La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

La "nouvelle mythologie" dans la conception politique de Carl Schmitt

Par Luca Leonello Rimbotti

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

"La proximité de Schmitt avec l’exigence romantique d'une "nouvelle mythologie" et la contrainte d'espérer en un "dieu du futur" réside dans la conviction de la perte irrémédiable du fondement transcendant du monde et des sociétés, de la disparition dans les esprits d'une instance ultra-mondaine qui pourrait encore garantir un ordre dans la vie ». Cette phrase de Stefan Nienhaus montre clairement que la pensée de Carl Schmitt, loin de s’épuiser en une théorie juridique, était au contraire une conception véritable et complète du monde. Il souligne ainsi l'importance historique de la pensée de Schmitt (un auteur qui, après être tombé amoureux de nos intellectuels frivoles, les a rapidement remis dans le tiroir des objets dont on ne se sert plus). En fait, Carl Schmitt ne se borne pas à identifier et proposer des techniques de gouvernement pour faire face à la crise de l'Occident. Il met en exergue des pouvoirs de souveraineté charismatique, sans lesquels toute politique est réduite à l'administration et toute administration à la comptabilité.

Un nouveau type de mythe et de "mythologie" aurait donc pris le jus publicum europaeum en déclin pour le replacer au sommet de la chaîne de décision, et pour reconstruire les catégories de l'homme politique non pas sur la base de la subversion laïque libérale, mais sur celles, traditionnelles, d'une "théologie politique". En fait, Carl Schmitt nous dit: nous pensons à un nouveau modèle d'État, tiré des exemples les plus nobles, tiré de forces idéelles transcendantes, comme il y en avait dans le passé. Nous pensons à une nouvelle politique, taillée sur l'idée de la souveraineté sacrée qui était jadis pour l'Europe le secret de toute grandeur.

Ainsi, Schmitt en est venu à théoriser un État refondu incarnant la décision souveraine, à neutraliser les affrontements destructeurs issus des chocs entre intérêts privés, et enfin, à se positionner comme un tiers supérieur capable de faire prévaloir le dernier mot d'une autorité radicale, exprimée dans l'état d'exception, sur le conflit social. On comprend qu'avec de telles idées, Schmitt était sur une trajectoire de collision avec le conservatisme prussien politiquement hégémonique dans l'Allemagne wilhelminienne, et aussi dans uneplus large mesure dans l'Allemagne de Weimar. Le pouvoir d'État, pour l'école prussienne, plus que l'autorité transcendante, c'était l'autoritarisme immanent, et plus que la synthèse hégélienne des contraires, c'était l'affirmation monolithique d'un principe unique et ossifié. C'est pourquoi Schmitt a considéré le suicide du grand poète prussien Heinrich von Kleist - un adepte de l'idée métaphysique du Reich -, qui a eu lieu théâtralement sur les rives du lac Wannsee, comme le symbole de l'échec historique du prussianisme et comme un effet tragique de ses contradictions. Schmitt a alors développé la conviction qu'une relance de l'Europe était possible mais sur d'autres bases. Sur la base, précisément, d'une théologie politique. Très critique à l'égard de la pensée politique du Romantisme - accusé d'extravagances irréalisables - Schmitt en est néanmoins une parcelle, et ce, au moment même où il pense que la restauration de l'Esprit est possible sur des bases irrationnelles mais objectives. Greffer le point de vue prométhéen d'un nouveau mythe communautaire dans la pratique politique était plus qu'un rêve. Reconnaître le sens cosmologique de la pensée présocialiste d'un Proudhon, ou le sens poético-visionnaire d'un Theodor Däubler comme antécédents du pouvoir politique, peut sembler une rechute de Schmitt dans ces divagations très impolitiques dont il avait accusé le romantisme.

Il y a un fait, un détail biographique, qui peut nous aider à comprendre ce que Schmitt avait en tête après tout. Examinons maintenant le passage qu’il a effectué dans son existence : celui qui part de la position du juriste et conseiller technique, homme de confiance du système autoritaire mais weimarien de Schleicher, à celle d’un conseiller d'État prussien sous le régime d'Hitler. Ce passage révèle tout à la fois la critique que formule Schmitt à l’encontre d'une méthode de pouvoir désormais dépassée par l'histoire, qui n’est plus en contact avec les événements, soit la méthode du vétéran de la vieille Prusse. Et révèle également son attrait pour un principe révolutionnaire qui concevait l'autorité dans un sens charismatique et populaire, selon les postulats implicites d'un communautarisme qui entendait allier tradition nationale et modernité. Le juriste, donc, en principe ennemi des dérives utilitaires de la modernité, préoccupé par l'avancée de la technologie et par la brutale sécularisation des rapports sociaux, se serait trouvé face à la possibilité de construire réellement les bases d'un pouvoir qui réunirait d'un seul coup l'aversion pour le romantisme, représenté par exemple par le vieil Adam Müller, sans nier le noyau de la politique romantique, et plutôt en le renforçant, c'est-à-dire la possibilité de participer à l'érection d'un pouvoir sacré, centré sur le charisme du romantisme.

Schmitt aurait aussi pensé un équilibre entre théologies prémodernes et eschatologies rédemptrices de la société, telles que les pensaient les utopistes du socialisme pré-marxiste. Le Troisième Reich n'est-il pas en fait apparu comme un régime nouvellement créé mais traditionaliste, basé charistiquement sur le culte du Führer, mais en même temps populaire et communautaire, comme une sorte de socialisme sans Marx ? Tout semblait donc conspirer pour ce rapprochement entre le juriste et le dictateur, qui allait alors, en 1945, coûter à Schmitt la prison et la purge.

La quadrature du cercle entre le pouvoir hiérarchique et la participation du peuple, entre la figure salvatrice du Guide et l'égalité des droits, a été réalisée par Schmitt à travers l'élaboration d'une sorte de démocratie germanique. Critiquant le concept ecclésiastique de pasteur et de fidèle (ndt : de distinction entre le pasteur « sachant » et actif et les fidèles passifs), Schmitt a écrit dans Staat, Bewegung und Volk en 1934 que "cette vision ecclésiastique est que le pasteur reste absolument transcendant par rapport au troupeau. Ce n'est pas notre concept de la Führung". Le nouveau concept de Führung, de commandement, d'autorité, Schmitt l’a en effet placé dans "l'égalité absolue de la lignée entre le leader et les suiveurs (la suite, die Folge)... Seule l'égalité de la lignée peut empêcher le pouvoir du leader de devenir tyrannique et arbitraire". De ce point de vue de la hiérarchie égalitaire, l'accès populaire aux différents rangs sociaux était garanti par le Führerprinzip, la plate-forme de masse de l'autorité charismatique. L'histoire a donc mis entre les mains de Schmitt un cas concret de théologie politique...

Dans Ex Captivitate Salus, le livre écrit dans la prison de Nuremberg en 1945 et qui représente un de ces moments où "les vaincus écrivent l'histoire", Schmitt a retenu quelques pages relatives à sa célèbre distinction entre Ami et Ennemi, qu'il considère à la base de toute identité forte : ceux qui n'ont pas le bien d'avoir des ennemis, n'ont même pas le bon « heur » de se connaître eux-mêmes. Il est difficile de rester équilibré sur ce sommet, mais c’est néanmoins très indispensable : vivre son ego à travers la diversité de l'autre. Cela signifie se battre pour un monde de différences, présentement détruit, où nous aussi, nous sommes détruits. Schmitt a ajouté une dernière phrase à ces considérations : "Les mauvais sont certainement les annihilateurs qui se justifient au motif que les annihilateurs doivent être anéantis". Que voulait-il dire par là ? N'a-t-il pas pensé aux juges alliés qui l'ont précédé et qui ont accusé les vaincus de crime et de violence, assis tranquillement sur d'immenses ruines, fruits d'autres crimes et d'autres violences ? C'est probablement la vraie sagesse de la cellule. Un testament laissé à l'Europe, mais que les Européens doivent encore – trente-cinq ans après la mort de Carl Schmitt - apprendre à comprendre.

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Le "Kronjurist" du Reich

Né en 1888 à Plettenberg, en Westphalie, Carl Schmitt a étudié aux universités de Strasbourg (alors allemande) et de Munich, où il a été l'élève de Max Weber. En 1922, il obtient la chaire de droit public d'abord à l'université de Greifswald, puis à l'université de Bonn, et plus tard à celles de Berlin (1926), de Cologne (1932), de nouveau de Berlin (de 1933 à 1945). Il est devenu l'une des personnalités universitaires les plus influentes en Allemagne et a également occupé des fonctions publiques pendant plusieurs années, tant sous le régime de Weimar que sous le Troisième Reich, pendant lequel il a été président de l'Association des juristes allemands. En 1936, cependant, à la suite de certaines controverses idéologiques avec des cercles proches de la SS, il renonce à toute activité en dehors de l'enseignement. Arrêté en 1945 par les Alliés comme l'une des plus hautes autorités culturelles du Troisième Reich, il est emprisonné à Nuremberg et jugé. Absent de tout car empêché de reprendre l'enseignement, il se consacre à ses études et à ses publications jusqu'à sa mort en avril 1985 dans son village natal de Plettenberg. En Italie, après la publication en 1935 des Principes politiques du national-socialisme (Sansoni), à l'instigation de Delio Cantimori, sa pensée est restée inconnue jusqu'à la publication de la première traduction d'après-guerre d'un de ses ouvrages, à l'initiative de Gianfranco Miglio (Le categorie del politica, il Mulino 1972). Il existe aujourd'hui de nombreuses traductions des œuvres de Schmitt. Parmi elles, nous soulignons : La Dittatura (Laterza 1975) ; Romanticismo politico (Giuffré 1981) ; Teoria del partigiano (Il Saggiatore 1981) ; Scritti politico giuridici 1932-1942 (Bacco & Arianna 1983) ; Terra e mare (Giuffré 1986) ; Ex Captivitate Salus (Adelphi 1987) ; Il nomos della terra (Adelphi 1991) ; Teologia politica II (Giuffré 1992). Le livre le plus complet sur la figure et la pensée de Schmitt est J.W. Bendersky, Carl Schmitt théoricien du Reich (Il Mulino 1989).

Extrait de Linea du 19 juin 2005

Jacob Taubes : Eschatologie occidentale

Une belle lecture de la structure eschatologique de la pensée révolutionnaire occidentale

par Thibaut Gress

Ex: https://web.archive.org

Une fois de plus, c’est un précieux cadeau que les éditions de l’Eclat ont adressé, par l’intermédiaire de Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, aux lecteurs français. En effet, la traduction du seul livre publié par Jacob Taubes de son vivant, Eschatologie occidentale [1] constitue un événement éditorial tout à fait remarquable qu’il convient de saluer, tant cela devrait aider à diffuser la pensée de celui qui, jusqu’à présent, était surtout connu comme interlocuteur de Carl Schmitt. Et, comme pour compléter cette traduction, le Seuil eut au même moment la bonne idée de traduire un recueil de textes, sous le titre de Le temps presse. Du culte à la culture [2] si bien que le lecteur français dispose désormais de l’œuvre majeure de Taubes et d’articles tout aussi essentiels, créant un jeu de renvois à l’intérieur de sa pensée encore méconnue.

A : Remarques sur l’importance de la préface de Raphaël Lellouche

Raphaël Lellouche – qui sortira bientôt une monographie consacrée à Jacob Taubes – introduit le texte par une très longue préface, dans laquelle il propose une élucidation des rapports de l’auteur d’Eschatologie occidentale avec Carl Schmitt dont le caractère problématique ne cesse d’être rappelé. « S’il faut se garder de faire de la réception de Jacob Taubes une annexe consécutive à celle de Carl Schmitt, leurs contextes sont néanmoins fortement liés. » [3] Et c’est précisément cette liaison entre ces deux auteurs qu’interroge Lellouche dans une préface dense et très informée, qui a le mérite de replacer l’œuvre de Taubes dans une herméneutique de la réception tout à fait aboutie. On n’y trouvera que fort peu d’éléments permettant de comprendre la pensée de Taubes, mais on se plongera dans la genèse de son œuvre et dans les conflits parfois décevants qu’il put entretenir avec Leo Strauss ou Scholem, ces deux derniers accusant notre auteur de singulièrement manquer d’originalité, au point de chercher à bloquer la carrière universitaire de Taubes, notamment à Chicago. L’hypothèse de lecture proposée par Lellouche, qui semble parfaitement valable, consiste à interpréter l’eschatologie occidentale à travers le critère décisionniste issu de Carl Schmitt, au risque d’ailleurs de faire jouer le Schmitt de la Théologie politique contre celui du Nomos de la terre. L’hypothèse est séduisante et disons même subtile car la présence de Schmitt dans Eschatologie occidentale est, lorsqu’on lit le texte, plus que discrète. Parvenir à reconstruire une lecture décisionniste en dépit de la discrétion explicite de cette dernière relève donc d’une hypothèse forte et méritant toute notre attention.

Abordons maintenant la thèse générale de Taubes, défendue dans cet ouvrage qui, en effet, peut parfois manquer d’originalité ainsi que le déploraient Strauss et Scholem. Lellouche résume fort bien le mouvement même de la pensée à laquelle nous sommes confrontés en identifiant ce courant eschatologique innervant l’histoire même de l’Occident. « L’histoire de l’Occident est un long conflit interne autour de l’enjeu central caché de l’apocalyptique. Dès les premiers siècles, le christianisme tend à se transformer en une mystique du Logos, en même temps que la dimension eschatologique perd son urgence politique et s’intériorise dans un « drame de l’âme » d’échelle cosmique. Ce n’est que résiduellement que l’apocalyptique fait résurgence dans l’ordre chrétien qui s’ouvre sur son refoulement. » [4] L’idée de Taubes est en effet intégralement contenue dans cette pensée d’une eschatologie secrète, courant au cours des siècles, dans le déploiement de l’histoire occidentale et dont il se propose d’étudier les avatars successifs. Il y va donc d’une démarche de décryptage car si eschatologie il y a, cela ne saurait être vraiment explicite dans l’ordre historique de l’Occident : c’est une trame secrète mais récurrente qui devient l’objet des investigations de Taubes, et donc nous allons proposer quelques éléments.

B : Temps et histoire : l’importance de la décision

L’influence décisionniste que Lellouche avait rappelée à très juste titre est extrêmement sensible dès les premières pages de l’ouvrage ; définissant l’eschaton comme la fin, Taubes établit un certain nombre de principes à l’égard desquels il ne variera pas, et qui mettent en jeu la notion de décision de manière plutôt explicite, ce qui constitue une singularité au sein du livre. La question initiale qui ouvre l’ensemble des problèmes est posée sans détour, et guidera l’entièreté des réflexions sur le messianisme et l’apocalypse qui en découleront : « Il est question de l’essence de l’histoire. S’interroger sur l’essence de l’histoire, ce n’est pas se soucier d’événements particuliers dans l’histoire (…). S’interroger sur l’essence, c’est s’écarter de tout cela et porter son regard vers l’unique question : comment l’histoire est-elle possible ? Quel est le fondement suffisant sur lequel repose l’histoire comme possibilité ? » [5] D’emblée, Taubes pose comme problème central la condition de possibilité de l’histoire ; à quelles conditions, l’histoire est-elle possible ? Voilà finalement la seule question à laquelle cet ouvrage va tenter de répondre à travers un examen diachronique des pensées de l’histoire.

La solution à la question posée réside précisément dans la notion de fin comme eschaton : l’histoire ne semble possible que si, d’une part, se trouve posée une fin et si, d’autre part, entre le passé et la fin se trouve établi un rapport. Le moyen de parvenir à cette fin mettra en œuvre la volonté, et c’est là que l’influence de Carl Schmitt se fait certainement sentir. « Ainsi s’éclaire le rapport entre l’ordre du temps et l’ordre eschatologique du monde. Le sens unique du temps est fondé dans la volonté. » [6] Ce que dit Taubes est intéressant car, pour penser le nécessaire rapport du passé et de l’avenir comme fin, il pose le temps, lequel ne peut être régi que par la volonté : l’ordre temporel n’est rien d’autre que l’affirmation d’une différence entre passé et avenir, ce qui serait une affirmation banale si la volonté ne venait pas structurer cette dernière. « L’ordre du temps, écrit donc Taubes, est fondé sur la distinction du passé et de l’avenir et sur la décision entre passé et avenir. » Voilà donc posé le cadre de réflexion, nettement issu de Carl Schmitt, mais en même temps irrigué par un questionnement de type heideggérien dont Taubes mime le geste de manière presque parodique.

On n’en a toutefois pas tout à fait fini avec l’histoire ; en effet, le détour par le temps ne doit pas faire oublier ce que l’histoire a pour fonction de révéler : il me semble que la réponse de Taubes est ici sans ambiguïtés dans la mesure où l’histoire est tout entière dévolue à la révélation de l’homme à lui-même. « Le chemin de l’homme dans le temps est l’histoire comme révélation de l’homme. Dans l’éon du péché, commence l’Etre comme Temps, dirigé vers la mort. Le temps porte en lui-même le principe de la mortalité. » [7] La manière dont l’homme s’insère dans le temps, par la volonté, désigne précisément le procès historique par lequel l’homme se révèle à lui-même ; or, le temps étant marqué par la mort, il est logique que l’histoire connaisse elle-même une fin, un eschaton ; tel me semble être le principe premier auquel Taubes se livre dans cet ouvrage : justifier l’eschatologie suppose de comprendre le geste temporel par essence fini dans lequel l’histoire vient se lover jusqu’à son terme. La question qui se pose est alors la suivante : quel type de fin l’Occident a-t-il envisagé pour l’histoire ?

C : Exil et sentiment gnostique

A la question précédente, Taubes va d’abord répondre par une ontologie dualiste, dans laquelle le monde et Dieu vont constituer les deux pôles d’une éternelle tension ; et le monde, en tant qu’il n’est pas Dieu, sera conçu comme le lieu même de la déchéance et de la déréliction. Les résonances gnostiques sont ici explicites, revendiquées même, et ce n’est évidemment pas un hasard si Taubes commence l’analyse par l’Evangile du Dieu étranger. Là où Taubes va être percutant, mais guère original, c’est en établissant un lien entre cette vision gnosticiste de l’être et le geste révolutionnaire ; en effet, l’évangile du Dieu lointain, voire du dieu non-étant qu’annonce la gnose, « peut être le mot d’ordre et l’étincelle d’une nostalgie nihiliste-révolutionnaire. Le Dieu opposé au monde, « non-étant » dans le monde, sanctionne l’attitude nihiliste de l’homme à l’égard du monde. Le « Dieu non-étant », et cela signifie « non encore étant », est la promesse violente d’un tournant. Le Dieu non-étant néantise le monde et apparaît alors dans toute sa puissance. » [8] Tout l’ouvrage va donc constituer une étude des postures révolutionnaires présentées comme nostalgiques de ce Dieu éloigné, dont la révolution consistera précisément à résorber l’éloignement par la réalisation ici-bas de l’eschaton.

Plusieurs moments-clés de cette tendance vont être abordés : Joachim de Flore, Kant, Hegel, Marx, Kierkegaard, parmi les philosophes, mais aussi des endroits clés, si l’on peut dire, comme Israël qui va recevoir une caractérisation forte, en tant qu’il est le lieu par excellence de la révolution ; d’abord parce que le geste même d’Israël est celui de l’exil permanent, ce qui n’est autre que le sentiment général du gnostique, étant donné que le gnostique est celui qui a conscience d’avoir perdu sa patrie d’origine, qui a été exilé sur terre et dans le temps, mais aussi parce que l’exil répète le Désert : il y aurait un lien consubstantiel entre l’errance du désert et l’exil des Hébreux. « Ce sont leurs dispositions de type bédouin qui expliquent que les tribus semi-nomades d’Israël sortant d’Egypte n’aient pas élevé leur chef au rang de roi. La théocratie est construire sur le fond anarchisant de l’âme d’Israël. » [9] Si bien que l’on peut affirmer, avec Taubes qu’Israël « est en exil in statu nascendi. » [10] Encore une fois, il ne faut pas prendre ici l’exil dans un sens exclusivement géographique mais il faut y voir l’exil spirituel du gnostique qui, sans cesse condamné à l’errance loin de sa terre d’origine, souhaite néanmoins retrouver cette dernière.

De cette errance, Taubes va en déduire un certain nombre de traits gnostiques, dont les implications sont très nettement empruntées à Hans Jonas, ce qui hypothèque quelque peu la singularité de la démarche de Taubes. Le gnostique est cet être exilé par excellence, qui erre sur terre dans une redoutable contingence ce qui n’est pas sans parenté avec l’être-jeté de Heidegger, dont Jonas avait pu établir toute la dimension gnostique [11] et dont Taubes ne fait que reproduire les analyses. « L’être-jeté, écrit ce dernier, est l’un des symboles les plus insistants de l’apocalyptique et de la gnose, et il signifie que l’homme est placé dans une situation où tout choix lui est retiré. » [12] Bien sûr le choix en question porte non pas sur la liberté humaine mais sur le choix d’être hic et nunc sur terre, ce qui constitue précisément ce sur quoi le gnostique enrage de n’avoir aucune prise : la Geworfenheir de Heidegger semble très nettement inspirée de ce sentiment gnostique.

D : Philosophie eschatologique

Ce sentiment gnostique d’étrangeté à l’égard du monde, dont Taubes étudie les avatars, va se retrouver exprimé dans l’ensemble des postures révolutionnaires qui seront pensées comme une sécularisation politique d’un sentiment apocalyptique : pour le dire plus clairement, la Révolution va être pensée comme la résorption de l’écart entre le Dieu étranger et l’ici-bas, résorption qui ne sera rien d’autre que la stricte mise en œuvre de la structure apocalyptique. « La totalité de l’eschatologie peut être résumée dans la vieille formule apocalyptique : le Royaume de Dieu sur terre. » [13] Autrement dit, cette fameuse fin, ce fameux eschaton autour duquel tourne tout l’ouvrage est ici réinterprété comme la fin de la scission, la fin de l’exil en tant que la bipolarisation sera elle-même résorbée. Cette idée, finalement assez classique, est intéressante en ceci qu’elle repose sur une continuité entre la pensée révolutionnaire dans toute sa variété et la gnose issue de l’antiquité tardive finalement réinterprétée comme un refus de la séparation, ce qui va à l’encontre de l’interprétation dominante. On en trouve d’ailleurs confirmation dans Le temps presse, où Taubes écrit ceci : « Contre l’interprétation dominante de la Gnose, j’ai tenté de défendre la thèse selon laquelle la Gnose de l’Antiquité tardive désigne une crise de la religion monothéiste de la révélation elle-même, dans laquelle la doctrine du Dieu créateur supramondain est mise en doute. » [14] Cette indication est précieuse car elle permet de comprendre qu’aux yeux de Taubes la pensée révolutionnaire n’est rien d’autre que le moyen moderne d’assumer le refus de la transcendance, refus lui-même issu de la gnose de l’Antiquité tardive : pour le dire clairement encore, refuser la transcendance de Dieu, refuser le Dieu de l’Ancien Testament, voilà la source de la révolution qui souhaite incarner ici-bas l’entièreté de la vérité de l’Etre. Tout est immanent, et cet immanentisme s’enracine dans l’ordre gnostique. Cela ne signifie pas que le monde autre n’existe pas, mais cela signifie qu’il va falloir le ramener sur terre le plus rapidement possible en inversant l’ordre des choses.

Taubes va fort logiquement accorder une place éminente à Joachim de Flore dans ce processus, dont il analyse subtilement le fameux transire qu’il rapproche de l’Aufhebung hégélienne, ainsi qu’à Thomas Münzer, pour lequel l’âme va se débarrasser de tous ses oripeaux pour renverser les puissances terrestres, afin qu’advienne ici et maintenant le règne de Dieu. Avec ces deux personnages, nous sommes en face de deux grands penseurs qui auront tenté de théoriser le moyen de dépasser dans l’immanence la simple condition mortelle. Et à partir de ce moment, toute la pensée, nous dit Taubes, va aller dans le sens d’une résorption sans cesse croissante de l’écart entre l’ici bas et la transcendance.

Cela va être vrai avec Kant dont Taubes semble surinterpréter le côté copernicien. A ses yeux, « le système kantien est la philosophie de l’humanité copernicienne. Le monde copernicien est une terre au-dessus de laquelle ne se voûte aucun ciel, archétype de la terre. L’humanité ne se rapproche donc pas de son essence quand elle rapproche le monde d’un archétype au-dessus d’elle. Puisque l’espace entre ciel et terre a perdu toute signification, l’humanité copernicienne cherche à révolutionner le monde selon un idéal qui, en tant que postulat, ne peut être réalisé qu’au cours du temps. » [15] La philosophie kantienne est celle de la possibilité pour l’homme de se concentrer sur l’ici-bas, le monde, en tant que seule région ontologique finalement dotée de sens. L’analyse menée ne semble pas toujours très convaincante, d’une part parce que Taubes minore considérablement l’importance de la finitude chez Kant, ce qui rend problématique un tel énoncé : « la philosophie de Kant est la philosophie l’humanité prométhéenne. » [16] ; et d’autre part, il ne prête nulle attention à la dimension tout à fait hypothétique des postulats de la raison pratique, si bien qu’il fait comme si Kant avait théorisé une autonomie du salut, alors même que celui-ci est entièrement subordonné à un postulat aux résultats parfaitement aléatoires du point de vue rationnel. Mais cela tient peut-être aussi au fait que Kant n’est pas ce que l’on pourrait appeler un révolutionnaire réel, à tout le moins au sens apocalyptique du terme.

Plus convaincantes se trouvent être les analyses de Hegel dont Taubes cherche à enraciner la logique dans la gnose, ne faisant là que reproduire les célèbres analyses de Christian Baur dans la Gnose chrétienne, ce qui en limite une fois de plus l’originalité. Il relie Hegel à Joachim de Flore, dont les visions apocalyptiques de celui-ci seraient reprises par celui-là dans l’idée d’une fin de l’Histoire. « Comme Hegel se sait à la fin de la dernière époque du monde chrétien, Joachim se voit placé au début de cette époque du monde : tous deux savent qu’ils sont au tournant. » [17] Cela est sans aucun doute discutable, mais contient certainement une part de vérité, tant il est vrai que les sources hégéliennes sont souvent plus hermétiques qu’on ne veut bien le dire. Taubes, toujours en suivant Baur, est ainsi amené à écrire ce constat qui est, lui aussi, riche de sens : « L’esprit fini de Hegel est identique à la psychè gnostique. » [18]

L’accomplissement de ces pensées, toujours pour Taubes, n’est autre que celle de Marx (et, dans une moindre mesure, celle de Kierkegaard) : « Si Marx philosophe sans Dieu et Kierkegaard devant Dieu, ils partagent cependant le même présupposé : la décomposition de Dieu et du monde. » [19] Marx va reprendre tout à la fois le sentiment gnostique de nécessité de résorber l’écart, donc d’accomplir ici-bas la fin, tout en reprenant une idée très gnostique elle aussi, à savoir le fait que le monde, dans sa marche habituelle, est saturée de mal, lequel fait des hommes des marionnettes prises dans une déchéance qu’ils n’ont pas voulue. Pour le dire clairement, non seulement l’homme est ici-bas contre sa liberté, mais de surcroît, être ici-bas signifie être jeté dans le mal ; la description du capitalisme revient alors à décrire le mal qui frappe le monde et dont la sortie consistera une rédemption. « C’est de ce point de vue qu’il faut remettre en perspective le « déterminisme », souvent incompris, de la structure intellectuelle de l’apocalyptique marxiste. » [20] Et à ce sentiment gnostique, Marx va ajouter les élaborations philosophiques précédentes, celles de Lessing, Kant et Hegel : « Avec Hegel, le maître à penser de Marx, nous sommes arrivés au but, c’est-à-dire au marxisme. Si un pont entre Lessing et Marx peut être construit, est alors également donnée la relation (de Marx) au chiliasme sur lequel Lessing se fonde. Ainsi il sera prouvé que, non plus seulement sur le plan dogmatique, mais aussi sur le plan historique, le marxisme n’est qu’un enfant du nouveau chiliasme » [21]

Ce livre a finalement le défaut de sa qualité ; sa qualité est d’avoir été capable de synthétiser un certain nombre de lectures, que ce soient celles de Jonas ou de Baur, pour établir une vision puissante et à peu près cohérente du développement de la gnose dans l’histoire occidentale ; mais sa limite réside précisément en ceci que, par rapport à Baur et Jonas, et même à Voegling, il n’apporte pas grand-chose. Pour ceux qui ont lu les auteurs cités, ainsi qu’Harnack et quelques autres, les liens étaient déjà faits, et la forme révolutionnaire dont Marx est l’accomplissement était déjà pensée, depuis longtemps, comme une sécularisation du sentiment apocalyptique et / ou gnostique. Ce qui est intéressant, en revanche, c’est peut-être l’interprétation du sentiment gnostique que donne Taubes : si le gnostique se sent bien étranger au monde, Taubes n’en déduit pas forcément qu’il faille renoncer au monde, mais bien plutôt faire de ce dernier le lieu même de l’accomplissement en vue de mettre fin à ce détestable sentiment d’exil. Là se joue quelque chose d’intéressant, car le retour à la patrie réelle n’est rien d’autre dans ce cas que la découverte d’une possibilité de réaliser hic et nunc le salut, ce que proposent les postures révolutionnaires. Au-delà de cette interprétation neuve du sentiment gnostique, sachons gré à Taubes de rappeler combien certaines pensées, prétendument areligieuses, se trouvent en réalité saturées de présupposés théologiques, et secrètement parcourues de sentiments eschatologiques. Ce simple fait mérite que l’on accorde toute son attention à cette belle Eschatologie occidentale dont on trouvera de nets échos dans le remarquable ouvrage de Heinz Dieter Kittsteiner, Marx Heidegger. Les philosophies gnostiques de l’histoire. [22]

Notes

[1] Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, Traduction Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, l’Eclat, 2009

[2] Jacob Taubes, « Le temps presse », du culte à la culture , traduction Mira Köller et Dominique Séglard, Seuil, 2009

[3] Raphaël Lellouche : « La flèche des amis. La guérilla herméneutique de Jacob Taubes » in Jacob Taubes, Eschatologie occidentale. Op. cit., p. XVI

[4] Ibid. p. XXVIII

[5] Jacob Taubes, Eschatologie occidentale, p. 3

[6] Ibid. p. 4

[7] Ibid. p. 9

[8] Ibid. p. 12

[9] Ibid. p. 22

[10] Ibid. p. 29

[11] cf. Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme., Flammarion, 1992

[12] Taubes, Eschatologie occidentale, p. 36

[13] Ibid. p. 105

[14] Jacob Taubes, Le temps presse, op. cit., p. 138

[15] Taubes, Eschatologie occidentale, p. 170

[16] Ibid. p. 177

[17] Ibid. p. 119

[18] Ibid. p. 201

[19] Ibid. p. 10

[20] Ibid. p. 42

[21] Ibid. pp. 169-170

[22] Heinz Dieter Kittsteiner, Marx Heidegger, les philosophies gnostiques de l’histoire, Traduction Emmanuel Prokob, Cerf, 2007

Sorel, au-delà de la raison ?

Sorel, au-delà de la raison ?

 

par Roberto Fiorini

Si vous passez un jour dans l’Ain, faites un détour par la petite ville de Tenay, à l’est d’Ambérieu en Bugey. Puis faites un détour au cimetière pour rendre hommage à Georges Sorel. Il y est enterré dans le caveau de la famille David où il repose à côté de sa compagne Marie Euphrasie David. Georges Sorel mérite bien qu’on se souvienne de lui, tant son apport reste important, y compris pour décoder le monde actuel. Sociologue et théoricien du syndicalisme révolutionnaire il a beaucoup réfléchi pour défendre le monde ouvrier. Très tôt il prit parti en faveur du peuple, et se mobilisa pour sa défense. Dans le syndicalisme (qu’il voulait révolutionnaire, SR) il vit une école de combat pour plus de justice sociale. L’ouvrier pour sortir de son quotidien et s’émanciper devait redécouvrir le goût de la lutte pour s’élever intellectuellement, et ne pas accepter d’être relégué au seul rang de combattant contre sa misère salariale.

La Démocratie n’est que mensonge et tromperie

Dénonçant la société bourgeoise et marchande il luttera contre les valeurs de l’argent, voyant dans le mouvement ouvrier un des seuls contre poids viable contre la corruption du système démocratique, aux ordres de l’oligarchie naissante. Le refus de soumission au pouvoir démocratique était vu aussi comme un moyen de destruction des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible leur domination. Il dénoncera déjà les parasites “profiteurs”, et les directeurs de la pensée : menteurs en tout genre (parlementaires, politiques, intellos, journalistes, …). Tous ceux qui ne produisent pas grand-chose et qui prospèrent malgré tout. Pour lui, reculer devant la lutte à entreprendre contre la démocratie, c’était renoncer à tout espoir de supprimer les mensonges qui empêchent nos contemporains de bien connaitre la valeur des choses. Contre la démocratie trompeuse, il militera pour une stratégie par le bas, fondée sur l’autonomie ouvrière par opposition à la stratégie par le haut, subordonnée à la lutte électorale pour la conquête du pouvoir. Dans la Commune de Paris, il vit le levier de la révolution en tant qu’organisation sociale naturelle, car locale, des producteurs, opposé à l’Etat comme forme artificielle (politique s’en remettant aux partis, suffrage universel et représentation).

La grandeur d’âme plutôt que la médiocrité

Ayant une profonde hantise de la décadence il comprit aussi très rapidement au contact de la société humaine, que les temps d’avilissement ont occupé une grande place dans l’histoire car les hommes accueillent toujours avec plus de facilité la médiocrité que la grandeur. De ces premiers constats réalistes il militera pour le dépassement de soi par des valeurs nobles et la formation des hommes qui veulent rester libres. Il acquit alors une profonde conviction sur la nécessité d’organiser librement la société à partir du bas, et non pas autoritairement à partir du haut. Croyant à l’autonomie il poussera le monde ouvrier à se former pour s’améliorer et à en faire une exigence du quotidien. Luttant contre les penchants naturels de l’homme à s’avilir, il se battra pour réhabiliter la valeur travail ! Pour Sorel il n’y avait que deux “aristocraties” : celle de l’épée, et celle du travail ! Dans son esprit il fallait réhabiliter les valeurs nobles, au sens romain ou grec du terme, pour tirer la tranche la plus courageuse du peuple vers le haut, montrant ainsi l’exemple et redonnant espoir aux autres.

L’action directe et l’exemple comme moteurs pour engager le combat

Il prônera l’action directe, celle qui permettra aux travailleurs de mettre en œuvre leurs actions, avec leurs propres ressources. La volonté d’action directe à la base de chaque cellule étant vu comme moyen d‘action sur le patronat, et une affirmation de la déclaration de guerre faite au monde bourgeois. Les efforts doivent être entrepris par des minorités conscientes, qui par leur exemple mettent en branle et entrainent les masses. L’exemplarité sera mise en exergue comme moteur réel pour inciter à agir. À travers “l’exemple”, on éloigne les intellectuels de salons, ceux qui ne concrétisent rien, et on se confronte à soi-même, tout en incitant les autres à vous suivre…

Démocratie et parlementarisme comme outils de domination de la bourgeoisie

Opposés aux Marxistes voulant conquérir l’État, Sorel et les Syndicalistes Révolutionnaires voulaient le détruire. Rejetant la suprématie politique, ils rejettent du coup le parlementarisme, car le suffrage universel est vu comme un piège. En participant au jeu démocratique, le peuple finira par adopter le langage/système de pensée de la classe dominante (c’est criant d’actualité). L’Anti-démocratisme provient de la haine du rôle coercitif joué par l’état contre les révoltes ou insurrections populaires. La Démocratie libérale et parlementaire est vue comme une forme de la domination bourgeoise, et la Démocratie est donc rejetée en bloc, car associée au libéralisme, au régime des partis, à l’État ou le politique est un de leurs outils. Et tout ce beau monde en vient à faire l’apologie du tout économique, puisque ce système les fait vivre !

Il faudrait répudier les partis et se tenir à l’écart d’une société gouvernée par les possédants, et une église qui accompagnait parfois, et qui privilégiaient leurs intérêts. Il préconise de mettre en œuvre une démocratie de base, directe et participative : le fédéralisme (y compris ouvrier). Sa haine de la démocratie provient aussi de la nécessité de se séparer du bourbier démocratique qui conduit à tout mêler, à nier les antagonismes et à les faire disparaitre : avant son heure il militera pour le respect de la diversité et des identités ! Même l’idée de liberté à laquelle il est attaché ne saurait réconcilier les classes, car la liberté bourgeoise équivaut à la sujétion des producteurs, et le droit ouvrier est la négation du droit bourgeois !

La violence pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de ses lois

Déjà à l’époque on voyait poindre l’oscillation de la bourgeoisie qui recherche parfois la protection de l’Etat, et qui parfois veut l’empêcher de légiférer, au nom de la “main libre du marché”. La violence ouvrière, notamment à travers la grève générale, est envisagée comme arme ultime pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de la loi. Cette violence (=combat) est nécessaire pour imposer un nouvel ordre social car la démocratie est aux mains des nantis. Dans la violence Sorel voit la légitimité du désespoir. Quand le peuple est poussé à bout, tel Encélade qui dans la mythologie grecque, pour se plaindre de ses douleurs, est obligé de provoquer des tremblements de terre… Blanqui disait déjà la même chose : « Oui, Messieurs, c'est la guerre entre les riches et les pauvres : les riches l'ont voulu ainsi ; ils sont en effet les agresseurs. Seulement ils considèrent comme une action néfaste le fait que les pauvres opposent une résistance. Ils diraient volontiers, en parlant du peuple : cet animal est si féroce qu'il se défend quand il est attaqué ».

Dans la mémoire du mouvement ouvrier, les répressions violentes exercées par les différents pouvoirs sont nombreuses. Voir comment Jack London le raconte dans Le Talon de fer. Sorel et les Soréliens estiment que tout se juge selon la lutte des classes, et ne peuvent pas croire que patrons et ouvriers ont des intérêts communs ; ils ne veulent pas résoudre les antagonismes, mais les intensifier. Ils en viennent alors à prôner le “Libérisme”, une sorte de Libéralisme sans limite, afin de forcer le monde ouvrier à réagir et à se mobiliser face aux injustices grandissantes portées par le patronat et appuyées par la démocratie… Ils voulaient réveiller les vertus propres à chaque classe, et sans lesquelles aucune ne peut accomplir sa mission historique.

La force vise à imposer un ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence sorélienne tend à la destruction de cet ordre. Édouard Berth dira que la force tend à l’appropriation du pouvoir, tandis que la violence au contraire vise à la décomposition du pouvoir et donc à l’émancipation. Face à la force légale, mise au service du pouvoir établi, l’action violente devient légitime. Sorel en revenais à dire que l’action directe (la violence) est seule efficace, et que ce n’était pas uniquement par des écrits qu’on renverse un régime établi ! La violence avait pour elle l’audace de porter une idée libératrice, quitte à en oublier l’aspect sommairement brutal. On l’aura compris la violence du prolétariat est faite pour se libérer de la force injuste de l’État, par opposition à l’exploitation cynique de l’oligarchie, pour décomposer l’ordre social de la minorité qui gouverne. Elle est identifiée à l’héroïsme des révoltes sacrées. Là encore que d’enseignements à tirer pour ceux qui pensent que l’on peut changer les choses avec des pétitions !

La Charte d’Amiens : contre toutes les influences

Une démocratie déséquilibrée est souvent au service d’une oligarchie de puissants entrepreneurs ligués pour satisfaire leurs intérêts individuels aux dépends des intérêts de la nation. Sorel est fortement opposé à la démocratie car pour lui le jeu des partis et des politiciens confisquent les revendications du mouvement ouvrier. L’État doit être contrebalancé par une société civile “charpentée” et indépendante de toute influence.

Le mouvement ouvrier se structurant en France au sein de la toute première CGT, est fortement imprégné de l’esprit du SR. Il marquera sa volonté absolue de s’affranchir de toute influence extérieure en 1906 : pour que le syndicalisme atteigne son maximum d'effet, l’action économique doit s'exercer directement contre le patronat, les organisations confédérées n'ayant pas, en tant que groupements syndicaux, à se préoccuper des partis et des sectes qui en dehors et à côté, peuvent poursuivre, en toute liberté la transformation sociale. Par sectes il faut entendre les organisations anarchistes groupusculaires de l’époque. Ce n’est que plus tard au prix de nombreuses scissions que la CGT se politisera sous l’influence du parti Communiste, et donnera des consignes de vote. Comment ne pas oublier que la CGT actuelle a permis d’élire François Hollande comme président : illustrant ainsi la soumission de certaines confédérations syndicales au “Politique”, trahissant ainsi les intérêts premiers de leurs mandants !

Le SR se voulait mouvement d’émancipation visant à l’autonomie de la classe ouvrière, qui sera obtenue quand la maitrise syndicale devra remplacer la maitrise patronale, permettant ainsi d’arriver à l’autre objectif contenue dans la charte d’Amiens : « La CGT groupe, en dehors de toute école politique, tous les travailleurs conscients de la lutte à mener pour la disparition du salariat et du patronat… ». Les Ouvriers veulent tirer d’eux-mêmes, de leur force collective, l’âme qui fera tourner l’atelier. Blanqui dira : « Le capital, c’est le travail volé ». Le chemin vers plus de liberté passera immanquablement par la formation pour viser l’autonomie opérative, et arriver à une maturité du peuple. Se développe ici la philosophie de l’action des “producteurs”, opposés aux parasites “profiteurs” qui prennent plus qu’ils ne donnent.

Le refus des compromis et l’esprit Révolutionnaire

Le SR incarne le “parti” du travail, et doit donc se tenir à l’écart de tous les partis, du jeu des partis, et donc de la démocratie représentative. L’Union ouvrière doit construire son émancipation sans attendre de dispositions plus ou moins favorables du gouvernement. La pratique journalière et continue de la lutte mènera à la conflagration dénommée Grève Générale, à la révolution sociale : la force accouchant du droit nouveau, faisant ainsi le droit social… Loin des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible la domination ouvrière. D’où l’hostilité du mouvement ouvrier naissant envers les Guesde, Jaurès et compagnie, toujours prêts à des compromis avec le patronat et le gouvernement ! Il faut ici rappeler qu’il ne s’agit pas que d’une lutte pour le partage du butin, mais aussi et surtout, d’améliorer le sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, en adoucissant le droit mis en place par les “dominants”. Une lutte contre les consommateurs effrénés, égoïstes et ratatinés ; une lutte contre les bourgeois, boutiquiers, négociants, banquiers, assureurs, intermédiaires et intellectuels… Bref contre ceux qui profitent au détriment de ceux qui subissent trop. Il méprisera les intellectuels et tous ceux qui préfèrent raisonner plutôt que de s’engager et d’agir. Même si les abstractions sont des nécessités pour l’esprit, elles sont aussi les causes de nos erreurs, si elles n’ont aucun rapport avec le réel vécu. Il préfèrera les réalités concrètes et incarnées, transformées en actions dans la vie de tous les jours, face à celui qui manie des concepts sans se soucier de leur incarnation dans le réel.

Le mythe à porter comme expression d’un avenir… en devenir

Sorel est du côté du devenir, son “mythe” renvoie à l’avenir. À un besoin d’avenir différent. Le Mythe permet de mobiliser les énergies autour d’objectifs concrets, et doit avoir un fond identique aux convictions d’un groupe. Jehan Morel nous dirait « saisir le cœur et l’esprit » du peuple (Guérilla et contre-guérilla : théorie et pratique, 2009). Le Mythe doit donc être l’expression d’une volonté d’avenir, il doit être l’expression d’une poésie sociale et populaire ! En cela il faut prendre en compte l’irrationnel, et la fonction de l’irrationnel dans la mobilisation : les Hommes ne feraient rien si tout n’était que raison ! Sorel est ici fortement influencé par Bergson pour qui l’instinct et l’intuition sont des facteurs d’un retour vers l’action qui n’est pas guidé par la seule science.

Le Mythe mobilisateur sorélien ne renvoie pas au passé mais à l’avenir ! Il renvoie à une vision de l’avenir qui reste à construire, qui parle à de nombreux hommes, et qui doit donc les entrainer ensembles. Le Mythe est mobilisateur, socialement agissant. Pour mobiliser les énergies autour d’un projet concret, il faut saisir et comprendre, puis développer des d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée. Sorel évoquait la théorie des cycles (corsi et ricorsi, Vico), dans laquelle l’histoire est un recommencement, toujours ouverte (comme nous l’a aussi rappelé Dominique Venner). Les ricorsi ont lieu quand l’âme populaire revient à des états primitifs, que tout est instinctif, créateur, et poétique dans la société. La Libération par le retour à l’instinct, à la poésie, à la foi, à la force, au sublime ! Il se trouve toujours des forces neuves, restées barbares, des forces restées vierges et frustes (peuples, races, classes plus ou moins… survivantes à l’effort de civilisation voulu par le système !).

L’intuition et l’instinct au-delà de la raison

“Au-delà de la raison”, le mythe se veut projet de société tourné vers un autre avenir, il doit inciter à l’action, ne pas trop faire appel à l’intellect facteur d’hésitation, mais plutôt aux sentiments car l’irrationnel peut faire naitre l’héroïsme désintéressé. Suivant les travaux de Bergson, Sorel oppose l’intellect à l’intuition. Il sera contre l’homme théorique qui veut à tout prix faire entrer le réel dans des schémas abstraits. Il pense que tout dans la vie ne peut pas être “raisonné” et que l’instinct est tourné vers la vie, en faisant appel aux sources non rationnelles des motivations humaines. Comme rappelé ci-dessus, l’histoire reste le règne de l’imprévu, et il ne faut donc jamais désespérer, ni se fier aux lois naturelles ou à la raison, et encore moins s’en remettre à la fatalité ou au déterminisme. Pour Sorel il faut savoir utiliser les passions, comme des forces, et les faire servir à la production d’un ordre supérieur, d’un mythe ! Le tout devant être orienté vers l’action créatrice, afin de faire naitre un ordre “nouveau”. Mussolini dira quelque chose qui s’en rapproche — “celui qui s’arrête est mort” — rappelant la nécessité de créer des dynamiques… Nietzsche et d’autres rappelèrent encore que “le génie réside dans l'instinct” et qu’il faut suivre ces impulsions créatrices, et les faire vivre à force de volonté, et donc de détermination et de travail !

Des hommes d’action, pleins de valeurs

Bien que Sorel n’ai pas été lui-même un homme d’action il a pensé en référence à l’action, afin de permettre aux hommes de se dépasser, d’aller au-delà d’eux-mêmes. Ils les voulaient combatifs, héroïques. Il s’agit pour lui de créer un monde nouveau, basé sur un homme nouveau, pénétré d’esprit guerrier : une vision d’une culture héroïque du combat ! Par la mise à l’honneur des valeurs guerrières doit naitre la noblesse de l’avenir. Il voulait voir dans le syndicaliste révolutionnaire, dans l’ouvrier syndiqué, un révolté, un soldat opposé à la jouissance et au trop grand confort (bassesse bourgeoise asservissante dans la durée), mais capable au prix d’un maximum de conscience, de souffrance et de travail de faire naitre un nouveau type d’homme. Hostile à l’intérêt particulier, aux préoccupations personnelles, à l’égoïsme individuel, à l’intérêt privé, aux petites lâchetés secrètes qui doivent disparaitre. Hostile au mercantilisme, à la marchandise, à tout ce qui est “utile” car bourgeois. Pour instaurer le groupement égalitaire, la nécessaire organisation implique d’aller contre nos penchants naturels. La Révolution morale doit être sévère, austère : les vices doivent être combattus, tout en prenant garde à l’invasion des idées et des mœurs de la classe ennemie. Ethique de l’honneur, héroïsme, frugalité, effort, discipline…

Notre avenir est dans notre mémoire

Sorel et les SR feront le triste constat que le peuple a du mal à se battre pour ses propres intérêts, et à s’élever autant qu’il le faudrait. La grève générale, ils ne la virent pas venir, et finirent par ne plus vraiment y croire : ce qui fera évoluer leurs positions sur ce sujet. La mobilité des idées sera une constante de la vie de Sorel, ce qui le fera qualifier par Lénine, qui l’admirait pourtant, de “brouillon”. Nous retiendrons de notre côté que les idées figées sont mortelles, et qu’il faut suivre le réel, sans cesse. Nietzsche dira que “les convictions sont des ennemis de la vérité plus dangereuses que les mensonges” ou encore “les convictions sont des prisons”. Bref les idées doivent cheminer, être mouvantes car confrontées au principe de réalité, afin de s’y adapter et de trouver de nouveaux équilibres ! Toujours en liaison avec ce que vit le peuple, et les intérêts du mouvement ouvrier.  En se méfiant comme jamais de la démocratie et du politique. Mais Sorel annonçait aussi dans son rejet absolu envers toute forme de centralisation, la méfiance qu’il faudrait avoir envers les centrales syndicales, centralisatrices, qui auront toujours quelque chose à négocier avec le pouvoir politique ou les patrons… Finalement, à travers Sorel, on peut disposer d’une grille de lecture très actuelle…

► Roberto Fiorini, Terre & Peuple Magazine n°71, 2017.

• Pour prolonger : conférence radio de R. Fiorini sur l'impératif d'association.

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Kondylis on Conservatism with Notes on Conservative Revolution

Kondylis on Conservatism with Notes on Conservative Revolution

Fergus Cullen

Ex: https://ferguscullen.blogspot.com

Notes on Panagiotis Kondylis, “Conservatism as a Historical Phenomenon.” This is to my knowledge the only substantial excerpt from Kondylis’ Konservativismus (Stuttgart, 1986) available in English. The translation is by “C.F.” from “Ὁ συντηρητισμὸς ὡς ἱστορικὸ φαινόμενο,” Λεβιάθαν, 15 (1994), pp. 51–67, and remains unpublished, but discoverable in PDF format online. Page references below are to that PDF. I have altered the translation very slightly in some places.

Kondylis aims to understand conservatism not as a “historical” or “anthropological constant,” but as a “concrete historical phenomenon” bound to, and thus coterminous with, a time and a place (pp. 1–2). But even such historicist scholarship often takes too narrow a view, according to which conservatism is a reaction against, and thus “derivative” of, the Revolution, or, at best, against Enlightenment rationalism (pp. 2–3).

Kondylis disputes the conception, often a conservative self-conception, of conservatism as an expression of the “natural […] psychological-anthropological predisposition” of “conservative man” to be “peace-loving and conciliatory” (pp. 5–6). On the contrary, conservatism and “activism” are perfectly compatible, as the “feudal right of resistance and ‘tyrannicide,’ the uprising and rebellion of aristocrats against the throne” shows (pp. 7–8). This is a point against the claim by Klemperer and others that the activism of Conservative Revolutionists is fundamentally unconservative.

“[L]ove and cultivation of tradition” as a “legitimation” of noble privileges is an expression of those nobles’ will to self-preservation and “sense of superiority.” Kondylis posits such a universal will, in place of a conservative disposition at war with a revolutionary “urge to overthrow” (at least as concerns the history of ideas: pp. 8–9).

Kondylis also disputes the self-conception (“idealised image”) of the conservative as uncritically traditionalist and sceptical of “intellectual constructions,” based upon “the erroneous impression that pre-revolutionary societas civilis did not know of ideas and ideologies, both as systematic intellectual constructions and as weapons” (pp. 9–10). Mediaeval “theological” systems are the equals of modern ideologies in “argumentative refinement,” “systematic multilateralism” and “pretension to universal” (or “catholic”) “validity” (p. 10). Conservatism consists in the “reformulation” of the “legitimising ideology of societas civilis” into an “answer” to the Enlightenment and Revolution (pp. 10–1).

Modernity, for Kondylis, comes about, in part through “lively ideological activity,” not as a result of the “anthropological constitution” of certain persons (intellectual disposition), but as an expression of their basic will to self-preservation, which, given their “lack of weighty social power had to be counterbalanced by their pre-eminence on the intellectual front”; and so conservatives responded in kind (polemic, theory, etc.). The partisans of modernity (“foes of the social dominance of the hereditary aristocracy”) made the first crucial step into political discourse in the modern sense, and were thus “much more intensively reflexive,” just as conservatism is generally purported to be (pp. 11–2).

This, “the importance of theory among the foe’s weaponry,” is also the origin of conservatism’s “purely polemical abhorrence” for intellectuality (p. 12). Not only should conservatism’s professed anti-intellectualism be taken as suspect; but in certain intriguing cases, it should be understood as a sort of demonstration of a theoretical understanding of theory’s (intellectuality’s) role in “Progress” (“Decline”). As Kondylis says: “only theoretically could the idealised description of a ‘healthy’ and ‘organic’ society be made which is not created by abstract theories, nor does it need them” (p. 13).

This “vacillation and indecisiveness” of conservatism re. intellectuality, “Reason,” etc. (i.e. this apparent performative—if not contradiction then—tension, ambiguity), mirrors the tension in the intense ratiocination by Mediaeval theology to show the limits of man’s reason, or by Enlightenment sentimentalism or modern Lebensphilosophie to set instinct above intellect (p. 13). This “indecisiveness” (a telling word, when one recalls Kondylis’ contributions to décisionnisme) and the accompanying unsystematicity and proliferous variety of conservative thought is “natural” to “all the great political—and not only political—ideologies” (pp. 13–4; see part 2 here).

“[C]ommonplaces of conservative self-understanding and self-presentation have crept […] into the scientific discussion,” such as “the coquettish enmity of conservatives towards theory.” The prioritization of the “concrete” over the “abstract” is itself, or relies upon, an abstraction (p. 15).

Kondylis dichotomizes “conservative” and “revolutionary” politics (p. 17).

“Prudent and sagacious adaptation to circumstances and conditions, of which conservatives are so proud, is carried out as a rule under the foe’s pressure”; the foe “pushes conservatives to adopt a defensive or good-natured and easy-going stance”; “conservatives discover their sympathy for ‘true’ progress, and […] talk of the dynamic organic development […] of society and of history” (p. 18). Conservatives are compelled to make certain concessions to modernity. To anticipate my own arguments a bit: revolutionary conservatism is a concession, but, loosely speaking, to the form and not the content of modernity. That is, the conservative revolutionary accepts, must accept, industrialisation, the dissolution of “organic society,” the instrumentalisation of man, secular discourse as the space of (even religious) political discourse, “mediatisation,” mass communication, etc., and wishes to put these at the service of “conservative,” “rightist” principles: that is, abstractions from the concrete expressions that gave birth to conservatism.

Sometimes conservative principles are, or seem to be, expressed concretely without conservative effort, or as a result of “the foe’s” effort, who, “by struggling for the consolidation of his own domination, cares for, or is concerned with, compliance with law, with hierarchy and with property (legally or in actual reality safeguarded and protected)—of course, with different signs and with different content” (p. 20). A liberal or democratic, bourgeois or proletarian “conservatism” can form on this basis, opposed, it would seem as a general rule, by conservative revolution (the bifurcation of C.R. and “mere conservatism”).

Both conservatives and revolutionaries posit “natural” laws or a “natural” condition of man; but both struggle to answer, in the conservative case, the apparently natural development of unnatural conditions (Revolution, “Progress,” “Decline”), or, in the revolutionary case, the apparent primordiality of unnatural conditions (inequality, exploitation, etc.: p. 21). We might add that the revolutionary also struggles to answer how, as suggested in the previous paragraph, his own efforts seem to not only lead to such conditions but instantiate, express concretely, his enemy’s, the conservative’s, principles. Here we approach theodicy.

On Kondylis’ model, conservatism is the ideological expression of noble privilege and of “the resistance of societas civilis against its own decomposition”: against the rise of the bourgeoisie, Enlightenment rationalism, democratisation, etc., apparently ending with “the sidelining of the primacy of agriculture by the primacy of industry”; thereafter “there can be talk of conservatism only metaphorically or with polemical-apologetic intent” (pp. 22–3). Schema: conservatism — liberalism — socialism, in which each overcomes the prior term to culminate in a questionable postmodernity in which “every [concept] passes over into, or merges with, another, and none of them are precise,” indicating “that the end of that historical epoch, from whose social-political and intellectual life they partially or wholly drew their content, is, in part, near and approaching, and has, in part, already come” (p. 23).

The reason to posit a conservative-revolutionary current within this categorially confused, and thus not yet quite navigable, postmodernity is that something, a new (proto-) category, does emerge out of and in tandem with the first warning tremors postmodernity (industrialisation and mass democracy: the late nineteenth and early twentieth century, with the Great War as the first in a series of watersheds). To wit, a conscious or subconscious radicalisation and abstraction of conservative principles, at whose service certain aspects of late modernity are put (see above).

Prolégomènes à une lecture maistrienne des temps présents

Luc-Olivier d’Algange

Prolégomènes à une lecture maistrienne des temps présents

         Que sont les temps présents ? Sommes-nous encore assez naïfs pour croire que notre situation chronologique, le seul fait d'y être, nous donne un quelconque privilège, un apanage particulier de discernement ? Tout porte à croire, au contraire, que nous ne pouvons pas davantage voir la forme de notre temps que le génie des Mille et une nuits enfermé dans sa lampe à huile, ne peut voir, avant d'en être délivré, l'objet qui l'emprisonne. Etre vraiment présent aux « temps présents » exige que nous éprouvions le désir de nous en évader. Celui qui n'éprouve pas la nostalgie de quelque liberté plus grande, celui qui se contente des limites qui lui sont assignées demeure dans une obscurité rassurante. Si nous passons du monde des Mille et une nuits à celui du dialogue platonicien, nous sommes amenés à comprendre qu'à l'intérieur des temps présents, ce n'est pas seulement la réalité de ces temps qui nous échappe mais notre propre réalité qui s'avère ombreuse. La question « que sont les temps présents ? » devient alors une mise en demeure à ne point nous satisfaire des seules ombres qui bougent sur les murs de la Caverne. Ces temps ne sont point ce qu'ils paraissent être. Pour les considérer avec quelque pertinence, il nous faudra accomplir un renversement herméneutique, c'est-à-dire un acte de compréhension surnaturel. Quand bien même, au comble du scepticisme, nous ne considérerions la divine Providence que comme une hypothèse, celle-ci ne s'avère pas moins nécessaire à cet « ex-haussement » qui est la condition nécessaire à tout regard sur les temps présents.

Les Soirées de Saint-Pétersbourg nous apportent non seulement des lumières sur ce que René Guénon nommait les « signes des temps » qui nous demeurent en général indéchiffrables, elles nous invitent également à comprendre les temps présents dans la perspective de la  divine Providence. Otons la Providence et toute considération des temps présents devient non seulement impraticable mais absurde car ces « temps » cessent alors d'exister en tant que tels. La notion même d'époque, que certains historiens modernes (ayant le mérite d'être logiques avec eux-mêmes) récusent, ne se laisse comprendre que par la possibilité d'une vision surplombante, très-exactement providentielle. On peut, certes, nier la notion d'époque, ne considérer que des rapports de force sociologiques ou économiques, la plus superficielle observation de l'architecture et des styles suffit à nous convaincre de la réalité sans conteste des « époques ». Le style gothique diffère du style roman, comme le style classique diffère du style gothique. Le seul fait de leur éloignement dans ce qu'il est convenu de nommer le passé nous donne la possibilité de les considérer du regard même de la divine Providence. Les temps présents seuls semblent, en nous, se refuser à ce regard alors que du point de vue de la Providence ils sont, eux aussi, déjà accomplis, achevés et dépassés. L'aveuglement du Moderne consiste à ne pas voir son temps comme un temps, son époque comme une époque. Une singulière et persistante vanité lui prescrit de voir son temps (qu'il refuse de considérer en tant qu'époque) comme l'espace indéfini du meilleur des mondes possibles. A la perspective surplombante de la Providence, il substitue le déterminisme qui est à la Providence ce que la « lettre morte » est à « l'Esprit qui vivifie ». Faute de pouvoir lire providentiellement notre époque d'un point de vue ultérieur qui en fera une époque passée, il demeure cependant possible d'apprendre à la lire du point de vue des Soirées de Joseph de Maistre, ce qui reviendra sans doute au même. Certaines œuvres n'appartiennent au passé que par la profonde méprise des Modernes sur les œuvres en général et sur le passé en particulier.

Nous ne sommes plus aux temps des mésinterprétations, qui sollicitent la rectification, mais aux temps de la méprise qui interdisent toute interprétation bonne ou mauvaise. L'œuvre de Joseph de Maistre non seulement n'appartient pas au passé mais il nous apparaît comme fort probable que ce qu'elle avait à nous dire n'a pas encore été entendu. L'œuvre de Joseph de Maistre n'est si étrangère aux Modernes que parce qu'elle les informe avec exactitude sur ce qu'ils sont: expérience désagréable dont on se dispense, c'est humain, aisément ! Les œuvres que les Modernes s'efforcent de tenir à distance, en les reléguant dans un passé qu'ils inventent à leur image, sont précisément celles qui s'adressent à eux et dont, par un paradoxe admirable, le déchiffrement, la lecture, ne peut être faits que par eux. Certaines œuvres, ainsi que Heidegger l'écrivait à propos des Grands Hymnes d'Hölderlin, demeurent « en réserve », leur sens exigeant, pour se déployer, l'advenue d'une autre époque. Heidegger nous dit aussi que certaines vérités aurorales ne peuvent être véritablement comprises qu'à la tombée du soir. Tel est précisément le sens de l'interprétation « providentialiste » de Joseph de Maistre: le soir, le déclin, voire la destruction des formes trouvent leur sens dans la possibilité d'une compréhension plus haute et plus vaste des heurts et des malheurs historiques que nous subissons. Si, ainsi que l'écrivait Raymond Abellio, en une perspective husserlienne, « la conscience est le plus haut produit de l'être », le désastre historique, s'il élève notre conscience dans son propre dépassement, se trouve justifié. Ainsi la catastrophique Révolution française trouve son sens dans Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Que si Joseph de Maistre n'eût rien écrit, le sens des événements, en demeurant celé, se fût détruit pour le plus grand triomphe du Mal.

         Quiconque garde les yeux ouverts, sait bien que lorsque le soir tombe, les couleurs, un moment, s'avivent d'une ferveur plus intense. Nous ne discernons bien le don de la lumière, les couleurs, qu'à ce moment où elles sont sur le point de s'effacer. Le sens culmine dans le déclin de toutes les significations, les Principes s'exaltent à l'époque du déclin et de la destruction de toutes les valeurs. Les Soirées, quoiqu'on en veuille, sont bien nos soirées, et c'est à notre déclin français et européen qu'elles s'adressent. Les Soirées ne sont pas tant « en avance sur leur temps » que sur le temps lui-même: ce qu'elles tentent en interprétant les œuvres de la divine Providence n'est rien moins que de nous soustraire à notre ignorance déterminée.

        A mesure que nous nous éloignons de l'interprétation de la divine Providence, à mesure que nous nous emprisonnons dans notre refus d'être nous-mêmes interprétés par la Providence et plus nous nous soustrayons du sens, plus nous renonçons au pèlerinage pour vagabonder ; plus encore nous nous trouvons soumis, enchaînés, dépossédés, ombreux, somnambuliques. Il y a une allure propre à l'homme moderne, lente et lourde, hypnotisée et harassée. Le propre du somnambule est d'ignorer qu'il somnambulise. Quiconque s'avise de le réveiller suscitera sa rage meurtrière. Dans ce faux-sommeil nos songes sont téléguidés et nous conduisent. La difficulté à faire entrer nos contemporains dans la perspective métaphysique de Joseph de Maistre, leur antipathie instinctive pour toute considération  de cette sorte tient sans doute à  cette étrange addiction léthéenne. L'acte de pensée exige un effort, et de cet effort, il semble bien que les idéologies modernes soient les éminentes ennemies. Elles pourvoient inépuisablement à notre désir de ne pas penser, d'échapper à la perplexité, à l'inquiétude que suscite en nous l'idée d'une Providence. L'écrivain japonais Yasunari Kawabata définit le propre de son art comme l'exercice de ce qu'il nomme « le regard ultime »: « Si la nature est belle, c'est parce qu'elle se reflète dans mon regard ultime. »

         Qu'est-ce qu'un regard ultime ? Est-ce voir le monde comme pour une dernière fois ou bien voir le monde comme s'il était sur le point de disparaître ? L'imminence de la catastrophe ou de la disparition aiguise le regard. La mise en demeure faite à l'entendement humain de considérer le sens du monde dans l'ultime regard que nous posons sur lui, loin de nous assourdir de terreur, de nous enfermer en nous-mêmes dans le pathos désastreux du refus de cesser d'être, avive au contraire les sens eux-mêmes: « Dans l'univers transparent et limpide comme  un bloc de glace, écrit Kawabata, d'un moine qui médite, le bâton d'encens qui se consume peut faire retentir le bruit d'une maison qui s'embrase dans un incendie, et le bruissement de la cendre qui tombe peut résonner comme un tonnerre. Il s'agit là d'une pure vérité. Le regard ultime fournit la réponse à bien des mystères dans le domaine de la création artistique. » Pour échapper au déterminisme qui nous exile de la compréhension du moment présent, pour œuvrer à la recouvrance des sens et du sens, à leur exaltation dans l'imminence de la beauté absolue, il faut méditer et trouver au cœur de sa méditation le secret limpide du « regard ultime ».

         Les Soirées de Saint-Pétersbourg me semblent une méditation de cette envergure à nos usages français. Les voix qui s'entrecroisent au-dessus du cours du fleuve qui s'abandonne dans le soir édifient doucement, songeusement, une impondérable demeure de sérénité au-dessus des malheurs du temps. La conversation (et l'on ne saurait assez redire à quel point toute civilité, toute politique digne de ce nom, tout bonheur humain dépendent avant tout de l'art de converser) éveille, par touches successives, ce qui, dans l'entendement humain, s'est ensommeillé. Ces échanges poursuivent avec délicatesse le dessein de nous éveiller peu à peu de nos torpeurs.  Sans doute a-t-il échappé aux quelques bons auteurs qui crurent voir dans les Soirées l'expression d'une pensée « fanatique » ou « totalitaire » que l'auteur désire à peine nous convaincre, à nous établir dans une conviction. On chercherait en vain, chez Joseph de Maistre, homme de bonne compagnie, cette compulsion à subordonner l'interlocuteur à ses avis par l'usage du chantage moral. Si quelques certitudes magnifiques fleurissent de ces entretiens, c'est dans l'entrelacs des voix humaines. Le lecteur auquel s'adresse Joseph de Maistre n'est point obligé à changer en mot d'ordre ou de propagande ces corolles de l'Intellect. Ce qui est exigé de lui, en revanche, c'est bien de se tenir attentif entre les échanges, d'être à l'affût entre les questions et les réponses qui ne sont elles-mêmes que de nouvelles questions. C'est à ce titre seulement qu'il pourra être au diapason de sa lecture, non par une adhésion, mais comme un quatrième interlocuteur.

         S'il n'y a point à proprement parler de « système » dans les Soirées, il y a bien une logique et cette logique suppose que le lecteur comble, par ses propres inspirations, la place laissée vacante aux côtés du Chevalier, du Comte et du Sénateur qui s'entretiennent courtoisement à la tombée du jour. Faute d'avoir compris cela, la logique maistrienne nous demeure celée. Que par une disposition particulièrement heureuse de la Providence le quatrième interlocuteur soit d'un autre temps que les trois autres, c'est là une chance particulière qui nous est offerte de « justifier les voies de la Providence même dans l'ordre du temporel. »

         Telle est bien l'heureuse, l'opportune inquiétude dans laquelle nous jettent les Soirées. Le regard ultime nous somme de douter de notre identité. Qui sommes-nous, qui pouvons nous être ? Sommes-nous encore à la hauteur de l'entretien ? De quelle nature est notre invisible présence à ces considérations qui s'échangent harmonieusement ? La force des œuvres philosophiques dialoguées tient ainsi, par-delà la résistance aux systèmes, à cette précipitation chimique d'une identité que l'auteur ne pouvait que deviner, suggérer ou prédire mais dont la présence rend nécessaire le dispositif intellectuel qui la circonscrit. Aussitôt sommes-nous délivrés de la prison de glace qui est le rôle du spectateur, aussitôt notre pensée s'est-elle emparée de la pensée qui court et se ramifie, qui chante et bruisse comme les feuillages du Soir que nous voici sollicités de faire exister, par notre entretien avec eux, le Comte, le Sénateur et le Chevalier. Nous existons par eux, notre pensée est requise à l'effort de spéculation et de remémoration par leur existence inventée mais, en même temps, nous savons qu'ils n'existent point sans nous, sans notre lecture attentive. Les Soirées, en tant qu'œuvre philosophique dialoguée, nous initient à cet abîme théorique du quatrième interlocuteur qui demeure non pas un pur néant mais une place vacante, une pure possibilité tant que nous ne sommes pas encore intervenus dans l'entretien.

Cet abîme, certes, n'est point l'abîme de l'inconscient, cher aux psychanalystes; il faudrait plutôt évoquer l'image d'un « abîme d'en-haut », d'un abîme lumineux. Toute œuvre véritablement philosophique en vient ainsi à nous persuader de trouver une raison à ce que nous sommes, une raison d'être à être là où nous sommes et non point ailleurs. L'idée même de divine Providence pourvoit magnifiquement à cette exigence philosophique. Nous sommes là, et pourquoi pas ailleurs ? Nous sommes là exactement pour voir ce qui ne peut être vu que de ce point de vue particulier, et de nul autre.

         Le providentialisme de Joseph de Maistre n'est pas un simple quiétisme; il garde du dix-huitième siècle dont il est l'héritier la volonté de savoir et d'agir. Il ne s'agit pas seulement consentir mais de connaître, de discerner et d'agir. Si de grands désastres nous ont conduits là où nous sommes, si, plus singulièrement encore, nous nous trouvons à telle intersection inquiétante des temps, ce n'est que pour mieux exercer notre intelligence. L'instrument exige la musique qui l'inventa. Notre intellect se dévoue providentiellement à comprendre ce qui s'offre à notre entendement et le temps et le lieu où nous nous trouvons ne sont pas hasardeux ou gratuits. Ils sont, au sens propre, un privilège. Que ce privilège fût terrible quelquefois n'ôte rien à la faveur singulière où la divine Providence nous tient.

         Seule l'outrecuidance humaine la plus grotesque peut croire détenir la vérité comme un « tout ». La vérité n'est pas un tout, elle n'est qu'apparitions, intersections, éclats ! La pensée, le sens, ne sortent point de la bouche des hommes, ils surgissent de la rencontre. Où se trouve la pensée sinon entre les pensées ? Toute véritable philosophie est essentiellement dialogue car elle reconnaît que la pensée naît de cet espace intermédiaire qui mystérieusement unit et sépare les interlocuteurs. Que la Providence offrît à nos regards tel pays, tel temps parmi une infinité d'autres, loin d'être le seul fait du hasard ou de la nécessité (notions bâtardes et tautologiques inventées pour ne point nommer la Providence) ne serait-ce point la formulation d'une exigence ? Vous êtes là, et ce site exige d'être connu. Tel éclat de la gemme s'adresse particulièrement à vous, elle sollicite votre attention et votre réponse dans l'énigme qui vous est dédiée.

         Les hommes de bonne compagnie qui s'entretiennent à Saint-Pétersbourg nous donnent, à nous lecteurs, la chance  de douter de notre habituelle outrecuidance en faisant de nous leur hôte. Or, l'hôte est à la fois celui qui reçoit et celui qui est reçu. Pour être digne de l'hospitalité que nous font le Comte, le Chevalier et le Sénateur, la moindre des choses est de les recevoir à notre tour dans notre temps. Comment ne pas voir que ce fleuve du temps où débute leur entretien est bien là pour les conduire jusqu'à nous ? Qu'auront-ils à dire de notre temps ? Tout autre chose que qu'ils dirent du leur mais, entendons-nous, un « autre chose » qui confirmera au plus haut point la pertinence de leurs considérations antérieures. Le propre des penseurs que l'on qualifie un peu promptement de « réactionnaires » est en général de gagner en pertinence à mesure que s'écoule le fleuve du Temps. Observons l'œuvre de cette croissante pertinence.

Le propre des temps modernes est de nous enlever ce qu'ils se vantent de nous offrir. Les maîtresses de ce temps furent, sous le signe de la communication de masse, la propagande et la publicité. L'une et l'autre sont, par nature, mensongères. « L’Etat français » du Maréchal nous vendit et nous vanta l'Etat, la France, la Nation, alors même qu'il consentait tout de même à ce que nous en fussions dépossédés. De même, nos démocraties libérales nous vantent, et nous vendent, la liberté individuelle alors même que triomphent le grégarisme et une société de contrôle dont le puritanisme et les rigueurs outrepassent, dans les faits, les despotismes les plus sourcilleux. La liberté et l'individualité nous sont vendues, mais cette transaction même nous prive de notre liberté et de notre individualité. L'échange opéré nous laisse l'ersatz en place de l'authentique. S'il est quelque honte à s'avouer floué, le Moderne y cède outrancièrement et rien n'est plus difficile que de lui faire admettre sa méprise. Sa liberté vendue, décrétée et vantée lui est aussi douce que l'esclavage. Pourquoi voudrait-il rendre cette fausse monnaie, puisqu'elle fait usage et qu'elle lui épargne d'avoir à exercer une liberté dont la vérité consiste en une épreuve ?

         La liberté est une épreuve, elle s'éprouve, elle brille et brûle. La facilité nous incline à lui préférer sa représentation abstraite, sans conséquences, sans périls ni enchantements. Le génie du monde moderne est d'avoir inventé une race d'esclaves qui proclame et chante, dans l'hébétude généralisée, la liberté et la raison auxquelles elle renonce. « Mais les fausses opinions, écrit Joseph de Maistre, ressemblent à la fausse monnaie qui est frappée d'abord par de grands coupables et dépensée ensuite par d'honnêtes gens qui perpétuent le crime sans savoir ce qu'ils font. » Les mille atteintes constantes dont furent l'objet toutes les autorités de la religion, de l'intelligence, du droit ou du style depuis plus de deux siècles font que l'ignorance, la bêtise, la vulgarité non seulement ne sont plus réprimées, ni même contenues, mais qu'elles s'affichent, règnent, font leurs lois et vont jusqu'à établir une sorte d'étrange religion où les superstitions les plus ineptes se mêlent au pouvoir le plus vain, le plus clinquant et le plus hystérique. « Qu'un monarque indolent cesse de punir, écrit Joseph de Maistre, et le plus fort finira par faire rôtir le plus faible. La race entière des hommes est retenue dans l'ordre par le châtiment, car l'innocence ne se trouve guère et c'est la crainte des peines qui permet à l'univers de jouir du bonheur qui lui est destiné. »

 A chaque défaillance de l'Autorité correspond un abus de pouvoir. Ces temps « où le plus fort fait rôtir le plus faible », comment nier que le vingtième siècle nous y a fait entrer en grande pompe révolutionnaire, nationale, romantique et même « humanitaire ». L'abstraction des « Droits de l'Homme » nous est vendue contre la possibilité effective de sauvegarder la simple dignité des êtres et des choses. Que la proclamation même de ces Droits eût été immédiatement suivie par la Terreur, qui en démentit chaque ligne, que cette Terreur fût l'expression de ces « Droits » antiphrastiques, une lecture maistrienne des temps présents permettrait de nous en aviser. Il est vrai que bien avant Joseph de Maistre, Démosthène avait tout compris: « Or, cette force des lois, en quoi consiste-telle ? Est-ce à dire qu'elles  accourront pour assister celui d'entre vous qui, victime d'une injustice criera à l'aide ? Non: elle ne sont qu'un texte écrit, qui ne saurait posséder un tel pouvoir... » Le faible, c'est-à-dire, en nos temps démocratiques, le Pauvre, lorsque s'étiolent les autorités, voit moins que jamais les lois accourir à son secours, et encore moins au secours de la liberté et de la grandeur d'âme. D'où la tentation de l'esclavage consenti qui donne l'illusion d'être protégé par la masse de ses semblables, non certes que ceux-ci eussent des générosités ou des solidarités notables; mais tant que dure l'illusion, ce qu'il y a en nous de moins inquiet et de moins audacieux s'en satisfait.

L'individualisme de masse du monde moderne a ceci d'odieux à tout esprit formé par la Tradition qu'il transforme les individus en insectes. Chacun semble aller à sa guise, mais tous ne forment qu'un organisme, un « Gros Animal » comme disaient Platon et Simone Weil, où la part la plus lumineuse et la plus ténébreuse de l'inquiétude humaine se trouve réduite à presque rien. Or, cette inquiétude une fois éteinte, plus rien n'avertit l'homme de ce qu'il est. L'esclave satisfait de son esclavage, inconscient de sa dégradation, « tranquille à la place qu'il occupe », renonce aux ressources mêmes de l'humanitas. Ce qui se nomma « humanisme », ne fut rien d'autre, bien souvent, que l'expression de ce renoncement.

         Quel est, pour Joseph de Maistre, le propre de l'être humain, dont il fait dire au Comte des Soirées de Saint-Pétersbourg, qu'il « gravite vers les régions de la lumière » ?  Quels sont les lois de pesanteur et d'apesanteur qui déterminent cette gravitation ? Quel est ce défi, que l'être humain ne peut omettre de relever sans déchoir dans l'en deçà de l'humanitas et rejoindre l'état de brute, dont la seule occupation est de se rendre plus fort contre le plus faible ? De quelle théorie, de quelle contemplation de ses propres destinées faut-il se rendre maître, non certes pour les écraser, mais pour en déployer les splendeurs ? Quelle outrecuidance devons-nous vaincre ? « Nul castor, nulle hirondelle, nulle abeille n'en veulent savoir plus que leurs devanciers. Tous les êtres sont tranquilles à la place qu'ils occupent. Tous sont dégradés mais ils l'ignorent; l'homme seul a le sentiment, et ce sentiment est tout à la fois la preuve de sa grandeur et de sa misère, de ses droits sublimes et de son incroyable dégradation. Dans l'état où il est réduit, il n'a pas même le triste bonheur de s'ignorer: il faut qu'il se contemple sans cesse, et il ne peut se contempler sans rougir; sa grandeur même l'humilie, puisque ses lumières qui l'élèvent jusqu'à l'ange ne servent qu'à lui montrer dans lui des penchants abominables qui le dégradent jusqu'à la brute. »

         Toute la thématique baudelairienne se trouve inscrite dans ce passage. Etre humain, ce n'est pas être un esclave satisfait, ce n'est point déchoir en castor (ou en blaireau) mais s'évertuer entre les hauteurs désirées et les bassesses fatales. Or, la propagande du monde moderne ne cesse de nous redire sur tous les tons qu'il n'est point de bassesse dont le démos n'eût interdit l'accès ni de hauteur qui ne fût déjà atteinte. Tout conjure de la sorte à nous faire oublier que notre nature est de nous tenir entre l'au-delà et l'en deçà, et qu'il n'est rien de moins stable que cet entre-deux.

         Ce philosophe que même un esprit affiné comme Cioran se laisse aller à qualifier de  « dogmatique » ou « fanatique », notre privilège de quatrième interlocuteur nous donnera ainsi à le comprendre, au contraire, comme un professeur d'instabilité et d'inquiétude. Entre l'au-delà et l'en deçà se jouent nos carrières incertaines. Le sens hiérarchique que supposent de telles spéculations offusque nos égalitaristes qui, à refuser de penser la hiérarchie, succombent aux plus viles iniquités. Cette hiérarchie, qu'ils se sauraient voir, ils consentent à s'y plier aveuglement lorsqu'elle n'est plus que parodie et pure brutalité. De même, ces prétendus « individus libres » dont les bouches débordent de sarcasmes et de haine pour notre Royaume de France s'enfermeront dans leurs appartenances biologiques, sexuelles ou raciales, à triple tour, avec la bonne conscience des « minorités opprimées »; ces prétendus parangons d'universalisme s'acharneront sans relâche à la désagrégation du Pays, à sa décomposition en communautés d'intérêts ou de nature plus ou moins incertaines pour détruire toute trace de cette disposition providentielle que fut le Royaume de France et dont la nation fut l'héritière ingrate et quelque peu acariâtre. Les déterminismes les plus obtus, que la science consacre et qui les réduisent au rang de termites leur sembleront infiniment préférables aux libertés providentielles pourvu qu'ils en détinssent le pouvoir de cracher au visage de toute autorité, c'est-à-dire, de toute générosité. La tournure avaricieuse, cupide, égolâtrique de l'homme moderne tient là son origine, funeste à la fois pour la gloire et la grandeur de toute civilisation et pour la beauté des moments fugitifs qui nous étreignent et nous ravissent.

         Il y a un mystère limpide de la générosité, comme il y a une énigme ténébreuse de l'ingratitude. En toute civilisation se heurtent et se combattent ce mystère et cette énigme. Les Modernes ont instauré l'habitude de traiter de « réactionnaires » les hommes de gratitude et d'orner du titre « d’amis du progrès » les tenants de l'ingratitude érigée en système. De tous les auteurs qualifiés abusivement de réactionnaires, Joseph de Maistre est incontestablement celui qui porte le sentiment et la pensée de la gratitude à son point le plus haut, allant jusqu'à remercier la Providence des obstacles qu'elle oppose à ce sentiment et à cette pensée.

         Avant même d'être une philosophie spéculative dont les points de haute pertinence touchent à la prophétie, la pensée de la gratitude est un tour de caractère. De même que les beaux objets portent la marque de la main qui les conçu, les êtres humains, lorsqu'ils témoignent par leurs gestes et leurs songes de la beauté, lorsqu'ils sont à la fois beaux et bons, portent dans leur caractère le signe qui les inclinera immanquablement à trouver dans ce monde dont ils héritent d'innombrables raisons de remercier. Bien des différends peuvent s'aplanir, et il n'est point de discords d'ordre personnel ou impersonnel dont la bonne foi, la courtoisie, la sincérité, la politesse, l'intelligence, la bonne grâce, enfin, ne peuvent venir à bout. Le monde n'en demeure pas moins le théâtre d'un combat farouche entre la gratitude et l'ingratitude. C'est bien que celle-ci n'a d'autre passion que d'en finir avec celle-là. L'ingratitude ne veut point de la gratitude; sa seule raison d'être est de travailler sans relâche à la détruire, à ruiner dans nos cœurs tout élan vers elle, à en arracher les plus infimes surgeons, voire à en brûler toute semence.

Le monde moderne fut la scène de cette propagande immense et inlassable visant à nous persuader que nous ne devons rien à personne, et lorsqu'il arrive que, par évidence criante, nous nous révélions redevables, cette propagande nous exhorte à détruire ce bien qui nous fut offert par les arborescentes lignées de nos prédécesseurs. L'ingratitude n'est pas seulement une faiblesse de l'âme, une mesquinerie, un péché, elle est un culte qui exige une soumission absolue. L'ingrat adule son ingratitude mieux que l'idolâtre son veau d'or. La destruction programmée de la langue française, tant dans son amplitude historique et géographique que dans son intensité poétique et prophétique, témoigne des travaux de l'ingratitude. Cette langue, si riche de nuances et de splendeurs, les ingrats n'en supportent ni la musique, ni les raisons, et s'évertuent ainsi à en profaner l'usage.

         L'énigme noire de l'ingratitude réside dans la dégradation même de celui qui la professe. Le mauvais amour de soi-même prive celui qui s'y adonne des biens dont il n'est que le légataire ou l'hôte. Ces biens étant tout ce que nous sommes, à les nier il ne reste que l'écorce morte. La grande célébration de la mort, l'adoration éperdue de la mort, que le vingtième siècle porta à des apogées inconnues jusqu'à lui, ne s'explique pas autrement : à refuser tous les bienfaits qui exalteraient en eux un sentiment de gratitude, les Modernes s'en furent adorer la mort.

         A la noire énigme de l'ingratitude, répond le clair mystère de la générosité. Si l'ingratitude est l'en deçà de la raison, la générosité est son au-delà. L'ingratitude est déraisonnable. La générosité est une divine folie. Lorsque ces deux forces s'équilibrent, la raison humaine dispose de quelque chance d'affirmer ses prérogatives mesurées. Or jamais, dans l'histoire du monde, cet équilibre en fut aussi tragiquement rompu. Jamais ne fut plus nécessaire l'implosion dans nos âmes de la divine folie de la générosité. La générosité est un ensoleillement intérieur. Elle défie à la fois la pensée calculante et l'imprévoyance médiocre. Naguère, on nommait les généreux des précurseurs. Ils furent de ceux qui se sacrifient pour la beauté reçue. L'humilité et l'amour-propre trouvent en la générosité leur point de haute pertinence. Ce point, qui est la pointe de la spirale ascendante, peut seul nous délivrer du cercle du Mal.

         Le monde moderne n'est pas exactement un monde où le Mal domine le Bien; il est un monde encerclé par le Mal. Non certes que le Bien y fût absent, mais rendu inopérant, confondu devant les obstacles innombrables, enfermé en lui-même, son rayonnement natif est devenu le principal, sinon l'unique objet de vindicte de l'immense foule des ingrats. Le Mal n'est pas moins gradué que le Bien dont parlent les néoplatoniciens. Ainsi, il existe une ingratitude banale, et pour ainsi dire sommaire ou vénielle, qui se contente de prendre sans remercier. Plus bas, et plus proche de l'opacité, il est une ingratitude nihiliste, qui refuse de prendre, qui se refuse au Don, quand bien même elle en serait l'exclusive bénéficiaire, sans aucune contrepartie imaginable.  Plus proche encore des ténèbres, il est une ingratitude qui veut la mort de celui qui donne. A cette profondeur ténébreuse, la divine Providence elle-même devient inopérante. Le cercle s'est refermé étroitement sur le Bien et cet exil de l'exil, cet oubli de l'oubli ne laisse plus passer le moindre rai de lumière. Le mépris, l'opprobre, l'indifférence, la persécution qui furent et demeurent l'apanage sacrificiel des grands auteurs, tiennent à cette réalité abyssale de l'ingratitude. Réalité abyssale, métaphysique du Mal, énigme noire,- ces expressions sont encore faibles pour désigner l'étrange scandale que constitue, - chaque auteur en aura fait l'expérience, - la non-réponse, ou la réponse déloyale, procédurière, mesquine qui est donnée aux œuvres.

Les œuvres du passé, comme celles du présent, sont « mal-pensantes », sujettes à d'interminables et vétilleuses suspicions. On exerce contre elles non seulement le sarcasme, la vilenie, mais encore une fin de non-recevoir stratégique et généralisée. Or qu'est-ce qu'une œuvre ? De quelle nature est cette manifestation de l'intelligence et du cœur humain pour être si unanimement refusée, vilipendée, proscrite ? Quel est son « propre », sa « nature », son « essence » ? Par quelle voie parvient-elle à se heurter à « la bêtise au front de taureau » ? Quelle puissance délivre-t-elle pour être tant crainte et si fermement refusée dans une époque au demeurant « tolérante »,  « ouverte », pour ne pas dire laxiste ? Quel est ce point d'irradiation dont elle procède ? Je ne trouve d'autre mot pour nommer ce mystère que le mot générosité. L'œuvre est une preuve de la générosité humaine. Lorsque toute activité humaine se réduit au lucre, à la vénalité, au calcul, au traitement fanatique des affaires personnelles, l'œuvre apparaît comme un démenti insoutenable. Elle prouve la transcendance. Cette preuve, c'est peu dire qu'elle est mal-reçue. Preuve inadmissible de la possibilité d'une vie magnifique au milieu de la répétition et de la représentation sans fin de la petitesse, preuve irréfutable de la souveraineté du Logos, de la persistance de l'image de Dieu en l'homme, l'œuvre, en ces temps d'autoproclamée tolérance ne saurait être tolérée. Il n'y va pas seulement des sentiments humains, trop humains, de vanité blessée ou de jalousie: le Moderne sait, lui aussi se créer ses idoles, ses demi-dieux, pourvu qu'ils fussent du stade, de la variété, de la mode ou de la publicité. Au demeurant qui s'aviserait de jalouser l'activité catacombale de l'écrivain ? Ce qui justifie le refus, ce qui excite l'animosité, c'est la mémoire non vaincue d'une autre vie, d'une vie plus haute, plus ardente, plus noble et plus libre dont tout auteur, et particulièrement tout auteur qualifié de « réactionnaire » témoigne avec ce mélange de droiture et de désinvolture qui signe le caractère sur lequel la fascination du monde moderne demeure sans pouvoir.

          De Joseph de Maistre, le génie et la générosité (termes au demeurant interchangeables, de part leur étymologie même, pour autant que nous soustrayons le mot « génie » de ses connotations impliquant une exacerbation morbide de la singularité humaine) seront de nous offrir, comme une espérance prodigieuse d'échapper au nivellement et à l'uniformité, une Norme sacrée. Que cette Norme dût être réinterprétée, que ses aspects fussent ici-bas changeants comme les scintillements de la lumière sur un fleuve, cela ne modifie pas davantage la Vérité que les reflets de la clarté sur l'eau ne changent le soleil. Il ne s'agit point de se laisser hypnotiser par l'éclat ou le reflet, mais d'en saisir l'essence voyageuse et lumineuse. L'œil est à la lumière ce que le visible est à l'invisible. Cette auguste présence, non seulement de l'invisible dans le visible mais du visible dans l'invisible, de la nature dans la Surnature, voilà bien, pour le Moderne, l'inacceptable. Ce que l'on nomma la « nouvelle critique » et dont l'apport à l'intelligence des formes littéraires paraît désormais négligeable, n'eut sans doute d'autre raison d'être que d'enfermer les œuvres littéraire dans un « jeu » sans portée aucune sur nos destinées et nos âmes. Ce qui importait avant tout à ces épigones ultimes d'un « matérialisme » récusé par les sciences elles-mêmes fut de nier par avance, sans même avoir à la contester ou la discuter, la « vérité » des œuvres.

         Or, pour Joseph de Maistre, comme pour Balzac ou Baudelaire, le Beau n'est que la preuve extrême du Vrai. La forme heureuse, la suprême élégance du dire n'est qu'un effet du Vrai. Les œuvres littéraires, lorsqu'elles participent d'une interrogation sur la divine Providence, sont des pérégrinations vers le Vrai, leur provenance. Toute œuvre digne de ce nom retourne en amont, vers la source providentielle qui la rend possible. «  Le beau caractère de la vérité ! S'agit-il de l'établir ? Les témoins viennent de tous côtés et se présentent d'eux-mêmes: jamais ils ne se sont parlés, jamais ils ne se contredisent, tandis que les témoins de l'erreur se contredisent, même lorsqu'ils mentent. » nous dit le Comte des Soirées de Saint-Pétersbourg.

L'idée étrange que le Beau puisse être étranger au Vrai témoigne d'une dégradation du sentiment et du caractère du Vrai. Si l'on ne considère plus le Vrai qu'en terme statistique, et non plus essentiels, alors, certes, le Beau ne peut poursuivre sa carrière qu'en dehors du Vrai; mais ce Vrai n'est lui-même, alors, qu'une parodie. « Si l'homme, dit encore le Comte, pouvait connaître la cause d'un seul phénomène physique, il comprendrait probablement tous les autres. Nous ne voulons pas voir que les vérités les plus difficiles à découvrir sont très aisées à comprendre. »  Il en va de même des œuvres dignes de ce nom. Leur vérité est si belle, leur beauté si vraie qu'il faut résolument s'aveugler pour n'en rien voir, pour n'être point gagné par la générosité de leurs émanations lumineuses. Le Vrai est le déploiement du Beau. Le Vrai est l'espace incandescent de la manifestation du Beau. Il faut un vrai ciel pour l'envol de  la trans-ascendance du Beau: « L'aigle enchaîné demande-t-il une montgolfière pour s'élever dans les airs ? Non, il demande seulement que ses liens soient rompus. »

         Ainsi exactement en est-il du Vrai en littérature. Ce Vrai n'étant pas d'ordre statistique, ne prétendant point à une planification quantitative de l'Universel, exige ce que George Steiner nomme « la présence réelle ». Rompre les liens de la « présence réelle » dans les œuvres, c'est restituer à la Beauté l'espace de vérité où elle peut se manifester. Alors que la vérité statistique ne cesse d'outrecuider, en dépit des démentis incessants qu'elle s'impose à elle-même, la vérité des œuvres, inspirée par la Tradition, se corrobore de qualités en qualités. Loin d'outrepasser ses prérogatives, elle est recouvrance de la vertu intellectuelle en laquelle s'unissent l'analogie et la déduction, la poésie et la métaphysique. Ainsi Joseph de Maistre, à ce titre prédécesseur de Nietzsche, et sur un autre plan, de René Guénon, oppose à bon droit l'esprit de pesanteur et l'esprit de légèreté: « Quoiqu'il en soit, observez, je vous prie, qu'il est impossible de songer à la science moderne sans la voir constamment environnée de toutes les machines de l'esprit et de toutes les méthodes de l'art. Sous l'habit étriqué du Nord, la tête perdue dans les volutes d'une chevelure menteuse, les bras chargés de livres et d'instruments de toute espèce, pâle de veilles et de travaux, elle se traîne souillée d'encre et toute pantelante sur la route de la vérité, baissant toujours vers la terre son front sillonné d'algèbre. Rien de semblable dans la haute antiquité. Autant qu'il nous est possible d'apercevoir la science des temps primitifs à une si énorme distance, on la voit toujours libre et isolée, volant plus qu'elle ne marche, et présentant dans toute sa personne quelque chose d'aérien et de surnaturel. Elle livre aux vents des cheveux qui s'échappent d'une mitre orientale; l'ephod couvre son sein soulevé par l'inspiration; elle ne regarde que le ciel; et son pied dédaigneux ne semble toucher la terre que pour la quitter... »

         Les Soirées de Saint-Pétersbourg  nous initient à une exactitude légère, une Sapience débarrassée de ses instrumentations techniques, une science noble et profonde dont le souci est d'alléger la vie, de la désentraver des déterminismes aussi fastidieux que faux qui nous emprisonnent dans l'immanence, dans la nature, dans la pesanteur. Ce qu'il importe d'aviver ou de raviver dans l'entendement humain n'est autre que la faculté d'intuition. A quoi bon une science qui nous rend plus sourd, plus lourd, plus soumis?  De quelle vérité peut-elle bien se targuer si, par elle, la laideur nous entraîne vers le bas ? Il ne s'agit point de renoncer à la raison mais d'en susciter l'envol. D'une lecture maistrienne des temps présents, nous pourrons induire une attention nouvelle, une exactitude désentravée, vive pour tout dire. Alors que la critique moderne, comme l'eût dit Kierkegaard, n'aime les papillons que lorsqu'ils sont épinglés et les aigles qu'après leur passage chez le taxidermiste, la perspective maistrienne nous enseigne cette rayonnante humilité qui, pour éprise éperdument qu'elle soit du Vrai, n'en consent pas moins à le perdre de vue dans les envols de la beauté, sans en conclure pour autant que ce qui est perdu de vue n'existe pas.

         S'il n'y a pas d'explication définitive, exhaustive et parfaitement rationnelle de la divine Providence, si la vérité est hors d'atteinte, - c'est-à-dire qu'elle ne peut être atteinte par le Mal d'aucune mésinterprétation, demeurant toujours identique à elle-même dans le mystère limpide de la munificence de Dieu, la preuve en est dans l'entretien. Sans doute pouvons-nous lire, à cette hauteur, une certaine philosophie hégélienne de l'Histoire comme un refus de l'entretien. Le maître de la dialectique de l'Histoire veut rendre toute interprétation après lui impossible, il désire, autrement dit, la fin de l'entretien infini de l'homme et de la divine Providence. Où se tiennent alors les gages de la liberté pérenne, et des libertés perpétuées ? Est-ce dans l'arrogance scientiste qui nie la vérité tout en imposant comme des dogmes à durée limitée ses « vérités » statistiques ou ne serait-ce point dans l'humilité lumineuse de la révérence à une Vérité hors d'atteinte, une vérité lointaine, transparue dans les œuvres des poètes et des prophètes comme à travers de mouvantes nuées ?

         On connaît la haine du Moderne pour le Dogme, l'Autorité, la Hiérarchie, la Vérité et l'Ecclésialité sous toutes leurs formes. Toute maîtrise qui n'est point purement technique, brutale ou lucrative est, de nos jours, indéfiniment insultée. Le refus massif opposé aux songes et aux raisons de Joseph de Maistre provient de cette antipathie que rien ne désarme. Or, comment ne pas voir qu'à mesure que les Eglises et les autorités traditionnelles se vident de leur substance, c'est la société toute entière qui devient dogmatique. Au Dogme dont la fine pointe se perdait dans l'ineffable, le Moderne a substitué la planification dogmatique de tous les aspects de la vie et de la pensée profanes. A la fidélité traditionnelle, dont témoignent les œuvres de Joseph de Maistre et de René Guénon, par leur référence à la Tradition primordiale, le Moderne a substitué l'archaïsme futuriste. Les informaticiens ne sont pas rares à faire « maraboutiser » leurs entreprises et recrutent en se fiant aux conseils fortement stipendiés des astrologues et des numérologues. De l'archaïsme dont il fait grief aux auteurs fidèles, le Moderne est l'exemple le plus caricatural. Seulement ses châteaux sont en carton-pâte « made in Disneyworld », avec toute l'infrastructure moderne, ce ne sont plus les châteaux de l'âme, ou les « châteaux tournoyants »! L'entrée n'est plus « l'Entrée ouverte au Palais fermé du Roi » du Philalèthe, illustre alchimiste, elle n'est pas davantage à la ressemblance de la porte fameuse de Marcel Duchamp, qui ne se ferme que lorsqu'elle s'ouvre: l'entrée, ici, est un guichet.

         Les Modernes se sont si bien révoltés, rétrospectivement, contre le seigneur qui faisait payer le passage de sa terre qu'ils en ont acquis une indulgence sans fin pour la « guichétisation », non seulement des autoroutes mais de la société toute entière, dans ses moindres rouages. Le parcours du combattant de l'homme moderne est d'aller de guichet en guichet, et de se heurter à des gueules de guichet. Il faudrait un jour écrire une « éthologie » du guichetier et de sa victime, mais on peut craindre qu'un ouvrage de cette sorte soit d'une tristesse propre à tuer son auteur avant qu'il ne l'eût achevé. Une lecture maistrienne des temps présent, coupant court aux détails horrifiques, nous donnera déjà à comprendre que tout continue à se jouer selon la logique de la paille et de la poutre. Jamais la raison ne fut aussi bafouée qu'en ces temps rationalistes, jamais la liberté ne fut aussi honnie qu'en ces temps de « libertés », jamais les cléricatures ne furent aussi pesantes qu'en ces périodes anticléricales. Jamais on ne fut aussi assuré de détenir le Vrai et le Bien qu'aux temps des idéologies de la relativité générale du Bien et du Vrai. Jamais les hommes ne furent aussi uniformisés en ces temps d'apologie de « l'individu » et de la « différence ». La commercialisation des gènes humains, le clonage et autre abominations « à faire hurler les constellations » comme l'eût dit Léon Bloy sont déjà réalisés. Les clones sont parmi nous. En casquette et tenue de sport griffée, ou en costume-cravate, peu importe: ils se ressemblent à se méprendre.

        « Les témoins de la vérité viennent de tous les côtés et se présentent d'eux-mêmes: jamais ils ne se sont parlé, jamais ils ne se contredisent... » La vérité de la Tradition n'est point dans la reproduction des formes mais dans l'instant qui les suscite. Dans le très beau récit du retour à Beauregard, face à la déchéance des formes, de la tradition au sens historique, Joseph de Maistre fera intervenir la divine Providence. L'Idiot qui, par pure ingratitude a pris la place du Maître, est peut-être aussi la voix de Dieu. « Ce que Dieu fait n'est point sans raison pour votre bien. Levez-vous, c'est Dieu qui fait chanter là-bas cet idiot sur vos ruines pour vous montrer le néant des vanités humaines. Regardez en face le spectacle, car il est digne de vous, et redites-le à vos enfants. » Faire face à la destruction des formes, sans s'illusionner, peut-être est-ce en effet une chance d'atteindre au « sans-forme » dont parlent les métaphysiques les plus exigeantes d'Orient et d'Occident. Le Dieu apophatique de Maître Eckhart et de Jean Tauler, le « neti neti » du Védantâ,  le « tao » de Lao-Tseu et de Lie-Tuez, « l'Inconditionné » dont parle René Guénon, sont peut-être la chance éblouissante à saisir dans la considération objective, à la fois distante et miséricordieuse, de la destruction des formes.

         Il ne s'agit certes pas, pour Joseph de Maistre de revenir à une quelconque étape antérieure de la destruction, et c'est bien pourquoi Joseph de Maistre est tout le contraire d'un « réactionnaire » ; il s'agit de faire face à l'ampleur de la destruction et à la vastitude plus grande encore de la déréliction qui entoure, comme les ondes de l'eau la pierre qui vient de tomber, cette destruction des formes. Ne point faillir à l'attente, à l'attention, à l'éveil, c'est ne plus croire que l'on puisse sauver les ruines et s'y réinstaller comme si de rien n'était. Cette faillite, paradoxalement, est devenue désormais, non plus le propre des « contre-révolutionnaire » (« ces révolutionnaires de complément ») mais des « progressistes », des « Modernes », car après les guerres mondiales, la massification, les sociétés de contrôle que Joseph de Maistre n'a point connu, c'est bien le monde moderne qui s'effondre, et il se trouve toujours aussi peu d'homme qui ont le cœur assez bien accroché pour considérer sans terreur cet effondrement. Le progressiste d'aujourd'hui devant la faillite du Progrès voudrait en revenir à un « humanisme » bienveillant, antérieur à ses propres conséquences funestes, et il n'entend pas, à la différence du marquis du retour à Beauregard, la mise en garde et la mise en demeure de Joseph de Maistre.

         Ce que l'on nomme la « modernité » n'est sans doute rien d'autre que le mythe, sans cesse remis sur le métier, d'un retour possible à l'étape antérieure. Marx lui-même voulut, bien vainement, mettre en garde ses contemporains révolutionnaires contre leur irrésistible et fatale inclination à singer la révolution précédente. A leur simiesque exemple, et en ces temps où ce sont les hommes qui imitent les singes, qu'ils vénèrent pour leurs ancêtres, nos bonnes âmes babouinesques luttent contre les oppressions qui n'ont plus cours et des dictateurs abattus. Sans doute le monde moderne n'est-il si discordant, si peu musical, si étranger aux accords et aux correspondances que par ce temps de retard qui est sa marque. Les mêmes professeurs de bien-pensance qui, lorsque les Allemands envahissaient le France, jugeaient bon d'être pacifistes et de lutter contre l'oppression de l'Idée patriotique française collaborent aujourd'hui avec Big Brother au nom de l'antifascisme ou de l'anti-stalinisme. Leur méthode n'a pas variée: il s'agit toujours d'empierrer la source du Logos, tout en vénérant la forme antérieure, déjà à moitié détruite. Alors que le devenir imperceptiblement modifie les êtres et les choses  (« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » disait Héraclite), le monde moderne s'adonne à son nihilisme réactionnaire en pratiquant ses commémorations, ses réitérations cauchemardesques, ses « fêtes » pseudo-dionysiaques, comme un disque rayé.

         Qu'en est-il alors de la mise en demeure maistrienne ? Quel « Idiot » prophétique devrons-nous écouter comme étant la voix de Dieu, lorsque l'idiotie s'est généralisée et que la voix du Sage apparaît comme celle du fou? Quelle forme reste-t-il à détruire lorsque tout est déjà réduit à l'informe, de quelle condition se libérer lorsque nous en sommes à une reddition sans conditions ? A quelle défaite humblement consentir, lorsque le souvenir de toute victoire et de toute défaite nous a quittés ? Quelle anamnésis évoquer lorsque nous avons oublié notre oubli ? Dans quel exil puiser la force du retour, lorsque nous sommes exilés de l'exil ? Ce à quoi nous devons faire face est au-delà, désormais, de la situation maistrienne décrite par Charles-Albert de Costa de Beauregard: « Ainsi ballotté entre l'exil et une patrie plus inhospitalière encore, le pauvre esquif indécis ne savait où se rendre... »  La patrie et l'exil sont oubliés et c'est au cœur de cet oubli que nous devons prendre source, établir notre règne en esprit, mais par quelle grâce ? L'enseignement du « regard ultime » abolit le temps, frappe d'inconsistance les religions elles-mêmes pour nous initier à la pure Sapience de la prière. Il n'y a plus même de formes à détruire, puisque nous sommes déjà dans l'informe et que l'informe est indestructible. Tel est bien le paradoxe admirable, ce paradoxe auquel il faut faire face, qu'il faut voir et regarder sans défaillir. Si la forme détruite peut nous donner accès au Sans-Forme, à la transcendance pure du « Sans Nom », l'informe, qui ne peut-être détruit, car il est lui-même destruction permanente de toute forme émergeante, ne donne accès à rien, sinon qu'à lui-même. De ce comble de ténèbres, il importe cependant de faire, à partir du plus infime iota de la lumière incréée, un embrasement.

Luc-Olivier d’Algange.

L’itinéraire de Henning Eichberg (1942-2017)

L’itinéraire de Henning Eichberg (1942-2017)

par Robert Steuckers

J’ai entendu parler pour la première fois de Henning Eichberg sous le pseudonyme de Hartwig Singer, dans un ouvrage important de Günter Bartsch, historien des idées contemporaines, du trotskisme, de l’anarchisme et des nouvelles droites. Le volume qui traitait des « nouvelles droites » après les événements de 1968 s’intitulait Revolution von rechts ? (1975). Bartsch avait parfaitement saisi la nouveauté et la pertinence des idées véhiculées par cette myriade de groupuscules très actifs, très soucieux d’étayer leurs affirmations impavides par des références théoriques solides, aussi solides que celles des marxistes de l’opposition dite extra-parlementaire, animée notamment par Rudi Dutschke. Dès la parution de cet ouvrage de Bartsch, découvert à la librairie du Passage 44 à Bruxelles, je me suis senti en communion avec ces idées véhiculées de Munich à Hambourg et de Cologne à Berlin. Bartsch lui-même avait eu un itinéraire fascinant, expliquant l’objectivité et l’empathie qu’il cultivait à l’endroit de toutes les mouvances qu’il étudiait et dont il explorait le corpus doctrinal. Né en 1927, mobilisé à 17 ans dans la Wehrmacht, membre du parti communiste allemand et animateur important de la FDJ (les jeunesses du KPD), il est déçu par la répression féroce du soulèvement populaire berlinois de juin 1953 et passe à l’Ouest, où il deviendra journaliste et enquêteur. Ses thèmes de prédilection ont été les mouvances politiques extra-parlementaires. Notons également que Bartsch se tournera à la fin de sa vie vers l’anthroposophie de Steiner, dont il tirera bon nombre d’enseignements pour fonder son propre mouvement « écosophique » qui le rapprochera de Baldur Springmann, pionnier de l’écologie folciste (völkisch), qui participera à l’Université d’été de « Synergies européennes » en 1998 dans le Trentin, où, âgé de 87 ans, il reçut un accueil des plus chaleureux par de jeunes Italiens, adeptes du style Wandervogel. Le livre de Bartsch a été déterminant dans mes options métapolitiques futures et ce livre demeure un classique qui devrait être relu sans relâche, pour bien connaître la généalogie de la mouvance « nouvelle droite ».

Dans l’ouvrage de Bartsch intitulé Revolution von rechts ?, Hennig Eichberg, alias Hartwig Singer, apparaît comme un théoricien qui entend discipliner le spontanéisme des droites nationales allemandes en réclamant un recours à l’empirisme logique ou empiriocriticisme du Cercle de Vienne. Ce recours au positivisme logique sera repris également par les Français de la future « nouvelle droite » qui se regroupaient à l’époque dans la « Fédération des Etudiants nationaux » et par la revue Nouvelle école qui consacra à cette thématique l’un de ses premiers numéros. Pour le positivisme logique, il faut que toute assertion soit vérifiable. C’est ce que l’on appeler l’option « vérificationniste ». A la suite de Wittgenstein et d’Ayer (philosophe et logicien anglais), les discours métaphysiques et idéologiques sont « prescriptifs »et non « descriptifs », ce qui les plonge dans des errements sans fin et dans l’incohérence. Tant la mouvance allemande de la « Neue Rechte » que son homologue française de la « nouvelle droite » abandonneront cette piste empiriocriticiste sans donner trop d’explication.

En fait, cette piste abandonnée avait sa raison d’être politique et idéologique : Lénine, dans sa Critique de l’empiriocriticisme, s’en prenait à Ernst Mach dont se réclamait son concurrent au sein de la mouvance communiste-marxiste russe, Alexandre Bogdanov. Si, avec le recul, cette querelle au sein du marxisme russe avant la première guerre mondiale peut paraître oiseuse, l’intérêt pour le contexte, où elle s’est manifestée, renaît aujourd’hui en France et en Italie, avec la parution toute récente du livre de Carlo Rovelli, Helgoland (2020).

Alexandre Bogdanov.

Rovelli est membre de l’Institut Universitaire de France. Il rappelle l’émergence de la physique quantique de Werner Heisenberg, qui introduit dans le discours scientifique des visions évoquant des « ondes de probabilité », des « objets éloignés mais connectés malgré cet éloignement », etc. Dans le chapitre 5 d’Helgoland, Rovelli nous ramène à Mach, Bogdanov et Lénine. Mach n’était pas un philosophe systématique : il tâtonnait encore à la fin du 19^ème siècle. Il estimait que le philosophème « Matière », prisé par tous les matérialistes de l’époque, dont Marx mais surtout Lénine, était une idée toute faite, un ersatz de la divinité métaphysique, ce qui allait ramener la pensée à des clôtures sous un vernis pseudo-scientifique (des « enclôturements » répétitifs). C’est ce qui provoqua l’ire de Lénine, pour qui la tentative de Mach (et de Bogdanov) de ménager des « ouvertures » au sein même de la pensée matérialistse et de se débarrasser simultanément des affirmations trop « prescriptives », est une démarche « réactionnaire ». Or pour Mach, les phénomènes ne sont pas des manifestations d’objets, fermés sur eux-mêmes, mais, autre perspective, les objets sont des noeuds de phénomènes en interaction permanente. Mach a jeté les bases d’une critique de la mécanique newtonienne qui se projetait dans les idéologies libérales et marxistes, bourgeoises et pseudo-prolétariennes, dans toutes les vulgates politisées. Mach annonce, cahincaha, la future physique quantique de Heisenberg. Sur le plan même du « matérialisme », de l’étude de la matière, Lénine, en le critiquant rageusement, s’avérait lui-même passéiste, newtonien et donc « réactionnaire ».

Toute critique du marxiste, il y a maintenant plus de cinquante ans ; quand Eichberg a amorcé son itinéraire politico-philosophique, devait nécessairement passer par une relecture critique de « Matérialisme et empiriocriticisme » de Lénine. Par un réexamen des positions plus souples et plus organiques de Bogdanov qui soulignait surtout l’historicité des phénomènes, donc leur mouvance perpétuelle, historicité qu’avaient aussi soulignée avant lui Marx et Engels et qu’apparemment Lénine ne retenait pas. Bogdanov reproche à Lénine de faire de la « Matière » une masse inamovible, inchangeable, immobile, figée. Bogdanov veut l’ouverture aux besoins réels et mouvants des peuples, ce qui est le désir fondamental des révolutionnaires de chair et de sang. Rovelli résume bien la problématique : « Au contraire, le programme politique de Lénine veut renforcer l’avant-garde révolutionnaire, détentrice de la vérité, qui doit guider le prolétariat » (comme aujourd’hui les experts et les sachants doivent guider et castrer les masses, par le martellement constant de la propagande médiatique ou par la peur artificielle fabriquée à l’aide de l’hypothétique covid-19).

Bogdanov, rappelle Rovelli, avait prédit « que le dogmatisme de Lénine congèlera la Russie révolutionnaire et en fera un bloc de glace qui n’évoluera plus, étouffera les conquêtes de la révolution, se sclérosera ». Outre le caractère prophétique de ces paroles de Bogdanov, on y perçoit le fil conducteur de la pensée d’Eichberg : le peuple, en tant que peuple, en tant que nodalité vitale de phénomènes biologiques, culturels et historiques, tous intimement entrelacés, doit se soustraite aux manipulations des experts autoproclamés. En avançant la nécessité de réétudier l’empirisme logique, Eichberg, sans nul doute, connaissait cette problématique propre aux révolutionnaires marxistes-léninistes, propre à la querelle Lénine/Bogdanov, ce qui ne semble pas avoir été le cas de ses homologues de la « nouvelle droite » française, qui ont embrayé furtivement sur son engouement pour l’empiriocriticisme, en y ajoutant, avec une certaine maladresse, l’interprétation finalement libérale de Louis Rougier (photo), puis en abandonnant ce filon sans donner la moindre explication. Ils donnaient ainsi l’impression de virevolter au gré des modes et de n’être pas sérieux. Aujourd’hui, le travail de Rovelli ne semble pas susciter davantage d’intérêt chez eux. Pour Eichberg, ajouterions-nous, l’empirisme logique était spécifiquement européen (occidental) car il rejetait les instances figées pour observer des dynamiques à l’œuvre dans le monde et au sein même de la matière. Pour ses homologues français, cette spécificité occidentale, le « syndrome occidental » disait à l’époque Eichberg/Hartwig, servait à rejeter un déisme trop figé et, simultanément, un communisme tout aussi figé parce que léniniste et non bogdanovien (non proudhonien).

Revenons à la personne d’Eichberg/Singer. Retraçons son itinéraire. Originaire de Silésie, une province allemande annexée au lendemain de la seconde guerre mondiale à la Pologne, Eichberg vivra sa prime enfance en République Démocratique Allemande (RDA) pour arriver, avec ses parents, à l’âge de sept ans à Hambourg. Très tôt, à peine adolescent, il entre dans la dissidence politique que les médias mainstream appellent fielleusement « l’extrême-droite ».

Son premier engagement se fera, vers treize ou quatorze ans, dans la Deutsch-Soziale Union d’Otto Strasser. Par la suite, il sera un rédacteur régulier de la revue Nation Europa, fondée par Arthur Ehrhardt. Cette collaboration durera de 1961 à 1974. Cette assiduité militante ne l’empêche nullement de réussir de brillantes études de sociologie, notamment en explorant des thèmes tels que l’histoire de la technique et la sociologie du sport (sujet sur lequel il poursuivra une longue carrière universitaire, en Allemagne comme au Danemark). Sa culture actualisée et non nostalgique fait de lui la figure jeune la plus prometteuse de la petite mouvance néo-droitiste en Allemagne dans les années 1960.

A son option première pour l’empiriocriticisme, qui s’estompe chez lui au fil des années 1970, s’ajoute donc l’instrumentalisation métapolitique de diverses méthodologies tirées des sciences sociologiques et de leurs applications pratiques, notamment une expérience en Indonésie qui le conduira à développer un thème majeur de sa pensée, celui de l’ethnopluralisme : s’il existe certes un « syndrome occidental », qu’il avait posé comme « supérieur », l’option de Mach, sous-jacente chez lui, qui est, rappelons-le, d’observer les phénomènes et les dynamiques à l’œuvre en leur sein, le conduit à accepter comme phénomènes objectifs les modes de vie et les cultures des peuples non occidentaux. L’option ethnopluraliste était née.

En 1972, Eichberg est le premier, avec quelques camarades, à créer un mouvement qui a porté l’étiquette de « nouvelle droite », l’Aktion Neue Rechte. Il en rédige les statuts et en fixe les principes. Il infléchira cette opposition extra-parlementaire non gauchiste vers le corpus doctrinal allemand d’avant-guerre, celui des nationaux-révolutionnaires et des nationaux-bolcheviques. Ce retour à des sources datant de la République de Weimar s’effectuera dans des structures parallèles comme « Sache des Volkes » (= La Cause du Peuple), auxquelles nous nous identifierons à Bruxelles.

Si Eichberg a eu une influence évidente sur le groupe français autour de la revue Nouvelle école, en métapolitisant l’empirisme logique pendant une brève période au début des années 1970, filon que les Français complèteront en sollicitant les œuvres de Louis Rougier et de Louis Vax. Cependant, cette piste restera en jachère, tant en Allemagne qu’en France, et les néolibéraux s’en empareront en la couplant aux idées métapolitiques de Karl Popper, à la différence que, pour Mach, était scientifique ce qui était observable et vérifiable, tandis que pour Popper, est scientifique ce qui est réfutable, position qui relie la forme poppérienne du libéralisme à la fois au criticisme déconstructiviste des gauchismes tirés plus ou moins des thèses de l’école de Francfort, au gendérisme qui réfute même ce qui est physiquement irréfutable, aux critiques des « sociétés fermées » et donc aux stratégies subversives des ONG de Soros (qui rejettent ce qui est vérifiable pour privilégier une praxis constante de « réfutation pour la réfutation »). La querelle philosophique Lénine/Bogdanov et le rejet léniniste des implications épistémologiques et pratiques du positivisme vérificationniste de Mach et de la future physique quantique de Heisenberg, pourtant déterminante dans la formation du paysage intellectuel européen au 20^ème siècle, passent désormais au second plan dans les démarches et spéculations des « nouvelles droites ». Dommage. Navrant. Mais il faudra y revenir. Non pas pour ressasser une critique du marxisme-léninisme, aujourd’hui défunt, mais pour amorcer une offensive contre le néolibéralisme popperiste à la sauce Soros, où le principe poppérien de réfutabilité se voit sur-sollicité pour nier le réel observable : il y a dès lors alliance tacite entre la négativité, prônée par les figures de proue de l’Ecole de Francfort (Horkheimer, Adorno, Habermas), et la réfutabilité poppérienne, ce que ne laissait pas présager la querelle des sociologues allemands à la fin des années 70, où se profilait une dualité politique entre, d’une part, une social-démocratie réformiste, appuyée sur l’Ecole de Francfort, et un libéralisme pré-néolibéral, fondé sur le principe de réfutabilité de Popper et sur son rejet des « sociétés fermées » ou des « Etats fermés » (1).

Dès la fin des années 1970, Eichberg abandonne lui aussi le filon empiriocriticiste, qu’il avait qualifié d’ « occidental », qu’il considérait comme l’apothéose de la pensée occidentale/européenne et comme l’indice le plus patent de l’identité européenne. Il opte pour une critique sociologique des « habitus » (Bourdieu), des modes vie standardisés de la société de consommation occidentale et américanisée, qui affecte durement la société allemande des années qui ont suivi immédiatement le miracle économique. Cet infléchissement de sa pensée s’effectue en parallèle avec bon nombre de filons classés à gauche, dans le cadre de la pensée contestatrice qui s’impose définitivement dans nos paysages intellectuels européens et nord-américains après les événements de 1968.

Sous l’influence d’une lecture du philosophe et ethnologue français Claude Lévi-Strauss, explorateur des sociétés les plus primitives, notamment en Amazonie, Eichberg théorise l’ethnopluralisme, idée-guide pour laquelle chaque peuple développe une culture propre, qui est un éventail de stratégies vitales disposant de leurs logiques et de leurs raisons propres et qu’il convient de ne pas édulcorer ou éradiquer. Seule la préservation de ces acquis ethnologiques, anthropologiques et historiques permettra de maintenir un monde sainement bigarré, non aligné sur un modèle unique comme celui de l’américanisme. Eichberg rejoint là Guillaume Faye quand celui-ci terminait la rédaction, en 1981, de son premier livre, Le système à tuer les peuples. Toujours au même moment, entre 1979 et 1981, Eichberg théorisait le « nationalisme de libération » (Befreiungsnationalismus), expression politique de son anthropologie pluraliste, de son fameux ethnopluralisme. Au cours de ces années-là, qui furent déterminantes pour mon évolution ultérieure, Eichberg entame une longue collaboration à la revue Wir Selbst (= Sinn Fein), fondée en 1979 par Siegfried Bublies à Coblence, toujours actif aujourd’hui en Allemagne. Le nom de cette publication prestigieuse et pionnière en bien des domaines provient directement de la valorisation par Eichberg du combat irlandais, particulièrement celui du syndicaliste James Connolly. Eichberg l’avait explicité dans un ouvrage programmatique, intitulé Nationale Identität. Là aussi, Eichberg fut pionnier sur le plan du vocabulaire, un inventeur de termes percutants. Le vocable « identité » connaîtra, à partir de ce moment, de multiples avatars au cours de ces quarante dernières années et définit aujourd’hui encore toute une mouvance contestatrice des idées dominantes, tant en France, qu’en Allemagne ou en Autriche, notamment avec Martin Sellner à Vienne, bien épaulé par son épouse américaine Brittany Pettybone.

Pendant la querelle des missiles en Europe au début des années 1980, quand les Allemands surtout contestaient l’installation de missiles américains sur leur sol national, une fraction de la gauche, dont Peter Brandt, le fils de Willy Brandt, s’ouvre à la question nationale et rêve de la réunification, qui ne surviendra qu’après la perestroika de Gorbatchev. Eichberg, dans ce contexte nouveau, demeure toujours soucieux d’opérer des ruptures avec tous les ronrons politiciens ; il suit cette évolution de la gauche dutschkiste de manière plus qu’attentive, en même temps que Bublies. Il parvient à se faire pleinement accepter chez ceux qui, quelques années auparavant, se seraient déclarés ses ennemis : il accorde des entretiens dans plusieurs revues de la gauche intellectuelle allemande, dont Ästhetik und Kommunikation, Pflasterstrand, etc. Ce nouvel infléchissement trouvera son apothéose lors d’un débat avec Klaus Rainer Röhl, qui fut l’époux d’Ulrike Meinhof de la Bande à Baader, et Rudi Dutschke, leader de la contestation étudiante en 1967-68. Le titre du débat était significatif : « National ist revolutionär ».

La percée d'Eichberg dans les institutions: cet ouvrage, publié par Westermann, destiné à la formation des maîtres d'école et des enseignants du secondaire, donne pour directives d'enseigner selon les principes de l'ethnopluralisme.

Au cours de cette décennie, Eichberg garde certes ses tribunes dans Wir Selbst mais s’éloigne de plus en plus des droites nationales allemandes, tout en acceptant, dès 1982, des postes de professeur d’université au Danemark. De plus en plus, Eichberg trouve les dadas et les discours répétitifs de la droite horripilants et ne s’en cache pas : sa plume, acerbe et programmatique, fustige les droites et tente de montrer en quoi elles sont condamnées à la stagnation et à l’implosion. Ses modèles restent certes Lévi-Strauss mais il mobilise aussi Michel Foucault, du moins partiellement, sans sombrer dans le festivisme délirant du philosophe français. Il voit en Foucault le philosophe qui a su prouver que les Lumières du 18^ème siècle n’étaient pas libératrices mais au contraire avaient déployé toutes sortes de stratégies pour discipliner les corps d’abord, les peuples ensuite. La rigueur du panzercommunisme soviétique et la mise au pas doucereuse des âmes et des corps par le consumérisme américain sont donc des avatars pervers des Lumières, qui dissimulent leurs stratégies derrière un discours lénifiant. C’est là un point de vue partagé, mutatis mutandi, par Guillaume Faye qui, pourtant, n’a jamais trop sollicité Foucault mais plutôt le dionysisme de Michel Maffesoli, donc la pertinente vitalité intellectuelle demeure d’actualité dans la France d’aujourd’hui.

Trois ouvrages universitaires d'Eichberg, en allemand, anglais et finnois. Une notoriété internationale.

Dans les années 1990, Eichberg franchit le cap : il cesse de collaborer à Wir Selbst et adhère au « Parti socialiste populaire » danois. Il ne collaborera plus qu’aux revues théoriques de ce parti. Il rédigera aussi une partie de ses programmes. Dans un dernier ouvrage théorique majeur qui, en quelque sorte, récapitule ses thèses en langue anglaise, The People of Democracy (2004), Eichberg rappelle qu’il a toujours été un disciple de Herder, de Grundvigt et de Buber. Son apport à la sociologie universitaire réside essentiellement dans une critique des sports olympiques, trop standardisés à ses yeux et ne tenant pas compte des innombrables particularités ludiques, religieuses et physiques que revêtent les sports nationaux et tribaux chez les peuples non occidentaux et qu’ont revêtu également bien des sports populaires oubliés ou refoulés chez les Européens.

Henning Eichberg est décédé au Danemark en avril 2017. Je n’aurais jamais imaginé le voir disparaître si tôt. Personnellement, j’ai entretenu quelques fois une correspondance avec lui, ai toujours lu attentivement ses contributions à Wir Selbst ; je n’étais pas toujours d’accord avec la forme de ses critiques (mais non avec le fond) ou avec la véhémence de ses propos mais, respectueusement, je tenais toujours compte de ce qu’il disait, tout en concédant que les ronrons des droites (mais aussi des gauches) étaient incapacitants justement parce qu’ils étaient des ronrons, des ritournelles aurait dit Gilles Deleuze. En août 1981, nous avons tous deux participé à un long séminaire à Tinglev au Danemark. Il y donnait le ton, de manière très autoritaire, en dépit de son discours « bogdanovien » antiautoritaire. Lors d’un aparté dans l’autocar qui nous ramenait d’une visite à la minorité danoise d’Allemagne et à la minorité allemande du Danemark, il m’a dit ceci, à propos de la « nouvelle droite » parisienne : « Vous rédigez trop d’hagiographies, vous devez parler de choses (concrètes) ». Pourquoi ne pas méditer cette injonction qu’il m’a donnée, il y a déjà 39 ans.

Robert Steuckers.

PS : Pour montrer comment pouvait s’articuler la pensée d’Eichberg dans le cadre belge, lire mon hommage à l’activiste flamand Christian Dutoit :

http://robertsteuckers.blogspot.com/2016/06/linclassable-...

Pour connaître le contexte général:

http://robertsteuckers.blogspot.com/2014/12/neo-nationali...

 

Note :

• (1) Dans le numéro 36 de Nouvelle école, consacré à Vilfredo Pareto et impulsé par Guillaume Faye (seule voix raisonnable à l’époque dans cet aréopage de fanfarons sans réelle culture), j’ai voulu introduire, dans mes deux articles, les linéaments de la querelle des sociologues allemands (ou querelle allemande des sciences sociales). On m’a pris pour un fou. Le pontife qui entendait mener la danse, avec la lourdeur d’un ours de mauvais cirque, préparait son aggiornamento néolibéral et thatcheroïde. Il le ratera lamentablement. Une bonne connaissance de l’empiriocriticisme, via le pamphlet de Lénine (et via les thèses sur Lénine de Henri Lefebvre avec qui Faye entretenait d’excellentes relations), et de la querelle des sociologues allemands, dont Habermas, que Faye lisait attentivement, aurait permis d’être au diapason. Et de le rester. Quarante ans après, après que Faye et moi-même eurent tiré notre révérence, après notre ostracisme par fatwas hystériques répétées à satiété, on patauge toujours dans le solipsisme, dans la doxa à deux balles et surtout dans un insupportable parisianisme.

La ponérologie politique : étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques

La ponérologie politique : étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques

Préface rédigée par Laura Knight-Jadczyk

Ex: https://echelledejacob.blogspot.com

Le premier manuscrit de cet ouvrage a été jeté au feu cinq minutes avant l’arrivée de la police secrète en Pologne communiste.

Le deuxième, rassemblé péniblement par des scientifiques travaillant dans des conditions de répression quasiment invivables, a été envoyé au Vatican par l’intermédiaire d’un messager. Celui-ci n’a transmis aucun signe de vie et aucun accusé de réception n’a été reçu. Le manuscrit et toutes ses précieuses données étaient perdus.

Le troisième manuscrit a été rédigé dans les années 1980, après que l’un des scientifiques ayant collaboré au projets ait fuit aux Etats-Unis. Zbigniew Brzezinski en a censuré la publication.

La ponérologie politique — étude de la genèse du mal, appliqué à des fins politiques a été façonnée dans le creuset même du sujet étudié.

L’auteur et son équipe, vivant sous un régime répressif et totalitaire, décidèrent d’étudier ce phénomène, ses fondateurs et ses acteurs, afin de déterminer le facteur commun dans la montée et la propagation de l’inhumanité de l’homme envers l’homme.

Choquant dans la sobriété clinique de ses descriptions de la véritable nature du mal, poignant dans les passages décrivant les souffrances vécues par les chercheurs qui ont été contaminés ou anéantis par la maladie qu’ils étudiaient, cet ouvrage devrait être lu par tout individu défendant les valeurs morales ou humanistes. Car il est certain que la moralité et l’humanisme ne peuvent longtemps supporter les déprédations du Mal. Connaître sa nature, la façon dont il se crée et se répand et l’hypocrisie et la perfidie de son mode opératoire, en est l’unique antidote.

Quelques mots au sujet de l’auteur

Andrew M. Łobaczewski est né en Pologne en 1921. Il a été élevé dans le domaine familial, dans une superbe région de montagnes. Sous l’occupation nazie il a travaillé à la ferme, est devenu apiculteur, puis soldat de l’armée intérieure, une armée secrète émanation de la résistance polonaise. Après l’invasion de la Pologne par l’armée soviétique le domaine familial a été confisqué et les habitants de la vieille demeure ont été forcés de quitter les lieux.

Obligé de travailler dur pour gagner sa vie, il a étudié la psychologie à la Yagiellonian University de Cracovie. Les conditions de vie sous le régime communiste ont suscité son intérêt pour la psychopathologie, et en particulier pour le rôle des psychopathes sous ce régime. Il n’était pas le premier chercheur à s’intéresser à ces questions. Ces travaux avaient été entrepris par un groupe secret de scientifiques de l’ancienne génération, bientôt anéanti par les autorités du gouvernement rouge. Łobaczewski a repris le flambeau et a mis par écrit les résultats des travaux.

C’est en travaillant dans un hôpital psychiatrique puis dans un hôpital général, ainsi que dans des services indépendants de santé mentale que l’auteur a acquis ses compétences en diagnostic clinique et en psychothérapie. Lorsqu’en 1977 il a été trouvé suspect, par les autorités politiques, d’en savoir trop sur la nature pathologique du système il a été forcé d’émigrer aux États-Unis d’Amérique, où il s’est retrouvé dans les griffes de la « dérive rouge ». L’ouvrage présenté ici a été écrit à New York en 1984 pendant cette dure période. Toutes ses tentatives de publication ont échoué alors.

Sa santé s’étant dégradée, il est retourné en Pologne en 1990 pour se faire soigner par ses vieux amis médecins. Sa santé s’est alors peu à peu rétablie, et il a pu se remettre au travail et publier un autre de ses ouvrages sur la psychothérapie et la sociopsychologie. Il est décédé en Pologne, en 2007.

Source

Aperçu sur l’idée d’ordre politique dans la philosophie européenne

par Jean Galié

Ex: https://rebellion-sre.fr

La politique a pour fonction de s’occuper du politique, de la chose politique, c’est-à-dire de ce qui concerne l’ensemble des citoyens ou la vie collective de la cité. Mais dans quel but?

Une réponse classique se tourne vers l’idée de Bien commun. Aussi faut-il retenir cette idée que le Bien est notre but. C’est le Souverain Bien, bon en lui-même, par rapport auquel tous les autres ne sont que moyens. Il est le but de toute activité dans le monde. “N’est-il pas exact que, par rapport à la vie humaine, la connaissance de ce bien a une importance considérable et que, la possédant, comme des archers qui ont sous les yeux le but à atteindre, nous aurons des chances de découvrir ce qu’il convient de faire?”¹

La recherche de ce bien sera conduite par une science : “science souveraine et au plus haut point organisatrice. Apparemment, c’est la science politique.”² Aristote nous plonge au coeur des relations entre la morale et la politique. Selon sa conception eudémoniste, le bonheur est la fin suprême de la vie. Mais comme l’homme est un “animal politique” sa vraie nature ne pourra s’accomplir que dans la cité. Celle-ci est “née en quelque sorte du besoin de vivre, elle existe pour vivre heureuse. C’est pourquoi toute Cité est dans la nature.”³

Aristote distingue bien le bonheur de chacun du bonheur de l’ensemble de la vie collective. Le premier s’identifie à l’activité de contemplation dans la mesure où en tant qu’esprit, l’homme pourra cultiver cette partie de l’âme le rapprochant du divin.

Le loisir, période de temps échappant à l’empire de la nécessité et des activités en relation avec celle-ci (travail, économie, etc) s’identifie au bonheur personnel. Néanmoins sa condition de possibilité réside dans le bien de l’Etat. Ce dernier à son tour permet par son existence d’actualiser les capacités et les facultés spirituelles et morales de l’homme. Le but de la politique n’est pas la morale mais de rendre possible l’existence de celle-ci. C’est en ce sens que la morale dépend de la politique et non au sens où cette dernière dicterait les fins de la morale (tentation de la Pensée Unique contemporaine…). Pas plus qu’il ne s’agira de résorber le bonheur individuel dans un hypothétique bonheur collectif. “Même si le bien de l’individu s’identifie avec celui de l’Etat, il paraît bien plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’Etat. Le bien, certes, est désirable quand il intéresse un individu pris à part ; mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à des Etats entiers.”⁴

Aux antipodes de l’individualisme moderne, c’est en ce sens que s’impose l’idée d’un Bien commun. Mais cette idée, bien que raisonnable pour le sens commun, ne saurait se fonder elle-même. Pour les Anciens, la Nature était l’Ordre du monde, la loi innervant le kosmos, chaque chose tendant naturellement à son épanouissement conformément à cette loi ; ainsi de la nature de l’homme se conformant à l’ordre de la cité. De même, c’est pour cette raison que la “cité est dans la nature”.

Le politique trouve en réalité son fondement dans la métaphysique, autrement il serait incompréhensible que le politique soit le lien de manifestation des facultés spirituelles de l’homme. “Le fondement premier de l’autorité et du droit des rois et des chefs, ce grâce à quoi ils étaient obéis, craints et vénérés, était essentiellement, dans le monde de la Tradition, leur qualité Transcendante et non uniquement humaine (…) La conception purement politique de l’autorité suprême, l’idée qu’elle a pour fondements la force brutale et la violence, ou bien des qualités naturalistes et séculières, comme l’intelligence, la sagesse, l’habilité, le courage physique, la sollicitude minutieuse pour le bien commun matériel – cette conception fait totalement défaut dans les civilisations Traditionnelles, elle n’apparaît qu’à des époques postérieures et décadentes”.⁵

C’est dans ce contexte de pensée qu’il est possible de lire les doctrines politiques des Anciens dont quelque chose – l’essentiel – se transmettra jusqu’au Moyen-Age, pour lequel le pouvoir temporel était une délégation de l’autorité divine. Pour Platon, par exemple, la politique tend à pérenniser une stabilité quasi ontologique. La science du Politique vise à contenir l’usure exercée par le temps sur tout ce qui est éphémère, et en particulier sur une juste hiérarchie établie dans la Cité et à l’intérieur des diverses instances de l’âme humaine.

Dans son dialogue “le Politique”, Platon rapporte le mythe selon lequel, dans un temps originel – celui de Cronos – toute chose fonctionnait en sens inverse de celui de l’ordre actuel, c’est-à-dire dans le sens originel. Cet ordre s’appliquait aussi bien aux cycles astronomiques qu’aux cycles vitaux,ainsi l’homme rajeunissait tout au long de sa croissance. Le temps de Cronos a laissé place à celui de Zeus qui renverse l’ordre originel pour faire place à un ordre inversé avec lequel nous devons composer, éloignés que nous sommes du temps mythique des origines. L’homme archaïque vit dans un univers protégé dont le sens lui est naturellement acquis. “L’attitude mythique – naturelle comprend d’avance et d’emblée non seulement des hommes et des animaux, et d’autres êtres infra-humains et infra-animaux, mais aussi des êtres surhumains. Le regard qui les englobe comme un tout est un regard politique”.⁶

En d’autres termes, le destin de l’homme y dépend de la manière dont règnent ces puissances mythiques au sein d’un cycle où se perpétue l’éternel retour de la configuration initiale de l’ordre des choses, assurant ainsi un retour perpétuel du même dans un monde qui vieillit jamais, ne subissant pas l’érosion du temps historique⁷.

Platon connaît bien la Tradition. Pour lui, la politique consistera à garder son regard porté sur le modèle Transcendant instituant l’ordre de la Cité juste, cette cité idéale décrite dans “La République” obéissant à la loi d’équilibre situant chaque catégorie de citoyens à la place correspondant à ses qualités intrinsèques, du Roi au producteur en passant par le guerrier. Cette loi est l’axe ontologique grâce auquel une telle hiérarchie est rendue légitime, faute de quoi chaque forme de gouvernement sera susceptible de dégénérer, la monarchie régressant en timocratie (gouvernement de l’honneur), celle-ci en oligarchie (petit nombre), cette dernière en démocratie (tous) dont le sort ultime sera la tyrannie. De la perfection à la confusion des pulsions inférieures de l’âme humaine, de la loi à l’informe. “ Spécialement dans les formulations aryennes, l’idée de loi est intimement apparentée à celle de vérité et de réalité, ainsi qu’à la stabilité inhérente “à ce qui est”. Dans les Védas, rta signifie souvent la même chose que dharma et désigne non seulement l’ordre du monde, le monde comme ordre – kosmos -, mais passe à un plan supérieur pour désigner la vérité, le droit, la réalité, son contraire, anrta, s’appliquant à ce qui est faux, mauvais, irréel. Le monde de la loi et, par conséquent, de l’Etat, fut donc l’équivalent du monde de la vérité et de la réalité au sens éminent”.⁸

Pour Platon et ses successeurs au sein de la philosophie politique classique, la science politique a donc pour fonction d’imposer une “forme” métaphysique au chaos toujours possible et resurgissant, en incarnant une idée de stabilité et de justice propre à l’ordre traditionnel qui avait trouvé son expression initiale dans le système des castes dont l’homme moderne ne peut saisir le sens et la portée spirituels. Tel a été l’univers mental indo-aryen, et dont Georges Dumézil a longuement déchiffré les structures idéologiques. Ainsi chez Platon ordre et hiérarchie sociale reflètent-ils un ordre et une hiérarchie internes à l’âme humaine. Les ordres de citoyens correspondent à des puissances de l’âme et à certaines vertus. Aux chefs de la cité, les magistrats, archontes correspondent l’esprit, noûs et la tête ; aux guerriers l’animus et la poitrine ; aux producteurs, la faculté de désir, partie concupiscible de l’âme et la partie inférieure du corps, sexe et nourriture.

Les castes, les catégories de citoyens, les ordres définissaient des modes typiques d’être et d’agir, de la matérialité à la spiritualité. Platon s’était donné pour objectif politique d’instituer par l’éducation un plan de sélection des élites capable de conduire la Cité. Tel homme appartient à telle catégorie de citoyens non pas à cause de conditions arbitraires mais parce que le caractère de son âme – décelé par les magistrats ou les éducateurs – le destine à remplir telle ou telle fonction, selon la symbolique de l’âme au caractère d’or, à celle d’argent, d’airain ou de fer, dans un ordre de valeur décroissant ; de la capacité de commandement éclairé à celle de fidélité d’exécution.

Que reste-t-il de ce bel édifice conceptuel et métaphysique dans la pensée politique moderne?

Peu de choses, depuis que Machiavel (1469-1527) a rompu avec la philosophie politique classique, dont celle du Moyen-Age qui pensait le politique en se référant à Saint Augustin pour qui la “cité terrestre” se distinguait, tout en la reflétant, de la “cité céleste”. Dans les conditions d’existence, marquées du sceau du péché originel, l’Etat se devait d’être le soutien et le glaive de l’autorité spirituelle. Cela n’allant d’ailleurs pas de soi, puisque dans les faits – querelle des Guelfes et des Gibelins – il s’agissait de savoir qui de l’Empereur ou du Pape incarnait au mieux cette idée d’autorité spirituelle, cette dernière ne devant pas se dégrader en simple pouvoir temporel.

Machiavel, lui, a désacralisé la politique, il en fait un simple instrument humain, profane, elle n’est plus ordonnée à une fin supérieure, transcendante. La question est de savoir comment prendre le pouvoir et le conserver. L’essentiel est la stabilité de l’Etat, ce qui est une redondance puisque “Lo Stato” est ce qui tient debout.

En soi, l’homme de pouvoir, le Prince n’est pas immoral, mais il doit savoir mener les hommes et jouer des circonstances. Se faire “renard” ou “lion” selon le cas où primera la ruse ou la force, se faire tour à tour aimer et craindre, sachant qu’il n’est pas totalement maître de

l’histoire puisque celle-ci pour moitié peut se laisser guider par sa “virtù”, puissance et virtuosité, et pour autre moitié est “fortuna”, à l’image du fleuve impétueux dont on ne peut arrêter le cours mais seulement l’endiguer.

En ce sens la grande découverte de Machiavel est que la politique est un artifice. Telle est l’essence de la conception moderne de la politique, qui, historiquement verra toujours subsister à ses côtés la conception classique, et se développera selon cet axe de l’artifice pensé rationnellement, par un calcul, et dont les théories du contrat seront très largement tributaires.

Dès lors, l’ordre politique est essentiellement humain, dérivé de l’accord, du pacte d’obéissance qu’un peuple passe avec son Souverain. L’autorité de ce dernier n’est plus réputée être naturelle, ainsi chez ces libellistes appelés monarchomaques au 16ème siècle, contestant l’autorité du Roi. Souvent protestants – parfois catholiques – ils justifient leur rébellion en rejetant un ordre politique jugé comme étant illégitime.

C’est dans ce contexte que sera pensé le concept de Souveraineté et discutée la question de la légitimité de l’institution politique. Si l’idée de Souveraineté existe depuis l’Antiquité puisqu’elle est inhérente à toute forme d’exercice du commandement politique, la conceptualisation qu’en fait Jean Bodin (1520-1596) sera reprise dans la philosophie politique moderne.

Dans les “Six livres de la République” il la définit comme “puissance absolue et perpétuelle d’une république”. C’est ainsi qu’une nation se constitue en Etat, s’identifie à celui-ci. La Souveraineté devient puissance absolue fondant la République, c’est son âme même. Le lien unissant un peuple à son gouvernement réside dans la loi, le Souverain fait les lois, la puissance de gouverner s’identifie au pouvoir de légiférer. De ce fait le prince sera au-dessus des lois, idée reprise ultérieurement au 17^ème siècle par Hobbes pour qui le Souverain ne saurait être soumis à la loi. Si le Souverain ne peut plus être fondé par le recours immédiat à la transcendance, il est néanmoins resacralisé sous une forme profane dans la figure de la souveraineté absolue de l’Etat : “tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’Etat sont des concepts théologiques sécularisés” (Carl Schmitt).

L’autre volet de la discussion repose sur la théorie du contrat. Ce dernier s’enracine dans la doctrine du droit naturel. Envisagé du point de vue de la légitimité des fondements de l’Etat, comme artifice produit par l’homme, le droit naturel est conçu soit comme droit de la force, soit comme droit idéal.

Le première conception est représentée par Hobbes et Spinoza. A l’état de nature – fiction idéologique – règne un droit de nature défini “par le désir et la puissance” (Spinoza), comme étant “le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît” (Hobbes). Rien n’y est injuste ou juste avant l’établissement de la loi civile. Pour Hobbes, l’état d’insécurité résultant de l’exercice du droit naturel (“guerre de chacun contre chacun”) pousse l’homme, par une loi naturelle inhérente à l’être de raison qu’il est, à faire un calcul afin de quitter cette situation. Ce sont les termes du contrat, du pacte qui fait disparaître cette situation arbitraire (analogue à la guerre civile, ou au désordre régnant à l’intérieur de certains Etats…) afin d’établir un Etat rationnel.

L’idée d’un droit naturel “idéal” est représentée par l’Ecole du droit naturel au 17ème siècle. Elle a servi de base à ce qu’on a appelé Droit des Gens. Ainsi le philosophe et juriste hollandais Grotius (1583-1645) dit que le droit naturel émane de la nature sociale de l’homme : c’est d’elle que la raison humaine, observant les diverses pratiques, dégage les principes d’un droit universel, immuable. Il est distinct du choix volontaire, arbitraire.

Il peut cependant être rattaché au droit divin “puisque la divinité a voulu que de tels principes existassent en nous” (Grotius). Cependant, cette distinction atteste un passage de l’ordre de la Providence à celui de l’humanité. C’est un droit rationnel. Cette doctrine peut aboutir sur une vision individualiste – Locke pense que les hommes à l’état de nature sont libres, égaux, éclairés par la raison, peuvent donc respecter les préceptes du droit naturel ; l’organisation politique n’étant nécessaire que pour préserver les prérogatives naturelles de l’homme (liberté, égalité, propriété), vision anarcho-libérale – ou bien sur un humanisme rationnel (Kant) pour lequel la raison triomphe à travers une légalité propre à régir les peuples libres, car le droit est la notion se dégageant des conditions dans lesquelles la faculté d’agir d’autrui d’après une “loi universelle de liberté”. Kant défendra grâce à cette théorie, l’idée problématique d’une Société des Nations à partir d’un point de vue cosmopolitique.

Poussée à l’extrême la thèse d’un droit naturel idéal débouche sur la conception d’un idéal de justice existant au-dessus du droit positif. “Il existe un Droit universel et immuable, source de toutes les législations positives, il n’est que la raison naturelle en tant qu’elle gouverne les hommes” (Avant-projet du Code Civil de l’An VIII). Le droit naturel a pour but la protection de ces droits imprescriptibles qui sont, aux termes de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789 : liberté, propriété, sûreté et résistance à l’oppression.

Mais que dire si le Droit universel s’incarne adéquatement dans la loi positive, si ce n’est celui qui dispose de la puissance inhérente à cette loi. Cette théorie se traduit en particulier dans ce que Carl Schmitt appelle l’Etat législateur. “L’Etat législateur, à cause de la rigueur de son système de légalité, ne peut pas admettre la coexistence de plusieurs sources de droit, comme en droit romain, les lois, les plébiscites, les sénatus consultes ou les constitutions impériales, les édits de magistrats, les réponses des “prudents”, etc”⁹

Cet universalisme abstrait n’est pas sans dangers, et Carl Schmitt de nous mettre en garde : “Si la notion de loi perd un jour toute relation interne avec la raison et la justice et qu’on conserve néanmoins l’Etat législateur avec son sens propre de la légalité, qui concentre dans la loi tout ce qu’il y a de supérieur et de respectable dans l’Etat, – à ce moment-là, n’importe quelle ordonnance, commandement ou mesure…, n’importe quelle instruction à un juge pourra devenir, grâce à une décision du Parlement ou d’une autre instance préposée à l’élaboration des lois, légal et conforme au droit en vertu de la souveraineté de la loi. Le formalisme poussé à l’extrême finit par (…) abandonner ses relations avec l’Etat de droit”.¹⁰

Ainsi la fameuse “indépendance” des juges ne masque-t-elle pas son contraire, une hégémonie idéologique instrumentalisant le formalisme de la loi? “On suppose qu’en vertu des liens semblables qui rattachent tous les citoyens à un même peuple, tous doivent être, en raison de ces traits communs, essentiellement semblables les uns aux autres. Or, que cette hypothèse, supposant une harmonie nationale parfaite, vienne à disparaître, on verra immédiatement le pur “fonctionnalisme” sans objet et sans contenu, résultant des données de la majorité arithmétique, exclure toute neutralité et toute objectivité.”¹¹

Ainsi l’idéologie actuelle de la “citoyenneté” suffit-elle à définir un peuple, à dégager ces “traits communs”, à établir “l’harmonie nationale”? Un simple contrat, formel suffit-il à fonder une identité? Celle-ci n’a t-elle pas été forgée au cours de notre histoire? De là l’amnésie dont les mondialistes veulent frapper tous les peuples et en particulier le nôtre. Avons-nous oublié que les morts gouvernent les vivants (Auguste Comte)? De nos jours, au nom de la loi, il est possible d’éradiquer toute forme d’opposition à “l’Avenir radieux” que nous promet le Nouvel “Ordre” Mondial.

Dans ces conditions le peuple est devenu une notion abstraite, le citoyen n’est plus enraciné au sein d’une identité singulière qui pourrait être vécue à divers niveaux (occitan, français, européen, par exemple).

En France resurgit le débat sur les identités locales, régionales, nationales, avec une remise en question du centralisme jacobin et la discussion sur la question de la Souveraineté. S’il est évident que dans le camp SRE nous ne voulons pas d’une Europe élaborée par les mondialistes, Europe de carton-pâte aux antipodes d’une Europe de la puissance, le débat est plus nuancé en fonction des diverses sensibilités et des stratégies proposées en l’occurrence. De même le débat est faussé sur le plan sémantique lorsqu’il est présenté sous la forme de la dichotomie entre “souverainistes” et “non souverainistes”.

Si l’on n’est pas souverain c’est que l’on est sous la dépendance de quelqu’un d’autre, que l’on existe plus en tant qu’entité politique! Certes, c’est le rêve des mondialistes, mais il est possible de concevoir – grâce au principe de subsidiarité bien appliqué en corrélation avec les forces vives du pays – un emboîtement de divers étages de souveraineté.

A l’opposé de la théorie libérale qui décourage la participation du peuple à la vie publique et qui rejette toute initiative allant à l’encontre des normes juridiques et constitutionnelles du moment, a été formulée une autre conception par Johannes Althusius (1557-1638) adversaire de J.Bodin en philosophie politique.¹²

Le philosophe allemand revient à Aristote, à sa conception de l’homme comme être social, enclin à la solidarité et à la réciprocité. Dans une démarche de type symbiotique, Althusius affirme que la société est première par rapport à ses membres, et se constitue par une série de pactes politiques, sociaux, conclus successivement de la base au sommet, par associations (“consociations”) naturelles, publiques, privées telles que familles, guildes, corporations, cités, provinces, etc. Modèle d’emboîtements allant du simple au complexe. Les individus sont membres de diverses communautés successives et il n’y a pas de contrat entre le souverain qui est le peuple et le prince qui se borne à administrer. Le contrat social est une alliance, communication symbiotique des individus définis par leur appartenance. Il est formé entre les communautés restreintes qui se fédèrent pour former un corps politique plus vaste et un Etat. Le peuple peut déléguer sa souveraineté mais ne s’en dessaisit jamais. Cela permet un respect des identités particulières, dont on rappellera qu’elles n’étaient point admises par Rousseau dans “Du contrat social” (“Il importe donc, pour avoir bien l’énoncé de la volonté générale, qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’Etat, et que chaque citoyen n’opine que d’après lui”. Livre II, Chapitre III), et qu’elles furent réellement abolies durant la célèbre nuit du 4 août 1789 et empêchées de se constituer par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 interdisant toute forme d’association entre gens d’un même métier et toute coalition.

Dans le système d’Althusius chaque niveau tire sa légitimité et sa capacité d’action du respect de l’autonomie des niveaux inférieurs, le principe de souveraineté est subordonné au consentement associatif, celle-ci est répartie à des niveaux différents de la vie politique.La clef de voûte du système est le principe de subsidiarité par lequel les décisions sont prises au niveau le plus bas possible grâce à des unités politiques ayant des compétences autonomes substantielles, et en étant représentées collectivement aux niveaux de pouvoir supérieurs. Le niveau local ne délègue au niveau supérieur que les tâches et responsabilités qu’il ne peut accomplir, telles que par exemple les fonctions régaliennes de l’Etat. La Nation serait donc une communauté de communautés.

Encore ne faudrait-il pas interpréter cette idée dans les termes du “communautarisme” véritable juxtaposition de communautés linguistiques, ethniques, religieuses ou autres qui n’auraient en commun qu’une proximité d’ordre géographique et de destin commun que la simple survie économique.

En dernier lieu la question d’un ordre politique et social se résume au fait de savoir qui détient la puissance et pour quoi faire. Aussi un peuple ne doit-il pas ignorer qui il est, quelle est sa nature profonde, quelles sont ses attaches essentielles. Ces thèmes fondamentaux ne sauraient être écartés par l’idéologie éradicatrice des Droits de l’Homme qui désubstantialise tout ce qu’elle touche¹³.

Il n’y a rien en effet de plus libre, et de plus facile à promouvoir sur le plan idéologique qu’une forme vide. Il est bien plus difficile de résister à ce courant homogénéisant du mondialisme et de nommer l’identité à laquelle nous devons nous référer pour être nous-mêmes.

Pour autant face au chaos actuel, à la véritable entropie générée par le système mondialiste, notre peuple ne pourra faire l’impasse sur ce choix décisif.

Delenda est Carthago!

Jean Galié

1. 1) Aristote : Ethique à Nicomaque. Livre I.
2. 2) idem.
3. 3) Aristote. Politique
4. 4) Aristote. Ethique à Nicomaque. Livre I.
5. 5) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. Editions L’Age d’Homme p.41-42.
6. 6) Husserl. La crise des sciences européennes en la phénoménologie transcendantale. p.364.
7. 7) Cf. Le mythe de l’éternel retour (Mircea Eliade).
8. 8) Julius Evola. Révolte contre le monde moderne. p.61.
9. 9) Carl Schmitt. Du politique. “Légalité et légitimité” et autres essais. p.53. Editions Pardès.
10. 10) idem p.54.
11. 11) idem p.60.
12. 12) Lire à ce sujet l’excellente contribution à ce débat dans le n°96 – novembre 1999, de la revue “Elements”, à laquelle nous empruntons ces informations.
13. 13) Ainsi, par exemple, la doctrine Monroe conçue sur la base de l’espace concret, transformée par Theodore Roosevelt en principe impérialiste commercial devenant un principe universaliste s’étendant à la Terre entière, et conduisant à l’ingérence de tous en tout. “Alors que, dans l’idée d’espace, il y a celle de limiter et de répartir l’intervention donc un principe de droit et d’ordre, la prétention universaliste à l’ingérence mondiale abolit toute limitation et toute distinction raisonnables” Carl Schmitt. Ouvrage cité, p.127-28. “Le fait que la doctrine de Monroe ait ainsi pu être trahie et transformée en un principe impérialiste commercial demeurera, pour longtemps, un exemple bouleversant de l’effet que peuvent produire des slogans vides” Carl Schmitt, idem p.129.

Tocqueville et la démocratie comme prison historique

par Nicolas Bonnal

Ex: https://reseauinternational.net

Depuis 1815 l’humanité vit dans un présent permanent ; c’est une peine perpétuelle, que j’ai compris jeune en découvrant la conclusion des Mémoires d’outre-tombe. Une génération plus tard, un autre aristocrate français, Tocqueville, devine dans sa Démocratie en Amérique et surtout ailleurs que les carottes sont cuites ; il sera suivi par une certain Kojève, qui analyse tout lui à partir de Hegel et deux dates françaises : 1792 et 1806. Même un matheux dont j’ai parlé ici même et nommé Cournot comprend vers 1860 que nous entrons dans la posthistoire. Raison pourquoi nous pouvons appliquer aussi facilement Marx et d’autres analystes du dix-neuvième siècle (Michels, Engels, Drumont, Sorel, Pareto…) aux situations que nous vivons en ce moment ; tout semble bouger alors que tout est immobile. Tout est devenu de l’actualité, pas de l’histoire. Même les guerres mondiales voulues par l’empire britannique n’ont fait que renforcer un état de choses devenu universel et inévitable. Il fallait mettre l’aristocratie prussienne au pas, a dit Alexandre Kojève (« démocratisation de l’Allemagne impériale »).

Je relisais Tocqueville l’autre nuit en attendant mon vaccin, mon badge et le NWO qui datent de 1815 ; et je me disais : « vous n’avez jamais été vaccinés ? Vous n’avez jamais été massacrés lors des guerres truquées ? Vous n’avez jamais été victimes des banquiers ? Vous n’avez jamais été cocufiés aux élections ? Vous n’avez jamais lu Octave Mirbeau ? Vous n’avez jamais été désinformés par la presse ? Allez, le monde moderne est une colossale tromperie pour zombis. Et comme on ne peut pas tuer ce qui est mort (dixit Michelet), on n’en a pas fini avec lui et sa démocratie, et sa dette immonde, et sa laideur pantomime. »

Pour imposer cela il a fallu rendre les gens bêtes. On est passé de Racine et Mozart au rap et au rock. Tocqueville écrit :

« Ils aiment les livres qu’on se procure sans peine, qui se lisent vite, qui n’exigent point de recherches savantes pour être compris. Ils demandent des beautés faciles qui se livrent d’elles-mêmes et dont on puisse jouir sur l’heure ; il leur faut surtout de l’inattendu et du nouveau. Habitués à une existence pratique, contestée, monotone, ils ont besoin d’émotions vives et rapides, de clartés soudaines, de vérités ou d’erreurs brillantes qui les tirent à l’instant d’eux-mêmes et les introduisent tout à coup, et comme par violence, au milieu du sujet. »

Et Tocqueville  évoque ensuite notre sujet – le présent permanent –  ici : « comment l’aspect de la société, aux États-Unis, est tout à la fois agité et monotone ».

Sous l’impression d’agitation, Tocqueville note l’immobilité :

« Il semble que rien ne soit plus propre à exciter et à nourrir la curiosité que l’aspect des États-Unis. Les fortunes, les idées, les lois y varient sans cesse. On dirait que l’immobile nature elle-même est mobile, tant elle se transforme chaque jour sous la main de l’homme. À la longue cependant la vue de cette société si agitée paraît monotone et, après avoir contemplé quelque temps ce tableau si mouvant, le spectateur s’ennuie. »

Après c’est l’éternel retour et il me semble qu’on comprendrait mieux Nietzsche en appliquant cette notion à notre situation démocratique, si lucidement dénoncée par Zarathoustra (le dernier homme…) :

« Ils sont sujets, il est vrai, à de grandes et continuelles vicissitudes ; mais, comme les mêmes succès et les mêmes revers reviennent continuellement, le nom des acteurs seul est différent, la pièce est la même. L’aspect de la société américaine est agité, parce que les hommes et les choses changent constamment ; et il est monotone, parce que tous les changements sont pareils. »

L’homme moderne ou démocratique fabrique des objets industriels. Et avant Chaplin, Ellul ou Taylor, Tocqueville comprend que cela le transforme en mécanique industrielle :

« Or, l’industrie, qui amène souvent de si grands désordres et de si grands désastres, ne saurait cependant prospérer qu’à l’aide d’habitudes très régulières et par une longue succession de petits actes très uniformes. Les habitudes sont d’autant plus régulières et les actes plus uniformes que la passion est plus vive. »

Plus sinistre, l’unification du monde. Chateaubriand posait déjà une question :

« Quelle serait une société universelle qui n’aurait point de pays particulier, qui ne serait ni française, ni anglaise, ni allemande, ni espagnole, ni portugaise, ni italienne ? Ni russe, ni tartare, ni turque, ni persane, ni indienne, ni chinoise, ni américaine, ou plutôt qui serait à la fois toutes ces sociétés ? »

Tocqueville remarque de même :

« Ce que je dis de l’Amérique s’applique du reste à presque tous les hommes de nos jours. La variété disparaît du sein de l’espèce humaine ; les mêmes manières d’agir, de penser et de sentir se retrouvent dans tous les coins du monde. Cela ne vient pas seulement de ce que tous les peuples se pratiquent davantage et se copient plus fidèlement, mais de ce qu’en chaque pays les hommes, s’écartant de plus en plus des idées et des sentiments particuliers à une caste, à une profession, à une famille, arrivent simultanément à ce qui tient de plus près à la constitution de l’homme, qui est partout la même. »

Et Tocqueville de conclure sur cette mondialisation industrielle et marchande des médiocrités partagées :

« S’il était permis enfin de supposer que toutes les races se confondissent et que tous les peuples du monde en vinssent à ce point d’avoir les mêmes intérêts, les mêmes besoins, et de ne plus se distinguer les uns des autres par aucun trait caractéristique, on cesserait entièrement d’attribuer une valeur conventionnelle aux actions humaines ; tous les envisageraient sous le même jour ; les besoins généraux de l’humanité, que la conscience révèle à chaque homme, seraient la commune mesure. Alors, on ne rencontrerait plus dans ce monde que les simples et générales notions du bien et du mal, auxquelles s’attacheraient, par un lien naturel et nécessaire, les idées de louange ou de blâme. »

La dramatique tragédie (qui est en fait une absence de tragédie bien au sens médical-démocratique) que nous vivons en ce moment couronne le piège historique et terminal que représente l’avènement de la démocratie sur cette planète. C’est bien Tocqueville qui a parlé du pouvoir tutélaire et doux, et du troupeau bien docile, pas vrai ? Avec comme modèle non plus l’occident aristocratique anéanti en 1945 (dixit Kojève), mais la Chine et son totalitarisme basé sur la gouvernance eunuque depuis des siècles.

Nicolas Bonnal

Chroniques sur la Fin de l’Histoire

Progressistes et populistes face-à-face 

Chronique de Paysan Savoyard

(n°238 – novembre 2020)

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com

Que Trump soit définitivement battu ou qu’il réussisse à renverser la situation sur le plan judiciaire, que sa défaite soit intervenue au terme d’un processus électoral régulier ou qu’elle soit le résultat d’une fraude massive, tout cela ne change rien à la situation qui est aujourd’hui celle des Etats-Unis : il y a deux Amérique, probablement irréconciliables. L’Amérique des Américains blancs de la classe moyenne et de la classe populaire, opposés à l’immigration et au libre-échange mondial qui ont bouleversé et dégradé leurs conditions de vie et détruit leurs emplois. Et l’Amérique de la classe supérieure, alliée aux minorités raciales, toutes deux favorables à l’immigration et à la mondialisation, par idéologie et parce qu’elles en tirent profit. Ces deux Amérique, l’Amérique populiste et l’Amérique progressiste, n’ont plus rien en commun. Elles pèsent le même poids démographique. Et elles sont face à face.

La situation est peu ou prou la même en France et en Angleterre. Elle est en train de devenir identique dans presque tous les pays d’Europe.

• La révolution libérale-libertaire

S’étendant sur une période d’une trentaine d’années entre la fin des années soixante et la fin des années quatre-vingt-dix, une révolution a touché le monde occidental, tenant à la fois aux mœurs et à l’organisation économique et sociale : la révolution libertaire et économiquement libre-échangiste. Partie des Etats-Unis, avant de se diffuser en Europe, elle a bouleversé et déstructuré les sociétés et les économies traditionnelles.

La révolution libertaire commence dans les années soixante, déclenchée par les milieux de la gauche américaine, particulièrement implantés dans les universités. Aux Etats-Unis comme ensuite en Europe, des groupes militants efficaces ont combattu les cadres de la société traditionnelle : la religion, la famille, le principe d’autorité ou encore la distinction des rôles traditionnels entre l’homme et la femme. Sous l’action de ces mouvements libertaires, féministes, LGBT et athées, relayés par les médias et les juges, les minorités ont été installées en position de force dans les différents lieux de pouvoir, des lois novatrices radicales sont intervenues et la société a été bouleversée et modifiée en profondeur dans ses structures, ses mœurs et ses croyances. Les mêmes mouvements, au nom de l’idéologie libertaire, qui récuse la légitimité de toute frontière, ont également soutenu l’immigration et l’antiracisme. L’immigration a constitué un autre bouleversement majeur dans plusieurs pays occidentaux : les sociétés homogènes, religieusement, culturellement et racialement, qui existaient jusque-là en Occident ont été remplacées par des sociétés multiraciales et multiculturelles.

Sur le plan économique, la révolution libre-échangiste, initiée elle-aussi par les Etats-Unis, date des années 90. Dès l’après-guerre les Etats-Unis avaient cherché à développer et à libéraliser le commerce mondial, qu’ils dominent notamment grâce au rôle du dollar, en négociant avec les autres pays occidentaux un abaissement général des droits de douanes. De même, en s’appuyant sur les politiciens européens, qui sont pour la plupart sous leur tutelle, les Etats-Unis ont favorisé la mise en place d’un marché commun européen ouvert et intégré au marché mondial. Le pas décisif a été franchi dans les années quatre-vingt-dix, grâce à une double évolution : la volonté des gouvernants chinois à partir de cette date de participer au jeu du marché mondial ; et la décision des Etats-Unis d’accueillir la Chine au sein de l’OMC. A partir de ce moment se sont engagées des évolutions économiques majeures : extension considérable du marché mondial ; financiarisation ; dumping social et fiscal ; délocalisations d’une grande partie de l’industrie et d’une partie des services occidentaux en Chine et dans d’autres pays à bas coûts…

La révolution libertaire et mondialiste a des racines philosophiques : dès le 18e siècle, la Modernité, c’est-à-dire le courant d’idées issu des Lumières, a contesté les fondements de la société traditionnelle. Ce courant d’idées a plusieurs composantes liées entre elles : l’athéisme, le matérialisme, le progressisme et le rejet de toute tradition, l’universalisme, l’individualisme, ce dernier concept étant le pivot autour duquel les autres s’articulent.

De la même manière les deux aspects de la révolution sociétale et socio-économique intervenue en Occident dans la dernière partie du 20^e siècle sont intrinsèquement liés, se répondent et se renforcent : ils débouchent sur la position politique « libérale-libertaire ». On l’a vu en France par exemple ou d’éminents soixante-huitards sont devenus des patrons du CAC 40. Aux Etats-Unis les patrons de la Silicon Valley incarnent brillamment cette convergence. En France comme en Allemagne la figure emblématique de la position libérale-libertaire est D. Cohn-Bendit. 

• La révolution libérale-libertaire a fracturé les sociétés occidentales en trois groupes

Cette révolution libérale-libertaire a entraîné dans de nombreux pays occidentaux le bouleversement de la société mais également sa fracturation en deux puis en trois groupes, à la situation et aux intérêts profondément dissemblables. La couche supérieure de la société, a tiré le plus grand profit des évolutions économiques récentes, à commencer par les délocalisations, qui l’ont enrichie dans des proportions sans précédent historique. Elle dispose d’autre part des moyens matériels et immatériels de profiter pleinement des ressources et des attraits des sociétés libérées de toute contrainte.

Au contraire l’évolution économique a bouleversé en quelques années, aux Etats-Unis comme en Europe, la situation des classes moyenne et populaire, qui ont été les victimes du chômage massif, de la dévitalisation de régions entières et du remplacement des emplois industriels relativement rémunérateurs par des emplois de services peu qualifiés et mal payés. La classe moyenne en particulier a dans ce contexte entamé un processus de déclin rapide. On le voit ces jours-ci avec les reportages sur les Etats de la Rust Belt, victimes de la désindustrialisation. Sur le plan sociétal, les évolutions libertaires ont également été préjudiciables à la plupart des membres des classes moyenne et populaire, en détruisant ou en affaiblissant les cadres sociaux structurants et protecteurs, la famille et le cadre religieux en particulier, et en précipitant de nombreuses personnes dans l’isolement, la perte de repères et l’anomie. En France par exemple, de nombreux indices, tels que la consommation de tranquillisants, montrent qu’un grand nombre de Français moyens sont en difficulté morale et psychologique. Depuis plus de trente ans les sondages indiquent qu’une majorité des Français sont pessimistes et convaincus que l’avenir sera sombre.

L’immigration massive a encore accru l’impact et la portée de ces évolutions. Elle a amélioré la situation des plus riches, en tirant vers le bas les salaires et les conditions d’emploi dans les secteurs non délocalisables et en augmentant fortement, grâce notamment aux prestations sociales, le nombre des consommateurs solvables. Elle a bouleversé encore un peu plus la situation des classes moyenne et populaire, qu’elle a notamment chassées, en France du moins, des banlieues des métropoles.

Cette immigration est devenu tellement massive qu’un troisième groupe s’est constitué au sein des sociétés occidentales : dans de nombreux pays occidentaux, les personnes originaires de l’immigration, le plus souvent musulmanes, constituent progressivement une contre-société, qui se distingue nettement de la classe supérieure d’une part et des classes moyenne et populaire de souche d’autre part. L’Europe rejoint ainsi la situation des Etats-Unis qui comptent depuis l’origine une forte communauté afro-américaine, à laquelle viennent s’ajouter désormais les immigrants latinos et asiatiques. Ce troisième groupe constitué par les minorités raciales est pour l’instant l’allié de la classe supérieure, puisqu’il a comme elle intérêt à la poursuite de l’immigration. C’est ainsi que la quasi-totalité des Afro-Américains et une grande majorité des Latinos viennent de voter pour le candidat démocrate, représentant de la classe supérieure. La situation est identique en France et en Angleterre et dans la plupart des pays d’Europe occidentale : la classe supérieure mène une politique immigrationniste approuvée par les immigrés. Cette évolution entraîne l’apparition et la montée en puissance de partis « populistes » anti immigration, qui recueillent les suffrages d’une partie grandissante des populations de souche de classe populaire et moyenne. De toute évidence l’alliance de la classe supérieure et des minorités raciales est provisoire. En Europe occidentale en particulier, les immigrés sont engagés dans une guerre de conquête et exigeront le moment venu, quand ils seront suffisamment nombreux, l’exercice du pouvoir et la soumission des autochtones.

Ajoutons cette précision. Au sein des sociétés occidentales, on trouve également le ventre-mou des personnes « de souche » qui refusent de se positionner dans un camp ou un autre et se prétendent neutres ou indifférents. D’autres, par peur de la guerre civile et du chaos, se résignent sans enthousiasme aux politiques mondialistes et immigrationnistes suivies par la classe dirigeante, en espérant le maintien d’un certain statu quo le plus longtemps possible : ces « résignés » essaient de se protéger pour eux-mêmes des conséquences catastrophiques de l’invasion migratoire, dont ils ont parfaitement conscience, espérant que la dégradation, qu’ils savent inéluctable, sera suffisamment progressive pour les épargner à titre personnel. Dans la pratique les résignés et les soi-disant centristes sont dans le camp du pouvoir. Quand ils travaillent dans les administrations et les services publics ils appliquent ses ordres sans sourciller. Sur le plan électoral ils favorisent le maintien au pouvoir de la classe dirigeante, en votant pour elle ou en s’abstenant hypocritement.

• Ce sont les extrémistes qui dénoncent l’extrémisme, les incendiaires qui crient « Au feu », les criminels qui hurlent à la haine

Il y a lieu de mettre en évidence et d’insister sur cette situation remarquable. En organisant la mondialisation et les délocalisations, d’une part, l’invasion migratoire de l’Europe d’autre part, la classe dirigeante mène les politiques les plus extrêmes et les plus provocatrices qui soient. Elles sont contraires aux intérêts vitaux de la population de souche des pays occidentaux et font courir un danger mortel à leurs Etats, à leurs territoires et à leur civilisation : ces politiques criminelles constituent donc sans conteste des politiques de haute trahison.

La classe dirigeante occidentale y ajoute des politiques sociétales destructrices et provocatrices : la discrimination positive et les quotas de race et de sexe, le mariage homosexuel et la PMA en attendant la GPA, l’euthanasie active et bientôt le clonage et le transhumanisme. Tout montre que ces « réformes » bousculent les structures anthropologiques fondamentales et déboucheront sur des monstruosités.

Tout en menant ces politiques de bouleversement, la classe dirigeante parvient à se présenter comme le camp de la modération contre les extrêmes, le camp de la Raison contre les passions mauvaises, le camp du juste-milieu contre les extrémistes, islamistes d’une part, populistes de l’autre. A sa tête le Système place des figures souriantes à costume-cravate, dents blanches et bronzage ajusté, qui parviennent à donner l’image de la raison, de la mesure et de la compétence, comme Macron, Merkel ou Biden. Dans le même temps il réussit à présenter ses adversaires « populistes » comme des agités incontrôlables et dangereux autant que ridicules : Jean-Marie Le Pen pendant toute sa carrière a fait les frais de cette diabolisation. Trump, Johnson, Salvini ou encore Orban incarnent aujourd’hui cette catégorie des fous dangereux à tendance fascitoïde. Alors qu’ils mènent les politiques les plus extrêmes et les plus scandaleuses qui se puissent imaginer, les boutes-feu qui sont à la tête de la plupart des pays occidentaux réussissent à apparaître comme des dirigeants modérés et responsables : même si le contrôle presque absolu qu’il exerce sur les médias lui facilite grandement la tâche, ce tour-de-force du Système est particulièrement remarquable.

La classe dirigeante ne se contente pas de dénoncer les leaders populistes. Elle met en accusation également les Européens moyens qui renâclent ou résistent aux évolutions en cours. Elle dénonce leur tendance à propager la haine, notamment sur les réseaux sociaux. Elle met en cause leur égoïsme et leur manque d’ouverture d’esprit : les médias insistent d’ailleurs fréquemment sur le fait que les électeurs populistes sont souvent peu diplômés.

Or les populistes ne font qu’essayer de défendre ce qui reste de la société traditionnelle, c’est à dire la société qui existait encore il y a cinquante ou soixante ans et faisait l’objet d’un consensus quasi général. Une société qui dans ses grandes lignes datait de plus de mille ans… Et ce sont les défenseurs des moeurs et des modes d’organisation traditionnels et pluriséculaires qui sont présentés comme des extrémistes et des provocateurs…

L’inversion accusatoire opérée par la classe dirigeante mérite d’être saluée. En menant des politiques extrêmes et criminelles tout en parvenant à accuser d’extrémisme et de pensées haineuses ceux qui s’y opposent, la classe dirigeante occidentale accède à un sommet sans doute jamais atteint jusqu’ici dans l’art de la propagande, de la manipulation et de l’amoralisme. 

Dans tous les pays occidentaux les deux camps se font face : les progressistes et les minorités raciales qui leur sont alliées d’un côté ; les populistes de l’autre. Ces deux camps sont désormais séparés par une hostilité, un mépris et une haine réciproques et grandissantes. Tout les oppose désormais : les intérêts économiques et sociaux, la vision de l’avenir, la conception même de ce que doit être la société. Comme on le sait leur opposition a également une dimension spatiale marquée : aux Etats-Unis comme en France, la classe supérieure habite les métropoles tandis que les classes moyenne et populaire résident le plus souvent dans les régions périphériques et rurales. En France, les immigrés sont désormais majoritaires dans les banlieues des agglomérations.

L’affrontement des deux camps est total et sur tous les terrains : l’idéologie, la culture, les médias, l’école, le judiciaire… Comme on le voit ces jours-ci aux Etats-Unis, c’est une lutte à mort qui s’est engagée. Les règles du temps de paix bientôt seront caduques. Dans les guerres civiles, on le sait, même les lois de la guerre n’ont plus cours. 

Voir également les chroniques suivantes :

La guerre civile tiède a commencé

Trois France désormais, qui se haïssent

« Peureux, incultes, méchants et dépressifs » : comment le Système s’efforce de discréditer les Dissidents

https://leblogdepaysansavoyard.wordpress.com/2020/11/10/c...

La Quatrième Théorie Politique ne cherche pas à créer un homme nouveau mais à « sauver » l’hommeLa Quatrième Théorie Politique ne cherche pas à créer un homme nouveau mais à « sauver » l’homme

La Quatrième Théorie Politique ne cherche pas à créer un homme nouveau mais à « sauver » l’homme

 

par Yohann Sparfell

Ex: https://www.in-limine.eu

 

[pdf] LA QUATRIÈME THÉORIE POLITIQUE NE CHERCHE PAS À CRÉER UN HOMME NOUVEAU MAIS À « SAUVER » L’HOMME

Mais qu’est-ce que « sauver » veut dire ? Sauver est apporter le salut, cela nous le savons, tout le monde le sait sans néanmoins comprendre profondément la portée d’un tel geste. Apporter le salut, s’il faut donc définir correctement cette expression, signifie faire l’effort de redonner son intégrité à une personne, la considérer en son entièreté. Il ne s’agit donc point originellement d’une action visant à la soustraire d’un danger extérieur à elle-même, donc de se permettre soi-même de la dominer de ses sentiments prétendument supérieurs. Cela est autre chose que le salut. C’est d’ailleurs l’attitude prétentieuse qui prédomine dans notre monde lorsque de l’homme l’on désire en faire autre chose que ce qu’il est ! Mais nous y reviendrons.

« Sauver », du latin salutem (répondant au sanscrit sarvatâti, intégrité : salut, intégrité conservée) qui fut un mot originellement féminin, vise à estimer l’homme selon sa véritable nature, et plus encore, à lui faire grâce en réponse de sa nature essentielle, de sa personnalité. Cette approche, qui fut celle que les Anciens ont tâchés d’appliquer en leurs œuvres en faveur d’une harmonie humaine et cosmique, doit autant inspirer le respect de la personne humaine qu’exhorter à ce que cette personnalité puisse s’intégrer sans trop de heurts dans le concert de la diversité humaine. Il ne s’agit donc nullement de vouloir recréer un homme selon les impératifs d’une société donnée, mais de perpétuellement créer au sein d’une communauté humaine les conditions d’accueil de la diversité humaine. L’harmonie qui devrait en résulter ne saurait par conséquent être issue d’un conditionnement dont l’objectif serait de faire de l’homme tout autre que ce qu’il est véritablement, mais d’une acceptation pleine et entière de la diversité d’expression de la personnalité humaine de façon à pouvoir transmuer la confusion apparente découlant de la première en une manifestation toujours plus haute de la seconde.

Apporter le salut aux hommes est donc l’attitude au travers de laquelle l’on accueille l’autre en tant qu’il puisse véritablement, et selon toute la profondeur de son être, renforcer la communauté tout en s’accomplissant lui-même. C’est donc permettre qu’ils puissent s’élever en ayant été préalablement élevés à la réalité de leur être. Cela implique que la communauté, bien évidemment, soit pleinement consciente de cette nécessité... vitale. De son application, en effet, dépend la force, certains dirons aujourd’hui la « résilience », de la communauté humaine ; et de l’harmonie d’un monde à partir duquel l’on peut alors se permettre d’entrevoir un futur sous les auspices de la lumière (de la beauté éclatante d’une vision enthousiasmante). Bien entendu, cela suppose de prêter d’importants moyens tout d’abord à l’éducation et puis à l’enseignement, tel que nous avons pu le souligner dans notre ouvrage Res Publica Europae¹.

La diversité naturelle des passions ne mérite pas que l’on en bafoue la richesse au nom de préjugés inopportuns. Et si nous déclarons que ces préjugés sont inopportuns, c’est parce qu’ils reposent sur une négation fondamentale : celle de l’homme en sa vérité. Les passions ne méritent point à ce qu’on les nie, mais elles devraient fort au contraire trouver en face d’elles des attitudes plus fortes visant à les incorporer (in-corporare) dans la diversité harmonieuse des hommes. Ces attitudes plus fortes sont celles qui tendent à ce que chaque être puisse prendre conscience de ses propres passions, ainsi d’ailleurs qu’à l’évanescence de celles qui ne sont point enracinés dans les origines de son être, mais sont le plus souvent issues de moments de faiblesse où l’on se laisse entraîner vers de bas instincts, non précisément perçus comme tels. L’homme, et non l’animal humain, apparaît au monde avec des passions, et le devoir des hommes mûrs est, justement, de faire en sorte que puisse chacun rencontrer celles-ci, c’est-à-dire se mettre face à elles de façon à pouvoir les dominer. C’est bel et bien à partir d’une telle posture que l’on peut être à même d’accroître la créativité en proportion de la diversité con-sentie.

Ce que nous venons de dire, d’exposer à la vue des hommes de bien, n’est donc en aucun cas une quelconque volonté de forger un homme nouveau. L’homme est ainsi fait qu’il est homme et nul autre. Sinon de quel être parlerions-nous sinon d’un hypothétique sur-humain, ou bien peut-être d’un singe ? Car le « surhomme » tel que certains philosophes ont pu faire mention, n’est-il pas au fond un homme dont la conscience de sa fragilité le mettra à l’abri de devenir un « dernier homme » ? Or, de cet homme nouveau, les idéologies de l’époque moderne s’en sont servi de modèle à leur expansion dans les esprits de ces derniers hommes, de ces êtres incertains, symptomatiques d’une fin de cycle. Le sens même du mot « salut » devait par conséquent être galvaudé afin de répondre à cette ambition malsaine : « sauver » l’homme de lui-même, autrement dit, non pas le sauver d’un destin, lié à ses propres passions, mais de la possibilité même qu’il puisse tendre vers de possibles excès, ou inadéquations du moment, en fonction de ses passions. Il s’est donc avéré nécessaire de réprimer les passions, non point d’éduquer afin de les dépasser, de contraindre la nature de l’homme, non point la connaître afin de l’associer en harmonie. La volonté de créer un « homme nouveau » est bel et bien la plus grande comédie de l’humanité, une triste comédie.

Tout au long de notre ouvrage Res Publica Europae, nous avons tâché de présenter à nos lecteurs ces quelques Principes d’une Quatrième Théorie Politique (à la suite de la débâcle des trois qui l’auront précédées) d’après lesquels nous saurions en mesure de redonner à l’homme toute sa place. Et, bien sûr, cela implique en premier lieu de tâcher réellement d’aborder la nature de l’homme en son entièreté et toute la gamme de sa réalité. Il est des choses qui ne passent pas car elles sont de l’homme comme les passions sont de la vie. Vouloir le nier, c’est de façon occulte avoir l’envie malsaine de construire des systèmes totalitaires au dépend de l’homme réel. Le salut est un message universel à destination de la Réalité, et à dessein d’une force d’âme qui impose d’en découdre avec le faux.

Bien sûr, l’on pourrait à juste titre déclarer que la faux existe lui-même à sa façon tout autant que le vrai, mais, faudrait-il ajouter aussitôt, d’une position qui les dépasse tous deux de façon à pouvoir atteindre un niveau de Réalité supérieur, toujours plus spirituel pourrait-on dire (c’est-à-dire d’une position reconnaissant notre nature d’êtres de relations). Or, s’efforcer comme l’on fait de nos jours, à ce que le faux devienne le vrai et le vrai le faux, c’est irrémédiablement s’astreindre à ne pas pouvoir dépasser le stade de l’épreuve et ainsi s’enferrer dans les illusions comme, par exemple, se perdre sur les voies oniriques de l’ingénierie sociale. Lorsque l’on en reste au stade de s’éprouver, d’expérimenter, comme il doit en être immanquablement à l’origine de toutes choses, il demeure essentiel de faire la différence entre le vrai du faux, à moins de chuter au stade d’un relativisme dégradant.

C’est ainsi qu’en ayant voulu tracer la voie d’une Quatrième Théorie Politique pour l’Europe, nous avons eu l’ambition d’exposer ces Principes qui sont pour nous les conditions mêmes d’une réelle justice que l’on doit aux hommes, aux hommes tels qu’ils sont en leur réalité vivante. C’est pourquoi nous avons exposé avec une passion non dissimulée l’importance du principe de singularité, de l’autonomie, de la justice, de l’autorité, de la hiérarchie naturelle, de l’éducation, de la souveraineté et de tout ce qui fait que l’homme puisse s’accomplir en toute justice et pour la Puissance de ses communautés. Des Principes que nous n’avons pas ressorti de nulle part, mais de notre fond culturel commun, de notre humanisme originel européen.

Puissions-nous avoir ainsi contribué à ouvrir une voie enthousiasmante pour les générations d’Européens à venir !

Yohann Sparfell

 

1Res Publica Europae, Nouvelle mission historique de l’Europe pour le XXIème siècle, éditions Ars Magna, Nantes, décembre 2019 : https://www.editions-ars-magna.com/index.php?route=produc...

"Ce n'est pas autour des inventeurs de fracas nouveaux, c'est autour des inventeurs de valeurs nouvelles que gravite le monde ; il gravite en silence"

Friedrich Nietzsche

 

Introduction au site "In-limine" de Yohann Sparfell

Le dépassement du nihilisme qui caractérise les temps modernes ne pourra surgir d'un quelconque recours à l'une des idéologies du passé, communisme étatiste, fascismes ou libéralisme, même faussement adaptées aux temps présents, mais d'une pensée tout à la fois sociale et individualiste (non-libérale) !

Si le monde est pétri de contradictions, il ne sert plus à rien de vouloir les annihiler en instaurant une suprématie de la logique déductive-identitaire, comme l'a fait la Modernité. Ces contradictions sont constitutives de la vie, et en premier lieu de la vie humaine. La société n'est antagoniste à l'individu que de notre point de vue. En réalité, les deux sont aussi concurrents et complémentaires. La vie comme le monde sont complexes, et les réduire à des lois physiques ou mathématico-logiques ne conduit qu'à des impasses doctrinaux ou idéologiques au final. La société ne peut "être", c'est-à-dire, réellement, devenir, que par les individus qui la composent, et les individus ne peuvent devenir que par l'héritage et le soutien qu'ils reçoivent de la société, donc des Autres. La vie est communautaire-organique/individuelle-égoïste, et la réduire qu'à l'un ou l'autre de ces aspects est proprement ignorer la réalité. Tout comme est occulter la moitié du réel de vouloir le réduire à l'identité ou à l'altérité absolues.

C’est par le respect de chacune des singularités humaines et de l’inégalité ontologique qui les met en lien, par la subsidiarité bien comprise, par la justice selon le sens traditionnel de ce terme, et par la consécration d’une nouvelle "aristocratie" du "devoir", que les habitants actuels de l'Europe pourrons reconstruire souverainement une Puissance qui leur sera propre et qui consacrera leur besoin de se soumettre la politique comme l'économique en tant qu’instruments de leur volonté, de leur autonomie et de leur liberté. En cela, ils retrouveront le goût de leur humanisme originel, d'un type "antique" d'humanisme !

Le temps serait-il donc venu de faire de l'Europe un Imperium civilisationnel, et de ne plus rejeter toute idée de Puissance au nom d'une "liberté" idéalisée ? Car le monde qui se dessine est celui où s'affirmeront et les individus et leurs communautés, ainsi que, au-delà, les Imperii  civilisationnels ! À nous, hommes de conscience, d'en prendre acte !!

Yohann Sparfell

(Socialiste conservateur-révolutionnaire européen et individualiste "aristocratique" nietzschéen)

"Il convient de savoir que le combat est universel et la lutte justice, et que toutes choses arrivent par opposition et nécessités."

Héraclite

"La maturité de l'homme, c'est d'avoir retrouvé le sérieux qu'on avait au jeu quand on était enfant"

Friedrich Niezsche

 

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Penser la géopolitique (par Yohann Sparfell)

Penser la géopolitique

par Yohann Sparfell

Ex: http://www.in-limine.eu

Comme en ce qui concerne chaque objet de nos intérêts en ce monde néolibéral, nous avons fort souvent une vue superficielle de la géopolitique qui ne nous permet que de nous en faire une opinion, soit de ne l’aborder que superficiellement. À partir de ce moment, nous nous plaçons dans une posture intellectuelle visant soit à rationaliser les évènements liés aux rapports internationaux dans le but de tenter de suivre par là-même le mouvement général qu’ils engendrent (c’est-à-dire d’essayer d’en déduire une finalité et, conservant toujours un temps de retard, de tâcher d’en subir le moins possible d’inconvénients), soit d’en critiquer le bien-fondé afin de vouloir en nier la portée véritable et profonde par crainte de devoir réfléchir sur nous-même et nos prétentions idéalistes tout en immisçant le doute quant à nos nouvelles utopies globalistes (ce qui s’avère être en propre : nier la réalité). Dans le premier cas, nous avons tendance à faire de la géopolitique un simple instrument déductif de nos calculs stratégiques (restant à l’état de « mathématiques doctrinales » à l’écart du devenir du monde), dans l’autre cas, ou bien nous préférons nous désintéresser des orientations que prennent les rapports internationaux ou inter-civilisationnels et nous nous replions frileusement sur la prétendue supériorité de nos préjugés nationaux et doctrinaux mis au goût du jour de la postmodernité, ou bien nous nous contentons de dénoncer sa propension gênante à faire ressortir certains incontournables de l’homme en société qui entachent alors les lubies idéologiques prétendument progressistes.

Comme pour l’autorité, et bien d’autres concepts, tels que nous les entendons de nos jours, la superficialité de nos interprétations actuelles, parce que nous ne savons plus les confronter à l’expérience du fait que nous les maintenons à l’état d’abstractions, nous amènent à engendrer un dualisme qui n’aurait, pour une civilisation véritablement consciente de la complexité de la vie humaine, et enracinée entre le passé et le futur, pas lieu d’être. Comme pour le reste, notre propre interprétation de l’enracinement ne nous conduit pas à en faire un simple attachement à une terre mais l’expression même d’une proximité avec ces « choses » qui nous environnent et qui nous font autant qu’elles nous font. Le dualisme est bel et bien en notre époque le symptôme d’un éloignement consommé par rapport aux « choses » que nous pouvons alors décrire et éloigner de nous comme de simples objets. C’est-à-dire, en ce qui concerne la géopolitique, que nous pourrions faire comme si elle n’existait tout simplement pas, tout comme, à l’inverse, en faire un objet conceptuel outil de nos pulsions rationalisantes. Force est de constater aujourd’hui que nous ne sommes plus à même d’en comprendre les véritables enjeux, parce que nous ne savons plus la penser comme épreuve de la Réalité.

Penser la géopolitique, c’est tout d’abord en venir à admettre qu’elle est en vérité incontournable car étant une des principales façons par lesquelles nous pouvons aborder ces comportements (manières de porter ensemble, de pro-duire en commun) face aux « choses » qui structurent profondément nos espaces de vie. La géopolitique n’est tout d’abord qu’un mot, mais pour autant et de la façon dont il est composé (géo-politique), ce mot inspire vers l’un de ces comportements particuliers qui nous relie aux choses de notre espace, et à aucun autre. Ce mot évoque une vérité enfouie au plus profond de nos êtres que nous ne savons plus considérer dans toute sa primordialité et sa force. Nous sommes devenus sourds aux évocations qui émanent de la racine de nos existences et nous relient aux Autres, choses comme êtres, et nous préférons porter nos attentions aux murmures envahissants des idées et abstractions, ainsi qu’aux croyances, du moment qu’aucunes incertitudes ne viennent en troubler la rassurante position dominante. Alors, plutôt que de voir dans le mot géopolitique que le simple assemblage des mots « géographie » et « politique », il serait plus exact d’y voir le rassemblement de l’espace et d’un certain ordre singulier, du moins en rapport à la signification spirituelle de ces deux mots : espace et ordre. Que signifie alors ce rassemblement ? Que dans un espace que nous créons nôtre, nous y fondons « poétiquement » notre monde par la pensée dans ce qu’elle est de plus essentielle (au-delà de toute rationalisation). La géopolitique est donc un penser-le-monde.

Or, penser le monde, c’est créer un espace en y intégrant les « lieux » singuliers à partir desquels nous pouvons y concevoir un ordre (en y intégrant les « choses » qui alors y acquièrent un sens et une existence propre en relation avec cet espace). Penser le monde, c’est créer donc spirituellement un espace où se rassemble le monde inférieur de la matière, le monde supérieur de l’harmonie cosmique, les hommes mortels et les dieux. C’est, en d’autres termes, donner du sens aux « choses » en fonction de notre sensibilité, en les intégrant à un espace au sein duquel elles acquièrent une « place » qui nous renvoie chacune à notre propre image, à notre être-au-monde. C’est-à-dire que les choses elles-mêmes pro-duisent (pro-duire - mettre en avant, faire voir) un espace délimitant ce rassemblement, celui du Quadriparti comme le disait Heidegger, dans l’horizon de l’entendement qu’elles font naître et dans l’étendue du symbolisme qu’elles inspirent aux créateurs/perpétuateurs d’un monde. Chaque « chose » répond alors à un besoin fondamental de sens et de délimitation, et l’ordre par lequel ce sens et cette délimitation se déploient dans l’espace ainsi créé est le but réel et fondamental du politique, comme expression en devenir perpétuelle d’une réelle démocratie, apparaissant de la recherche d’un équilibre entre les antagonismes qui s’y meuvent, et qui le meuvent. L’espace devient alors une géographie « spirituelle ». Et la géopolitique, la science sacrée de l’ordonnancement de l’espace.

Plus fondamentalement encore que du rapport entre grands espaces continentaux ou civilisationnels, la géopolitique nous parle donc du rapport intime entre nous-mêmes et notre espace de vie, entre nous et ce qui nous est propre, notre propriété (du latin proprius, prope : ce qui approche, ce qui touche). Elle nous parle de ce que Heidegger appelait l’ « habiter » le monde, soit une relation intime au monde. Car cet « habiter » est forcément singulier quel que soit l’espace en question, région, nation ou civilisation, qui en sont les aboutissements politiques, culturels et spirituels s’élevant graduellement d’une sensibilité charnelle à une volonté conquérante. L’ensemble des étants vivants comme inertes qui participent à la singularité de chaque espace, l’appréhension particulière du temps et des cycles qui y ont cours, l’aperception singulière de la marque symbolique des « choses », ainsi que notre soucis de nous inscrire en tant que mortels dans cet espace, font que notre habitation du monde, de notre monde, est chaque fois une épreuve artistique que nous mettons en œuvre grâce au politique (le politique, du grec πόλος – pôle, est la mise en œuvre d’un équilibre au milieu du mouvement de la diversité contradictoire au sein de la multitude – du grec πόλις – ville, cité ; nous pouvons, à ce propos, faire remarquer que la civitas gallo-romaine englobait d’ailleurs toute une contrée, à l’échelle du territoire gaulois qui y résidait et en avait fait leur espace vital).

Le politique est donc aussi être vue comme une « chose » agissante qui, par son action, intègre toutes les autres dans son jeu. Il les domine d’une certaine façon comme, par exemple, il domine (ou du moins le devrait) l’économie (du grec οἶϰος et νόμος – administration du domaine). De l’interprétation que l’on se fait du politique, de la façon dont nous en percevons, ou non, toute la subtilité (la manière délicate de dépasser les contradictions sans néanmoins s’efforcer de les nier), nous pouvons, ou pas, façonner (pouvoir créer) un monde à notre convenance (à notre sens commun, à ce dont on aboutit par accord commun – ici, s’accorder par l’esprit). Ce jeu de l’esprit doit forcément se situer au dessus de l’espace, au faîte de la Dimension, liant le ciel (πόλος – le Politique) et la terre (γῆ – la Gé-o). La géopolitique décrit donc l’aspect essentiel du politique par lequel, dans un espace donné et un lieu donné (un lieu géo-graphique, c’est-à-dire une terre que nous « décrivons » spirituellement, que nous contons poétiquement à partir de notre héritage commun), nous nourrissons un sens commun et nous élevons le Bien commun (qui ne saurait par ailleurs, malgré ce qu’en pensent certains, s’abstraire de la multitude d’où il apparaît, toujours transitoire, toujours en devenir comme cette multitude même).

La géopolitique est donc une dynamique portée vers la verticalité. Son être véritable ne saurait s’affirmer dans des prétentions à caractère universaliste qui toutes ont visé à épancher à l’échelle globale une civilisation, donc bien au-delà de son espace, ainsi que l’ont pratiqués les impérialismes occidentaux du XIX^ème et XX^ème siècle, ou comme le pratique encore l’hégémonisme étasunien. La géopolitique est l’ordonnancement d’un espace, celui d’un peuple, ou ensemble plus ou moins fédéralisé de peuples ayant su constituer au fil de l’histoire un Imperium civilisationnel, c’est-à-dire un espace mené par une Idée suprême. La géopolitique est, au fond, cette Idée qui cherche à s’enraciner dans la terre, elle est la concrétisation (le rassemblement avisé par lequel l’on croît ensemble), au sein d’un espace ainsi constitué, du lien entre le ciel et la terre, entre la pensée et l’humus. La géopolitique est une affirmation spirituelle enracinée dans les profondeurs de l’être, avant même que de représenter un type d’étude des rapports internationaux. Elle est une homologation de tout ce qui constitue un espace singulier, ce qui signifie qu’elle participe elle-même, en même temps qu’elle dit les choses qui rassemblent comme celles qui posent la distance, de la mise en œuvre des liens qui, en et hors la trame formant cet espace, lui donne sens et consistance, mais aussi cohérence.

Si nous nous en tenons à la géopolitique en tant qu’étude des rapports internationaux, nous ne pourrions prétendre que les contradictions et les incertitudes qui l’entourent, tel un halo angoissant nous occultant l’avenir, seraient susceptibles d’être résolues en nous enfermant toujours plus dans nos idéaux, c’est-à-dire en nous éloignant toujours plus de la réalité. Des rapports internationaux exigent une part importante de confiance, et en tout premier lieu, de confiance en soi ! Qu’est-ce que la confiance ? C’est tout bonnement se fier, avoir foi à l’endroit de ce dont, en commun, l’on s’engage pour l’affirmation de sa Puissance, mais dont il n’est possible d’en mesurer réellement les effets qu’en étant capable de réfléchir sur soi-même (et donc d’élucider les idées qui nous meuvent, ou de s’efforcer d’en faire, en quelque sorte, la généalogie pour parvenir à en maîtriser le cours et en amoindrir l’emprise spirituelle). Il s’agit donc là d’une disposition (toute intérieure, affective) de la volonté par laquelle l’on se place à une hauteur convenable de laquelle il nous semble possible de pouvoir dépasser la contradiction entre la chaleur de la croyance et la froideur du réel, et ce au travers de la créativité, de la justification, de la recherche incessante d’équilibre dans nos relations, ainsi que d’une lecture fine des situations par lesquelles pourront s’affirmer nos propres intérêts, ainsi, pensons-nous, que ceux de nos partenaires. Un peuple ou une civilisation qui engage des relations internationales doit donc faire preuve de force morale et spirituelle au travers de laquelle ils acquièrent une verticalité apte à leur assurer du succès dans ces relations. La confiance qui lie un peuple ou une civilisation à sa terre et à son espace ne peut que nourrir cette force, mais seulement si ce peuple ou cette civilisation se donne véritablement les moyens de faire retour à soi, ou en d’autres termes s’ils s’interrogent sur la nature de cette confiance et de ce qu’elle implique pour eux-mêmes, pour leur environnement, comme pour les Autres. La géopolitique est une science qu’il ne serait donc pas inopportun par les temps qui courent d’inoculer à une Europe en proie aux doutes sur elle-même. Mais surtout, un savoir expérimental par lequel l’on prend conscience que l’Idée même, le Grand paradigme comme le nomme Edgar Morin, n’échappe nullement au devenir, qu’elle ne saurait tenter de se figer éternellement sinon à détruire la force même d’une civilisation, et sa Puissance.

 

Yohann Sparfell

 

État de droit, état d’impuissance ?

Jacques Myard

 

 

Ex: https://www.bvoltaire.fr

Après chaque attentat commis en France, les coups de menton du gouvernement se répètent, sempiternels et quasi à l’identique : « Les auteurs de ces attentats seront châtiés, la Justice passera. » On se souvient des déclarations de Charles Pasqua, ministre de l’Intérieur, à la suite des attentats de 1986 : «  Nous allons terroriser les terroristes… » Il me précisa, lors d’un entretien, que la formule n’était que de communication afin de rassurer l’opinion, le gouvernement n’ayant aucun indice pour frapper les terroristes. Par la suite, les mesures effectives de répression se sont souvent perdues dans les méandres des procédures, judiciaires ou autres.

Après l’odieux assassinat de Samuel Paty, Gérald Darmanin annonce l’expulsion de 231 islamistes radicalisés : belle décision, mais sera-t-elle suivie d’effet ?

Jean-Éric Schoettl, ancien secrétaire général du Conseil constitutionnel, analyse avec une grande lucidité, dans un article publié par Le Figaro du 22 octobre dernier, les raisons de l’incapacité d’agir des gouvernements. Les autorités françaises se sont laissées enfermer dans les carcans juridiques des multiples textes de défense des droits de l’homme, interprétés strictement par le Conseil d’État, la Cour de cassation, le Conseil constitutionnel, la Cour européenne de Justice et la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH).

Jean-Éric Schoettl appelle à modifier la Constitution et à renégocier les traités européens pour restaurer notre souveraineté et la primauté des lois françaises sur la jurisprudence des cours qui n’ont de cesse d’encadrer et de limiter l’action régalienne de l’État dont la mission essentielle, ne l’oublions pas, est d’assurer la sécurité des Français.

Dans l’actuel État de droit, tous les domaines d’action régaliens sont strictement encadrés par la jurisprudence des cours susmentionnées : le regroupement familial, la liberté d’association, l’expulsion des étrangers, le droit d’asile.

Dans ces conditions, la loi nationale est suspendue aux décisions des juges et souvent invalidée. Le vrai législateur n’est plus le Parlement mais les juges. Le gouvernement est sous contrôle permanent, les ministres sont devenus du gibier de mise en examen devant la Cour de justice de la République ! La judiciarisation de notre société est une dérive inacceptable qui paralyse l’action gouvernementale de l’État.

Chaque action des pouvoirs publics doit être, au préalable, analysée au regard des risques juridiques, voire pénaux encourus. Cette situation n’est pas sans rappeler la scène de Louis Jouvet jouant le rôle d’un chef de bande qui préparait ses actions en étudiant scrupuleusement… le Code pénal !

La paralysie de l’action régalienne du gouvernement est incompréhensible pour nos concitoyens qui accueillent au premier degré les déclarations martiales… sans suite ! Cela ne peut perdurer au risque de ruiner, à jamais, toute confiance dans l’autorité.

Il est urgent de restaurer l’autorité de l’État en rétablissant l’ordonnancement juridique naturel fondé sur le suffrage universel national, seul juge dans une démocratie souveraine. Cela passe par une révision constitutionnelle qui rétablisse la supériorité des lois sur les traités et accords internationaux antérieurs (article 55) et précise que l’expulsion des étrangers relève uniquement de l’autorité administrative, en écartant le juge judiciaire (article 66).

Ces propositions vont faire pousser des cris d’orfraie à tous les tenants du « politiquement correct » et à tous les défenseurs qui ont investi en masse ces domaines, que ce soit à titre professionnel ou, pis encore, au nom de leur idéologie.

Mais il y a urgence à agir pour restaurer l’autorité de l’État, car la situation présente nourrit l’extrémisme et les solutions radicales. Il faut, dans le monde inextricable des procédures, trancher le nœud gordien, sans attendre.

Joe Scotchie: Recovering Authentic (= Politically Incorrect) Conservatism

Joe Scotchie: Recovering Authentic (= Politically Incorrect) Conservatism

 

Paul Gottfried

Ex.: https://www.unz.com

Joe Scotchie’s recently published anthology Writing on the Southern Front: Authentic Conservatism For Our Times made me aware of the task that confronts every serious student of the Right—recovering what otherwise might slip down the Memory Hole. Both the American media and, more generally, American political culture have moved so far away from anything that looks even vaguely non-Left that we may soon need archeologists to rediscover what has been driven underground. American “conservatism” (yes the scare quotes here are very deliberate) is now represented by Jonah Goldberg, telling us how frighteningly homophobic, racist, anti-Semitic and sexist the 1950s were and Rich Lowry calling for the removal of all statues of Robert E. Lee, since they may offend American blacks.[Mothball the Confederate Monuments, National Review, August 15, 2017]. It is therefore comforting to read Scotchie’s latest effort to revive and defend an “authentic conservatism.”

Similarly, I’ve also been watching on Fox News the steady procession of “proud, Republican” homosexuals, lesbians, bisexuals, and “moderate” feminists and wonder whether I’ve tuned in by mistake to a multicultural festival. Recently, I heard the “conservative” Geraldo Rivera explaining on Fox News how truly blessed we are by having so many Latinos streaming across our borders and assimilating “at a rate that’s faster than any ethnic group” in US history. [Tom Brokaw’s Hispanic remarks were ‘shockingly uninformed,’ Geraldo Rivera says, by Joseph A. Wulfsohn, January 30, 2019] My cup runneth over with such “conservative” verities.

Scotchie, a native of Ashville NC who now works as a journalist in Queens NY, has returned to his task of recovering ideas and traditions that don’t pass the current PC litmus test. In books on paleoconservatism, the “Southern” history of Ashville, Richard Weaver and Pat Buchanan, (The Paleoconservatives, A Gallery of Ashevilleans, The Vision of Richard Weaver, and Street Corner Conservative) Scotchie has tried to bring to life what the American Right, when it still existed as part of the permissible political conversation, believed and revered.

Not all of his heroes, like Robert E. Lee, the Southern Agrarians, Thomas Wolfe, Sam Francis, M.E. Bradford, Douglas Southall Freeman, the biographer of Washington and Lee, and Patrick J. Buchanan, would necessarily have agreed on all basic moral and political questions.

But they all fit easily into a plausible Right, a position that I explore in an essay “Defining Right and Left” included in my 2017 anthology Revisions and Dissents. Scotchie associates the Right (even when he doesn’t use that term) with a strong sense of family and place, a settled authority structure, deep reservations about modernity, and the belief in a fixed human nature.

Scotchie is also intensely loyal to the historic South, which he understands as did one of his subjects Richard Weaver, as a premodern, hierarchical society. Throughout his essays and commentaries, including the ones on literature, it is hard to ignore Scotchie’s revulsion for globalism and uprooted anthropoids.

I was particularly struck in reading his anthology by how, in the last piece in the book, Scotchie eulogizes his recently deceased friend “Mark Royden Winchell, the Last of the Vanderbilt Greats.”[PDF]. Like Joe, I was moved by the early death of this brilliant essayist from Clemson University, who rarely expressed political opinions but whose sensibilities were apparent:

More than ever, Mark sided with the cause of the Old Right and the conservative South. He opposed the Iraq War, and on the pages of The American Conservative, offered up the America First foreign policy of his fellow Ohioan Robert Taft as a proper antidote to endless foreign meddling. Mark was also a member of the League of the South, for which he published an extensive critique of the legacy of Martin Luther King Jr. one that not only focused on King’s plagiarism, adultery, and support for leftist politics, but one that also mourned the passing of the George Washington—Abraham Lincoln America of Mark’s youth. [Links added].

Although I was hardly aware of Mark’s strong political statements until I read this eulogy, produced in 2008, I am delighted to discover that we were all on the same page regarding the Zeitgeist. It is also good to know that Mark came to the defense of the Southern Agrarians against the charge that they were (what else?) racists.

But I am even more pleased that Mark managed in his abbreviated life to expose the multiple shortcomings of that now exemplary conservative saint, Martin Luther King. [Canonizing Martin Luther King, League of The South Institute, via Archive.is, 2005] The cloying tributes to this glaringly flawed Leftist that come each year around January 19 from Heritage Foundation and other outlets of Conservatism, Inc. were particularly oppressive this year. It is gratifying to known that our fallen comrade weighed in against this mendacious hagiography, variously featuring King as a lover of family values, a traditional Christian theologian, and a martyr for conservative causes.

For clarification: I’ve never shared the deep disgust for King felt by my late friend Sam Francis and by other members of the Old Right. I just loathe the transparent lies told about him by phony conservative journalists and foundations. The fact that these contemptible fabrications don’t attract minority support is not at all surprising, given their nonsensical character and given the now fixed political identity of blacks and the white Left.

Among Scotchie’s topics and personalities for discussion, another that especially interested me, given my preoccupation with modern European history, is the essay devoted to British statesman Enoch Powell. Scotchie approaches this British Tory opponent of immigration through Simon Heffer’s exhaustive biography, Like the Roman: The Life of Enoch Powell, which was published in 1999. Despite his lustrous careers as a classics professor, British officer during World War Two, and member of the Tory shadow cabinet in the late 1960s, Powell fell from grace after delivering what is misleadingly called the “Rivers of Blood” speech against unchecked immigration in 1968. The most offending line from that speech, about “the Tiber River foaming with much blood,” was drawn from Virgil’s Aeneid—a Latin epic that Powell had no doubt taught during his years as a classics professor in Sydney, Australia. Immediately after giving this oration, Powell was dropped by Tory leader Edward Heath from the shadow cabinet. Misnamed Conservatives then alternated with the Labourites in denouncing this moving target as a xenophobe.

Powell, one of the most learned and intelligent Englishman to enter national politics in the twentieth century, was destroyed socially and professionally (although VDARE.com Editor Peter Brimelow argues he in fact came much closer to returning as Tory leader than is generally realized) for expressing views on immigration that in 1954 his mentor Winston Churchill had stated far more boldly. [What Churchill said about Britain’s immigrants, by David Smith, Guardian, August 4, 2007] By the late 1960s the political pendulum on immigration and other social questions was moving rapidly Leftward; and so even slightly right-of-center celebrities were being hammered by the Leftward-moving media for stating what had been previously unexceptional views.

Scotchie notes in praising this fallen victim of PC:

Powellism lives, but not in England. Meanwhile the civilization he loved and honored may yet survive, but throughout Western Europe and North America, it is more imperiled than ever.

This judgment may be overly sanguine.

Paul Gottfried [email him] is a retired Professor of Humanities at Elizabethtown College, PA. He is the author of After Liberalism, Multiculturalism and the Politics of Guilt and The Strange Death of Marxism His most recent book is Leo Strauss and the Conservative Movement in America.

Le moment illibéral

Le moment illibéral

Par Raoul de Bourges

Ex: http://www.mauvaisenouvelle.fr

Nous trouvons-nous dans un moment illibéral incarné par les figues de Trump, Poutine ou encore Xi Jinping ? C’est la thèse par l’affirmative que soutiennent dans leur livre Ivan Krastev, influent penseur bulgare traduit dans dix-sept langues, et Stephen Holmes, professeur de droit à la New York University dont les recherches portent sur l’histoire du libéralisme européen et les échecs de la libéralisation dans les pays postcommunistes.

Au XVIII^ème siècle, le poète romantique anglais Edward Young interrogeait ses contemporains : « Nous sommes tous nés originaux. Pourquoi sommes-nous si nombreux à mourir comme des copies ? » Avouons que nous pouvons faire nôtre son étonnement et l’appliquer à notre époque. Pour Krastev et Holmes, il s’agit d’expliquer que l’imitation engendre des insatisfactions quand elle ne conduit pas tout droit au fond de l’impasse. C’est ce qui s’est passé pour les pays de l’est de l’Europe qui, sortis du joug soviétique, ont cru s’assurer un avenir radieux en se jetant dans les bras du capitalisme et de la démocratie libérale. La chute du mur de Berlin en 1989 marquait alors l’espoir d’une réconciliation des deux côtés de l’Europe. Depuis, l’idéal de la société ouverte a pris du plomb dans l’aile et les désillusions des citoyens se sont traduites par l’érection de nouveaux murs, de nouvelles barrières : en 1989, on comptait dans le monde seize frontières fermées par une clôture, on en dénombre désormais soixante-cinq.

Nos auteurs pensent que l’illibéralisme qui se caractérise par le phénomène des populismes qui émergent sous différentes modalités est « une marée montante menaçante » prenant la forme de l’anarchie illibérale et antidémocratique. Ils ne conçoivent pas que les populismes puissent au contraire être l’expression d’une attente de démocratie, cette démocratie depuis trop longtemps confisquée par les élites libérales mondiales et leur soft power pernicieux. Le plafond de verre de leur analyse du populisme vu sous l’angle réducteur du danger constitue la limite principale de l’ouvrage.

Pour le reste, les analyses sont plutôt bien menées. L’année 2008 a notamment vu la crise financière mondiale ébranler les fondations d’un modèle économique que l’Occident pensait immuable. Ce séisme est « venu porter le coup de grâce à la réputation du libéralisme. » Pour expliquer les désenchantements que connaissent les pays d’Europe centrale et orientale, les auteurs font référence au philosophe français René Girard et sa théorie du désir mimétique : « Le philosophe René Girard a démontré que les historiens et les sociologues ont souvent traité par le mépris la place centrale de l’imitation dans la condition humaine, une négligence aussi trompeuse que dangereuse. Il a consacré sa carrière à étudier en quoi l’imitation pouvait engendrer des traumas psychologiques et des conflits sociaux. C’est ce qui arrive quand le modèle imité devient un obstacle à l’estime de soi et à l’épanouissement de l’imitateur. La forme d’imitation la plus susceptible d’engendrer le ressentiment et le conflit est, selon Girard, l’imitation des désirs. Nous n’imitons pas seulement les moyens, mais aussi les fins, pas seulement les instruments de la technique mais également les cibles, les objectifs, les buts et les modes de vie. Nous pensons que c’est cette forme fondamentalement éprouvante et conflictuelle d’émulation qui a contribué à déclencher l’ample révolte antilibérale actuelle. » Concernant la crise migratoire que connaît l’Europe, et dont le point culminant fut la décision unilatérale et irresponsable prise le 24 août 2015 par Angela Merkel d’ouvrir les portes à un million de syriens -ce qui de notre point de vue a signé la mort définitive de l’Europe telle que nous l’avions connue-, elle fait suite aux mouvements d’émigration et de dépopulation qu’ont dû subir les pays de l’est qui ont vu leurs élites étudiantes et économiques quitter le pays pour une fortune espérée meilleure à l’ouest.

La mondialisation a transformé le monde en village ultra-connecté. Les gens qui vivent hors de l’Amérique du nord ou de l’Europe occidentale comparent leur niveau de vie à celui des habitants de ces régions les plus prospères de la planète. Des pompes aspirantes se créent alors qui permettent le transfert des zones pauvres vers les zones riches. En 2019, le pacte de Marrakech sur les migrations « ordonnées et régulières » ratifié par de nombreux pays a, quant à lui, conféré un cadre moral et juridique à la vision multiculturaliste du monde. Le journaliste franco-américain Stephen Smith projette qu’en 2050, 20 à 25% de la population européenne sera d’origine africaine. Mutation extraordinaire que nous subirons sans l’avoir décidée. Il y a cinquante ans, le très libéral Raymond Aron qui applaudirait à la globalisation d’aujourd’hui, annonçait avec acuité : « Dans l’humanité en voie d’unification, l’inégalité entre les peuples prend le sens qu’avait jadis l’inégalité entre les classes. »

Concernant le déclin de l’Occident prophétisé par Soljenitsyne et largement métastasé aujourd’hui dans toute l’Europe de l’ouest, les deux auteurs croient en la possibilité de son endiguement par la grâce de dirigeants américains et européens qui surgiraient tels des hommes providentiels. Ces figures quelque peu prophétiques permettraient une reconquête libérale et maintiendraient alors l’héritage des Lumières bien cabossé par les peuples en colère. Ce que refusent malheureusement de voir nos deux éminents intellectuels, politiquement correct oblige, c’est que le libéralisme libertaire a charrié sécularisme, individualisme, multiculturalisme et mariage gay, achevant brillamment son œuvre de déconstruction. Et cela touche à la fois l’ouest et l’est. Ce n’est donc pas de cette forme de libéralisme dont les peuples ont besoin mais d’un retour à une démocratie réelle et à des institutions restaurées dans leur autorité qui iraient à contre-courant du progressisme échevelé. L’imitation des nations de l’ouest par celles de l’est n’est qu’une chimère car il n’y a rien de sérieux ni de moral à imiter dans la décadence.

Le vrai enjeu, faut-il souffler à nos auteurs, n’est pas dans le combat à l’encontre des populismes mais dans la primauté accordée à la démocratie véritable s’inscrivant dans le cadre national contre le libéralisme sans frontières. C’est donc avec les populismes, à l’intérieur des nations mêmes, qu’il faut trouver les solutions de demain et non contre eux. Holmes et Krastev appartiennent au moule des élites que la cécité arcboute sur un pré carré orgueilleux. Nos deux auteurs représentent ainsi l’antithèse d’un Christophe Guilluy, auteur de La France périphérique, et du Crépuscule de la France d’en-haut qui, s’il les rejoints sur des aspects du diagnostic, a bien compris depuis longtemps de quel côté se trouve la légitimité : celui du peuple.

Carl Schmitt and the Development of Conservative State Theory in China

CUHK LAW

Seminar Series: Greater China Legal History

Organized by: CUHK LAW

 

Speaker: Prof. Ryan Mitchell

Date: 9 October 2020

 

 

Over the last decade or so, China’s Supreme People’s Court and the country’s political leaders have consistently rejected the idea of a “judicialized” Constitution, allowing individual litigation.

 

At the same time, the government has also been more vocal and emphatic than ever before in endorsing the national Constitution’s practical and symbolic importance. Is it really possible to endorse “constitutionalism” without endorsing judicial review? If so, how? Arguably, both Anglo-American liberalism and Marxism fail to provide a model for such an approach to constitutionalism—but other traditions, including German conservative state theory, have helped to fill the gap.

 

In discussing the reception of this body of thought in China, this lecture will focus specifically on the role of Carl Schmitt, the controversial but still influential jurist who argued for Executive “dictatorship” after World War I, was a leading critic of liberalism, and later was disgraced after choosing to collaborate with the Nazi regime.

 

Although Schmitt’s political choices have made him an uncomfortable source of guidance in China as elsewhere, his unique and thorough arguments about public law and politics continue to provide him with global influence. From issues of territorial sovereignty to the balance between different institutions of government, Schmitt’s version of constitutionalism can help to explain various developments in modern China’s legal order, and even some similar trends worldwide.

»Rationaler Staat und Stahlhartes Gehäuse« - Dr. Erik Lehnert auf der 21. Sommerakademie des IfS

»Rationaler Staat und Stahlhartes Gehäuse«

Dr. Erik Lehnert auf der 21. Sommerakademie des IfS

 

kanal schnellroda

 

Dr. Erik Lehnert sprach im Rahmen der 21. Sommerakademie (18.–20. September 2020) des Instituts für Staatspolitik (IfS) coronabedingt vor 90 Schülern und Studenten in Schnellroda über »Rationaler Staat und Stahlhartes Gehäuse«.

 

 

Weitere Informationen zu Dr. Erik Lehnert, Berlin: https://sezession.de/author/erik-lehnert

Weitere Informationen zum IfS und zu den halbjährlichen Akademien des Instituts: https://www.sezession.de https://www.staatspolitik.de

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»Identität und Solidarität« - Benedikt Kaiser auf der 21. Sommerakademie des IfS in Schnellroda

»Identität und Solidarität«

Benedikt Kaiser auf der 21. Sommerakademie des IfS in Schnellroda

 

 

kanal schnellroda

 

Benedikt Kaiser sprach im Rahmen der 21. Sommerakademie (18.–20. September 2020) des Instituts für Staatspolitik (IfS) coronabedingt vor 90 Schülern und Studenten in Schnellroda über die Kombination von »Identität« und »Solidarität«, also jenem Zement, der nach dem französischen Soziologen Émile Durkheim die Gesellschaft zusammenhält. Nur so lasse sich ein funktionierender Sozialstaat 2020 ff. realisieren.

 

 

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Freund, le conflit au coeur du politique

Le Cercle Philosophique d'Ainay:

Freund, le conflit au coeur du politique

 

Le Cercle Philosophique d'Ainay

 

C'est avec Emma Limane, étudiante en droit et science politique, que nous reprendrons nos travaux en ce début d'année 2019. Ce travail portera sur la pensée de Julien Freund, théoricien de la science politique, disciple de Carl Schmitt, et plus précisément sur ce qu'il appelle "l'essence du politique". Au cours de cette première séance portant sur le thème des questions contemporaines, nous nous demanderons avec Emma Limane et Freund ce que signifie le troisième grand présupposé du politique, à savoir la distinction AMI/ENNEMI. Qu'est-ce qu'une communauté politique, sinon l'affirmation d'un "nous" face à des "autres"? Cette distinction, si elle est essentielle au politique, constitue-t-elle une dialectique inébranlable, nous condamnant à envisager la politique comme le lieu d'un conflit sempiternel entre les communautés ? Et que vaut cette distinction aujourd'hui dans un contexte international qui prétend unir les hommes au profit d'une paix universelle ?

 

»Ordnungsstaat, Rechtsstaat, Sozialstaat« Dimitrios Kisoudis auf der 21. Sommerakademie des IfS

»Ordnungsstaat, Rechtsstaat, Sozialstaat«

Dimitrios Kisoudis auf der 21. Sommerakademie des IfS

 

 

kanal schnellroda

 

Dimitrios Kisoudis sprach im Rahmen der 21. Sommerakademie (18.–20. September 2020) des Instituts für Staatspolitik (IfS) coronabedingt vor 90 Schülern und Studenten in Schnellroda über seine an Carl Schmitt und Ernst Forsthoff geschulte Konzeption des »Ordnungsstaates«.

 

 

Weitere Informationen zu Kisoudis: https://antaios.de/antaios-liefert-je...

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L’Europe décadente de Julien Freund

Institut des Libertés

 

Nouvelle émission de « Fenêtre sur le Monde » présentée par Jean-Baptiste Noé sur l’oeuvre du philosophe et ancien résistant Julien Freud.

A l’occasion de la réédition de l’ouvrage L’Europe décadente aux éditions Europolis,
la philosophe Chantal Delsol,

l’économiste Markus C Kerber et 

le sociologue Michel Maffesoli nous présentent l’œuvre de Julien Freund.

A une époque où nous assistons à la faillite des élites, au rejet de la politique par le peuple, l’ouvrage L’Essence du politique de Julien Freud est plus que jamais d’actualité.

Ouvrages de Julien Freund: [...]

• L’Essence du politique (Sirey, 1965 ; Dalloz, 2003, 870 p.).
• Sociologie de Max Weber (PUF, 1966 et 1983).
• Europa ohne Schminke (Drückerei Winkelhagen, Goslar 1967).
• Qu’est-ce que la politique ? (Seuil, 1968 et 1978).
• Max Weber (Collection « Sup-Philosophie » PUF, 1969).
• Le Nouvel âge. Éléments pour la théorie de la démocratie et de la paix (Marcel Rivière, 1970).
• Le Droit d’aujourd’hui (PUF, 1972).
• Les Théories des sciences humaines (PUF, 1973).
• Pareto. La théorie de l’équilibre (Seghers, 1974).
• Georges Sorel. Eine geistige Biographie (Siemens-Stiftung, Munich 1977).
• Les Problèmes nouveaux posés à la politique de nos jours (Université européenne des affaires, 1977),
• Utopie et violence (Marcel Rivière, 1978).
• Il luogo della violenza (Cappelli, Bologna 1979).
• La Fin de la Renaissance (PUF, 1980).
• La crisis del Estado y otros estudios (Instituto de Ciencia política, Santiago de Chile 1982).
• Idées et expériences. Les activités sociales : regards d’un sociologue (Institut des Sciences Politiques et Sociales de l’U.C.L., Louvain-la-Neuve 1983).
• Sociologie du conflit (PUF, 1983).
• Idées et expériences (Institut de sociologie de l’UCL, Louvain-la-Neuve 1983).
• La Décadence. Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’expérience humaine (Sirey, 1984).
• Philosophie et sociologie (Cabay, Louvain-la-Neuve 1984).
• Politique et impolitique (Sirey, 1987).
• Philosophie philosophique (Découverte, 1990).
• Études sur Max Weber (Droz, Genève 1990).
• Essais de sociologie économique et politique (Faculté catholique Saint-Louis, Bruxelles 1990).
• L’Aventure du politique. Entretiens avec Charles Blanchet (Critérion, 1991).
• D’Auguste Comte à Max Weber (Economica, 1992).
• L’Essence de l’économique (Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 1993).
• Diritto e Politica. Saggi di filosofia giuridica (Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1994).
• Il Terzo, il nemico, il conflitto. Materiali per una teoria del Politico (Giuffrè, Milano 1995).
• Warfare in the modern world: a short but critical analysis (Plutarch Press, Washington D.C. 1996).
• Voci di teoria politica (Antonio Pellicani Editore, Roma, 2001).
• Vista de conjunto sobre la obra de Carl Schmitt (Struhart & Cía., Buenos Aires, 2002).
• Les Lettres de la vallée (non paru).
• Die Industrielle Konfliktgesellschaft (1977)
• Der Unauffindbare Friede (1964 Berlin pour le 75^e anniversaire de Carl Schmitt)
• Die Politik als Heillehre (1974)
• Die Demokratie und das Politische (Berlin 1967 288 pages)
• Die neue Bewertung des Krieges als Mittel der auswärtigen Politik nach 1870 (1970)

Traductions

• Max Weber, Le Savant et le Politique, Plon, Paris 1959.
• Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Plon, Paris 1965, et Agora/Presses-Pocket, 1992.
• Max Weber, Économie et société, Plon, Paris 1971.

Autres publications

Son œuvre comprend aussi un nombre très important d’articles, d’essais, de préfaces et de communications. On en trouvera la liste dans une bibliographie de Julien Freund établie par Piet Tommissen (de), qui va jusqu'en 1984 et qui figure en annexe de Philosophie et Sociologie (Cabay, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 415-456 : « Julien Freund, une esquisse bio-bibliographique »).

Bibliographie

• Olivier Arnaud (dir. Pierre Manent), La Signification du libéralisme à partir de la philosophie politique de J. Freund, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 2001 (thèse de doctorat en philosophie).
• Alessandro Campi, Carl Schmitt, Freund, Miglio: figure e temi del realismo politico europeo, La Roccia di Erec, Fiorenza 1996.
• Gil Delannoi, Pascal Hintermeyer, Philippe Raynaud et Pierre-André Taguieff., Julien Freund La dynamique des conflits, Berg International, Paris, 2010 (ISBN 978-2-917191-36-1)
• (es) Jerónimo Molina Cano (es), La filosofía económica de Julien Freund ante la economía moderna, Cuadernos Veintiuno (Madrid), n^o 10, 1997.
• (es) Jerónimo Molina Cano, Julien Freund, lo político y la política, Sequitur, Madrid, 1999.
• (es) Jerónimo Molina Cano, Conflicto, gobierno y economía (cuatro ensayos sobre Julien Freund), Struhart & Cía., Buenos Aires 2004.
• Pierre-André Taguieff, Julien Freund, au cœur du politique, La Table ronde, 154 p., 2008, (ISBN 978-2710329473)
• Sébastien de La Touanne, Julien Freund. Penseur « machiavélien » de la politique, L’Harmattan, Paris, 2004.
• Frodouald Ngamije (dir. Jean-Pierre Cléro), La Portée de la pensée de Julien Freund concernant les conflits internes aux régimes politiques contemporains, Rouen, université de Rouen, 2009 (thèse de doctorat en philosophie).
• (es) Juan Carlos Valderrama Abenza, Julien Freund, la imperiosa obligación de lo real. Estudio bio-bibliográfico [archive], Isabor, Murcia 2006.
• (es) Juan Carlos Valderrama Abenza, "El dolor y la muerte en Julien Freund [archive]", in: ANRUBIA, E. (ed.), Filosofías del dolor y la muerte, Comares, Granada 2007, p. 53-89.
• (es) Juan Carlos Valderrama Abenza, "El orden social: Síntesis de la actualidad de las esencias [archive]", in: Juan Carlos Corbetta et Ricardo Sebastián Piana, El valor de lo político: Estudios sobre Julien Freund, Prometeo Libros, Buenos Aires 2010, pp. 95-120.
• (es) Juan Carlos Valderrama Abenza, "Julien Freund, analista político. Contextos y perspectivas de investigación [archive]", in: Pablo Sánchez Garrido et Consuelo Martínez Sicluna (eds.), Miradas liberales. Análisis político en la Europa del s. XX, Biblioteca Nueva, Madrid 2014.
• Alain de Benoist, Ce que penser veut dire. Penser avec Goethe, Heidegger, Rousseau, Schmitt, Péguy, Arendt..., Éditions du Rocher, 2017.

Revues

• Revue européenne des sciences sociales, « Critique des théories du social et épistémologie des sciences humaines : études en l’honneur de Julien Freund », 19, n^o 54-55, Droz, Genève 1981.
• Revue des sciences sociales de la France de l’Est, « Région et conflits. Hommage à Julien Freund » (Strasbourg), n^o 10.
• (nl) Tijdschrift voor de studie van de verlichting en van het vrije denken, "Politiek en decadentie volgens Julien Freund", 11, n^o 4, 1983.
• (it) Studi Perugini, Università degli Studi di Perugia, n^o 1, 1996.
• (es) Empresas políticas, Sociedad de Estudios Políticos de la Región de Murcia, n^o 5, 2004.
• Alain Bihr, "L’extrême droite à l’université : le cas Julien Freund", Revue Agone, n^o 54, 2014.
• Charles Blanchet, "Julien Freund (1921-1993). Le maître de l’intelligence du politique et notre ami à l’« enfance éternelle »", Paysans (París), vol. 37, n^o 221, 1993, p. 7-20.
• Thierry Paquot, "Julien Freund, l’intellectuel frontière qui n’a pas de frontière", Revue des sciences sociales, n^o 40, 2008, p. 154-161.

source: https://fr.wikipedia.org/wiki/Julien_Freund

*****

voir aussi: Le Cercle Philosophique d'Ainay - Freund, le conflit au cœur du politique

La géoculture, empreinte des nations durables

Article rédigé par Thomas Flichy de La Neuville et Olivier Hanne

 

Ex: http://www.libertepolitique.com

Confrontée aux secousses erratiques de la mondialisation, la France qui ne s'aime plus guère elle-même, est ébranlée. L’application mécanique des recettes produites par l’idéologie libérale et techniciste lui fait perdre pied. Pourtant le génie français a toujours su dans l’histoire conjuguer la perspicacité politique avec la finesse culturelle pour comprendre et maîtriser le monde. Pour retrouver cette intelligence, un livre nous aide à découvrir la « géoculture », et comment les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée.

Dans leur nouvel essai, Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables (Lavauzelle), les géopoliticiens Olivier Hanne et Thomas Flichy de La Neuville montrent qu’au rebours des approches superficielles, limitées au flux et au reflux passager de la puissance, notamment économique, l’approche géoculturelle sonde le principe vital des civilisations. Avec elle, nous pouvons ne pas nous condamner à des succès provisoires. En mesurant la capacité des nations à transmettre la vie sous toutes ses formes, l’analyse géoculturelle touche au coeur de l'âme des peuples et des civilisations.

Liberté politique est heureuse de publier les bonnes feuilles de cet essai, avec le texte de son introduction :

Au commencement était la culture 

TOUT EST ECONOMIQUE. Affirmé, images à l’appui, puis ébruité à l’infini au coeur des cascades de l’information, ce slogan, amplifié par son propre écho, a fini par prétendre incarner une réalité, tant il est vrai qu’il n’est pas nécessaire de démontrer pour convaincre.

À première vue, les institutions supranationales, les regroupements d’États, les sommets internationaux, les nominations gouvernementales, tout ce qui faisait le cœur de l’action politique est aujourd’hui devenu un simple appendice de la décision économique. Quoique le mot « décision » semble lui-même trop fort : les raisons des crises économiques nous échappant la plupart du temps, nous nous sommes convaincus qu’une bonne décision aujourd’hui (une dévaluation, une baisse des taux d’intérêts) peut être catastrophique demain.

Dans ces circonstances, à quoi bon décider ? La croyance en la primauté de l’économique rejoint finalement l’affirmation de Staline, selon laquelle, « la technique décide de tout ». Ce qui était vrai pour le socialisme l’est encore plus dans le libéralisme mondialisé. Certes, l’humain n’est pas négligé, mais il se présente comme la variable d’ajustement en attendant la stabilisation du système économique qui deviendra social tôt ou tard… ou jamais. 

Le primat de l’économie, une illusion d’optique

En réalité, ce primat de l’économie se révèle une illusion d’optique. Il est d’ailleurs contesté par les mouvements altermondialistes et écologiques, les chiffres de l’abstention électorale et le retour de la rhétorique patriotique. Partout, des appels à une autre « gouvernance » se font entendre. Un nouvel avenir est annoncé, celui du renversement des échanges de marchandises au profit des solidarités sociales. Mais, paradoxalement, la contestation altermondialiste ne remet pas fondamentalement en cause le primat de l’économie : la décroissance, l’inversion des profits et la taxation des bénéfices financiers ne servent qu’à promouvoir une nouvelle révolution matérielle mondiale. Bref, même chez ceux qui souhaitent abolir le capitalisme marchand, tout ne reste qu’économique. Or les données chiffrées ne nous offrent qu’une idée imparfaite des risques à venir. De plus, ces indicateurs complexes se manipulent aisément. La réduction du monde au simple jeu des forces économiques fait finalement obstacle à l’intelligence car elle passe deux dimensions essentielles sous silence : l’affirmation des cultures et la volonté de puissance.

Le monde artificiel fabriqué par l’appareil médiatique a relégué la culture à un objet de musée : les hommes sont présentés comme interchangeables. Notre système économique, sentant bien que les cultures représentent un obstacle à l’échange des biens finit par nier l’altérité. Il cautionne ainsi l’idée selon laquelle le développement de l’islamisme reposerait exclusivement sur une frustration économique, en oubliant les causes religieuses de ce renouveau. Or l’enracinement dans une culture est loin d’être une illusion. Tout culture fixe en effet les normes d’intégration dans le groupe. Sans culture, l’être humain est un individu, avec elle il gagne le statut de personne. Elle lui fournit ses repères, ses modes d’action et sa pérennité. Disons-le : sa durabilité :

La culture est ce qui permet l’orientation dans le monde. L’orientation n’est pas un simple repérage, car si le repérage nous permet de savoir où nous sommes, l’orientation nous aide à décider où nous devons aller. Le culturel porte sur tout ce pour quoi il y a une bonne façon de procéder. Avec la culture, on introduit donc la notion de valeur [1].

 

Le facteur éthique

La culture implique la morale. C’est elle qui donne la notion du bien, du beau, du juste et du vrai, même si ces notions ne recouvrent pas le même sens sous toutes les latitudes. Aussi simplifions à l’extrême : la culture définit l’humain.

Aujourd’hui, la négation du facteur culturel a déjà débouché sur des échecs spectaculaires pour l’Occident.

Ceci est vrai pour les armées, qui s’exercent à faire la guerre sur des scenarii virtuels, comme si l’on pouvait conduire des combats indépendamment des civilisations dans lesquels ils s’inscrivent. Cette manie du jeu de rôle dans les grands états-majors débouche mécaniquement sur des désastres sur les théâtres d’opérations : de l’Afghanistan à la Libye en passant par la Syrie et l’Irak. Or, pour la plupart des pays non-occidentaux, la culture a une importance capitale. Il n’est que de regarder le taux de perte parmi les interprètes américains en Irak : les insurgés ont ciblé les passeurs de cultures autant que les chefs de section. C’était le meilleur moyen pour eux de réduire à néant leur adversaire.

Ces mêmes réflexions s’appliquent aux entreprises internationales où triomphent les procédures standardisées de négociation, utilisées de la même manière que l’on soit au Vénézuéla ou en Iran. Si on y ajoute la mobilité des cadres, qui restent deux ou trois ans en poste et leur confinement géographique dans des centres d’affaires où ils ne sont nullement en contact avec le pays réel, il s’en suit une perte nette d’influence. Qu’on le veuille ou non, la culture est une réalité. Elle n’est rien de moins que la sève des civilisations. Or, ces civilisations ont pour vocation de perpétuer la vie. C’est pour cette raison que la négation du facteur culturel se présente comme le premier pas vers la barbarie.

L’impact de l’« estime de soi »

D’autre part, la fascination pour l’économie nous fait oublier la volonté de puissance. Par exemple l’appropriation massive des terres ou Landgrabbing est analysée exclusivement en termes de placements économiques. Or la plupart des États, à moins qu’ils soient trop faibles pour exercer la puissance ou parce qu’il y ont renoncé, ont des stratégies politiques. Celles-ci peuvent être examinées au prisme de l’histoire. La stratégie chinoise actuelle fait étrangement penser à celle adoptée par la dynastie Tang dans les premiers siècles de notre ère lorsque la Chine centrale lança une formidable poussée vers la Caspienne et le Golfe persique.

L’exercice de la puissance repose sur des critères objectifs qui ne sont nullement caducs. On peut en déterminer trois. En premier lieu, l’estime collective de soi, ou la force des valeurs culturelles et religieuses qui propulsent les collectivités émotives vers le martyre ou le djihâd. En second lieu, le dynamisme en matière d’innovation et de travail : la recherche et la créativité des minorités actives se présentent comme le fer de lance du développement économique. En troisième lieu, le dynamisme démographique prolongé sur des générations entières. Les Français actuels descendent génétiquement de 25 % des Français de 1789. Là encore, seule une minorité a la capacité de se projeter dans l’avenir par une démographie responsable, c'est-à-dire riche d’enfants. L’addition de l’estime de soi, des capacités d’innovation et de se projeter dans l’avenir a longtemps été le privilège de l’Europe. Mais les temps ont changé.

Les puissances durables sont d’abord culturelles

Chacune à leur manière, l’anthropologie et la géopolitique ont tenté de combattre une vision du monde réduite au choc des intérêts financiers. Toutefois, ces vues alternatives n’ont pas réussi à se conjuguer l’une à l’autre tout en intégrant le facteur économique afin de restaurer une véritable intelligence du monde auprès d’élites désorientées. La thèse que nous développerons dans cet ouvrage est la suivante : les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée. Il convient d’opposer aux nations géoculturelles qui puisent leur puissance et leur rayonnement dans leur identité profonde, des constructions techno-abstraites qui tâchent de compenser l’artificialité de leurs origines par le recours à la violence et à l’oubli. Les premières sont capables d’influence dans la longue durée et même au-delà de leur mort politique comme ce fut le cas pour l’empire romain.

Même submergées par les invasions, les nations géoculturelles sont capables d’influence durable. Ainsi la Perse put irriguer le monde musulman pendant des siècles malgré son impuissance manifeste. Forte de sa démographie et de la préservation de ses élites, l’Inde contemporaine s’inscrit dans ce cadre. Elle s’oppose à ce titre aux constructions abstraites des clercs et des théoriciens, telles que les empires de Charles Quint, de Napoléon I^er, ou des Etats-Unis contemporains, dans lesquels l’absence d’unité culturelle se révèle le premier facteur de fragilité, et ce au-delà des tentatives factices d’homogénéisation.

Or ce qui est vrai pour les empires ne l’est pas moins pour les entreprises, dont la durée de vie et la santé financière sont menacées par leur croyance au mythe techniciste. Ainsi en est-il au dernier stade pour les familles qui se perpétuent dans la longue durée lorsqu’elles adhèrent à des valeurs spirituelles forçant leurs membres à se dépasser ou à l’inverse s’atomisent en une multitude d’individus rivaux, attirés, tels des lucioles, vers le profit qui les calcinera. Les nations durables s’enracinent par conséquent dans des cultures qui peuvent être d’une variété inouïe, mais qui pour perpétuer la vie, doivent pouvoir se renouveler sans pour autant se renier.

La culture comme transmission de la vie

La stratégie géoculturelle consiste à puiser ses forces, y compris économiques, au sein de sa culture millénaire. La géoculture se révèle, par là-même plus qu’une nouvelle approche géopolitique ou historique, elle se présente comme la reconquête intellectuelle du vieux concept de civilisation, débarrassé de ses scories dominatrices, car seule la culture perdure lorsque les crises financières balaient les puissances économiques. Cette approche du monde dévoile des paradigmes que les économistes ne peuvent plus voir au travers des bilans chiffrés.

Avec ce prisme, les hiérarchies se recomposent, tant il est vrai que scruter les empires à l’aune de leur empreinte géoculturelle, c’est contempler l’âme du monde. Enfin, notre analyse veut contourner le matérialisme de Marx, figé dans son mécanisme brut[2], mais aussi le capitalisme mondialisé en bout de course, pour voir de nouvelles hiérarchies, plus discrètes, mais plus identitaires et donc pérennes. Fondement de la civilisation durable, l’approche géoculturelle fixe aux nations un objectif qui dépasse la domination économique, l’influence culturelle ou la puissance politique : il s’agit tout simplement de la transmission de la vie.

Olivier Hanne, Thomas Flichy de la Neuville

Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables
Lavauzelle, février 2015
116 pages, 17 €

_______________________________

[1] R. Brague, Modérément moderne, Flammarion, p. 201. En son temps, Abram Kardiner ne disait pas autre chose, The Individual and his Society, Columbia Univ. Press, 1939.
[2] « L’histoire n’est pas autre chose que la succession des différentes générations dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives qui lui sont transmises par toutes les générations précédentes », K. Marx, F. Engels, L’idéologie allemande, 1845. L’histoire ne serait donc que cela ?

 

Aux éditions Bios, le nouveau livre de Thomas Flichy de la Neuville:

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Une émission de Thomas Flichy de la Neuville

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Hendrik de Man, The Right, & Ethical Socialism

By Kerry Bolton

Ex: http://www.counter-currents.com

“Socialism” is intrinsic to the “Right.” When journalists and academics refer in one breath to “liberalism, neoliberalism, and the Right-wing,” that attests to their ignorance, not to the accuracy of any such bastardization. Even at its most basic level of understanding, it seems to have been forgotten that in Britain there were Tories and Whigs in opposition. Now, Toryism has become so detached from its origins that there is indeed no distinction between British Conservativism, in the parliamentary sense at least, and Whig-liberalism. The same can be said for much of what is called often called “Right” across the world, but especially in the Anglophone states whose philosophy has been dominated by utilitarianism.

The “Right” has a rich but obscured legacy that revolts against capitalism. The “Right” is restorative, and arises when a culture-organism begins to decay. The works of Thomas Carlyle, an essay, Chartism (1840), and the book Past & Present (1843) could be the ideological basis of a true British Right, in which Carlyle condemns free trade from a conservative position. In these, he considered the supposed panacea of universal franchise and decried the debased state of the Aristocracy, which should be replaced with an “aristocracy of merit.” Carlyle stated that free trade would be a harbinger of “social revolution.” (When Karl Marx later said the same, he meant it, contrary to Carlyle, in a positive sense.) Carlyle condemned “Mammon,” materialism, and the “money nexus” of the bourgeoisie, and stated that the problems of the British were fundamentally spiritual and moral, from whence a repudiation of the money-ethos that dominated Britain should proceed. Carlyle did not write in the same stream as the British utilitarian philosophers from whom liberalism arose. He wrote in a more Occidental sense in repudiating the trade and commercial mentality that had long pervaded British thinking, politics, and foreign policy; bourgeois and Whig, as Spengler and Werner Sombart pointed out. Yockey classified Carlyle among the few British philosophers writing from an “organic” perspective of history.

Marx, so far from repudiating that mentality, was intellectually in thrall to it, as Sombart and Spengler explained, and this identity of Marxism with British utilitarian and materialist philosophy resulted in a crisis of the Left during the close of the 19th century when socialist thinkers realized the inadequacy of Marx in truly rejecting capitalism and the bourgeois spirit.

Carlyle set the tone of his condemnation of capitalist Britain with the opening paragraph of Past & Present in a far more eloquent sense than that of Marx; although the Whigs masquerading as “conservatives” then and now regard such words as rabid socialism:

The condition of England, on which many pamphlets are now in the course of publication, and many thoughts unpublished are going on in every reflective head, is justly regarded as one of the most ominous, and withal one of the strangest, ever seen in this world. England is full of wealth, of multifarious produce, supply for human want in every kind; yet England is dying of inanition. With unabated bounty the land of England blooms and grows; waving with yellow harvests; thick-studded with workshops, industrial implements, with fifteen millions of workers, understood to be the strongest, the cunningest and the willingest our Earth ever had; these men are here; the work they have done, the fruit they have realized is here, abundant, exuberant on every hand of us: and behold, some baleful fiat as of Enchantment has gone forth, saying, “Touch it not, ye workers, ye master-workers, ye master-idlers; none of you can touch it, no man of you shall be the better for it; this is enchanted fruit!” On the poor workers such fiat falls first, in its rudest shape; but on the rich masterworkers too it falls; neither can the rich master-idlers, nor any richest or highest man escape, but all are like to be brought low with it, and made “poor” enough, in the money-sense or a far fataller one. [1] ^[1]

Previously, in his essay Chartism, Carlyle had appealed not to class war but to class unity among fellow Britons, high-born and low, pointing out that the ruling classes did not even realize there was a problem to be solved, much to their own danger:

How an Aristocracy, in these present times and circumstances, could, if never so well disposed, set about governing the Under Class? What they should do; endeavor or attempt to do? That is even the question of questions: — the question which they have to solve; which it is our utmost function at present to tell them, lies there for solving, and must and will be solved.

Insoluble we cannot fancy it. One select class Society has furnished with wealth, intelligence, leisure, means outward and inward for governing; another huge class, furnished by Society with none of those things, declares that it must be governed: Negative stands fronting Positive; if Negative and Positive cannot unite, — it will be worse for both! Let the faculty and earnest constant effort of England combine round this matter; let it once be recognized as a vital matter. Innumerable things our Upper Classes and Lawgivers might ‘do;’ but the preliminary of all things, we must repeat, is to know that a thing must need be done.

Alas, in regard to so very many things. Laissez-faire ought partly to endeavor to cease! But in regard to poor Sanspotatoe [Irish] peasants, Trades-Union craftsmen. Chartist cotton-spinners, the time has come when it must either cease or a worse thing straightway begin, — a thing of tinder-boxes, vitriol-bottles, second-hand pistols, a visibly insupportable thing in the eyes of all. [2] ^[2]

In the early 20th century, Anthony Ludovici and others attempted to return the Tory Party to its origins, and his works, like those of Carlyle, remain as timeless foundations on which the Anglophone Right can return to its actual premises. The U.S. Right has its foundation in Federalism, the Hamiltonian concept of North American as a people-nation-state — as Yockey recognized — but often insists on looking to its opposite, the Jeffersonian-style Jacobinism that was enthralled by the French Revolution and would have thwarted the American states from ever becoming a nation.

Occidental Synthesis

The German economist Friedrich List, in contrast to the British philosophers, was condemning free trade from a conservative position at around the same time as Carlyle. He espoused autarchy, which he called the “national system.” This was anathema to Marx, who saw such ideologies as antithetical to the dialectical march toward communism.

List critiqued free trade precisely on the grounds that Marx praised it; for its materialism, class divisiveness, and national dissolution. List wrote in his magnum opus:

The system of the school suffers, as we have already shown in the preceding chapters, from three main defects: firstly, from boundless cosmopolitanism, which neither recognizes the principle of nationality, nor takes into consideration the satisfaction of its interests; secondly, from a dead materialism, which everywhere regards chiefly the mere exchangeable value of things without taking into consideration the mental and political, the present and the future interests, and the productive powers of the nation; thirdly, from a disorganizing particularism and individualism, which, ignoring the nature and character of social labor and the operation of the union of powers in their higher consequences, considers private industry only as it would develop itself under a state of free interchange with society (i.e. with the whole human race) were that race not divided into separate national societies.

Between each individual and entire humanity, however, stands THE NATION, with its special language and literature, with its peculiar origin and history, with its special manners and customs, laws and institutions, with the claims of all these for existence, independence, perfection, and continuance for the future, and with its separate territory; a society which, united by a thousand ties of mind and of interests, combines itself into one independent whole, which recognizes the law of right for and within itself, and in its united character is still opposed to other societies of a similar kind in their national liberty, and consequently can only under the existing conditions of the world maintain self-existence and independence by its own power and resources. As the individual chiefly obtains by means of the nation and in the national mental culture, power of production, security, and prosperity, so is the civilization of the human race only conceivable and possible by means of the civilization and development of the individual nations. [3] ^[4]

This is the actual legacy of the Right. Not Locke, Mill, Spencer, Hobbes, van Mises, Hayek, or Rand.

But such was the paradigm shift in politics during the Cold War, with disaffected Marxists entering en masse the ranks of the Cold Warriors against the USSR, that by the time the eminent American scholar Christopher Lasch had rejected neo-Marxism he could not find “genuine conservativism” in the USA. He could only find advocates of free trade, which he considered as destructive to tradition and the organic community as the Left. [4] ^[5]

What Lasch perceived in the early 1970s Oswald Spengler had seen in the aftermath of World War I: that the “scientific socialism” of Marx et al did not transcend capitalism, but reflected it, because both arose within the same Zeitgeist of British materialism and industrialism. [5] ^[6] As Lasch saw decades later, capitalism shares with the Left a common outlook against the traditional social order, which is the organic community. Carlyle had perceived this in 1840. After World War I, Spengler spoke of “Prussian Socialism,” and Otto Strasser of “German Socialism,” based on pre-capitalist German — and wider European — ethos. To Strasser, “socialism” is synonymous with “conservativism” because it harkens back to the pre-capitalist organic community. Marxism is within the same historical stream as liberalism, Marxism being “a doctrine whose liberal factors necessarily unfit it for the upbuilding of the socialist (i.e. conservative) future, and one whose program cannot but involve it in the decline of liberalism.” As Spengler had stated, Strasser reiterated that “this was simply due to the fact that the longing for socialism began to find expression at a time when the ego idea, liberalism, that is to say, was in the ascendant.” [6] ^[7]

The fundamental premise of the Right is the dichotomy described by German sociology, of Gemeinschaft versus Gesellschaft; the traditional organic community, or the “modern” doctrine of society as a contract between individuals for their material benefit. Sombart came to regard Marxism as rooted in the latter along with liberalism, as its only goal is to unite individuals for selfish material gain in the name of the proletariat, as liberalism does in the name of the bourgeoisie, which he regarded as the abysmal gulf between British bourgeois philosophy (including Marx) and that of the German (including Carlyle), which he delineated as a difference between the heroic spirit and the commercial or trader’s spirit. [7] ^[8]

May 1940, de Man with Queen Elizabeth.

Corradini, head of the Italian Nationalist Association, stated at its first congress in 1910, nine years prior to the founding of Mussolini’s fascio, that Italy is a “proletarian nation,” and that “socialism” so far from serving the interests of the “proletarian nations” creates with its internationalism and class struggle a civil war within the social organism. [8] ^[9] Nine years later, at the Nationalist convention in Rome, Corradini described syndicalism as the means by which the organic social community (Gemeinschaft) can be established; creating “real collaboration, organic, unifying, and complete.” [9] ^[10]

When a synthesis began to arise from the late 19th century between the elements of the Right and Left, this was a process of the Left turning Right, while elements of the Right were returning to their actual — pre-capitalist — origins. The synthesis became the major “third force” in the world competing against communism and capitalism, and drawing many of the Left’s best thinkers who had already been realizing the limitations of “scientific socialism.”

Even if we consider the terms Left and Right at their most basic level — the seating arrangements of the French Assembly — it might seem odd today, when ideological terms have become obfuscated and origins forgotten, that those on the Right represented the maintenance of tradition, representing the monarchical and Catholic regime that retained a few vestiges of the traditional epoch; those on the Left stood for a bourgeois new order of laissez-faire trade. This bourgeois revolution is a primary part of the Left’s legacy, being considered as a necessary element of the dialectical process of what Marx called the “wheel of history.” [10] ^[11] It should be kept in mind that Marx, according to this dialectical outlook, stated that socialism could not proceed until capitalism and the bourgeoisie had replaced the vestiges of the traditional order, causing the ruination of peasants, artisans, burghers, and aristocrats. These ideas are expressed most clearly in The Communist Manifesto.

Advocacy of a return to the pre-capitalist order was vehemently denounced by Marx as “reactionism.” [11] ^[12] To the Rightist this is not regressive, but restorative, as the Right states that there are fundamentals that are timeless, and one might say emanating from an axis; while the “progress” of liberalism and “scientific socialism” is destructive fallacy. [12] ^[13] Hence, the Right is literally a conservative revolution insofar as “revolution” implies a return to origins. It also means that the liberal-capitalist order requires a complete overturn to restore those origins.

Role of the Bourgeoisie

The French Revolution of 1789 was pivotal and its impact has only increased over the world. From the French Revolution arose both liberal capitalism and the Left. The Revolution abolished the vestiges of the Medieval guilds in France under the Chapelier Law of 1791. These forefathers of “scientific socialism” enacted the free market, standards of production markedly declined, and there was widespread dissatisfaction with such “liberty.” Such was the concern at this destruction of the guilds that the National Assembly in 1795 reiterated they would not be revived, and the prohibition became Article 355 of the Constitution, which meant that a constitutional amendment would be required to reverse the law. In Revolutionary France, the guild era was recalled as one of happiness and plenty. No longer with stability, fraternity (despite the ironic slogan of the Revolution: “Liberty, Equality, Fraternity”), and a higher purpose that the guilds had offered, worker unrest was widespread. The supposed peoples’ representatives expressed concern at mounting worker “insubordination.” There was prolonged debate on the reconstitution of the guilds under Napoleon Bonaparte, but ultimately the laissez-faire radicals won. [13] ^[14] What replaced the organic community, however debased it had become by that time, was “civil society,” and the “social contract” between individuals, or what the Declaration on the Rights of Man & of the Citizen referred to as the “general will,” enforceable in the name of freedom by death. Joseph de Maistre criticized the Enlightenment notion that a nation could be built on such legalistic artifices that fail to reflect the spirit of a nationality. Of written constitutions as nation-building instruments, he wrote:

There never has existed a free nation which had not, in its natural constitution, germs of liberty as old as itself; and no nation has ever successfully attempted to develop, by its fundamental written laws, other rights than those which existed in its natural constitution. . . . No assembly of men can give existence to a nation. An attempt of this kind ought even to be ranked among the most memorable acts of folly exceeding in folly what all the Bedlams of the world might produce most absurd and extravagant. [14] ^[15]

Again, with de Maistre, the contrast is between the society that is organic and that which is contractual. Today, “civil society” is regarded as the desirable norm for the entire world.

Crisis of the Left

There were Leftists who regarded the Marxist and other such forms of socialism as inadequate and historical analyses based on nothing more than economic relations as insufficient. Leftist thinkers, Sombart being notable among these, began to see “scientific socialism” — as Marx called it — as an appropriation of the bourgeois capitalist spirit for the proletariat rather than as a transcendence. World War I was the catalyst for the eruption of a discontent that had been growing within the Left. The war had proved that the patria readily transcended class conflict; that as Corradini had stated, the national struggle supplants sectionalism whether of the liberal-bourgeois or “socialist” varieties.

Professor Alfredo Rocco, Italian Minister of Justice (1925-1932), the primary architect of the future corporatist state, began politically as a socialist before joining Corradini’s Nationalist Association. He saw the strengthening of the proletariat as necessary for social cohesion. In his 1920 address to the University of Padua, inaugurating the academic year, he referred to history as one of organic social cycles of birth and decay. Within this, he develops the concept of “unceasing struggle” within every “social body” “between the principle of organization represented by the state and the principle of disintegration, represented by individuals and groups, which tend to disrupt it and lead to its decline and fall.” While the concept is Spenglerian, Rocco was drawing on the Italian philosopher Giovanni Battista Vico, who preempted Spengler by about 180 years — and here we have in Vico another forgotten philosopher of the Right.

Rocco traced the disintegrative impact of liberalism and the role of the bourgeoisie in undermining the social organism — “an amorphous and disorganized mass” in an “individualistic reaction.” The doctrine was provided by the Salon intelligentsia espousing an imaginary “natural law” and by the Encyclopaedists, “and it came to a head politically in the explosion of the French Revolution.” Faced with the reality of governing and of foreign wars, the French revolutionary regime soon had to reimpose the authority of the state, culminating in the genius of Napoleon. Following this epoch there arose again bourgeois liberalism with its atomistic “liberty.” Rocco cogently defines the liberal regime in describing the situation that arose from the tumults of the 19th century:

[ind]From that time onwards, the claims of individualism knew no bounds. The masses of individuals wanted to govern the state and govern it in accordance with their own individual interests. The state, a living organism with a continuous existence over the centuries that extends beyond successive generations and as such the guardian of the imminent historical interests of the species, was turned into a monopoly to serve the individual interests of each separate generation. [15] ^[16]

To restore the social organism against the atomization of liberalism, Rocco urged the integration of the syndicates, or corporations as they were known in Italy since Classical Rome, as integral organs of the social body. Rocco pointed out that liberalism in the name of individual liberty had “destroyed those ancient and venerable organizations, the guilds and corporations of arts and crafts,” which were decreed as abolished on the night of August 4th, 1789 by the French National Assembly, and in the subsequent law of August 14th — 17th 1791. In Italy, the ban was soon lifted, but the corporations did not regain their standing. “Yet professional organization or syndicalism, as it is normally known, or corporatism, to use the more traditional Italian word, is a natural and irrepressible phenomenon to be found in every age. It existed in Greece as well as in Rome, and in the Middle Ages as in modern times.” The disjunction and indeed animosity that had emerged between artisan and owner under modern capitalism could be reconciled within corporatism.

Many Leftists, just as much within the victor states as the defeated, saw the war as a “defeat of socialism.” Lanzillo, a syndicalist on the staff of Mussolini’s socialist newspaper Popolo d’Italia from 1914, wrote in his book The Defeat of Socialism that contrary to socialist expectations, the proletariat of every nation eagerly fought for their national, not international, class interests. “Socialism based its arguments on the dialectical opposition of interests within individual countries, and war showed the possibility of reconciling those interests in the will to defend by force of arms a common heritage and common ideals.” [16] ^[17] This echoes Sombart’s 1915 work; although Sombart insisted that the “spirit” was uniquely “German,” after the war, it became universal among those who yearned for something more than a return to the decaying pre-war order.

Hendrik de Man and Socialism 

Hendrik de Man, leader of the Belgian Workers Party, went so far as to initially cooperate with the German occupation during World War II, seeing it as a blow at the bourgeois spirit of the prior century. Despite this, de Man is still regarded as an important theorist of socialism. His “neosocialism,” also known as “planism,” [17] ^[19] is a significant ideological development among the Francophone Left. De Man was among the leading Socialists of Europe, having worked with Rosa Luxemburg ^[20], Karl Liebnecht, Karl Kautsky, and Leon Trotsky ^[21]. After service in World War I he visited the Soviet Union, lived in Washington, and worked as a professor of economics at the University of Frankfurt.

Marxism, de Man stated, reduces man “to the level of a mere object among the objects of his environment, and these external historical ‘relationships’ are held to determine his volitions and to decide his objectives.” Like many socialists who rejected Marx, World War I was a seminal event for de Man. He wrote in The Psychology of Marxian Socialism:

The war, in which I participated as a Belgian volunteer, shook my Marxist faith to its foundations. It is war-time experience which entitles me to say that my book has been written with blood, though I cannot myself be certain that I have been able to transform that blood into spirit. The conflict of motives whose upshot was that I, an ardent antimilitarist and internationalist, felt it my duty to take up arms against Germany; my disillusionment at the collapse of the International; the daily demonstration of the instinctive nature of mass impulses thanks to which even socialist members of the working class had their minds poisoned with the virus of nationalist hatred; my growing estrangement from most of my sometime Marxist associates, who went over to the bolshevik camp — thanks to all these influences conjoined, I was racked with doubts and scruples whose echoes will be heard in this book. [18] ^[22]

After the First World War, he withdrew from politics for several years to reflect on his thoughts and life. He conceded that what was required was not merely to “revise” or “adapt” Marxism, but to liquidate it. [19] ^[23]

In France, Socialist Party leader Marcel Déat, whose “neosocialism” was significantly influenced by de Man, anarcho-syndicalist Georges Valois, and Communist Party eminence Jacques Doriot came to such conclusions. The “British Fascism” of Sir Oswald Mosley had its programmatic origins in his days as a Labour Minister, and the fundamentals remained. Of this post-war situation for socialists, de Man stated:

It is not surprising that socialism is in the throes of a spiritual crisis. The world war has led to so many social and political transformations that all parties and all ideological movements have had to undergo modification in one direction or another, in order to adapt themselves to the new situation. Such changes cannot be effected without internal frictions; they are always attended by growing pains; they denote a doctrinal crisis. [20] ^[24]

Marxism remained “rooted in the philosophical theories that were dominant during the middle decades of the nineteenth century, theories which may provisionally be summarised in the catchwords determinism, causal mechanism, historicism, rationalism, and economic hedonism.” [21] ^[25] So far from the bourgeoisie being increasingly proletarianized due to the crisis of capitalism, as Marx had predicted in The Communist Manifesto, de Man saw that “the working class is tending to accept bourgeois standards and to adopt a bourgeois culture.” [22] ^[26] “In the last analysis, the reason why the bourgeoisie is the upper class to-day, is that everyone would like to be a bourgeois.” [23] ^[27] Today more than ever it is apparent that the historical dialectic has not unfolded in the manner Marx predicted. The “cult of the masses” was an invention of bourgeois intellectuals including Marx, who were remote from the masses; [24] ^[28] a “relapse into the naivety of the outworn primitive democratic adoration of the crowd.” [25] ^[29]

In comparing the pre-capitalist guild era of the Medieval epoch with the capitalist era of production, de Man pointed out that

The essence of the charge brought by Marxism against capitalism is that the capitalist method of production has divorced the producers from the means of production. In actual fact, capitalism has done something much more serious; it has divorced the producer from production, the worker from the work. In this way, it has engendered a distaste for work which is often increased rather than diminished by an improvement in the material circumstances of life, and cannot be cured by any mere change in property relationships.

Especially conspicuous is the contrast between the industrial worker of to-day and the Medieval artisan as a guildsman. The handicraftsman of the Middle Ages might or might not be the owner of his house, his workshop, or his booth; his position might be a good one, financially speaking, or the reverse. But at least he was master of his own work. . .

The craftsman of the Middle Ages took delight in his work; he lived in his work; for him, his work was a means of self-expression. [26] ^[30]

De Man dealt directly with the workers, and often through his own lack of understanding was taught many lessons on the workers’ ethos that would be regarded as “reactionism” (as Marx puts it in The Communist Manifesto) by those on the Left too imbued with the bourgeois outlook to understand. At one such point, de Man alludes to the personal attachment tradesmen have to their own old toolboxes, an ethos that goes beyond the comprehension of Marxist doctrine (and an attitude that one can still observe among tradesmen and apprentices). [27] ^[31] He stated that Marxist theories about working-class solidarity lacked an ethos, and were mechanistic. They sought to build something merely on the basis of modes of production. This is the “economic man,” the “hedonist” and “egoist.” [28] ^[32] It is the same spirit of the merchant referred to by Sombart. The desire for solidarity was born not from this bourgeois outlook, but from the instinct that had existed during the Medieval era; of Christian ethos; that of “craft fraternity” defended by the guilds. [29] ^[33] Socialism, said de Man, should aim to revive a social ethos that was instinctive [organic], not mechanistic. [30] ^[34] He alluded to two postulants that serve as an ethical basis for this “new socialism”: “1. Vital values are higher than material values; and of vital values, spiritual values are the highest. 2. The motives of community sentiment are higher than the motives of personal power and personal acquisition.” [31] ^[35] Again, Sombart had said the same in his wartime appeal.

An additional factor in the fallacy of Marxism was that especially since the First World War the proletariat had become more national and less international. [32] ^[36] Machinery and modes of production might indeed be international and what is today called globalization shows that capital is an internationalizing tendency, as Marx approvingly predicted. But people are more than their modes of production. [33] ^[37]

De Man saw the socialist movement as intrinsically national and the proletariat as more than a globule of putty to be molded for the purposes of production, whether by liberalism or Marxism:

The French revolution, which was the supreme struggle on the continent of Europe for the realization of the political demands of the bourgeoisie, was (so thought the revolutionists) to culminate in a universal rising of the peoples against the despots, and to make the Declaration of the Rights of Man the constitution of the whole human race. The Goddess of Reason, in whose honor the revolution set up its altars, was to become the deity of all mankind. [34] ^[38]

National sentiment is an integral part of the emotional content of the socialism of each country. It grows in strength in proportion as the lot of the working masses of any country is more closely connected with the lot of that country itself; in proportion too as the masses have won for themselves a larger place in the community of national civilization. At bottom, this partial absorption of socialist sentiment by national sentiment need not surprise us. We have merely to recognize that it is the return of a sentiment to its source. [Emphasis added]. Socialism itself is the product of the interaction between a given moral sentiment and a given social environment. It is not only the social environment which has a national character. The other factor, likewise, the moral sentiment, has primarily, in different peoples, a peculiar tinge, derived from a peculiar national past. [35] ^[39]

Hence, de Man recognized that socialism and tradition (that is “the Right”) are, so far from being antithetical, intrinsic each to the other.

Hendrik de Man was condemned as a “collaborator” after World War II and settled in exile in Switzerland. Like others condemned “traitors” and “collaborators,” he had remained in his country during the occupation to try and make something positive from the situation. When the German military occupied Belgium in June 1940, de Man issued a manifesto to the Belgian Workers Party stating that “For the working classes and for socialism, this collapse of a decrepit world, far from being a disaster, is a deliverance.” He had been Minister of Public Works (1934-1935) and of Finance (1936-1938). The failure to see his “Plan” implemented is reminiscent of a similar situation faced by Sir Oswald Mosley with his “Mosley Memorandum” to the Labour Government on the unemployment problem. Like Mosley, he saw that plutocracy could only be defeated by strong government action.

While other Belgian politicians fled the country and formed a government-in-exile, de Man served as de facto Prime Minister for over a year. In 1941, he co-founded with other trade union leaders the Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels, which was intended as the basis of a corporatist state above party politics. However, German occupation prevented this from becoming a truly effective organization.

De Man soon fell out with the occupation authorities. Although remaining the primary adviser to King Leopold III and the Queen Mother, he left Belgium in 1941 after talks with the Reich failed to reach a satisfactory conclusion for Belgian sovereignty and he was banned by the occupation authorities from public speaking. He first lived in France, then Switzerland until his death in 1953.

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Notes

[1] ^[43] Thomas Carlyle, Past & Present (1843), Book I: “Proem,” Chapter I: “Midas.”

[2] ^[44] Thomas Carlyle, Chartism (1840), Chapter VII: “Not Laissez-Faire.”

[3] ^[45] Friedrich List, The National System of Political Economy (1841), Chapter XV: “Nationality and the Economy of the Nation.”

[4] ^[46] Christopher Lasch, “What’s Wrong with the Right? ^[47]” Tikkun, No. 1, 1987.

[5] ^[48] Spengler in The Decline of the West, The Hour of Decision, and Prussianism and Socialism. See for the latter Spengler: Prussianism Socialism and Other Essays (London: Black House Publishing, 2018).

[6] ^[49] Otto Strasser, Germany Tomorrow (London: Jonathan Cape, 1940), Part III: “The Structure of German Socialism” (4) Marxism, 126.

[7] ^[50] Werner Sombart, Händler und Helden (Merchants and Heroes, 1915). It seems likely that Spengler was influenced by this book, and Yockey, whether directly or via Spengler. But not all Germans have the “heroic spirit,” and not all British that of the “trader.” In this dichotomy, Marx reflected the “British,” Carlyle the “German”; insofar as each state represented a rival Zeitgeist which conflicted in two world wars. It seems reasonable to conclude that the “trader” spirit, in defeating the “heroic,” was taken over from Britain by the USA after World War II.

[8] ^[51] Enrico Corradini, The Principles of Nationalism, Report to the First Nationalist Congress, Florence, December 3, 1910.

[9] ^[52] Corradini, Nationalism and the Syndicates, Rome, March 16, 1919.

[10] ^[53] Marx’s “wheel of history,” so far from being in the traditional sense, where a culture revolves metaphorically on an axis, in the Evolian sense, proceeds in a straight line called “progress,” until falling into the abyss.

[11] ^[54] Karl Marx, The Communist Manifesto (1848), “Bourgeois and Proletarians.”

[12] ^[55] Evola referred to the axial basis of civilization in Revolt Against the Modern World; Yeats rendered the idea poetically in “The Second Coming” (1920).

[13] ^[56] See Michael P. Fitzsimmons, “The Debate on Guilds under Napoleon,” The Proceedings of the Western Society for French History, Vol. 36, 2008.

[14] ^[57] Joseph de Maistre, Essay on the Generative Principle of Constitutions (1847), Preface.

[15] ^[58] Alfredo Rocco, The Syndicates & the Crisis within the State, Padua, November 15, 1920.

[ ^[43]16] ^[59] Agostino Lanzillo, The Defeat of Socialism (Rome, 1918), Preface.

[17] ^[60] Named after H. de Man’s “Labor Plan” of 1933 to deal with unemployment.

[18] ^[61] Hendrik de Man, The Psychology of Marxian Socialism (New Brunswick, New Jersey: Transaction Books, 1988 (1928)), 12.

[19] ^[62] Ibid., 14.

[20] ^[63] Ibid., 19.

[21] ^[64] Ibid., 23.

[22] ^[65] Ibid., 25.

[23] ^[66] Ibid., 103.

[24] ^[67] Ibid., 35.

[25] ^[68] Ibid., 36.

[26] ^[69] Ibid., 65-67.

[27] ^[70] Ibid., 75.

[28] ^[71] Ibid., 127.

[29] ^[72] Ibid.

[30] ^[73] Ibid., 131.

[31] ^[74] Ibid., 189.

[32] ^[75] Ibid., 303.

[33] ^[76] Ibid., 313.

[34] ^[77] Ibid., 321. This cult of the Goddess of Reason was intended as a literal civic religion in Jacobin France to replace Catholicism.

[35] ^[78] Ibid., 325-326.

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[20] Rosa Luxemburg: https://www.encyclopedia.com/people/history/german-history-biographies/rosa-luxemburg

[21] Leon Trotsky: https://www.encyclopedia.com/people/history/russian-soviet-and-cis-history-biographies/leon-trotsky

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[47] What’s Wrong with the Right?: https://web.archive.org/web/20040317084407/http://thor.clark.edu/sengland/previous%20features/a_dialogue_with_christopher_lasc.htm

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Michel Maffesoli : La Nostalgie du sacré (conférence)

Michel Maffesoli :

La Nostalgie du sacré (conférence)

 

 

Cercle Aristote

 

Le 21 septembre 2020, le Cercle Aristote avait l'honneur de recevoir Michel Maffesoli pour une conférence autout de son dernier ouvrage "La Nostalgie du passé" paru aux éditions du cerf.

 

 

Pour aller plus loin :

➡️l'ouvrage de note invité : https://www.editionsducerf.fr/librair...

➡️ ABONNE-TOI CAMARADE

 

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mardi, 06 octobre 2020

Alain Brossat : « Grand espace » et guerre froide

Alain Brossat :

« Grand espace » et guerre froide

Ex: https://acta.zone

Un voyage en compagnie de l’infréquentable Carl Schmitt au pays de l’impérialisme universaliste

Alain Brossat, avec qui nous avions réalisé un entretien en juin dernier à l’occasion de la parution de son livre Hong Kong, le somnambulisme des mouvementistes (Éditions Delga), nous a fait parvenir cet article dans lequel il interroge l’actualité de la notion de « grand espace » forgée par Carl Schmitt, et la manière dont elle permet de saisir les enjeux contemporains de la nouvelle guerre froide qui oppose les États-Unis et la Chine, dont l’Asie orientale est l’un des principaux terrains de conflit.1)

Lorsque Carl Schmitt écrit son essai consacré à la notion de « grand espace »¹ (Grossraum) au printemps 1939, il entend manifestement mettre son talent et sa compétence de juriste au service des visées expansionnistes du Führer, en Europe de l’Est tout particulièrement, ceci quelques mois seulement avant l’invasion de la Pologne par la Wehrmacht. La notion de « grand espace » est destinée à assurer, autant que faire se peut, un fondement théorique et juridique à l’entreprise guerrière de Hitler, à la conquête d’un « espace vital » (Lebensraum) à l’Est de l’Allemagne. On pourrait dire pour aller à l’essentiel que le Grossraum promu dans cet essai au titre à rallonge, c’est l’habillage juridique du Lebensraum de teinte, elle, distinctement vitaliste².

Comme le dit Schmitt lui-même, ce livre est écrit « selon des thèses et des points de vue déterminés, dans une situation déterminée », ce qui en résume parfaitement le caractère instrumental, engagé et partisan. Dans la mesure même où cet essai se place explicitement au service d’une cause politique, d’une entreprise conquérante à propos de laquelle un consensus s’est établi, dès les lendemains de la Seconde guerre mondiale et de la chute du IIIème Reich, pour la qualifier comme entièrement illégitime et criminelle, son statut dans l’espace de la recherche académique persiste à être, aujourd’hui encore, particulièrement litigieux. Impossible en effet d’emprunter la catégorie de « grand espace » telle qu’il la déploie dans cet essai en faisant abstraction de sa destination très explicitement nazie. Il faut donc constamment en « casser la coquille » nazie lorsque l’on tente de la remobiliser dans l’horizon d’une analytique du présent – et singulièrement des configurations nouvelles qui se dessinent en Asie orientale, dans le contexte de la nouvelle Guerre froide dont les États-Unis et la Chine sont les principaux protagonistes.

Il faut, pour ce faire, commencer par reconstituer le dispositif argumentatif et théorique mis en place par Schmitt pour élever la notion de « grand espace » à la dignité d’un principe du droit international. Conçu comme une notion dynamique, concrète, en prise directe sur l’actualité historico-politique du moment, le « grand espace » se présente comme l’opérateur du dépassement de la situation figée, léguée par le droit international du XIXème siècle, selon lequel l’équilibre entre les États ou les États-nations constitue le fondement de tout ordre international et la garantie première de l’effectivité du droit des gens. L’introduction de la notion de « grand espace » dans l’horizon du droit international est ce qui va permettre, dit Schmitt, de prendre en compte des dynamiques effectivement à l’oeuvre dans le présent, tout particulièrement celle où l’on voit « un grand peuple » (le peuple allemand évidemment) affirmer sa vocation à prendre l’ascendant sur d’autres peuples, manifester sa puissance et se destiner ainsi à faire valoir son droit à s’établir dans un « grand espace concret ».

Avant d’en arriver à cette affirmation, Schmitt, de manière très habile, évoque ce qui, à ses yeux, constitue le premier exemple de formation d’un « grand espace » dans l’histoire moderne – la promotion par les États-Unis, dès les débuts du XIXème siècle, de la « Doctrine Monroe ». C’est là, dit-il, « dans l’histoire récente du droit international, le premier exemple, et le plus réussi à ce jour d’un principe du grand espace en droit international ». Donc le précédent doté d’une incontestable autorité que Schmitt va mobiliser afin de faire valoir les droits de l’Allemagne nazie à s’établir dans le « grand espace » qui lui revient, mais tout en dénonçant la perversion ou le détournement de l’esprit premier de la doctrine Monroe.

Le procédé est, on va le voir, d’une habileté d’autant plus diabolique que la critique argumentée par Schmitt est d’une acuité impressionnante, ayant résisté à l’épreuve du temps d’une manière si évidente que l’on en demeure accablé – comment un nationaliste-conservateur rallié au nazisme tant par calcul que par conviction (même si son nazisme se sépare sur bien des questions de celui des SS et autres idéologues et mythologues de l’aryanité) peut-il énoncer en 1939, dans un écrit destiné à donner un air de respectabilité juridique à l’hubris conquérante du Führer, une critique de ce qu’il appelle l’impérialisme universaliste dont le tranchant conceptuel continue de sauter aux yeux aujourd’hui même ? Tout se passe comme si, depuis que ce texte de circonstances a été écrit, le temps (le cours des choses) n’avait fait que travailler pour lui, s’acharner à en confirmer la qualité critique – lorsqu’il évoque le destin de la version originale du « grand espace » – celle dont les États-Unis ont été les promoteurs…

À l’origine, rappelle Schmitt, la Doctrine Monroe consista à déclarer une condition d’immunité : celle du continent américain tout entier face aux entreprises coloniales européennes. Il s’agissait bien d’affirmer, en effet, que « les peuples des continents américains (…) ne se sentaient plus les sujets des grandes puissances étrangères et ne voulaient plus être objets de colonisation ». Il s’agissait de proclamer leur sortie de l’orbite de l’histoire européenne, avec ses royaumes, ses empires, ses principes de légitimité monarchique et dynastique. La Doctrine Monroe, à ce titre, définit les Amériques comme un « grand espace » dont le propre est d’avoir rompu toute relation d’hétérogénéité avec les puissances européennes. Elle consiste, un pas plus avant, à faire des États-Unis le garant de la non-dépendance de ce « grand espace ». Simplement, une ambiguïté persistante existe à propos du statut même de cette « doctrine », remarque Schmitt : énonce-t-elle « un véritable principe de droit » ou bien est-elle « une maxime purement politique » mise en avant par le gouvernement des États-Unis en tant que celui-ci dispose des moyens d’en assurer l’efficience ? Cette sorte de « double nature » du premier « grand espace » est, nous le verrons, un enjeu de première grandeur dans la discussion portant sur cette notion même.

Rapidement, dans le cours de l’histoire des États-Unis, argumente Schmitt, la Doctrine Monroe a subi une décisive inflexion dont l’effet est le suivant : « Principe de non-intervention et de rejet des ingérences étrangères au départ, elle s’est muée en justification des interventions impérialistes des États-Unis dans d’autres États américains » – donc, le motif bien connu de l’Amérique centrale et l’Amérique latine comme chasse gardée de l’Oncle Sam… Et ici déjà, on voit que ce qui va l’emporter très vite, à l’usage, ce n’est pas la fondation d’un principe de droit international – donc doté d’une validité et d’une portée universelles – mais bien l’interprétation décisionniste de la Doctrine Monroe : « Ce que dit au fond la Doctrine Monroe, c’est au seul gouvernement des États-Unis d’Amérique qu’il revient de le définir [je souligne, AB], de l’interpréter et de lui donner sa sanction » (déclaration du Secrétaire d’État Hugues – 1923).

C’est à partir de ce tournant et sur sa lancée que la politique internationale des États-Unis va se réorienter en changeant d’échelle : en « falsifiant » la Doctrine Monroe, elle va abandonner son « principe d’espace continental et s’allie[r] à l’universalisme planétaire de l’Empire britannique » pour devenir une puissance mondiale et conquérante tendant à étendre la notion de « grand espace » à l’échelle de la Terre.

Et c’est ici que Schmitt va, si l’on peut dire, effectuer cette percée décisive dont l’effet est que son texte (de « circonstances nazies ») trouve un écho manifeste dans notre présent, ceci tout particulièrement dans cette partie du monde – en Asie orientale. Le changement d’échelle de la Doctrine Monroe entendue comme rationalisation ou mise en concept de la notion de « grand espace » a pour effet de s’énoncer désormais dans les tons universalistes et se transformer en dispositif d’intervention planétaire. Or, c’est là, note Schmitt à bon escient, que se situe le tour de passe-passe, que prend racine la falsification de ce qui constitue la disposition première, anti-coloniale, de cette doctrine : en dissolvant, dit Schmitt, une idée ordinatrice concrète, spatialement déterminée, dans des idées universalistes planétaires, la puissance états-unienne s’autorise à s’immiscer en toutes choses sous des prétextes humanitaires, à associer indissolublement « idéaux », « valeurs » et pan-interventionnisme.

Je cite Schmitt: « Les notions générales universalistes applicables à la planète entière sont en droit international les armes typiques de l’interventionnisme ».

Cet énoncé présente une double caractéristique : d’une part, il s’inscrit distinctement dans une tradition qui est celle du discours anti- et contre-révolutionnaire inauguré par Edmund Burke lorsque celui-ci objecte à la proclamation de droits universels par la Révolution française que ceux-ci sont une vue de l’esprit – il n’existe, comme le dit Schmitt dans le même vocabulaire que Burke, que des droits « concrets » – ceux des Anglais, des Français, des Allemands, etc. Il n’est pas surprenant que, sur cette question primordiale, le crypto-nazi qu’est Schmitt mette ses pas dans ceux des théoriciens de la contre-révolution qui, tout au long du XIXème siècle, poursuivent la tradition burkienne – de Bonald, Donoso Cortès, etc. – ce qui en dit suffisamment long sur le genre de « révolution » dont se réclamaient les nazis.

Mais, d’un autre côté, il est incontestable, vérifiable à l’épreuve du siècle entier qui va du traité de Versailles (en tant que celui-ci est placé sous la houlette de Woodrow Wilson et des « principes » généraux qu’il proclame à cette occasion en même temps que se met en place le nouvel hégémonisme états-unien) aux guerres d’Irak et d’Afghanistan, que le discours universaliste et les pratiques qui s’y associent dans le champ de la politique internationale sont, sous cette condition, le truchement de politiques constamment hégémonistes – celles de l’Empire américain et de cet Occident qui, tout particulièrement depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, lui fait cortège.

Le trait de cette époque, si l’on peut dire, c’est que l’universalisme référé aussi bien à la Révolution américaine qu’à la Révolution française y est constamment accompagné comme son ombre par sa falsification « interventionniste » et hégémoniste – et c’est sur ce point que la critique schmittienne fait constamment mouche et, à l’épreuve de la situation présente, apparaît comme n’ayant pas pris une ride : par quelque bout qu’on prenne l’affaire, les jeunes « mouvementés » de Hong Kong « adoptés » par Donald Trump et Boris Johnson au nom de la défense des idéaux, principes et valeurs universels (liberté-démocratie), ça sonne faux, horriblement faux…

Et ce n’est évidemment pas une mince épreuve pour nous qui ne sommes pas précisément de ce bord, que ce soit ce crypto-nazi de Schmitt qui, avec une extraordinaire prescience, mette le doigt sur ce point d’effondrement perpétuel, cette faille irréparable du discours universaliste occidental qui se réclame et de la tradition des grandes révolutions de la modernité et de celle des « Lumières » – les guillemets s’imposent ici. Le constant amalgame des intérêts impériaux avec le nom de l’universel, c’est-à-dire les principes et les valeurs, ou bien encore avec ce que Schmitt appelle « la pérennité et l’intérêt de l’humanité » – une opération typiquement occidentale en tant qu’hégémoniste -, c’est là ce qu’il appelle impérialisme universaliste, un concept dont la pertinence a fait mieux, depuis qu’il l’a forgé, que conserver son éclat et son actualité. « La Doctrine Monroe, écrit Schmitt, est devenue sous Theodore Roosevelt et Woodrow Wilson une doctrine planétaire d’impérialisme universaliste ».

Comme quoi des concepts dotés d’une considérable force propulsive, propres à intensifier la pensée du présent, ce peut être dans le fumier d’un argumentaire plein de vice et de malice en faveur de la constitution d’un « grand espace » nazi, tout autant que dans tel vénérable traité de philosophie politique sanctifié par la tradition qu’on les trouve, aussi révoltante la chose soit-elle.

Cette sorte d’autopsie de la Doctrine Monroe à laquelle procède Schmitt en ouverture de son récit répond à un double objectif : d’une part faire du « grand espace » une notion essentielle pour penser les relations internationales au XXème siècle, par-delà la codification des relations entre États-nations. L’époque, affirme Schmitt, n’est pas celle des droits des peuples à disposer d’eux-mêmes, l’égalité formelle des États-nations, grands et petits, n’est qu’une fabulation peut-être utile mais assurément inconsistante, la notion de droits des minorités une vue de l’esprit inspirée par un humanitarisme bêtifiant, ou bien alors le truchement de calculs tortueux destinés à entraver la montée en puissance de tel ou tel « grand peuple »… Et c’est ici que se dévoile le second objectif de Schmitt : fonder en raison et en droit l’ambition du Reich nazi de se doter de son propre « grand espace » – en faisant valoir son droit de conquête en Europe orientale et centrale.

« Nous ne proposons pas une ‘Doctrine Monroe’ allemande », dit Schmitt, désireux de prévenir l’objection des démocrates européens et états-uniens prompts à soupçonner Hitler de vouloir redessiner les frontières de l’Europe à ses conditions, comme Woodrow Wilson l’avait fait, aux siennes propres, lors de la signature du traité de Versailles. Une affirmation que l’on ne saurait entendre comme une pure dénégation : en effet, la constitution d’un « grand espace » allemand, telle que l’entendent les nazis, repose sur des prémisses toutes différentes de celles qui inspirent l’impérialisme universaliste états-unien. Comme chacun sait en effet, les nazis ne sont pas universalistes pour un sou – leur idéologie de la supériorité raciale et des droits historiques ou naturels des Allemands, leur mystique du Volk reposent au contraire sur un particularisme exacerbé. Ce qu’ils entendent faire valoir, c’est leur droit propre, en tant qu’ils sont ce qu’ils sont (supposés être) à la différence et l’encontre, s’il le faut, de tous les autres – ceci au nom de la race, de l’inégalité des races, au nom des droits allemands et nullement au nom de principes généraux, abstraits, humanitaires et universalistes.

Le droit, dit Schmitt, ils sont fondés à le faire valoir en tant qu’ils sont un grand peuple : « Lorsqu’un grand peuple fixe de sa propre autorité la manière de parler et même de penser des autres peuples, le vocabulaire, la terminologie et les concepts, c’est là un signe de puissance irrésistible ». À l’exemplarité, telle qu’elle se trouve au fondement de la politique du « grand espace » à l’américaine (« faites comme nous, soyez démocrates, puisqu’il se trouve que, providentiellement, la démocratie est le seul des régimes politiques civilisés et le nôtre en même temps… »), Schmitt oppose la prise d’ascendant à l’allemande (« vous n’échapperez pas à l’emprise de notre pensée, de nos concepts, de nos mots, car ce sont les plus puissants, ils sont irrésistibles ! » [mes guillemets, pas ceux de Schmitt !, AB]).

En termes de puissance, ce qui correspond pour Schmitt à la notion de « grand peuple » en droit de revendiquer un « grand espace », c’est l’empire. Certes, ce concept se décline sous des formes singulières, substantiellement différentes les unes des autres – ainsi, « Reich, imperium, Empire, ne sont pas la même chose ». C’est qu’il importe à Schmitt de souligner le caractère unique du Reich allemand – une singularité absolue – « nous n’ignorons pas que l’appellation Deutsches Reich dans sa singularité concrète et sa majesté, est intraduisible » énonce-t-il fièrement. Mais en même temps, opération délicate, il faut bien placer l’accent sur le fait que le Reich nazi relève de la catégorie générique d’empire, dans la mesure même où le statut ou la condition d’empire est ce qui, pour Schmitt, donne accès à des prérogatives tout à fait particulières : « Sont ’empires’ les puissances dirigeantes porteuses d’une idée politique rayonnant dans un grand espace déterminé [je souligne, A.B] d’où elles excluent par principe les interventions de puissances étrangères. (…) Il est certain que tout empire possède un grand espace où rayonne son idée politique, et qui doit être préservé de l’intervention étrangère ».

Disant cela, Schmitt entend établir définitivement deux choses. Premièrement que l’on n’est plus, en 1939, dans le temps du système ou de l’agencement général fondé sur l’équilibre conflictuel des États-nations, que l’État-nation n’est plus l’unité de compte de la politique européenne, mondiale et, par conséquent, du droit international. Deuxièmement, que l’Allemagne, en tant que « grand peuple », empire affirmant sa singularité, est en mesure de revendiquer son « grand espace » propre, tel que précédemment défini. « Que cette idée reçue de l’État, concept central du droit international, ne réponde plus au réalisme ni à la vérité, on en a dès longtemps pris conscience. (…) Ces dernières années, l’Allemagne a ébranlé la domination du concept d’État sur le droit international en lui opposant le concept de peuple », écrit-il, rendant sa perspective tout à fait explicite.

Je me trompe peut-être, mais il me semble que je pourrais maintenant interrompre cet exposé, me tourner vers vous qui vivez en Asie orientale et dire : voilà, je vous ai tout raconté, c’était une fable sur votre présent, sur votre actualité, imaginée par un vieux nationaliste-conservateur allemand passé au nazisme et qui décrit parfaitement les conditions qui sont les vôtres – de te fabula narratur… Mais puisque la commande qui m’a été passée exige que je livre le film avec les sous-titres, alors, allons-y, et ne craignons pas de passer du régime de la fable à celui de l’analytique du présent, laquelle inclut des diagnostics et des pronostics…

Après la défaite de l’Allemagne et du Japon, les États-Unis parachèvent la constitution de leur « grand espace » à l’échelle globale, ce qui ne veut évidemment pas dire que celui-ci coïncide avec les limites de la planète. L’existence d’un autre empire, soviétique, fixe des bornes à leur expansion impériale, de même que, dans une certaine mesure, la persistance de zones d’influence héritées des empires coloniaux européens. Mais après la Seconde guerre mondiale, l’empire dit américain se globalise en ce sens qu’il se projette sur tous les continents et s’affiche plus que jamais comme un modèle universel en termes de formes de vie, de « valeurs » proclamées, de civilisation.

Ce trait est particulièrement saillant en Asie orientale et dans le Pacifique où le « grand espace » états-unien est aussi bien terrestre que maritime et où il inclut toutes les sphères de la vie : le cas du Japon est, sur ce plan, exemplaire – les bases américaines, la démocratie parlementaire mais aussi le jazz et le bourbon. De même, le Pacifique devient pour les États-Unis ce que Schmitt appelle un « espace vital », comme la Méditerranée l’était pour l’Italie dans les rêves de grandeur de Mussolini. Avec cette « prise » (Nahme/Nomos) qu’effectuent les États-Unis sur le Pacifique après la victoire sur le Japon, la mer cesse d’être un élément rétif à la formation du « grand espace », « inaccessible à la domination humaine », dit Schmitt. Le Pacifique devient, pour les États-Unis, dans leur dimension impériale, « un espace de domination humaine et de déploiement effectif de la puissance ». L’extension du « grand espace » états-unien après 1945 vérifie l’assertion de Schmitt : « l’empire est plus qu’un État agrandi, de même que le grand espace n’est pas qu’un micro-espace agrandi ».

Depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, plusieurs épisodes-clé ont jalonné le processus de délimitation du « grand espace » états-unien dans le Pacifique et en Asie orientale – la Révolution chinoise, la guerre de Corée, la guerre du Vietnam pour l’essentiel – le rapprochement terminologique et conceptuel opéré par Schmitt entre Ordnung (ordre) et Ortung (localisation) y manifeste sa pleine validité : tout « grand espace » produit un « ordre » (fonctionnant selon des règles) et cet « ordre » est localisé, c’est-à-dire jalonné, balisé (où l’on retrouve un des gestes premiers de la philosophie politique de Schmitt – le nomos dans sa relation au traçage d’une délimitation, d’une frontière).

Sous ce régime de l’« empire », le « grand peuple » qui déploie sa puissance dans le « grand espace » qu’il a délimité n’y exerce pas sa souveraineté selon la définition de ce terme que propose la tradition de la philosophie classique européenne, une souveraineté qui s’est affirmée au XIXème siècle comme la prérogative des États-nations – elle y fixe des règles et limites : ainsi, dans le « grand espace » états-unien Asie de l’Est/Pacifique, pas question qu’une entité ou un territoire bascule dans l’autre « camp » au temps de la Guerre froide, pas question que Taïwan redevienne partie intégrante de la Chine, qu’Okinawa ou la Corée du Sud cessent d’accueillir des bases « américaines », que les communistes s’installent au pouvoir en Indonésie, etc.

Dans son essai de 1939, Schmitt énonce une sorte d’utopie naïve (ou peut-être faussement naïve), sinistre dans tous les cas, une involontaire dystopie, donc, plutôt qu’une utopie à proprement parler : celle d’un ordre planétaire fondé sur une répartition réglée en « grands espaces », en bref, un partage du monde opéré par les « grands peuples » qui auraient su s’imposer, un partage entre des empires lesquels, par définition, ne sauraient être nombreux. Il faut, dit-il, « inventer le concept d’un ordre du grand espace » – une figure qui ressemble à s’y méprendre au cauchemar d’Orwell, dans 1984 – le partage du monde entre des empires répondant aux doux noms d’Eurasia, Océania, Eastasia…

La question première qu’élude l’utopie grossräumig de Schmitt est évidemment celle des points de contact et de recouvrement entre les « grands espaces » – et des conflits qui en découlent. La raison pour laquelle il oblitère ce problème est évidente : en 1939, il épouse le discours de paix dont le Führer enrobe sans relâche le Drang nach Osten dans lequel il s’est engagé après l’invasion de la Tchécoslovaquie et à l’aube de la campagne de Pologne, une diversion dont la signature du Pacte germano-soviétique « de délimitation des frontières et d’amitié » en septembre 1939 (dans les mots de Schmitt lui-même) sera la plus brillante et infâme des manifestations. Pas question d’afficher que le Reich s’apprête à mettre l’Europe à feu et à sang pour faire valoir ses « droits » à son grand espace ; il s’agit au contraire de décrire la formation de cet espace comme découlant purement et simplement d’un décret du destin historique, voué à trouver son débouché de la plus naturelle et pacifique des façons.

Or, ce que montre l’attaque surprise lancée contre l’URSS en juin 1941, à l’instar même du raid éclair mené par l’aviation japonaise contre Pearl Harbor, c’est que le régime des « grands espaces » n’est pas tant celui des justes répartitions que celui d’une perpétuelle lutte à mort placée sous le signe de la lutte pour l’hégémonie (un concept que je n’ai pas trouvé chez Schmitt, curieusement). Les « grands espaces » ne cohabitent pas heureusement, qu’ils soient terrestres ou maritimes (ou les deux), le fameux traité de Grotius sur le droit de la mer l’illustre parfaitement, à l’aube de la modernité politique et économique, en tant que sa rédaction découle directement du heurt de deux ambitions « grand-spatiales » – en Asie notamment, celle des Pays-Bas et celle de la Grande-Bretagne.

Le concept de « grand espace » intensifie les enjeux de ce qui se subsume habituellement sous la notion de « zone(s) d’influence ». Il met crûment en lumière le fait que ce qui y est en jeu dans les répartitions qui s’opèrent sous ce régime, ce ne sont pas simplement des jeux d’« influence » mais bien des enjeux d’emprise, de territorialisation et d’exercice pratique de la puissance. Les États-Unis prennent en Indochine le relais du colonialisme français non pas pour y devenir « influents », mais pour tenter d’empêcher qu’y exerce son emprise le communisme entendu comme idéologie dont l’avers est un « grand espace » lancé à la conquête du monde. Ils se trompent du tout au tout quant à l’homogénéité de cet espace, sous-estiment les divisions et différends qui le minent, mais ce que met parfaitement en lumière la désastreuse guerre du Vietnam, c’est que le « grand espace », dès lors qu’il devient un opérateur réel – mais toujours caché, car à proprement parler inavouable – des relations internationales, contient en lui-même la guerre « comme la nuée porte l’orage » (Jean Jaurès).

En effet, c’est sous le signe de cette notion même, et d’elle seulement, qu’une puissance va pouvoir faire du conflit opposant deux factions dans un pays situé à plus de 11 000 km de ses côtes les plus proches (le Vietnam) un enjeu de sécurité vitale. Lorsque les gouvernants et les stratèges d’une puissance, lorsqu’un peuple (qui se voit comme « grand ») commencent à penser leur rapport au monde et aux autres puissances, aux autres peuples, selon les « logiques » du « grand espace », le seuil séparant les questions de politique intérieure et celles qui ont trait à la politique internationale tend à devenir flou, l’extérieur devient l’intérieur et, de ce fait même, des notions comme celles d’intérêt vital, de sécurité ou de danger vital vont tendre à devenir obsessionnelles en même temps qu’elles se globalisent – ce qui conduit les États-Unis à se projeter sur le théâtre vietnamien (comme naguère coréen) pour y défendre leurs « intérêts vitaux ».

Comme le rappelle Schmitt, la puissance doit se mettre en espace et pas seulement se territorialiser, se doter d’un territoire inscrit dans des frontières. La puissance est constamment portée à se désinscrire de son territoire en franchissant ses propres limites – l’intervention des États-Unis dans le conflit vietnamien, c’est exactement ça. Mais ce franchissement déterritorialisant n’est possible que parce qu’il s’opère sur « fond » de « grand espace » – depuis la fin de la Seconde guerre mondiale, les États-Unis voient le Pacifique et l’Asie orientale jusqu’à la façade maritime de la Chine comme leur zone de sécurité, incluant un pays comme les Philippines et excluant l’avènement d’un régime hostile dans tout le sud-est asiatique.

La chaîne d’équivalence construite par Schmitt entre « grand peuple », empire, puissance étatique et « grand espace » fonctionne parfaitement lorsqu’on la met à l’épreuve de la situation actuelle en Asie orientale et dans la zone occidentale du Pacifique. La montée en puissance de la Chine continentale au cours des dernières décennies suscite l’apparition d’une quête de « grand espace » inévitablement maritime en même temps que terrestre, un processus d’expansion qui, nécessairement, entraîne de périlleux « frottements » avec le grand espace établi dans cette zone au temps de la splendeur de la Pax Americana – dans cette région tout particulièrement.

Ces effets de friction (toujours susceptibles de s’enflammer) sont d’autant plus périlleux que l’une des puissances concernées et en déclin et l’autre en pleine ascension. D’une façon générale, lorsque la « mise en espace » de deux puissances étatiques débouche sur ce genre de heurt – cela produit des étincelles, mais tout particulièrement dans cette configuration où est en jeu non seulement la rencontre de deux « grands espaces » mais la position hégémonique à l’échelle globale. C’est la raison pour laquelle la Mer de Chine méridionale est aujourd’hui l’un des endroits les plus dangereux du monde et n’est pas près de cesser de l’être. Dans cette configuration où, chaque jour ou presque, des navires de guerre et des chasseurs-bombardiers de Chine populaire et des États-Unis se mesurent et se surveillent dans le détroit de Taïwan et en mer de Chine du Sud, il apparaît distinctement que la notion de « grand espace » permet de se tenir au plus près de ce qui est en jeu sur ce théâtre de crise en cours d’intensification : ce qui y est en jeu est bien davantage qu’un conflit classique entre deux États-nations. Il n’y est pas question de tracés de frontières, de territoires disputés entre l’une et l’autre puissance mais bien de spatialisation de la puissance dans un sens beaucoup plus général.

L’une des deux puissances impliquées dans le conflit s’active à construire un glacis maritime aux portes de son territoire, l’autre à préserver ses prérogatives impériales et hégémoniques dans un espace régional situé à des milliers de kilomètres de son territoire propre. Au reste, la confrontation en cours entre un « grand espace » en cours de formation et l’autre en cours de délitement a tout un arrière-plan fait de guerre économique et commerciale, et dont l’enjeu est la position de leader de l’économie mondiale.

En d’autres termes, et contrairement à ce que prétend Carl Schmitt lorsqu’il épouse le « discours de paix » de Hitler, le « grand espace » a pour vocation naturelle à se globaliser, se mondialiser, son développement est porté par une dynamique déterritorialisante qui fait sauter tous les verrous et tend à effacer toutes les frontières.

En ce sens, les ambitions de Pékin en Mer de Chine du Sud sont inséparables de ce qui se profile derrière les nouvelles « routes » chinoises s’ouvrant tous azimuts en direction de l’Asie du Sud-Est, de l’Asie centrale, l’Europe, l’Afrique…

Il ne s’agit pas de dire pour autant que toutes les dynamiques à l’oeuvre dans le développement d’un « grand espace » se valent et se ressemblent – les ambitions chinoises en Mer de Chine du Sud couplées à la Belt and Road Initiative, ce n’est pas le remake de la Sphère de co-prospérité asiatique du Japon impérial, militariste et conquérant et pas davantage la copie conforme de la doctrine Monroe dans sa version impérialiste, hégémoniste et mondialisée. Simplement, mobiliser le concept de « grand espace » pour penser les conflits globaux d’aujourd’hui et les menaces de guerre qui pèsent sur la planète, c’est ce qui permet de comprendre que, comme Schmitt l’avait saisi dès 1939, nous ne vivons plus depuis belle lurette sous le régime de la conflictualité complémentaire des États-nations entendu comme « système », avec ses règles et ses conventions ; nous ne vivons pas davantage sous celui des « camps » comme au temps de la Guerre froide, mais bien sous celui des « grands espaces ». Fondamentalement, par exemple, l’échec de l’Union européenne qui n’est jamais parvenue à se constituer comme puissance et entité propre, autonome, capable de rivaliser, en politique internationale, avec d’autres puissances, c’est l’échec de l’ambition à former un « grand espace » reterritorialisé autour du vieux continent mais capable de rayonner dans le monde entier, en incarnant la capacité et la singularité d’un « peuple européen », d’une singularité européenne, ceci dans l’après de l’âge des empires coloniaux européens. Un tel peuple européen post-colonial(iste) a radicalement échoué à se former et, avec lui, son « imperium » et son « grand espace ».

Une formule comme celle que je relève dans Le Monde du jour même où j’achève la préparation de cette communication (3/07/2020) – « Des exercices militaires chinois autour de l’archipel des Paracels inquiètent le Pentagone » – ne devient intelligible que si on la réfère à la notion de « grand espace ». Dans son apparente banalité, cette formule ne prend son sens qu’en tant qu’elle se réfère implicitement à l’existence d’un « grand espace » états-unien s’étendant jusqu’aux confins maritimes de la RPC. Inversement, si la formule symétrique « Le ministère de la Défense chinois s’inquiète de la présence de navires militaires américains entre Key West et La Havane » est imprononçable et dénuée de sens, c’est à l’évidence qu’il n’existe pas de « grand espace » chinois s’étendant à proximité des côtes de la Floride. La notion de « grand espace » fonctionne ici comme ce qui accompagne le retour au réel. Le « réalisme » inspiré par Schmitt étant, dans cette configuration, ce qui s’oppose à l’« idéologique » – la fiction déréalisante selon laquelle toutes les souverainetés étatiques sont égales en droit(s) et donc en puissance. Si les États-Unis apparaissent fondés à « s’inquiéter » sans répit de garantir la souveraineté de facto de Taïwan, à s’alarmer de ce que les installations militaires chinoises sur des îlots situés en mer de Chine méridionale violent les droits du Vietnam, des Philippines, de Singapour et du Sultanat de Brunei (etc.), si la « liberté des mers » leur tient tout particulièrement à coeur dans cette zone, davantage sans doute qu’en d’autres espaces maritimes  (etc.), c’est bien que la notion de « grand espace » est, dans notre présent, plus fonctionnelle que jamais.

Mais c’est en même temps pour cette raison même que cette notion ne saurait figurer dans le lexique des chancelleries ni dans celui de la science ou la philosophie politique à l’occidentale – c’est en effet une notion dont l’effet premier est de « flouter » les lignes de partage entre ce qui est censé se situer au fondement du droit international considéré comme un acquis du progrès de la civilisation et notamment du rejet du « droit de conquête » – ceci tout particulièrement après la défaite des régimes militaristes et expansionnistes (Allemagne, Japon, Italie) lors de la Seconde guerre mondiale. La notion de « grand espace » est véridictionnelle très précisément en tant qu’elle disperse ces faux repères. Elle permet d’énoncer des diagnostics réalistes sur le présent et les dangers qu’il recèle, tout particulièrement dans cette région où se rencontrent les deux plaques telluriques du « grand espace » états-unien, usé mais nullement défait, et du « grand espace » chinois en voie d’expansion. Elle permet par conséquent d’imaginer aussi des pronostics d’avenir – pas tout à fait roses, dans leur réalisme même.

1. 1) J’adopte la graphie « grand espace » afin de marquer qu’il ne s’agit pas simplement d’un espace qualifié de grand, mais d’un concept unitaire – j’aurais aussi bien pu opter pour grand-espace pour tenter de rendre le Grossraum allemand.
2. 2) Le titre complet de l’essai de Schmitt est : Le droit des peuples réglé selon le grand espace proscrivant l’intervention de puissances extérieures – une contribution au concept d’empire en droit international (1939-1942, Krisis 2011).

00:55 Publié dans Géopolitique, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : géopolitique, politique internationale, carl schmitt, grands espaces, grossraum, théorie politique, politologie, sciences politiques | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

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