir sur la tempe, voire d’appliquer des bisous sur le canon.

Le bien promis, à l’arrivée, est un enrégimentement, une uniformisation, une immense machine à laver les cerveaux. Une opération de manipulation destinée à produire des populations dociles, incapables de révolte. Et, comme dans n’importe quel cas de manipulation réussie, ceux qui y sont soumis n’ont pas conscience d’être des marionnettes, mais ont l’impression d’avoir découvert le nombril radieux de la démocratie, la culmination pralinée de l’être.

Tout comme le communisme avait nationalisé les moyens de production et la propriété privée, le politiquement correct « nationalise » le comportement humain, le standardise, étant maintenant sur le point d’obtenir un homme nouveau. Comme dans le vieux rêve communiste, mais à un autre niveau : non plus celui des rapports économiques, mais celui de la pensée et des relations humaines. Un monde où il faut religieusement écouter le dernier des imbéciles, le pire des tarés, lui manifester de la considération, le gâter comme un gosse, de peur qu’il ne se sente lésé par le fait d’être sorti tel qu’il est du ventre de sa mère. On ne peut plus relever le niveau, il faut au contraire s’abaisser respectueusement à celui des idiots, et s’en montrer ravi, tout illuminé par une grandiose vérité. L’idiot devient l’étalon global, le marathonien idéal des empires et des multinationales, dont même la chute des fleurs et le vol des libellules n’a plus le droit de troubler le zen. C’est un monde sens-dessus-dessous, d’une artificialité stridente, alimentée par les médias, avec des repères placés en stand-by et soumis à un dictat de l’anormal. La lutte à mener contre un tel monde a l’importance de l’air et l’urgence de la respiration.

La nature elle-même discrimine, et il est impossible de s’opposer à la nature. Comme dit un proverbe, d’une plasticité hyperréaliste, de la paysannerie transylvaine : « on ne peut pas tresser de fouet dans un caca ». Le politiquement correct, c’est la liberté prise en otage par les marginaux.

MS : Pour ta part, comment expliques-tu le manque de réactions « laïques » aux aberrations du programme LGBT ? Par l’intimidation ? Par la vénalité universitaire ? Ou s’agit-il de quelque maladie plus profonde dont souffrirait la culture des élites roumaines ?

Alexandru Petria : Ce sont à la fois les pourliches distribués aux universitaires, la naïveté et l’opportunisme le plus abject, le tout sur fond de servilité endémique. L’opportunisme est inscrit dans les gènes de la majorité des intellectuels roumains – une réalité qui me répugne. Ils ont, pour la plupart, trahi leur vocation, pour se transformer en vulgaires propagandistes.

MS : Censuré sur Facebook, tu as « migré » (entraînant à ta suite de nombreux admirateurs) vers le réseau social vKontakte, basé en Russie. J’imagine qu’avant 1990, tu faisais partie de ceux qui écoutaient en secret Radio Free Europe. Jusqu’où penses-tu que cette répétition inversée de l’histoire centre-européenne pourra aller ?

Alexandru Petria : Bien sûr que j’écoutais Radio Free Europe. Je me demande bien qui ne l’écoutait pas. Jusqu’où ça peut aller ? En fin de parcours, on va vers de graves troubles sociaux, voire une guerre dévastatrice, dont j’ai déjà exprimé la crainte ci-dessus. Malheureusement, je ne vois pas comment on pourrait les éviter. Il faut méditer les paroles de Saint Antoine le Grand (251-356) : « Le moment viendra où les hommes seront pris de folie, et, quand ils en verront un qui n’est pas fou comme eux, ils se dresseront contre lui en disant ‘tu es fou !’, parce qu’il ne sera pas comme eux. »

MS : En Hongrie, depuis sept ans, on assiste à une puissante réaction face aux excès du libéralisme totalitaire (ou du moins, de l’idéologie occidentale qui a accaparé cette dénomination). Que penses-tu du groupe de Visegrád ? Souhaiterais-tu l’adhésion de la Roumanie à ce groupe ?

Alexandru Petria : Je suis favorable au Groupe de Visegrád, ce sont des pays qui mettent leurs intérêts nationaux avant toute chose. Et ils ont absolument raison de le faire. J’aimerais que la Roumanie ait des dirigeants comme ceux de la Pologne ou de la Hongrie, par exemple, qui jouent la carte de la souveraineté, au lieu de transpirer à force d’agenouillements devant les grands de ce monde.

Oui, la Roumanie aurait tout à gagner à rejoindre le Groupe de Visegrád. A défaut de mieux, elle y recevrait au moins une leçon de dignité.

Evelyn Waugh’s Black Mischief

By Quintilian 

Ex: http://www.counter-currents.com

Evelyn Waugh (1903–1966) is probably best known today for Brideshead Revisited, his 1945 novel of fin-de-siècle longing and Catholic apologetics that has received both television and cinematic adaptations. He made his fame in the 1930s, however, by penning some of the most biting, satirical novels of the British upper class and its various hangers-on. Waugh was brutally honest about the inferiority of the Negro race and its incompatibility with Western civilization. In the world according to Waugh, wogs began in Calais, and the United States wasn’t far behind. Anglo-Saxon superiority was a given and prejudice (in the sense described by Robert Nisbet) kept the savages and the lower classes at bay. All this was done, though, with great wit and manners. Nowhere is Waugh’s satirical genius seen in better form than in his 1932 novel Black Mischief.

The novel begins with a civil war in the East African nation of Azania, a miserable typically corrupt African hell-hole whose current emperor is one Seth, a deluded ruler whose Anglophilia expresses itself in hare-brained progressivism and an affinity for ornate titles: “We, Seth, Emperor of Azania, Chief of the Chiefs of Sakuyu, Lord of Wanda and Tyrant of the Seas, Bachelor of the Arts of Oxford University,” etc. The native population of Azania on its own is unable to sustain any of the infrastructure or institutions of civil society. Seth’s advisor is an Indian, the head of the army is Irish, Armenians are tradesmen, Arabs are traders, Greeks tend to the engines of the Grand Chemin de Fer Imperial d’Azanie, Jews are money-lenders, and the clergy of the nominally Christian nation are Canadian, English, or American. Through a clever bit of subterfuge by General Connolly, the soldier of fortune commander of the Azanian Army, Seth ends up winning the civil war he had all but lost against his father, who, regrettably, is killed and eaten by the Azanian troops who do not understand the subtleties of the Geneva Convention. General Connolly has gone native and married an Azanian woman whom he affectionately calls Black Bitch.

News of Seth’s victory reaches London where Basil Seal, the ne’er-do-well son of the Conservative Whip and a classmate of Seth’s at Oxford, is recovering from a series of scandalous benders that have forced him to abandon his nascent political career. Desperately in need of money, Seal travels to Azania as a free-lance journalist. Within a short time of his arrival, Basil becomes Seth’s most trusted adviser and is put in charge of the Ministry of Modernization; in effect, Basil has become the real ruler of Azania since Seth spends his time immersed in catalogs and dreaming up more and more ridiculous “progressive” schemes for the betterment of Azanians, such as requiring all citizens to learn Esperanto. The natives who run the other departments are all too happy to refer all business to Basil.

Added to all this are the machinations of the British and French legations, the former of which is staffed by incompetents who have been sent to Azania where it is believed that they can do the least amount of damage. The French, however, are convinced that the British and the Americans are involved in grand espionage in order to shut out all French influence in the region. The situation is further complicated by Basil and Prudence, the daughter of the British envoy, falling in love and the wife of the French envoy engaging in an affair with General Connolly.

A new coup against Seth is plotted when his opponents discover that an aged brother of his grandfather is still alive who has a legitimate claim to the throne of Azania. Just as the coup is about to begin, two British ladies from an ASPCA type organization arrive to investigate allegations of animal cruelty. The natives mistakenly believe the ladies are there to promote animal cruelty, so they brag to them about how horribly they mistreat their farm animals. The coup takes place during a festival for birth control, another “progressive” scheme hatched by Seth who wants to promote sterility among his people. I will leave it up to the readers to discover on their own how the coup turns out, but I can report that the ending is unexpected, and if you’ve ever read Shakespeare’s Titus Andronicus you might get a hint of what to expect.

Amazingly for a novel in which the nigger word ^[3] is so liberally used, Black Mischief is readily available on Amazon.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2017/11/evelyn-waugh-black-mischief/

Deux vidéos sur Aldous Huxley

Qui était Aldous Huxley ?

spectre lumière

Une vie une oeuvre: Aldous Huxley

La Lucarne et la Nuit

 

France Culture - Une vie une oeuvre : Aldous Huxley

 

Bulletin célinien, novembre 2017

Bulletin célinien, n°401, novembre 2017

Sommaire : Les souvenirs d’Hermann Bickler – Le docteur Clément Camus (1^ère partie) – Un célinien au parcours étonnant – D’un château l’autre

Emmanuel Berl

Il y a quelques années, André Derval a signé un recueil des critiques parues en 1938 sur Bagatelles pour un massacre (Éd. Écriture). Curieusement l’article d’Emmanuel Berl, paru le 21 janvier de cette année-là, n’y figure pas. Article pourtant connu des céliniens pour avoir été recensé par  J.-P. Dauphin dès 1977 (Minard éd.).  Et puis, Berl, ce n’est tout de même pas une petite pointure. Éviction due au fait que sa critique de Bagatelles empruntait le mode du pastiche ? Toujours est-il qu’elle est peu banale compte tenu des origines de l’auteur. Cet article, exhumé ici même par Éric Mazet  il y a un an, se conclut par cette constatation: « Le lyrisme emporte dans son flux la malice et la méchanceté »,  ce qui était assez bien vu.  Et  de  conclure : « Juif ou pas juif, zut et zut ! j’ai dit que j’aimais Céline. Je ne m’en dédirai pas. » Curieux personnage que ce Berl marqué comme Destouches par la Grande Guerre, comme lui, pacifiste viscéral (et donc partisan des accords de Munich au grand dam de ses coreligionnaires). Et qui rédigera, autre paradoxe, deux allocutions de Pétain en juin 40. En 1933, il avait vainement sollicité la collaboration de Céline à l’hebdomadaire (de gauche) Marianne qu’il dirigeait mais obtint l’autorisation d’y publier le discours de Médan. Lorsqu’en mai 1939, le décret Marchandeau entraîne le retrait de la vente des pamphlets, Berl s’insurge : « Qu’il soit antisémite, je le déplore. Pour ma part, je l’ai déjà dit, je ne serai pas anticélinien » (!). C’est que ce philosophe égaré en politique n’était pas un sectaire: non seulement il apprécie ses adversaires mais en outre admet l’idée de l’antisémitisme politique. En écho, Céline lui aurait adressé cette promesse : « Tu ne seras pas pendu. Tu seras Führer à Jérusalem. Je t’en donne ma parole. » (De la même manière, Céline eut des échanges furieux avec Jean Renoir, dont il détestait l’idéologie diffusée dans ses films, et… qui était payé en retour par l’admiration indéfectible du cinéaste pour le romancier.)

Tous ces faits, et bien d’autres, sont rappelés dans une passionnante biographie de Berl qui est loin d’être complaisante.

• Olivier PHILIPPONNAT et Patrick LIENHARDT, Emmanuel Berl. Cavalier seul (préface de Jean d’Ormesson), La Librairie Vuibert, 2017, 497 p. (27 €)

The Magic Cancellation of Crisis and the “Physiognomic Method” of Ernst Jünger

Robert Steuckers

Ex: https://institutenr.org

Jünger saw in the figure of the Arbeiter the central category around which the modern world, subjected to the planetary domination of technology, was called to organize itself, in “total mobilization” though and in labor. More precisely, a response adapted to the rise of nihilism in the modern era could be deployed through the technological mobilization of the world. With it, he salutes the advent of a new figure of man, modeled on the Nietzschean superman.

Among the adepts of Marxist ideology, very few have analyzed the thought of those they call “pre-fascist”, or outright “fascist”, including Ernst Jünger, who would evidently be one of the figureheads. Armin Steil is one of the rare Marxist ideologues who has analyzed the paths of Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger with pertinence, depth, and especially clarity in his work Die imaginäre Revolte : Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger (The Imaginary Revolt: Inquiries on Fascist Ideology and its Preparation with Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger).

Focusing on Der Arbeiter, Steil notes that Jünger’s logic, starting from his “fascism” or more precisely his “revolutionary conservatism,” is not a theoretical logic, a constructed logic, based on the observation of causes and effects, but a metaphorical, poetic, imagistic logic and language. Facing a chaotic socio-economic and political reality, facing the crisis of German society and culture, Jünger wanted to master its perverse effects, its dysfunctions through aesthetics: so his “fascism,” his “revolutionary conservatism,” would essentially be aesthetic in nature, contrary to Marxism, which molds itself on material realities and resolves crises by operating on socio-economic matters themselves, without idealist recourse, without recourse to transcendence or to an aesthetic. Steil very justly concludes: “The book [Der Arbeiter] wants to teach [men] to have a sovereign attitude in the face of social attitudes.” Cold, dispassionate, microscopic observation thus forms the “magic key” that would permit an elite to master the crises, to put an end to chaos and the corrosive disparities that hinder the proper functioning of societies that are subject to them.

To be Hyper-Perceptive Eyes

The willing spirits that thus desire “to take the bull by the horns,” to act on the political terrain, to fight against crises and their effects, should not bind themselves to building a mechanical system of ready made ideas that perfectly match and fit together, but should be hyper-perceptive “eyes,” capable of describing the phenomena of everyday life: what Jünger calls the “physiognomic method.” It allows one to see the essence of a thing in its simple appearance, grasping the unity of essence and appearance, which is the “form” (Gestalt), invisible to all inattentive, distracted observers, not used to wielding the “physiognomic method” with the desired dexterity. All valuable, fruitful phenomena thus bear in themselves a “form,” more or less hidden, a potential force that it captures and puts in the service of a political or historic project. On the other hand, every phenomenon that only appears as “normal” is consequently a phenomenon without further “form”, without “force.” Such a phenomenon would be an early warning sign of decadence, a sign indicating a reshuffling of the cards, forms die, thus obeying a hidden logic, which prepares the advent of new forms, of unbroken forces.

The observation of the phenomena of everyday life, of the details of our daily settings, gives a glimpse of where the fall and death of forms manifest themselves: neon, garish lights, loud and artificial modern cities, are a patent indication of this fading of forces, masked by colors and intensities without real life. Modern traffic in the big cities burdens the pedestrian, the only physical being in this universe of concrete, asphalt, and metal, on the barely tolerated margins are the sidewalks, tracks reserved for the “least speedy.”

The “Arbeiter” uses the “Physiognomic Method”

So the “Arbeiter” is the figure that makes use of the “physiognomic method,” observes, deciphers, plunges into this universe of artifice to seek buried forces, in order to mobilize them for a purely imagined project, “Utopian” in the Marxian and Engelsian sense of the term, Steil explains. This recourse to the imaginary, as the Marxist Steil explains, proceeds from a logic of doubt, which aims to give meaning to that which does not have it, at any cost. It aims to convince us that behind the phenomena of decline, of de-vitalization, an “Order” and laws emerge, which are avatars of the one God refused by the advocates of historical materialism. This “Order”, this Gestalt, this “form”, integrates the infinite diversity of observations posed by people, but it is not, like in the case of historical materialism, a reflection of social relations, but rather a total vision, intuitive, going directly to the essence, that is to say the original form. It is not the objective and positive enumeration of causes and effects that allows one to decide and act, but, on the contrary, a piercing look what allows one to see and grasp the world as the theater where forms confront or cooperate with each other.

The “Arbeiter” is precisely the one who possesses such a “piercing look”, and who replaces the bourgeois, who reasons strictly in simple cause and effect. Steil notes the gap between this vision of the “Arbeiter” and the Marxist and empirical vision of the “Proletarian”: the figure forged by Jünger places himself high above socio-economic contingencies; while the proletarian conscious of his dereliction operates at the heart of these contingencies, without taking any distance, without detachment. The “high flight” of the Arbeiter, his aquiline perspective, gives him a mask: metallic or cosmetic, the gas mask of the combatant, the drivers helmet with the men, makeup with the women. Individual traits disappear behind these masks, as should individual human, all too human, imperfections disappear. The figures of the Arbeiter are certainly imaginary figures, excessively idealized, de-individualized and examined: they act like Prussian soldiers in the Frederician era of practice. Following their leaders, these lesser (but nevertheless necessary) avatars of the Arbeiter and the Prussian soldiers from the “war in lace” [Translator’s note: referring to the ornate uniforms worn by soldiers of the 17^th and 18^th century] certainly lose the imperfections of their individuality, but also abandon their doubts and disorientation: rules and Order are safety anchors offered by the new elite community of “Arbeiters,” virtuosi of the “physiognomic method.”

The Apparent Independence of the Proletarian

Steil protests that Order, as an imaginary projection, and the “physiognomic method” are instruments against the empirical and Marxist notion of “class struggle,” before clearly giving Jünger’s version: to leave the laborer, the worker, in the grasp of socio-economic contingencies is to leave him in a world entirely determined by the bourgeoisie, arising from the bourgeoisie and ultimately controlled by the bourgeoisie. By occupying a designated place in the bourgeois order, the worker only enjoys an apparent independence, he has no autonomy. Every attack launched against the bourgeois order from this apparent position is also only apparent, destined to be recollected and reinforce the establishment. “Theoretically, every move takes place in the context of an outdated social and human utopia; practically, each brings to dominion, time and again, the figure of the clever business man, whose art consists in bargaining and mediating,” writes Jünger. For Steil, this definition radicalizes the Sorelian vision of socialism, which desires to transform politics into pure means, without a limiting objective, inscribed in contingencies.

To Restore “Auratic” Work

A Marxist will see, in this idealism and in this purification of politics as pure means, an eliminations of politics, a will to put an end to the destructive violence of politics, which is only, in the Marxist view, “class struggle.” But technology operates to sweep away the dead forms in order to establish new forms following a planetary confrontation of extant forms, still endowed with more or less intact forces. So technology destroys residual or obsolete forms, it makes the permanent war of forms planetary and gigantic, but the “Arbeiter,” by coldly instrumentalizing the “physiognomic method,” gives a final form to technology (a desire that is never realized!). This final form will be artistic and the beauty emerging from it will have a magic and “sacral” function, like in so-called “primitive” societies. The restoration of these forms, writes Steil, will be achieved through the restoration of “auratic” work, eclipsed by technological standardization. The Aura, the impalpable expression of form, of the essence of represented phenomenon, restores the sacred dimension, proclaims the return of the cult of beauty, by qualitative replacement of the dead religiosity from the bourgeois era.

“Heroic realism,” the foundation of the new socio-political Order, will be carried by a dominant caste simultaneously exercising three functions: that of retainer of knowledge, that of new warrior forged during the battles of material in the Great War, and that of producer of a new aesthetic, a medium integrating social differences.

Armin Steil, in his Marxist critique of the “pre-fascism” of Sorel, Jünger and Schmitt, clearly lays out the essence of a work as capital as Der Arbeiter, where the mania for fabricating systems is refused in favor of great idealist affirmations, disengaged from the overly heavy contingencies of bourgeois society and proletarian misery. The Jüngerian path, in this view, appears as a disengagement from the yoke of the concrete, as a haughty retreat ultimately leading to a total but external domination of this concreteness. But in the piercing look, demanded by the physiognomic method, is there not, on the contrary, an instrument to penetrate concreteness, much more subtle than simple surface considerations of phenomena?

Reference: : Armin STEIL, Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger, Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft, Marburg, 1984

Baudelaire et la conspiration géographique

Baudelaire et la conspiration géographique

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Lisons les Fleurs de Baudelaire moins bêtement qu’à l’école. Et cela donne :

Le vieux Paris n’est plus (la forme d’une ville

Change plus vite, hélas ! que le cœur d’un mortel)…

On est dans les années 1850, au début du remplacement haussmannien de Paris. Baudelaire comprend ici l’essence du pouvoir proto-fasciste bonapartiste si bien décrit par son contemporain Maurice Joly ou par Karl Marx dans le dix-huit brumaire. Et cette société expérimentale s’est étendue à la terre entière. C’est la société du spectacle de Guy Debord, celle ou l’Etat profond et les oligarques se mêlent de tout, en particulier de notre « environnement ». C’est ce que je nomme la conspiration géographique.

La conspiration géographique est la plus grave de toutes. On n’y pense pas assez, mais elle est terrifiante. Je l’ai évoqué dans mon roman les territoires protocolaires. Elle a accompagné la sous-culture télévisuelle moderne et elle a créé dans l’ordre :

• Les banlieues modernes et les villes nouvelles pour isoler les pauvres.

• Les ghettos ethniques pour isoler les immigrés.

• La prolifération cancéreuse de supermarchés puis des centres commerciaux. En France les responsabilités du gaullisme sont immenses.

 • La hideur extensive des banlieues recouvertes d’immondices commerciaux ou « grands ensembles » conçus mathématiquement.

• La tyrannie américaine et nazie de la bagnole pour tous ; le monde des interstates copiés des autobahns nazies qui liquident et recouvrent l’espace millénaire et paysan du monde.

• La séparation spatiale, qui met fin au trend révolutionnaire ou rebelle des hommes modernes depuis 1789.

• La décrépitude et l’extermination de vieilles cités (voyez Auxerre) au profit des zones péri-urbaines, toujours plus monstrueuses.

• La crétinisation du public et sa déformation physique (le docteur Plantey dans ses conférences parle d’un basculement morphologique) : ce néo-planton est en voiture la moitié de son temps à écouter la radio.

• La fin de la conversation : Daniel Boorstyn explique dans les Américains que la circulation devient le sujet de conversation numéro un à Los Angeles dans les années cinquante.

Dans Slate.fr, un inspiré, Franck Gintrand, dénonce l’horreur de l’aménagement urbain en France. Et il attaque courageusement la notion creuse et arnaqueuse de smart city, la destruction des centres villes et même des villes moyennes, les responsabilités criminelles de notre administration. Cela donne dans un de ses derniers textes (la France devient moche) :

« En France, cela fait longtemps que la survie du commerce de proximité ne pèse pas lourd aux yeux du puissant ministère de l’Economie. Il faut dire qu’après avoir inventé les hypermarchés, notre pays est devenu champion d’Europe des centres commerciaux. Et des centres commerciaux, ça a quand même beaucoup plus de gueule que des petits boutiquiers… Le concept nous vient des États-Unis, le pays des «malls», ces gigantesques espaces dédiés au shopping et implantés en banlieue, hermétiquement clos et climatisé. »

Il poursuit sur l’historique de cet univers totalitaire (pensez à Blade runner, aux décors de THX 1138) qui est alors reflété dans des films dystopiques prétendant décrire dans le futur ce qui se passait dans le présent.

La France fut ainsi recouverte de ces hangars et autres déchetteries architecturales. Godard disait que la télé aussi recouvrait le monde. Gintrand poursuit à propos des années soixante :

« Pas de centres commerciaux et multiples zones de périphérie dans «La France défigurée», célèbre émission des années 70. Et pour cause: notre pays ne connaissait à cette époque que le développement des hypermarchés (le premier Carrefour ouvre en 1963). On pouvait regretter l’absence totale d’esthétique de ces hangars de l’alimentaire. »

Le mouvement est alors ouest-européen, lié à la domination des trusts US, à la soumission des administrations européennes, à la fascination pour une fausse croissance basée sur des leurres (bagnole/inflation immobilière/pseudo-vacances) et encensée par des sociologues crétins comme Fourastié (les Trente Glorieuses). Dans les années cinquante, le grand écrivain communiste Italo Calvino publie un premier roman nommé la Spéculation immobilière. Ici aussi la liquidation de l’Italie est en marche, avec l’exploitation touristique que dénonce peu après Pasolini, dans ses si clairvoyants écrits corsaires.

En 1967, marqué par la lecture de Boorstyn et Mumford, Guy Debord écrit, dans le plus efficace chapitre de sa Société du Spectacle :

« Le moment présent est déjà celui de l’autodestruction du milieu urbain.L’éclatement des villes sur les campagnes recouvertes de « masses informes de résidus urbains » (Lewis Mumford) est, d’une façon immédiate, présidé par les impératifs de la consommation. La dictature de l’automobile, produit-pilote de la première phase de l’abondance marchande, s’est inscrite dans le terrain avec la domination de l’autoroute, qui disloque les centres anciens et commande une dispersion toujours plus poussée ».

Kunstler a très bien parlé de cette géographie du nulle part, et de cette liquidation physique des américains rendu obèses et inertes par ce style de vie mortifère et mécanique. Les films américains récents (ceux du discret Alexander Payne notamment) donnent la sensation qu’il n’y a plus d’espace libre aux Etats-Unis. Tout a été recouvert de banlieues, de sprawlings, de centres commerciaux, de parkings (c’est la maladie de parking-son !), d’aéroports, de grands ensembles, de brico machins, de centrales thermiques, de parcs thématiques, de bitume et de bitume encore. Voyez Fast Food nation du très bon Richard Linklater.

Je poursuis sur Debord car en parlant de fastfood :

« Mais l’organisation technique de la consommation n’est qu’au premier plan de la dissolution générale qui a conduit ainsi la ville à se consommer elle-même. »

On parle d’empire chez les antisystèmes, et on a raison. Ne dit-on pas empirer ?

Je rappelle ceci dans mon livre noir de la décadence romaine.

« Pétrone voit déjà les dégâts de cette mondialisation à l’antique qui a tout homogénéisé au premier siècle de notre ère de la Syrie à la Bretagne :

« Vois, partout le luxe nourri par le pillage, la fortune s’acharnant à sa perte. C’est avec de l’or qu’ils bâtissent et ils élèvent leurs demeures jusqu’aux cieux. Ici les amas de pierre chassent les eaux, là naît la mer au milieu des champs. En changeant l’état normal des choses, ils se révoltent contre la nature. »

Plus loin j’ajoute :

Sur le tourisme de masse et les croisières, Sénèque remarque :

« On entreprend des voyages sans but; on parcourt les rivages; un jour sur mer, le lendemain, partout on manifeste la même instabilité, le même dégoût du présent. »

Extraordinaire, cette allusion au délire immobilier (déjà vu chez Suétone ou Pétrone) qui a détruit le monde et son épargne :

« Nous entreprendrons alors de construire des maisons, d’en démolir d’autres, de reculer les rives de la mer, d’amener l’eau malgré les difficultés du terrain… »

Je laisse Mumford conclure.

« Le grand historien Mumford, parlant de ces grands rois de l’antiquité, parle d’une « paranoïa constructrice, émanant d’un pouvoir qui veut se montrer à la fois démon et dieu, destructeur et bâtisseur ».

Bibliographie

Bonnal – Les territoires protocolaires ; le livre noir de la décadence romaine ; les maîtres carrés

Debord – La société du spectacle

Kunstler – The long emergency

Mumford – La cité dans l’histoire (à découvrir absolument)

August Strindberg’s Tschandala

Quintilian

Ex: http://www.counter-currents.com

Although best known as a playwright, the Swedish author August Strindberg (1849–1912) was a prolific writer of novels, short stories, poetry, and essays. The official edition of his collected works comes to more than seventy volumes. In 1888 Strindberg attended a series of lectures about the then little-known philosophy of Friedrich Nietzsche. He quickly became a devotee of Nietzsche and even started up a brief correspondence with the philosopher. After reading Beyond Good and Evil, The Twilight of the Gods, The Case of Wagner, and On the Genealogy of Morals, Strindberg began to write works that were directly influenced by Nietzschean philosophy as well as social Darwinist thought. One of the most explicit examples of this is the novella Tschandala of 1889.

The novella is set in Lund, Sweden in the 1690s, which was in a province that had only been recently captured from the Danes. The protagonist is one Master Andreas Törner, a professor at the University of Lund and an army veteran who had participated in the battle in which the Swedes wrested control of Lund from the Danes. Unlike the situation today, the victorious Swedes realize that multiculturalism does not work, and they use the educational system to enforce the societal norms, language, and ethos of the dominant culture. In scenes reminiscent of a typical Chicago or Detroit public school, Strindberg even describes Törner needing to employ his walking stick as a cudgel against his more recalcitrant students. After a long academic year, Törner is looking forward to taking his wife and children to his home province for the summer. Just as the school year is about to end, Törner receives orders from the Swedish court that he must remain in the area and ingratiate himself with the local population as a means to determine the degree to which the process of integration with Sweden is succeeding.

Törner ends up renting rooms in a dilapidated estate from a demented Danish Baroness. The estate is run by the Baroness’ factor Jensen, who is a gypsy given to wearing outlandish and filthy clothes, lies almost constantly, treats animals in a most cruel fashion, does almost no work on the property, and who is also the Baroness’ lover. In the beginning, Jensen tries to ingratiate himself with Törner, but the gypsy’s monstrous behavior soon puts him at odds with Törner. In a moment of self-clarity, Törner realizes that just proximity to a person as vile as Jensen is debilitating:

When he [Törner] examined himself, he found he had adopted a number of the gipsy’s gestures, borrowed certain tones of voice and, even worse, mixed Danish words and expressions into his speech. He had been jabbering with these infantile people for so long that he was forgetting how to speak properly; he had been lowering himself to their level for so long that his back was becoming hunched; he had been hearing lies for so long that he had come to believe that everyone lied. And he, a strong man who had never been afraid of battle, noticed that his courage was beginning to desert him, that cowardice and fear were creeping up on him in this struggle against invisible powers and enemies who were superior because they did not shrink from using weapons he could not bring himself to employ.

Herein lies Törner’s dilemma: the civilized man has difficulty accepting the fact that the uncivilized play by a different set of rules, that etiquette, good form, fairness, and tolerance are actually weaknesses when confronted by barbarism. As the novella’s narrator states:

What, then, lay at the heart of Törner’s disquiet about crushing this opponent? It was his sense of the value of human life, the doctrine that we should forgive our enemies, defeated or not. Old and foolish teachings which malevolent men have always availed themselves of to overthrow those who have been merciful in victory; stories of the blessings of compassion—omitting, of course, the story of the frozen serpent which turned on the breast that warmed it.

After a visit from a friend who—when hearing of Törner’s conflict with the gypsy—advises Törner to take more drastic measures with Jensen, Törner begins to plot the gypsy’s downfall. Using his superior intellectual abilities and in a manner in which to bring no suspicion upon himself, Törner is able to manipulate Jensen into a very macabre end, which I will not reveal so as not to spoil the delight of readers at witnessing the just desserts of such a reprehensible creature. The narrator states:

The pariah was dead, the Aryan victorious. Victorious thanks to his knowledge and spiritual superiority to the inferior race. But had he not found the strength to commit a crime he could easily have been the victim.

Back at the University, Törner comes across a Hindu text that describes the Tschandala, the lowest substratum of the untouchable class, a race of humiliated persons who are denied permanent abodes, must wear only clothes taken from corpses, and may not wash since they are only allowed water to drink. He realizes that Jensen was a Tschandala and that the hatred that Jensen displayed toward him—who had only shown the gypsy good will—was inevitable, a hatred born of genetics, “the fruit of adultery, incest, and crime.”

Not surprisingly, Tschandala is not easily obtainable in English. The translation I have is by Peter Graves and was published in 2007 by Norvik Press in Norwich, UK. Copies can be found, however, on Amazon and a Swedish version is available on Gutenberg.com

La gnose poétique d'Ernst Jünger

LE DÉCHIFFREMENT DU MONDE

La gnose poétique d'Ernst Jünger
Luc-Olivier D'Algange

L'oeuvre d'Ernst Jünger ne se réduit pas à ses récits et journaux de guerre. C'est une méditation originale sur le Temps, les dieux, les songes et symboles. Elle mène de l'art de l'interprétation au rapport des hommes au végétal et à la pierre, elle est aussi une rébellion contre l'uniformisation, incarnée dans la liberté supérieure de l'Anarque envers tous les totalitarismes. Cet ouvrage qui met en regard la pensée de Jünger et celles de ses maîtres, de Novalis à Heidegger, entend rendre compte de son dessein poétique et gnostique. Il donne à voir le monde visible comme l'empreinte d'un sceau invisible.

Poète et essayiste, co-fondateur avec F.J. Ossang de la revue "Cée" (Ed. C. Bourgois) et, avec André Murcie, de la revue "Style", collaborateur régulier de la "Place Royale", Luc-Olivier d'Algange est l'auteur de nombreux articles et chroniques parus dans diverses revues françaises et étrangères. Il a publié réemment "Lux Umbra Dei", "Apocalypse de la beauté" et "Métaphysique du dandysme".

Broché
ISBN : 978-2-343-13346-1 • novembre 2017 • 166 pages
EAN13 : 9782343133461
EAN PDF : 9782140050213

Maledetti ma troppo geniali, gli autori collaborazionisti oltre ogni censura

di Annalisa Terranova

Ex: http://www.secoloditalia.it

Scrittori maledetti o pensatori incompresi? Sognatori da assolvere o complici delle nefandezze dei totalitarismi del XX secolo da condannare senza appello? E’ la domanda che percorre il libro del giornalista Andrea Colombo dal titolo I maledetti. Dalla parte sbagliata della storia (Lindau) che offre al lettore un profilo biografico e di inquadramento storico di poeti, intellettuali, artisti e operatori culturali che a vario titolo furono coinvolti con il fascismo e con il nazionalsocialismo.

Su molti dei nomi studiati da Colombo grava ancora una damnatio memoriae non scalfita dal tempo, su altri il pregiudizio è caduto lasciando spazio ad analisi più riflessive e distaccate. Del resto, come avverte l’autore, gli stessi intellettuali che avevano creduto nel sogno nazionalrivoluzionario di Hitler e Mussolini scelsero destini diversi nel dopoguerra: “C’è chi fuggirà da quel sogno diventato incubo, e tenterà di nascondere per tutta la vita le sue simpatie giovanili, come Lorenz. Chi invece, come Evola, non rinuncerà alle sue idee neanche dopo il 1945… Pound, infine, negli anni della vecchiaia si chiuderà in un mutismo enigmatico. Un tempus tacendi che segnerà la fine definitiva del tragico sogno“.

Differente la sorte degli scrittori collaborazionisti: Robert Brasillach (che l’autore inserisce tra i rappresentanti del nazismo gay) dovrà affrontare il plotone d’esecuzione il 6 febbraio del 1945, un mese dopo Céline e sua moglie fuggono a Copenaghen, dove lo scrittore francese sarà arrestato a dicembre, il 23 aprile dello stesso anno Ezra Pound pubblica l’ultimo articolo per la stampa della Rsi, intitolato “Appunti economici: brani d’attualità” per essere poi a sua volta arrestato il 3 maggio a Rapallo, nel maggio dello stesso anno Leni Riefenstahl viene fatta prigioniera prima dagli americani e poi dai francesi mentre Knut Hamsun, prima di essere internato in un manicomio criminale a Oslo, farà in tempo il 7 maggio a dettare un necrologio per Hitler in cui definisce il dittatore “pioniere dell’umanità”. L’anno seguente, a dicembre, il grande filosofo Martin Heidegger sarà interdetto dall’insegnamento in quanto dichiarato dalla commissione di epurazione un “nazista tipico”.

Il poeta Gottfried Benn dovrà attendere gli anni Cinquanta per una completa riabilitazione, molto meno di Giovanni Gentile (ucciso da un partigiano nel 1944) il cui pensiero e la cui dirittura morale saranno rivalutati e compresi a pieno solo negli anni Sessanta e Settanta del Novecento grazie agli studi di Augusto Del Noce e poi di Sergio Romano. L’etologo Konrad Lorenz farà dimenticare la sua giovanile adesione al nazionalsocialismo capeggiando i cortei ecologisti contro il nucleare, lo storico delle religioni Mircea Eliade, titolare di una cattedra a Chicago, sarà perseguitato dai fantasmi del suo passato di aderente alla Guardia di Ferro grazie a un dossier contro di lui pubblicato in Romania nel 1972.

Ma i nomi di questi personaggi dicono molto di più del coinvolgimento politico durato una stagione: parlano per loro le opere scritte, i pensieri lasciati in eredità oltre le etichette, la fulminante genialità di cui nessuno vuole ancora privarsi nonostante i tardivi ostracismi.

E così questi “maledetti” attraverseranno il dopoguerra sempre camminando tra le minacce di un’oscurantista censura, ma prendendosi qualche rivincita, come quando Leni Riefenstahl venne a Roma negli anni Novanta per una mostra di sue fotografie su una tribù africana invitata dall’assessore alla Cultura (Gianni Borgna) di un sindaco di sinistra. Ma ancora nel 2007 Jodie Foster dovrà rinunciare a fare un film su questa regista geniale cui la storia del cinema deve moltissimo. L’impronta di maledetti non si cancella, allora, ma più che rappresentare un marchio d’infamia diviene stigma di grettezza intellettuale, di incapacità di riconoscere il vero talento e di liberarsi degli spettri del passato.

Oscar Wilde in America

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

Roy Morris, Jr.
Declaring His Genius: Oscar Wilde in North America
Cambridge: Harvard University Press, 2013

Oscar Wilde arrived in America in January 1882 as a young man of 27. Over the course of the next eleven months he would travel 15,000 miles across the country, delivering a total of 140 lectures primarily on the English Renaissance, the Pre-Raphaelites, and the decorative arts. He encountered a motley cast of characters throughout his travels, ranging from politicians, reporters, and prominent literary figures to miners and cowboys out West. It was in the West that he found the audience most receptive to his ideas.

His lecture tour recalls the lyceum movement that flourished in the early nineteenth century, which entailed the establishment of hundreds of organizations across the country that sponsored public educational programs and provided venues for traveling lecturers and entertainers. Morris’s book chronicles each leg of Wilde’s tour in detail. The usual sequence of events that unfolded in each city upon his arrival lends itself to repetition, but the subject matter is interesting enough that the book remains engaging. It also benefits from the inclusion of a handful of Wilde’s characteristic witticisms (e.g., upon visiting Cincinnati he remarked: “I wonder no criminal has ever pleaded the ugliness of your city as an excuse for his crimes!”).

By 1882 Wilde had not yet distinguished himself as a playwright and poet (he had written only one play, almost never performed today, and a short poetry collection) but was already a figurehead of the Aesthetic Movement on account of his colorful personality and skill in self-promotion. He set off for America at the request of the English impresario Richard D’Oyly Carte, who had produced Gilbert and Sullivan’s Patience and wanted to promote the play in America by showcasing Wilde as a real-life Bunthorne who would familiarize Americans with aestheticism, which the play was meant to satirize. Wilde embraced the role and used it to his advantage. His flamboyant persona attracted the attention of Americans of all stripes, and his lectures regularly drew large crowds.

Wilde grew to be a polarizing figure who was both admired and reviled. As his fame increased he was invited to many social events, where his witty repartees made him a popular guest. Conversely he was often ridiculed in the press: the Chicago Tribune deemed him “a twittering sparrow come to fill his maw with insects” and the Washington Post printed a drawing of him beside a primitive-looking character, “Mr. Wild of Borneo,” suggesting that he represented a decline in human evolution (also inviting comparison to the “Wild Men of Borneo,” a pair of mentally retarded midgets who featured in P. T. Barnum’s freak shows). In Boston he was mocked by Harvard students and criticized by Henry James, who called him a “fatuous fool.” Wilde thrived on the controversy.

Overall he was greeted with the greatest enthusiasm not in the universities or salons of the Eastern cities, but in the West. Wilde likewise preferred the West to the East:

I am especially delighted with the West, it is so new and fresh, and the people are so generous and free from prejudice. In the older cities in the East, the people are enveloped in a perfect mist of prejudice, quite unlimited; they have imported so many Old World ideas, absurdities, and affectations, that they have lost all sincerity and naturalness.

The “prejudice” he mentions likely refers to ideas about class and social conventions. His criticism of such prejudices did not prevent him from disparaging Chinese art and tapping into anti-Chinese sentiment in San Francisco (though Chinatown intrigued him): “Don’t borrow any Chinese art, for you have no need of it any more than you have need of Chinese labor.” Wilde was popular in San Francisco and described it as his favorite American city.

Interestingly he also sympathized with Southerners, comparing their attempt to secede from the Union to Ireland’s struggle for independence. On his tour he encountered the Confederate general P. G. T. Beauregard, who showed him the sites of New Orleans, and Jefferson Davis himself, whom Wilde called “a man of the keenest intellect.”

But most interesting is Wilde’s encounter with silver miners in Leadville, Colorado. Leadville was notable for being one of the world’s largest silver camps as well as for being the hometown of John Baker “Texas Jack” Omohundro, a famous cowboy and friend of Buffalo Bill, and the outlaw Doc Holliday, who took part in the gunfight at the O.K. Corral. The town was the site of regular gunfights and Wilde brushed up on his shooting skills before arriving.

His first appearance in Leadville was at an opera house, where he lectured on Renaissance art to a fascinated audience. The author relates an anecdote: “After Wilde invoked the name of Renaissance goldsmith Benvenuto Cellini, the miners wanted to know why Wilde hadn’t brought him along. When Wilde said that, regrettably, Cellini was dead, they wanted to know who had shot him.” Wilde was then taken to the depths of a silver mine, where he drank whiskey with the miners, who pronounced him “a bully boy with no glass eye” and gave him tips on silver mining.

Wilde’s persona as an effete dandy seems incompatible with the image of manly frontiersmen, but it is perhaps not surprising that his ideas resonated with the miners.

In spite of his foppish appearance, Wilde was described as a man of a vigorous, hearty temperament who possessed a firm handshake and readily engaged in fistfights when challenged. Physically he was described as being six foot three, though thin, with broad shoulders and strong arms. He was an avid drinker and could outdrink most. (He also held realistic views regarding differences between the sexes that would be considered politically incorrect today.)

Moreover Wilde’s worldview was fundamentally anti-bourgeois. His devotion to beauty transcended economic and moral concerns. This led him to criticize the modern, capitalist conception of work, which he believed was inherently antithetical to the creative process. He believed that “a man’s work should be a joy to him” and that one should subordinate himself not to “work” but to higher ideals.

Wilde stated that the intent of his lecture tour in America was “to make art not a luxury for the rich but, as it should be, the most splendid of all the chords through which the spirit of any nation manifests its power.” His idea of a political utopia entailed liberating the working class from their slavery to machinery, which would grant them the opportunity to create art and reach their fullest potential. This was an era in which workers in both America and Britain endured terrible conditions, working long hours and receiving little pay. Thus Wilde was an egalitarian, though his beliefs bore scant resemblance to the leveling force of modern progressivism, as he believed that ultimately one should aspire to attain higher levels of being (the idea that absolute ideals, such as beauty, exist and that one should strive toward them runs counter to egalitarian relativism). The political system he envisioned was one that would enable each individual to pursue self-actualization, thereby ennobling the soul.

Wilde believed that this could be accomplished through future advances in technology:

Under proper conditions machinery will serve man . . . The fact is, that civilisation requires slaves. The Greeks were quite right there. Unless there are slaves to do the ugly, horrible, uninteresting work, culture and contemplation become almost impossible. Human slavery is wrong, insecure, and demoralising. On mechanical slavery, on the slavery of the machine, the future of the world depends.[1]

The author notes that Wilde “sounds a little like Marx” in his essay on socialism (“The Soul of Man under Socialism”), but it would be more accurate to compare Wilde’s idea of socialism to the philosophy of Social Credit (apart from their very different approaches to private property) in that the Social Credit movement advocated the advancement of technology toward a similar end and proposed the idea of a “National Dividend” that would lend people the freedom to pursue artistic, intellectual, and spiritual endeavors.

Wilde’s views can be compared to those of William Morris, an English poet, painter, and textile designer associated with the Pre-Raphaelites (who in turn heavily influenced the Aesthetic Movement). Inspired by the workers’ guilds of the Middle Ages, Morris sought to restore dignity to work by promoting hand-craftsmanship and raising it to the level of art. Thus he came to reject the joint forces of modernity and capitalism.

The rugged individualism of the Wild West represented a similar rejection of bourgeois values. In the West, men were masters of their own fate. The notion of economic security was subordinated to the ideals of courage, adventurousness, and honor. Therefore the spirit of the frontier shared the same fundamental instinct as Wilde’s aestheticism. This also occurred to Wilde when he saw a sign in Leadville that read “Don’t shoot the pianist; he is doing his best” and was struck by the fact that in the Wild West, poor piano playing could be grounds for being shot. He declared that this was, in his words, “the only rational method of art criticism I have ever come across.”

Morris’s account of Wilde’s lecture tour in America also recalls an era in which artists and intellectuals engaged with the public on a much broader scale and assumed a level of public responsibility that one rarely finds among artists and intellectuals today. The tradition of the public intellectual remained a staple of American cultural life until it began to fizzle out by the latter half of the twentieth century. There are a number of reasons for this, from the increasing hyperspecialization of academia to the rapid growth of the Internet. But it can also be traced back to the contempt that most modern American intellectuals have for the majority of Americans. There is no bond that exists between them and the people because they entirely lack empathy for the common man. By contrast, Wilde was a populist: he hoped that “the masses [would] come to be the creators in art.” Modern leftists claim Wilde as one of their own but it is clear that were he alive today, his staunch populism and simultaneous aesthetic elitism (and his wit) would set him apart from the rest and perhaps would even render him a fellow traveler of the Right.

Note

1. Oscar Wilde, “The Soul of Man under Socialism,” 1891.

 

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Imperium : roman de Christian Kracht

Imperium : roman de Christian Kracht

Par Robert Steuckers

Ecrivain suisse, journaliste en Allemagne, grand voyageur, en Asie surtout, Christian Kracht a aussi escaladé le Kilimandjaro. Imperium est son quatrième roman. Il a provoqué le scandale car il a heurté la sensibilité des bien-pensants. Certes, tous n’ont pas suivi les mots d’ordre des zélotes du « politiquement correct ». Loin s’en faut. Mais la rage d’un journaliste en particulier, un certain Georg Diez, a sorti du placard toute l’habituelle litanie de reproches : proximité avec la « nouvelle droite », satanisme, similitude avec Céline, racisme (évidemment !), hostilité à la démocratie, totalitarisme, antimodernisme, etc. Cette recension acerbe du Spiegel, ridicule dans ses exagérations, n’a pas empêché Kracht de recevoir un prix du canton de Berne et le Prix Wilhelm Raabe en 2012, immédiatement après la parution du roman.

L’intrigue se passe en Nouvelle-Guinée, ancienne colonie allemande d’avant le Traité de Versailles. Le héros August Engelhardt est un idéaliste, typiquement allemand. Il veut faire fortune en devenant planteur dans cette colonie lointaine. Il découvre une tribu indigène qui ne se nourrit que de noix de coco. Elle est pacifique. Elle correspond à ses idéaux : sur ce modèle exotique, Engelhardt veut fonder une nouvelle religion végétarienne et nudiste, jeter les bases d’un « nouveau Reich » écolo-végétarien qui doit évidemment inspirer le monde entier. En fin de compte, le projet vire à la catastrophe : les végétariens deviennent cannibales, les idéalistes deviennent antisémites, les ascètes se muent en scrofuleux.

Engelhardt, un assistant en pharmacie qui a réellement existé et n’est donc pas simplement une figure de fiction issue de l’imagination de Kracht, était l’un de ces innombrables Lebensreformer allemands (un « réformateur de la vie ») qui annonçaient, avant la première guerre mondiale, les idéaux qui seront ceux des hippies, cannabis en moins. Les Lebensreformer tentaient d’échapper au service militaire et estimaient que l’Allemagne de Guillaume II était trop technique, trop moderne et trop ennuyeuse. Dans la foulée de ce refus, très fréquent à la Belle Epoque, Engelhardt a réellement fondé un paganisme farfelu, le « cocovorisme », religion solaire et naturiste d’origine américaine, gérée par un « Ordre solaire » et par les principes d’un communisme primordial. Le soleil étant la source de toute vie, il convenait de ne pas se vêtir pour laisser entrer dans le corps et dans l’esprit l’énergie de l’astre. S’exposer nu aux rayons du soleil et consommer seulement des noix de coco permet d’atteindre le divin et d’accéder à l’immortalité (« Le cocovorisme nudiste est la volonté de Dieu. La pure diète de coco rend immortel et unit à Dieu » - « Le cocovore reçoit tout directement des mains de son Dieu, le Soleil au cœur bon »). Hélas, la noix de coco n’offre pas suffisamment de force au corps et Engelhardt, miné par la lèpre, périra misérablement sur l’île de Kabakon, en Nouvelle-Guinée en 1919. Engelhardt n’eut que quelques rares disciples, ce qui ne l’empêcha pas de rêver à l’instauration d’un « Empire international et tropical du fructivorisme » qui se serait étendu aux îles du Pacifique, à l’Asie du Sud-Est, à l’Amérique du Sud et à l’Afrique équatoriale.

Engelhardt en Nouvelle-Guinée

L’Allemagne wilhelminienne était promise à un bel avenir. Le siècle aurait parfaitement pu devenir le « siècle allemand » si l’horrible tragédie de la première guerre mondiale n’avait pas freiné brutalement le cours naturel des choses. Kracht joue ici la carte de l’ironie. Imaginons une société pareille à celle rêvée par Engelhardt. Idyllique au début de sa fondation, elle voit se généraliser la suspicion, surtout à cause de l’« amour libre », puis se déclencher une cascade d’inimitiés féroces. L’Engelhardt du roman de Kracht passe de l’idéalisme à la brutalité sans fard des indigènes.

Le roman, d’une part, la vie réelle d’Engelhardt, d’autre part, appellent des réflexions politico-philosophiques précises :

• En redécouvrant certains « paganismes » propagés par les Lebensreformer, on peut comprendre le rejet de ces bricolages idéologico-mythologiques par bon nombre de têtes pensantes d’après 1918, même non chrétiennes. Dans le même ordre d’idée, on comprendra aussi les positions successives de Julius Evola dans Impérialisme païen puis dans Le malentendu du nouveau paganisme.
• Le propos de Kracht est de fustiger les tendances actuelles au végétarisme, à un rousseauisme de bazar qui demeurent des idéologèmes de la pensée dominante contemporaine. Kracht, dans son roman et contrairement au destin finalement très malheureux d’Engelhardt, démontre que cet hippisme irénique avant la lettre peut se muer en son contraire sous la pression du réel : c’est l’hétérotélie, soit l’obtention d’un résultat très différent de ce qui était escompté au départ (voir le politologue Jules Monnerot). Les rêves trop éthérés finissent dans la déchéance, les pathologies mutilantes, les pourrissements. Ou dans l’horreur politique.

L’utopie d’Engelhardt, telle que moquée dans le roman de Kracht, ne mène à rien, sinon aux quolibets de ceux qui ne l’ont jamais partagée ou au désintérêt des générations futures. Ce sont justement ces quolibets, mis en exergue, et ce désintérêt qui ont fâché les pourfendeurs bruyants du roman de Christian Kracht. L’utopie pré-hippy d’Engelhardt, avec son végétarisme irénique et son sexualisme nudiste, recèle des idéologèmes diffus de notre propre utopie dominante, de type libéral ou gauchiste. Moquer ces idéologèmes est donc un crime de lèse-correction-politique, que ne peut s’empêcher de fustiger un journaliste du Spiegel, chien de garde de l’utopie hippy-festiviste. Qu’on en juge par cette citation : « Engelhardt redevient enfant, Rex Solus. Végétatif et simplet, sans se souvenir de rien, sans perspective, il ne vit plus que dans le présent, reçoit de temps à autre une visite, parle en délirant, et les visiteurs s’en vont et rient de lui ; finalement, il devient l’attraction des voyageurs dans les Mers du Sud ; on vient le voir comme on vient regarder un animal sauvage au zoo ». Notre modernité tardive, ou postmodernité, n’est-elle pas ce pur présentisme, amnésique et sans projets, consécutifs d’un idéalisme déréalisant ?

Kracht entrecoupe la description du naufrage de l’utopie d’Engelhardt de visites d’auteurs, de peintres, d’artistes, emblématiques de l’époque, renouant en quelque sorte avec le style de La montagne magique de Thomas Mann.

Un roman donc qui a fait grincer des dents un chien de garde du système, particulièrement virulent, mais qui a finalement connu un succès retentissant. Comme quoi, ces chiens de garde, on les écoute de moins en moins… Aussi peu que les idéalistes hippies à la Engelhardt. Heureux augure ? Qui plus est, un roman dont on fera un film.

Et, au fond, en le lisant, je n’ai découvert aucune trace d’extrême-droitisme, de racisme, de satanisme. Rien que du cocovorisme.

Christian Kracht, Imperium, Fischer Taschenbuch, n°18.535, Frankfurt am Main, 2015.