vendredi, 27 mars 2009
Tiberio Graziani: "Les Etats-Unis utilisent l'Europe comme tête de pont pour attaquer l'Eurasie"
Tiberio Graziani:
“Les Etats-Unis utilisent l’Europe comme tête de pont pour attaquer l’Eurasie”
Entretien accordé à http://russiatoday.ru/
La crise financière mondiale ne concerne pas uniquement l’argent, même si elle a commencé à Wall Street”, nous explique Tiberio Graziani, éditeur du magazine italien “Eurasia”, qui se spécialise dans les études géopolitiques. Tiberio Graziani est également l’auteur de plusieurs ouvrages de géopolitique.
Q.: Dans le monde entier, les gouvernements ont adopté des mesures protectionnistes. Celles-ci touchent tous les niveaux de la société. En Italie, nous voyons que la population apporte son soutien aux politiques anti-immigrationnistes, qualifiées d’extrême-droite. Comment l’Italie peut-elle, comment pouvons-nous, tous autant que nous sommes, survivre à cette crise financière mondiale?
TG: D’abord, nous devrions réflechir aux raisons de cette crise financière qui a aussi touché la production au niveau industriel, aux Etats-Unis dans un premier temps, et ensuite dans tout le monde occidental, lequel se compose de tris piliers, les Etats-Unis, l’Europe et le Japon. La crise a touché l’ensemble du marché mondial. Pour l’Italie, les effets de la crise se sont manifestés un peu plus tard et, à mes yeux, ne s’afficheront dans toute leur netteté qu’en 2009 et en 2010.
Parce que l’économie italienne repose essentiellement sur des petites et moyennes entreprises, nous n’avons pas affaire, chez nous, à de fortes concentrations industrielles, raison pour laquelle l’Italie fait montre de davantage de flexibilité pour affronter et contenir la crise. Quoi qu’il en soit, la crise sera fort profonde.
Nous serons en mesure de surmonter la crise financière si nous parvenons à oeuvrer dans un contexte géo-économique continental. Cela signifie que nous devrons concevoir des modes de fonctionnement économique où les économies de pays émergents comme la Russie, la Chine et l’Inde joueront un rôle. La crise ne pourra se résoudre seulement à l’aide de recettes étroitement nationales ou par les effets de recettes concoctées uniquement à Bruxelles par la seule Union Européenne.
Q.: Parlons un peu de la récente crise gazière, où l’Italie a été bien moins touchée que les Balkans ou l’Europe orientale, mais a néanmoins été prise, elle aussi, en otage. La vérité sur cette crise a été occultée. Quelle est l’origine de la querelle?
TG: L’origine de la querelle gazière entre Kiev et Moscou? Elle est en réalité un effet de l’élargissement de l’OTAN en direction de l’Europe de l’Est et de l’extension de l’UE dans la même région. Ces deux élargissements parallèles ont été perçus à Moscou comme une agression occidentale contre son “voisinage proche”.
Ce type d’élargissement a commencé dès 1989, immédiatement après la chute du Mur de Berlin. A partir de ce moment-là, les Etats-Unis ont décidé de gérer à eux seuls l’ensemble de la planète. Dans cette optique, ils ont choisi l’Europe occidentale comme base de départ pour avancer leurs pions en direction de la Russie et de l’Asie centrale, car, comme chacun sait, l’Asie centrale possède d’immenses ressources en gaz naturel et en pétrole. Les Etats-Unis ont commencé par étendre leur influence sur les pays de l’ancien Pacte de Varsovie et sur quelques pays ayant auparavant fait partie de l’Union Soviétique, comme l’Ukraine.
A partir de 1990, l’Ukraine a entamé un processus de séparation, a cherché à détacher son avenir géopolitique de son environnement naturel et donc à s’éloigner de Moscou et de la Russie. Si nous analysons bien la “révolution orange”, nous constatons tout de suite que derrière les réalisations de cette soi-disant “société civile” ukrainienne, se profilaient des intérêts venus en droite ligne d’au-delà de l’Atlantique, téléguidés depuis Washington. Dans ce contexte, nous ne devons pas oublier l’influence de quelques “philanthropes” auto-proclamés tels George Sörös qui ont contribué à déstabiliser l’Ukraine et aussi les républiques de l’ex-Yougoslavie.
Lorsque l’Ukraine a abandonné, ou tenté d’abandonner, son environnement géopolitique naturel, qui lui assignait la mission d’être le partenaire privilégié de Moscou, il devenait évident que, pour les livraisons de gaz, Moscou allait imposer à l’Ukraine les prix du marché, puisque Kiev ne pouvait plus être considéré comme un client à privilégier mais comme un client pareil à n’importe quel autre. Les prix du gaz ont donc augmenté, une augmentation qui a également touché l’Europe, parce que les dirigeants ukrainiens se sont privés d’une souveraineté propre et ne sont mus que par des intérêts occidentaux. Au lieu d’envisager un accord économique, comme on le fait généralement entre pays souverains, l’Ukraine a aggravé la situation en siphonnant le gaz destiné aux nations européennes.
Cette véritable raison de la crise a été délibérément ignorée par la presse des pays de l’Europe de l’Est, mais aussi par la presse italienne. Dans la querelle du gaz, la plupart des journalistes italiens n’ont pas focalisé leur attention sur les causes réelles du conflit mais se sont complus à diaboliser le gouvernement russe, en l’accusant d’utiliser les ressorts de la géopolitique comme une arme dans le conflit gazier; or le Président Medvedev et le Premier Ministre Poutine n’ont fait que facturer au prix du marché les transactions gazières, selon les règles de la normalité économique.
Q.: Mais l’Ukraine est sur le point de défaillir. Les Russes ne doivent pas escompter que l’Ukraine paiera le prix du marché l’an prochain...
TG: Je crois qu’il est toujours possible de trouver un accord économique. Moscou et Kiev peuvent négocier un moratoire. J’aimerais bien rappeler qu’il ne s’agit pas seulement d’un problème économique, d’un problème d’import-export, mais d’un enjeu géopolitique majeur. A l’évidence, si l’Ukraine choisit de rejoindre le camp occidental sous le “leadership” de Washington, cette option atlantiste affectera dans l’avenir non seulement les transactions gazières, mais toutes les autres relations économiques. De ce fait, je crois qu’il sera possible, à terme, de trouver une solution économique mais l’obstacle vient de Kiev, parce que Kiev est inféodé aux intérêts de Washington.
Q.: Tournons nos regards vers Washington et évoquons les bases américaines sur le sol italien: qu’en dit l’opinion publique dans votre pays?
TG: La plupart des gens sont conscients que la présence effective de bases militaires américaines en Italie mais n’en tirent aucune conclusion politique. Ainsi, quand nous avons eu le cas de l’agrandissement de la base de Vicenza dans le nord de l’Italie, les arguments des adversaires de ces travaux étaient essentiellement d’ordre écologique. L’argument principal, qu’il aurait fallu développer, est demeuré occulté; en effet, l’agrandissement de cette base sert les forces armées américaines dans la mesure où elles auront l’occasion, dans l’avenir, d’entrer plus facilement en contact avec une base proche, située en Serbie, qui dépend aussi directement de Washington. Dans l’avenir, à partir de ces bases, les Américains pourront intervenir dans la périphérie de l’Europe et au Proche et au Moyen-Orient, contre des Etats comme la Syrie ou l’Iran et aussi, dans une certaine mesure, contre la Russie. La nation yougoslave, en l’occurrence la Serbie, n’a pas été choisie par hasard, mais parce qu’elle a des accointances culturelles et ethniques avec la Russie.
Q.: La crise gazière a tendu les rapports entre la Russie et l’UE car bon nombre de pays de l’UE sont en train de chercher des fournisseurs alternatifs. La Russie doit-elle s’en inquiéter?
TG: Non, je ne pense pas que la Russie doit s’en inquiéter. Je pense que chaque pays doit chercher les meilleures opportunités qu’offre le marché des ressources et viser l’autonomie énergétique. Dans un contexte géopolitique plus vaste, celui de l’Eurasie, je pense que les relations entre la Russie et l’Europe, entre la Russie et l’Italie, devrait reposer sur les intérêts économiques. Nous devons échanger de la haute technologie, des technologies militaires, des ressources énergétiques et, bien entendu, procéder à des échanges culturels. Je pense que les échanges culturels entre, d’une part, l’UE et l’Italie, et, d’autre part, la Fédération de Russie devraient être renforcés.
Après la seconde guerre mondiale, il y a plus de soixante ans, les relations culturelles entre l’Europe occidentale et la Russie se sont considérablement amenuisées parce qu’elles ont été sabotées par la classe intellectuelle dominante en Europe, qui soutenait le processus d’occidentalisation ou plutôt d’américanisation de la culture européenne. Si nous comparons les littératures européenne et italienne de ces récentes années avec celles des années 30, par exemple, nous constatons que beaucoup d’écrivains italiens utilisent désormais une langue viciée, incorrecte, avec trop d’emprunts à l’anglais. C’est l’un des résultats de la colonisation culturelle que nous a imposée Washington depuis la fin de la seconde guerre mondiale. Mais il serait tout aussi pertinent de remarquer que cette tendance au déclin se perçoit également dans les pays de l’ex-bloc soviétique.
Q.: Quelle est l’attitude globale de l’Italie à l’égard de la Russie? Les Russes peuvent-ils compter sur l’Italie pour qu’elle joue un rôle important dans l’amélioration des relations entre l’UE et la Russie?
TG: L’Italie est certainement, avec d’autres pays de l’UE, un partenaire potentiel de la Russie mais, pour devenir un partenaire réel et non plus seulement potentiel, l’Italie doit acquérir davantage de liberté et obtenir une souveraineté politique totale, qu’elle ne possède pas actuellement. J’aime répéter qu’il existe en Italie aujourd’hui plus de cent sites militaires dépendant directement des Américains, des sites qui sont partie prenante du projet américain d’étendre l’influence de Washington sur l’ensemble de la péninsule européenne. Dans de telles conditions, l’Italie et les autres pays européens se heurtent à des limites et ne peuvent exprimer sans filtre leurs intérêts propres sur les plans politique et économique. Il faut cependant reconnaître qu’au cours de ces dernières années, la politique économique des présidents russes successifs, Poutine et Medvedev, a jeté les bases qu’il faut pour que l’Italie devienne un véritable partenaire de la Russie, non seulement sur le plan économique mais aussi sur le plan politique et même, à mon avis, sur le plan militaire. L’Italie est au centre de la Méditerranée et occupe de ce fait une position stratégique importante. En outre, la position centrale de l’Italie est vitale au niveau géopolitique. Et ce serait une bonne chose si elle jouait de cet atout dans l’optique d’une intégration eurasienne.
Je crois que les relations entre l’Italie et la Russie s’améliorent; j’en veux pour preuve les initiatives d’entrepreneurs italiens, qui vont dans le bon sens, parce qu’ils contournent les limites imposées par un pouvoir politique qui réside, in fine, à Washington ou à Londres.
Q.: Vos critiques à l’endroit de Washington sont particulièrement sévères; vous décrivez les Etats-Unis comme une nation impériale alors que notre monde actuel n’est plus du tout unipolaire...
TG: Mes critiques à l’endroit de Washington sont sévères parce que les Etats-Unis ont inclu l’Europe dans leur propre espace géopolitique et la considèrent comme une tête de pont pour attaquer l’ensemble du territoire eurasien. C’est là la raison majeure de mes positions critiques. Mais, vous avez raison, il faut tenir compte de la situation réelle des Etats-Unis dans le monde actuel. Ceux-ci devraient se rendre compte que l’époque, où ils étaient la seule superpuissance, est révolue. Aujourd’hui, dans la première décennie du 21ème siècle, nous avons affaire, du point de vue géopolitique, à un système multipolaire avec la Russie, la Chine, l’Inde, les Etats-Unis et certains Etats d’Amérique du Sud, qui sont en train de créer une entité géopolitique propre; je pense au Brésil, à l’Argentine, au Chili, au Venezuela et, bien sûr, à la Bolivie. En effet, au vu des libertés que se permettent ces pays sud-américains, en constatant leurs audaces, l’UE devrait s’en inspirer pour quitter le camp occidental dominé par les Etats-Unis et la Grande-Bretagne.
Q.: Vous voyagez beaucoup dans toute l’Europe et surtout dans les régions agitées et dans les points chauds. Vous avez participé à l’organisation des élections en Transnistrie. Il y a une île au large de la Sardaigne, qui faisait partie du territoire italien, et qui vient de déclarer son indépendance, en se disant inspirée par l’Abkhazie et l’Ossétie du Sud. Existe-t-il une formule universelle pour affronter le problème des séparatismes?
TG: Chacun de ces problèmes est foncièrement différent de l’autre. En Sardaigne, il y a un mouvement politique séparatiste depuis quelques années mais les gens qui le formaient font partie du gouvernement italien aujourd’hui. Pour la Transnistrie, il faut voir la situation sous l’angle géostratégique. Des pays comme la Moldavie et la Roumanie subissent le poids des Etats-Unis et de l’OTAN. La Transnistrie représente ce que l’on appelle un “conflit gelé”. Je pense que l’indépendance de la Transnistrie serait intéressante car nous aurions, dans ce cas, un territoire auquel les Etats-Unis n’auraient pas accès. Ce serait un territoire de liberté du point de vue eurasien parce que cette Transnistrie serait souveraine. Je n’analyse pas le fait que constitue cette république au départ des attitudes ou de l’idéologie du gouvernement qu’elle possède. J’analyse son existence dans le contexte géopolitique et géostratégique général. De ce fait, je prends acte que la Transnistrie est une république souveraine et que sur son territoire réduit il n’y a aucune base de l’OTAN.
(entretien paru sur http://russiatoday.ru/ ; 16 mars 2009; traduction française: Robert Steuckers).
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Machiavelli's Stellingen over Staat en Politiek
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samedi, 21 mars 2009
Ezra Pound a Milano
«EZRA POUND A MILANO»
Luca Gallesi, Introduzione a Ezra Pound e il turismo colto a Milano - Ex: http://www.ares.mi.it/
Una delle caratteristiche della biografia di Ezra Pound che più colpisce il lettore europeo è la sua irrequietezza tipicamente nordamericana. Nato nel 1885 a Hailey, nell’Idaho, a soli 18 mesi Pound lascia il Far West per iniziare una interminabile serie di trasferimenti che presto lo portano ad attraversare prima gli Stati Uniti poi l’Oceano Atlantico, per approdare definitivamente nel Vecchio Continente nel 1908.
In Europa Pound vive anni molto intensi, prima a Londra e poi a Parigi ma non è soddisfatto e decide di trasferirsi nel nostro Paese, a Rapallo, dove soggiorna dal 1925 al 1945.
Accusato in patria di tradimento, alla fine della guerra viene fatto prigioniero dalle truppe statunitensi e torna nel Nuovo Mondo, per la prima volta in aeroplano. Giudicato mentalmente inadatto a sostenere un processo, viene internato nel manicomio criminale del Saint Elizabeths’ Hospital di Washington fino al 1958. Terminata la lunga e ingiusta detenzione, il Poeta torna in Italia, e si stabilisce per tre anni in Alto Adige, dalla figlia Mary, prima di riprendere a vivere tra Rapallo e Venezia. Qui muore nel 1972 e da allora le sue spoglie riposano nel Cimitero di San Michele.
I rapporti tra l’Autore dei Cantos e il nostro Paese sono stati spesso oggetto di studio, a partire dall’ormai classico L’Italia di Ezra Pound di Niccolò Zapponi, sino ai numerosi studi dedicati a città italiane predilette dal Poeta quali Verona, Ravenna e Venezia, che sono state anche recentemente sedi di importanti convegni dedicati a Ezra Pound.
Si è scritto anche dei rapporti di Pound con Siena e con Pisa, nelle cui campagne si trovava il Disciplinary Traninig Center dell’esercito statunitense, divenuto tristemente famoso per la “gabbia del gorilla” dove Ezra Pound viene rinchiuso alla fine della guerra, e dove scrive la splendida poesia dei Canti Pisani.
Anche della breve permanenza di Pound in Sicilia è disponibile una curiosa testimonianza, contenuta nelle recentemente pubblicate Lettere dalla Sicilia così come molto sappiamo delle numerose visite di Pound nella Capitale, nelle vesti di commentatore radiofonico per Radio Roma.
Nel meritatamente celebre Discrezioni, infine, Mary de Rachewiltz ci porta testimonianza delle frequenti visite del padre in Alto Adige, dove lei viene cresciuta per volontà paterna e dove ancora oggi vive con la propria famiglia in un ospitale castello sede di numerose iniziative poundiane.
Di Pound a Milano, invece, nessuno aveva finora ritenuto opportuno occuparsi. Città gelosa dei propri tesori e avara nel mostrarli, Milano ha infatti frequentemente evitato di celebrare i propri ospiti illustri, anche se sono numerosi e importanti i “turisti colti” che qui vennero a soggiornare per motivi di studio o di lavoro, passando, come Pound, quasi inosservati.
Eppure Milano è tutt’altro che irrilevante per la biografia del Poeta: sui preziosi manoscritti custoditi alla Biblioteca Ambrosiana, infatti, Pound viene a studiare per il suo Cavalcanti; qui è invitato dal Rettore della prestigiosa Università Bocconi a tenere un ciclo di lezioni di storia dell’economia e infine a Milano risiedono i suoi storici editori italiani, prima Giovanni e poi Vanni Scheiwiller, che gli sono vicini e complici nell’applicare sul campo i principi poundiani di quella “nuova economia editoriale” più attenta alla qualità dei prodotti che ai margini di profitto.
Oltre alle circostanze appena ricordate, Pound ha a che fare in altre occasioni con la città di Milano, come vedremo dagli scritti raccolti in questo volume: dalla vorticosa amicizia con Martinetti, che del capoluogo lombardo fa la capitale delle avanguardie artistiche d’inizio secolo allo storico discorso milanese di Benito Mussolini del 6 ottobre 1934, che Pound propone con martellante insistenza all’attenzione dei suoi numerosi amici e corrispondenti di quegli anni; dalla collaborazione con i giornali e con l’emittente della Repubblica Sociale Italiana al tragico e vergognoso scempio di Piazzale Loreto, drammatica icona posta dal Poeta all’inizio dei Canti Pisani, che peserà come un macigno nell’animo di Pound, da allora mai più riconciliato con Milano, dove non tornerà più volentieri, come ricorda Mary de Rachewiltz nel suo intervento.
Gli scritti dedicati a Ezra Pound e il turismo colto a Milano vogliono dunque essere un piccolo ma significativo tentativo di riconciliazione tra Pound e il capoluogo lombardo, attraverso il lavoro scientifico e originale degli studiosi chiamati a discutere i vari aspetti delle esperienze milanesi del Poeta, che qui vengono per la prima volta riassunte e approfondite.
Giano Accame e Cesare Cavalleri ricostruiscono le vicende e l’atmosfera culturale della Milano degli anni Trenta, in cui Pound viene a tenere le lezioni d’economia all’Università Bocconi, mentre Alessandro Zaccuri ripercorre, servendosi di “coincidenze significative” i complicati intrecci di editori, amici e poeti che qui si sono incontrati; Carlo Fabrizio Carli ha esaurientemente tracciato il quadro dei rapporti di Pound con le avanguaride artistiche del primo Novecento, mentre due studiosi nordamericani, Tim Redman e Leon Surette, analizzano gli spinosi rapporti tra Pound e il fascismo.
Il quadro complessivo tracciato da queste relazioni offre sicuramente interessanti spunti di riflessione tanto sulle insospettate risorse culturali di una città come Milano quanto sulla confermata poliedricità di Pound artista, economista dilettante e sommo poeta.
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Luca Gallesi
00:10 Publié dans Littérature | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : lettres, lettres américaines, littérature, littérature américaine, italie, milan, avant-garde | | del.icio.us | | Digg | Facebook
jeudi, 19 mars 2009
Une "nouvelle gauche" contre la vulgate des Lumières
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995
Une “nouvelle gauche” contre la vulgate des Lumières
Nous assistons à l'avènement d'une gauche inattendue. Elle s'oppose à la vulgate des Lumières, base de la “political correctness”, elle s'insurge contre l'emprise étouffante de l'économisme, elle est “contextualiste” dans le sens où elle ne rejette pas nécessairement tous les nationalismes, elle est résolument “communautaire”, elle fait recours aux traditions, même, parfois, sous leurs aspects ésotériques.
Il y a déjà quelque temps qu'une certaine gauche (spécialement en France), que certains intellectuels déçus de leur parcours politico-philosophique marxiste et social-démocrate sont partis en quête d'arguments nouveaux, vers d'autres horizons spirituels. Ils ont toutefois gardé le meilleur de leur ancienne vision-du-monde: une aversion à l'égard de la culture libérale, fondée sur l'individualisme. Mais ils ont abandonné les recettes collectivistes et préfèrent le “communautaire” qu'ils avaient pourtant abjuré comme un “irrationalisme”. Aujourd'hui, ils affirment et démontrent que toute intégration sociale est déterminée par des valeurs spirituelles. C'est-à-dire que toute intégration est “holiste” et nullement “contractualiste”. On préfère désormais Ferdinand Tönnies à Jean-Jacques Rousseau.
Vu ces glissements et ces évolutions, le dialogue est donc possible avec ces intellectuels de gauche qui ont désormais des références fécondes. Ces cénacles et ces hommes courageux ne poussent toutefois pas l'audace trop loin: ils restent sur des positions égalitaristes, nivelleuses, qui ne permettent pas aux communautés, qu'ils rêvent de rétablir dans leur plénitude conviviale, de retrouver une véritable articulation organique. Des communautés non hiérarchisées, sans épine dorsale hiérarchique, risquent d'être des communautés figées, répétitives, sans vie intérieure. Lugubre perspective! Qui ne distinguera pas ce “communautarisme” de la massification actuelle, où les individus ne sont plus que de petits rouages. Autre obstacle que ces nouvelles gauches ne peuvent franchir: elles sont incapables, semble-t-il, de formuler une critique définitive des racines de la modernité mercantiliste.
Mais voici le catalogue des “nouveaux hérétiques”.
Les néo-tribalistes
“Le temps des tribus” est le titre d'un essai de 1989, qui n'est pas passé inaperçu. L'auteur en est le sociologue de gauche Michel Maffesoli, un des plus ardents théoriciens du nouveau communautarisme, des petites agrégations, comme les bandes de jeunes par exemple. Au contractualisme qui est un lien très faible, trop faible, Maffesoli oppose une sorte d'“élan vital” bergsonien, force irrationnelle d'intégration sociale: c'est ce qu'il appelle aussi le solidarisme orgiaque, où corps et âmes s'attirent et fusionnent. Maffesoli semble s'inspirer davantage d'une catégorie de Pareto, celle des “résidus”, voire celle des “actions non-logiques” que du concept de “Gemeinschaft” chez Tönnies.
Autre théoricien “communautariste”: Pietro Barcellona, ex-député du PCI. Dans ses écrits, l'anti-individualisme sort carrément des canons de l'idéologie des Lumières. La modernité et ses dérivés sociaux d'inspiration économiciste (le communisme par exemple) n'ont pas ressenti de culpabilité pour avoir fait disparaître les valeurs cimentant la solidarité. Ç'aurait été, explique le juriste Barcellona, une position “trop nostalgique et réductrice”. Barcellona n'épargne cependant pas le mercantilisme et le consumérisme. Et cet ancien député du PCI écrit, dans L'individualismo proprietario: «Le travailleur évolue désormais dans un monde de consommation à la recherche du succès personnel qui lui permettra de se présenter comme acquéreur dans des super-marchés fantasmagoriques, où le pur décor se substitue à la dignité et à l'orgueil de classe».
Les anti-occidentaux
Serge Latouche défend les positions les plus radicales en ce qui concerne la contestation du modèle occidental de vie et de développement. Dans L'occidentalisation du monde, il démasque purement et simplement le projet impérialiste et libéral-capitaliste qui éradique à coup de télévision les valeurs spirituelles résiduaires dans les pays du tiers-monde. Ainsi disparaissent chez ces peuples leur raison de vivre. L'Occident pour Latouche est une anti-culture: «Il donne des droits aux citoyens les plus efficaces. Il est tout le contraire d'une culture impliquant une dimension holiste qui procure une solution au défi de l'existence à tous ses membres». Que faire, dès lors, pour sortir de l'homogénéisation? Repartir, affirme l'ancien gauchiste, des micro-communautés, y compris les micro-communautés ethniques, qui ont été expulsées du marché.
Anti-occidentaliste encore plus farouche que Latouche: le linguiste américain Noam Chomsky, philosophe favori des gauches dures aux Etats-Unis. «Qui connaît les décisions les plus importantes prises lors des négociations du GATT ou du FMI, et qui ont pourtant un impact certain au niveau du monde entier? Et qui connaît les décisions des grandes multinationales, ou des banques internationales, ou des sociétés d'investissement qui régulent la production, le commerce et la vie de tant de pays?». Chomsky estime que cette opacité est la tare majeure du libéral-capitalisme, avec la globalisation de l'économie et l'impérialisme militaire sous la bannière Stars and Stripes. C'est contre cet expansionisme militaire américain que Chomsky a consacré son dernier livre 501: la conquête continue.
Les anti-scientistes
Il a rompu avec le communisme dans les années 50. Mais cette rupture ne l'a pas empêché de rêver à un “nouveau départ”, au-delà des “thérapies” du libéral-capitalisme. Nous voulons parler d'Edgar Morin, qui, dans un de ses derniers essais, nous met en garde contre le péril du scientisme, derrière lequel se profile une ombre totalitaire. En 1992, Morin déclarait: «Je crains un système qui puisse contrôler la population. Je pense aux manipulations génétiques et aux manipulations cérébrales. Une certaine fanta-science pourrait se transformer en science appliquée». Edgar Morin va bien au-delà d'une simple démolition du dogme scientiste: il en arrive à augurer une véritable révolution conservatrice: «Aujourd'hui, il nous faut associer deux notions opposées, celles de conservation et de révolution. Nous devons également nous abreuver aux sources du passé: Homère, Platon et Bouddha sont encore radiactifs».
Les “archaïsants” de la gauche
Il y a tout juste un an, à l'âge de 61 ans, mourrait l'historien américain Christopher Lasch. Il avait été un mythe pour la gauche italienne jusqu'il y a peu d'années. Lui aussi, comme Caillé, Morin, Maffesoli et Latouche, avait abandonné les canons de l'idéologie des Lumières et les idéologèmes économicistes, pour partir à la recherche des fondements de la solidarité, de ses principes spirituels. Aucun “pacte social” n'a jamais pu pallier aux réalités d'ordre communautaire telles la famille, la nation, le sens du devoir, toutes rejetées par les gauches sous prétexte qu'elles étaient “réactionnaires” ou “petites-bourgeoises”. La position de Lasch pourrait se définir comme étant une sorte de “radicalisme populiste”. Face à ce “communautarisme” prémoderne, le sociologue français Alain Caillé cultive un nostalgisme à peine voilé, tout en restant bien campé sur des positions égalitaires, typiques de la gauche. Il est un théoricien de l'anti-utilitarisme, le chef de file du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales). Depuis quelques années, il a ouvert un dialogue avec Alain de Benoist et la “Nuova Destra” italienne [tandis que le secrétaire d'Alain de Benoist, Charles Champetier, déploie mille et une astuces pour l'imiter et le paraphraser]. Dans l'orbite du MAUSS, on trouve également, outre Caillé, Latouche et Morin. Dans son essai le plus important, ce sociologue français condamne la logique du “donner-pour-avoir” et exalte, en contrepartie, la logique archaïque du don, ce qui lui permet, ou l'oblige, à réévaluer le rôle des cultures traditionnelles où «l'on se préoccupe davantage de la cohésion que du profit».
Les solidaristes du travail
Le capitalisme contre le capitalisme. Le modèle anglo-saxon des Etats-Unis contre le modèle rhénan nord-européen. L'individualisme du boursicotier contre le communautarisme des entreprises. Le sociologue Michel Albert, au départ de ses positions sociales-démocrates, explique dans son best-seller Capitalisme contre capitalisme les raisons de la supériorité sociale et économique du modèle “communautaire” allemand face au modèle ultra-libériste qui ne considère l'entreprise que comme une simple “commodité”, comme un bien vendable et interchangeable. La supériorité sociale du “modèle rhénan” réside dans sa capacité d'opérer une médiation entre biens spirituels (fidélité, amitié, communauté, honneur, générosité) et biens de marché, exclusivement commercialisables. Michel Albert donne un exemple: «Les religions en Allemagne sont des institutions non commerciales. Aux Etats-Unis, elles font recours à des formes de plus en plus sophistiquées de publicité et de marketing».
«Le travail à temps plein est terminé»: cette phrase programmatique figure dans l'introduction de Lavorare meno per lavorare tutti (Travailler moins pour que tous puissent travailler) de Guy Aznar, beaucoup lu à gauche aujourd'hui. Aznar est heureux de saluer la restitution à l'individu d'une portion de sa vie où il peut appartenir à ses amis, pratiquer la coopération libre et gratuite, s'adonner à des activités échappant à la logique de l'argent et du marché. Aznar suggère une sortie hors de l'emprise totale du travail à temps plein avec ses dégénérescences (utilitarisme, mercantilisme, efficacité à tout prix, massification, déracinement total). Dans cette optique, suggérer la réduction des horaires de travail n'est pas seulement une mesure pour lutter contre le chômage.
Les “nationaux-communautaires” scandaleux
Hans Magnus Enzensberger est l'un des intellectuels historiques de la gauche allemande. Il est aujourd'hui en rupture de ban avec ses anciens camarades, parce qu'il ne cesse plus de lancer des affirmations en faveur de l'identité nationale. Ses théories ont fini, en Allemagne, par être mises directement en accusation sous prétexte qu'elles cautionnaient des “filons philosophico-idéologiques” marginalisés par les bien-pensant: idéologues de na “nouvelle droite”, positions politiques d'un Ernst Nolte. Mais un interview accordé au Spiegel a fait un scandale encore plus retentissant. Dans cet interview, Botho Strauss, dramaturge de l'école fondée jadis par Adorno, souligne la nécessité de forger en Allemagne une “nouvelle droite” non libérale et conservatrice, attentive aux thèmes “communautaires”.
Les “ésotériques”
Dans l'archipel de la culture de gauche, on a vu émerger une petite île et on tente déjà d'en interdire l'accès. Tant elle recèle de l'hérésie. Mais elle est pourtant bien inaccessible à la majorité des post-communistes et néo-communistes qui demeurent tous de formation étroitement laïque, fidèles à l'idéologie des Lumières et au scientisme. Dans cette “île”, on peut professer des idées issues des traditions ésotériques, alchimiques, gnostiques. Inouï! Deux auteurs sont particulièrement sensibles à ces thématiques. Le premier, c'est Attilio Mangano, un ancien communiste ultra, attiré désormais par le mythe, les religions et la spiritualité des cultures centre-européennes (Mitteleuropa). Mangano est un partisan fermement convaincu du retour aux valeurs communautaires pré-modernes: ou, plus exactement, aux aspects ludiques de la fête, aux liens magiques qui lient les personnes à la nature, à l'orgiaque. L'autre auteur sensible aux thèmes ésotériques est Luciano Parinetto. Il a étudié l'alchimie (ses principaux écrits sont: Alchimia e utopia et Solilunio) et s'est réfugié dans cette discipline traditionnelle pour sortir de l'aliénation née de la modernité. Mais cette démarche nous semble tout de même un peu “forcée”, dans la mesure où il nous semble bien difficile de concilier l'utopisme marxiste anti-spirituel et anti-initiatique avec l'ars regia.
Les théologiens
Les théologiens de la nouvelle gauche hérétiques sont deux, et ils sont très différents l'un de l'autre. Le philosophe Massimo Cacciari, communiste et bourgmestre de Venise, a courageusement dépassé les clivages culturels. Au-delà du marxisme, au-delà des dogmes de l'idéologie des Lumières, Cacciari propose un itinéraire post-nihiliste nous permettant de sortir à la fois de la pensée négative et de nous ouvrir à la théologie et à la mystique.
C'est une façon de pousser la philosophie plus en avant, de la faire aller au-delà de l'orbite qui lui est généralement assignée. Dans ce cas, on pourrait effectivement hasarder des parallèles originaux. En sortant la mystique de son isolement, on retourne au néo-platonisme. En voulant dépasser le seuil de la philosophie, on revient en quelque sorte à l'idéalisme magique de Julius Evola.
Un autre intellectuel de la gauche italienne, Carlo Formenti, veut replacer les fondements de la philosophie dans leur dimension théologique.
Les anti-racistes différentialistes
Intellectuel français manifestant des sympathies pour le PS, Pierre-André Taguieff mène depuis longtemps déjà une bataille contre les insuffisances révélatrices du discours anti-raciste. Outre le racisme “mixophobe”, Taguieff dénonce le racisme “universaliste”, qui procède à l'arasement de toutes les différences. L'universalisme est raciste, en somme, parce qu'il projette d'imposer par voie d'impérialisme, un modèle unique. Il est en ce sens l'anti-chambre culturelle du colonialisme.
Francesco COLOTTA.
(texte tiré de Linea, II, 4, mai 1995; adresse: Via Federico Confalonieri 7, I-00.195 Roma; abonnement annuel: 30.000 Lire; trad. franç.: Robert Steuckers).
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mercredi, 18 mars 2009
Machiavelli: gewetenloze opportunist of realist?
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Julius Evola - Acerca de la "Contestacion Total"
Julius Evola - Acerca de la "Constestación Total"
Ex: http://elfrentenegro.blogspot.com/
¿Contestación a qué cosa? Se dice: al “sistema"; “sistema" es, por su parte, otra expresión devenida habitual, que alude al conjunto de las estructuras y de las ideologías de la sociedad y de la civilización occidental, con particular referencia a las formas más avanzadas de la civilización industrial del consumo y de la tecnología, con sus condicionamientos. A causa de todo este, por lo general, se toman prestadas las ideas de Marcuse y otros pensadores por el estilo. En realidad, si pretendemos discutir seriamente, tendríamos que hablar más bien de “civilización" y “sociedad" moderna, en general, no siendo la primera sino una derivación ésta, un aspecto particular, si se quiere, su reducción al absurdo por lo cual el sentido de una verdadera “contestación total" tendría que ser el de una rebelión contra el mundo moderno.
Dada la actual situación, habría que ver, sin embargo, qué todo esto no se redujera a fantasías y a agitaciones sin sentido. La perspectiva, trazada en su momento por Alexis Carrel, de un mundo devastado por una bella guerra total en donde sobre una isla el único grupo de sobrevivientes de la catástrofe (de “buena raza" suponía Carrel. con alguna mente genial entre ellos) reconstruya y cree una civilización, pero en una dirección distinta, habiendo finalmente aprendido la lección, sería seductora, pero hay que descartarla. Quien se ensaña sólo con la sociedad tecnológica organizada, tendría que preguntarse, por lo demás, si estaría dispuesto a renunciar, sinceramente, a todas las posibilidades prácticas que ofrece para regresar, en mayor o menor medida, al estado de naturaleza de Rousseau. Para nosotros, cada hombre que tenga un dominio sobre sí mismo puede siempre hacer un uso equilibrado de tales posibilidades, reduciendo a un mínimo los correspondientes "condicionamientos" niveladores y espiritualmente deletéreos.
Si, sin embargo, se tuviese que plantear el problema para las masas, es utópico pensar en poderlas separar de los ideales, en gran parte realizados de una sociedad de una comodidad generalizada y de un hedonismo burgués, si no se encuentra el modo de suscitar en ella una tensión espiritual, un clima que, en cierta medida, invadió a las naciones que ayer habían lanzado el desafío, tanto a la plutocracia como al comunismo.
Profundizando el problema, se percibe que el objeto de una protesta y de una rebelión legítima tendría que ser, en general, una civilización invadida por lo que hemos llamado como el "demonismo de la economía", es decir en donde los procesos económicos y productivos se encuentran en primer lugar sofocando en modo prevaricador a cualquier otro valor verdadero. Hemos ya recordado que, en su examen del alto capitalismo, Werner Sombart usó la imagen del "gigante desencadenado”, referida al proceso económico-productivo que, en cierto modo, se autonomiza, arrastrando, junto a los que lo padecen, a sus mismos actores, es decir a los managers, a los promotores y a los organizadores del mismo, hacia la sociedad del consumo.
Entre los partidarios de la "contestación" hay quien ha afirmado lo necesario de "redimensionar" las necesidades, en el sentido de reducir las parasitarias y creadas artificialmente por la producción y de contener los procesos productivos, poniéndoles, por decirlo de algún modo, riendas. Ahora bien, es evidente que nada puede ser hecho en tal sentido en un clima de democracia y de aparente liberalismo. Lo hemos ya dicho: la economía puede dejar de ser aquel "destino" que Marx había visto en ella, puede ser controlada y frenada sólo por obra de un poder y de una autoridad superiores, los cuales pueden ser únicamente un poder y una autoridad políticas. Es lo que también Oswald Spengler había considerado para la fase terminal de un ciclo de civilización.
Pero esto equivale a reconocer como condición imprescindible una verdadera “revolución de Derecha”, con una nueva valorización antidemocrática de la idea del Estado en cuanto poder autónomo que tiene justamente el carisma de una autoridad superior y los medios idóneos para mantener bajo control el mundo de la economía, romper su tiranía y limitar sus paroxismos. (Por lo demás es evidente que para tener un órgano adecuado de vinculación y de control se tendría que sustituir el régimen partitocrático por un sistema de representación corporativa en el sentido ya indicado). Ahora bien, nos gustaría justamente ver cuántos entre los “protestatarios”, que suelen enmascarar su vinculación a tendencias anárquicas y de izquierda, serían capaces de reconocer que, saliendo de las utopías apocalípticas, ésta sería la única vía a tomar, para realizar una revolución digna de tal nombre.
Pero una acción en el campo interno no sería menos necesaria que una en el campo externo, político-social. Sería imprescindible formularse el problema de la visión del mundo y de la vida, y uno de los objetos principales de una "contestación total" debería ser el volver a plantear lo que hace de trasfondo y de presupuesto del mundo moderno en general. Habría que considerar un sector sumamente más amplio al que se refiere la mera economía, y entonces el discurso se haría largo. Nos limitaremos a recordar que la perversión de la cultura moderna ha comenzado con el advenimiento de la ciencia, a la cual se han asociado el racionalismo y el materialismo. Y también, a tal respecto, se puede hablar de procesos que se han convertido en autónomos, los cuales han arrastrado al hombre quien, por decirlo así, no puede mantener el rumbo con su misma criatura.
No se trata naturalmente de negaciones prácticas, sino de lo que ha incidido en la visión del mundo, desde hace tiempo, justamente, condicionada por la ciencia: la filosofía y las mismas creencias religiosas en cambio han pasado a un plano secundario y prácticamente irrelevante. Se tendría que combatir pues el "mito" de la ciencia, es decir la idea de que la ciencia conduzca a aquello que es verdaderamente digno de ser conocido, que la misma, en sus aplicaciones, vaya más allá del dominio de simples medios y dé alguna contribución a la solución de los problemas fundamentales de la existencia. Progresismo y cientificismo van, por lo demás, del brazo, y hoy se asiste a un retorno de los olvidados motivos patéticos del tiempo del ballet Excelsior, con la ciencia vencedora del "oscurantismo" e impulsora de un radiante porvenir. Que ideas de este tipo no encuentren eco sólo en mentalidades cursis, hace evidentes diversos síntomas. Demos un solo ejemplo: Hugo Spirito, en su momento fascista y gentiliano, hoy comunista, profesor en la universidad, es como pensador una nulidad, pero es sintomática su actitud de pregonero de un "nuevo humanismo”, en el cual se le da a la ciencia el valor de una metafísica (!) y se indica en ella la base para la verdadera renovación de una humanidad unificada. En esta falsificación, Spirito, por lo demás, se encuentra con el llamado "humanismo socialista" infectado hasta la médula con el cientificismo; tampoco falta en Spirito una simpática alusión a la China maoísta, lo cual marca el límite de su desviación intelectual y de la mistificación. En verdad, lo que se debería plantear en una auténtica contestación total sería efectivamente una "revolución cultural": pero no en el sentido de la de los Guardias Rojas chinos, la cual más bien ha sido una “revolución anticultura”, que no ha percibido que el primer objetivo contra el cual debería haber apuntado es el llamado "marxismo científico" el cual permanece como uno de los dogmas fundamentales inatacables de la doctrina (si se puede llamar así) de Mao Tse-tung.
Junto a una toma de conciencia de aquella crítica de la ciencia que ya posee una seria tradición (partiendo de Poincaré, Le Roy, de Boutroux. del mismo Bergson, etc.) a la cual se han agregado las válidas contribuciones del pensamiento tradicional (Guénon, Schuon, Burckhardt, aunque ya en su momento De Maistre había puesto en su lugar a los “savants” y a los cientificistas de su tiempo), se debería pues asumir una actitud de desapegada frialdad con respecto a todo el mundo de la ciencia y de la misma técnica; las mismas invenciones espaciales deberían ser consideradas como una especie de juegos para niños grandes que pueden impactar sólo a espíritus simples. Por lo tanto, la bandera debe ser la de una desmitificación anticientificista y la lucha por una diferente visión del mundo.
En correlación con esto, el mismo problema de la enseñanza y de la formación de la juventud debería ser enfrentado en términos mucho más serios que ciertas contestaciones universitarias de hoy. que apuntan sólo sobre problemas de estructura y de didáctica. Aquí la verdadera contestación. La “revolución cultural” debería retomar aproximadamente los términos de la polémica desarrollada por W. von Humboldt y su grupo, hace casi un siglo y medio, en el arranque de la industrialización, en contra de todo lo que es especialización mutiladora e instrumentalización práctico-utilitaria del saber. Se deberían exigir formas de una enseñanza que, en vez de tender únicamente a adiestrar a nuevas camadas para insertarlas en la sociedad tecnológica del consumo y de la superproducción, tuviese como fin, no ya un "humanismo", en el sentido descolorido y literario del término, sino una formación del hombre integral, enfatizando los valores espirituales, considerando como agregado y, en un cierto modo, desapegado, a todo el saber especializado que se presta a una instrumentalización en función del “sistema", con los relativos condicionamientos del sujeto: pero lamentablemente no distinto es el móvil que impulsa hoy a la gran mayoría de los jóvenes hacia estudios superiores, asegurarse títulos para insertarse mejor y de la forma más ventajosa posible.
Este sería el único modo serio de concebir hoy una "revolución cultural", la cual tendría consecuencias incalculables y en la cual la palabra "cultura" reencontraría su significado más auténtico. Pero aparte del bajo nivel vocacional y del embotamiento de la mayoría de la juventud actual, ¿dónde encontrar eventualmente a maestros en grado de adecuarse a tales exigencias?
No es necesario decir que éstas son sólo menciones más que sumarias acerca de las direcciones que una seria "contestación total" debería tomar, como una acción severa y sistemática muy distinta de las veleidades de los agitados protestaríos de hoy, los cuales no saben lo que quieren verdaderamente y demasiadas veces dan la impresión de avispas encerradas en un recipiente de vidrio que se atropellan vanamente contra las paredes del mismo.
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mardi, 17 mars 2009
Visite chez Gianfranco Miglio (mai 1995)
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995
Visite chez Gianfranco Miglio (mai 1995)
Rapport rédigé par Robert Steuckers
- Le Prof. Miglio commence par un constat pessimiste: l'Europe, dit-il, semble avoir raté son rendez-vous avec l'histoire, avoir épuisé ses potentialités historiques. Les esprits politiques européens semblent désormais incapables de créer des formes nouvelles. Au temps de la révolution française, on assistait en Europe à une véritable effervescence créatrice: les projets de constitution, les visions originales du politique fusaient de toutes parts, en France comme en Allemagne. Puis, de la Restauration à nos jours, il n'y a plus eu que répétition des vieilles formules. Au temps où il donnait encore des cours, le Prof. Miglio rappelait toujours à ses étudiants que l'agencement des choses politiques se calquait sur l'organisation naturelle de la famille. Idem pour les entreprises. Aujourd'hui, nous avons en face de nous le résultat de multiples transformations, qui nous ont sans cesse éloignés du “patron” familial. Tout bouge et virevolte à une vitesse de plus en plus accrue, sauf les modèles politiques qui restent immuables, bizarrement figés dans un monde extraordinairement kaléidoscopique.
- L'URSS, avant son effondrement, a représenté l'Etat moderne dans sa perfection conceptuelle. Mais ce modèle d'Etat a éclaté parce qu'il ne correspondait plus aux impératifs du monde actuel (cf. François Furet). L'Etat moderne n'est plus possible parce qu'il est anachronique: voilà la grande leçon de l'effondrement soviétique. Le problème que nous devons résoudre? Dépasser les legs de cet Etat moderne, dépasser les pulsions idéologiques qui ont conduit à l'étatisme soviétique, pour construire une forme d'Etat reposant sur des concepts diamétralement opposés. Au lieu de l'Etat central et homologuant de mouture jacobine ou soviétique, nous devons penser et mettre sur pied l'Etat fédéral qui n'annule pas les forces à l'œuvre spontanément et naturellement dans les sociétés mais les fédère et les réconcilie, pour en extraire toutes les dynamiques positives.
- Parallèlement à l'effondrement soviétique, nous assistons à l'enlisement du parlementarisme, dans sa forme la plus conventionnelle. En Italie, cette forme politique est désormais dépassée. Les débordements de la partitocratie italienne sont une illustration éclatante de cet état de choses. Mafias et circuits parallèles se sont emparés de la machine politique et ont détaché l'Italie de la tradition européenne. La partitocratie, telle que l'Italie la connait, est l'état final, l'état décadent, du parlementarisme. Comment court-circuiter ce processus involutif? En ancrant territorialement les partis. En Italie, le Nord est fédéraliste, le Centre est résolument à gauche (PDS), le Sud est à droite (AN). Ces trois régions doivent former des “cantons”, organisés selon les idéologies dominantes au sein de leur population respective.
- La “cantonalisation” de l'Italie ne sera pas une chose facile. Certes, il faut obliger les partis à s'ancrer sur un territoire et à abandonner la prétention de vouloir gérer l'ensemble de la péninsule italique, y compris les régions où ils demeurent minoritaires. Selon mon projet, nous aurions des majorités confortables, bien profilées, dans chaque canton, sans que nous n'ayions à recourir à des coalitions fragiles et boîteuses. Or, dans l'Italie centralisée actuelle, on ne peut dégager aucune majorité claire: il faut des coalitions, qui sont négociées et renégociées à l'infini, qui reposent sur des compromis qui ne résolvent rien. Au dessus des cantons, je prévois un exécutif sous la forme d'un Directoire de cinq ou six membres, avec un gouverneur du Sud animé par une idéologie de droite, un gouverneur du Centre dont le cœur est à gauche et un gouverneur du Nord fédéraliste. C'est dans le cadre du Directoire que les partis devront négocier la politique fédérale de l'Italie toute entière, sans que les habitants des régions n'aient à subir les effets pervers des coalitions et des compromis.
- Prenons l'exemple de la France de De Gaulle. Ce dernier n'est pas tombé après 68 parce que les Français ont refusé le fédéralisme dans la mouture qu'il avait imaginé. De Gaulle est tombé parce que le personnel politique craignait qu'il ne jugule définitivement le poids excessif du Parlement des politiciens (De Gaulle voulait un Parlement des partis, des régions et des professions, du moins au niveau du Sénat). Son projet constitutionnel visait à réduire l'importance des partis dans la vie politique, car, tout en se réclamant d'une idéologie “moderne”, ils finissent par tuer l'Etat moderne, l'enserrent et l'étouffent dans des réseaux idéologico-financiers qui constituent, tous ensemble, une sorte de totalitarisme mou et bien camouflé.
- Je préfère parler de fédéralisme que de subsidiarité. En effet, même si l'on a tendance à confondre de bonne foi ces deux notions dans l'Europe d'aujourd'hui, elles sont sémantiquement différentes: le fédéralisme cherche à maintenir les autonomies et à fédérer leurs forces; le principe de subsidiarité recèle un risque: il délègue à des échelons supérieurs ce que les échelons inférieurs sont incapables de réaliser par leurs propres forces. Dans la pratique de la délégation, on peut, inconsciemment, reconstruire un Etat central qui garde plus ou moins un aspect décentralisé, une façade pseudo-fédéraliste. La subsidiarité implique une hiérarchie des compétences qui peut rapidement redevenir contraignante: les Etats-Unis, l'Australie, etc. présentent des fédéralismes subsidiaires qui mettent en fin de compte au pas les multiples différences qui sont à l'œuvre dans la société. Les traditions historiques et les spécificités régionales ou ethniques ne survivent nullement dans un fédéralisme de ce type. Et cela, c'est un appauvrissement. Ce fédéralisme subsidiaire reconstruit donc un Etat unitaire, consolide un pouvoir qui converge vers le haut et réclame une allégence très forte. La subsidiarité risque de reconstituer une pyramide des pouvoirs. Le fédéralisme pur, lui, recherche le consensus. Pour lui, la majorité doit résulter du consensus à la base. Les fédéralismes américain et ouest-allemand (= fédéralisme coopératif) permettent une prépondérance du niveau fédéral (c'est-à-dire le sommet de la hiérarchie générée par la subsidiarité) sur les niveaux intermédiaires (états, Länder), voire une intervention du fédéral contre l'Etat ou le Land, au profit du local. Le fédéralisme de Gianfranco Miglio est plus soucieux de l'autonomie administrative.
- L'Etat moderne prétend être souverain: en réalité, il négocie sans arrêt et multiplie les compromis. La constitution fédérale, que le Prof. Miglio appelle de ses vœux, devra formaliser les rapports de forces qui existent dans la réalité. Le personnage-clef dans le système fédéral de Gianfranco Miglio est le Président fédéral. En Suisse, le vrai Président est en fait le premier conseiller (du Bundesrat), car il en a les capacités et parfois le charisme. En Italie, les constitutionnalistes doivent imaginer un Président de la fédération qui soit élu directement mais où le pouvoir appartient de fait au Conseil (ou “Directoire”).
- Quand une région a l'impression de payer plus que sa part, elle demande automatiquement une constitution fédérale. C'est un enseignement de l'histoire qui se vérifie très souvent. Les peuples tolèrent mal les formes de parasitisme. Karl Marx a eu raison de démontrer que certaines classes sociales vivaient aux crochets des autres: les capitalistes de l'imaginaire communiste parasitent les classes populaires. Ce constat, dont on ne peut nier la validité, a fait la force du marxisme. La leçon générale à tirer de ce constat marxien, c'est que tout système politique doit veiller à installer des signaux d'alarme pour prévenir toute consolidation des tendances au parasitisme. La quintessence du fédéralisme, qui attribue à chacun son dû et rien que son dû, c'est l'hostilité au parasitisme. La grande tâche de la science politique de demain, ce sera d'énoncer une théorie générale des rapports parasitaires.
- Les grands Etats modernes unifiés n'ont pas connu de processus d'unification paritaire. L'Italie, qui est un pays composite et pluriel, existe en tant qu'Etat unitaire parce que l'armée piémontaise a forgé cette unité manu militari au 19ième siècle. L'Allemagne est le produit de la Prusse et de son armée. C'est aussi le Nord qui a fait l'unité germanique, avec ses généraux et ses économistes, qui ont organisé d'abord une Zollunion. L'avenir de l'Europe est germanique. L'économie allemande est le moteur de notre continent. L'habilité des diplomates et des politiciens français et britanniques a essayé, tout au long de ce siècle, d'isoler et d'étouffer l'Allemagne, de la couper en deux. Tous ces efforts se sont soldés par un échec. La puissance allemande est invincible, en dépit des défaites militaires. Français et Britanniques ont eu la consolation de la victoire. Dans les faits, c'est l'Allemagne qui n'a cessé de s'imposer. Mais les Allemands ont appris à modérer leurs enthousiasmes, à réduire une certaine arrogance qui les avait tant desservis. L'Allemagne ne cherche plus à profiter vite de ses atouts. Elle a acquis les vertus de la patience. Elle écoute. Elle attend. Face à l'Italie, elle ne cherche pas à profiter de la volonté d'autonomie et de la germanophilie du Nord. Les Allemands souhaitent, dans le fond, que l'Italie reste unie et faible. Ils préfèrent malgré tout maintenir les classes politiciennes parasitaires du Sud, car le potentiel de l'Italie du Nord est énorme et risque de leur porter ombrage. Un Nord détaché du reste de l'Italie serait comme un Japon accroché au Sud de l'Europe. L'Allemagne n'est pas encore capable de gérer une telle situation. Avec les Anglais, les Etats-Unis sont les pires ennemis de l'unification européenne. Ils feront tout pour la freiner. Un jour, dans un cours que le Prof. Miglio donnait à l'Institut Hopkins à Florence, il a dit que le monde aurait été bien différent si les Sudistes (les Confédérés) avaient gagné la Guerre de Sécession. Ils n'auraient pas eu la force d'unir le continent nord-américain et nous aurions eu aujourd'hui, là-bas, une mosaïque d'Etats sans danger pour l'Europe: une Union (le Nord), une Confédération, un Texas et une Californie indépendants, un Alaska russe, un Canada britannique et peut-être un Québec indépendant fortement lié à la France. Ces Etats n'auraient pas pu intervenir aux côtés des Anglais et des Français en 1917, ce qui aurait éliminé définitivement l'ingérence de ces deux puissances anti-européennes à l'Ouest du Continent. Guillaume II aurait réalisé son plan d'unification européenne, suggéré au début du siècle, y compris à la France et nous n'aurions pas dû subir le bolchévisme, le fascisme et le nazisme. L'Europe n'aurait connu qu'une variante centre-européenne de démocratie, n'aurait pas subi les parenthèses totalitaires ni l'effroyable saignée de 39-45.
- Sur le plan macro-économique, les pôles importants de l'Europe contemporaine sont l'Allemagne, la France (surtout ses régions de l'Est), la Catalogne et l'Italie du Nord. Une articulation économique entreces pôles actifs et dynamiques existe d'ores et déjà. Il faut lui adjoindre une articulation militaire. L'expansion économique et pacifique allemande reprendra son cours naturel le long de l'axe fluvial danubien.
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samedi, 14 mars 2009
Gentile, un filosofo per l'Italia
Tratto da CentroStudiLaRuna:
Le prime due lettere, solo le prime due lettere del cognome sono uguali. Ge-ntile e Ge-lmini. Il primo (Giovanni) è un gigante della filosofia e della pedagogia italiana ed è stato un grande ministro della Pubblica Istruzione (1922-24), la seconda (Mariastella) è una giovane ministro che da qualche mese a questa parte sta cercando di metter mano alla riforma della scuola.
Cosa possono avere in comune un filosofo trapanese del 1875 e un avvocato del profondo Nord di un secolo più giovane se non le iniziali del cognome ed il fatto (certo casuale) di aver occupato lo stesso dicastero peraltro in tempi diversissimi? Sorvoliamo sulla risposta anche se fra i due (non dimentichiamolo) passa un’eternità di storia dell’immagine. Gentile è uno studioso di eccellente qualità, un pilastro del nostro Novecento, Gelmini (per ora) è solo un ministro ad effetto mediatico, uno dei tanti; anni fa venne il turno di Letizia Moratti, molto tempo prima quello di Gui, adesso è arrivato quello di Mariastella da Brescia.
Sarà gloria per un neo-ministro che pare possa contare sul decisionismo del governo Berlusconi? Chi vivrà vedrà anche se i presupposti per un happy end non sono dei migliori. Di Gentile possiamo dire invece che la gloria l’ha avuta eccome, e con essa purtroppo una fine orribile. Il suo è un curriculum sterminato compilato dal giorno in cui discusse la laurea su Rosmini e Gioberti con l’hegeliano Donato Jaja (1897), fino alla morte avvenuta nel pomeriggio del 15 aprile del ’44 (fu tra l’altro presidente della Commissione dei Diciotto per la riforma costituzionale e presidente e socio di cento altri istituti ed associazioni…). Com’è noto il filosofo fu barbaramente ucciso a Firenze, sotto casa, da un gruppetto di gappisti spacciatisi per studenti “colpevole” di essere un fascista fra i più influenti e dunque un nemico. In realtà però di quello Stato di cui sarà servitore fedele il nostro accetterà molto (a volte la sua sarà quasi una debole acquiescenza), ma non tutto. Non il “Concordato” del ’29 e non le leggi razziali di un decennio dopo.
Nel ’43 aderirà anche a Salò ma certo non con uno spirito di rivalsa bensì con quello di chi voleva la concordia e l’unità nazionale (un motivo conduttore peraltro proposto da buon parte della destra italiana anche dopo la fine della guerra).
Gentile, il cui pensiero era maturato prima del fascismo, poteva essere accostato ad un uomo della Destra-storica. Era però un pensatore aperto al futuro ed il teorico di uno Stato corporativo e indiviso. Ed era un uomo che avrebbe dedicato buona parte della sua vita alla cultura; si ricordi dal ’25 al ’43 l’iniziativa dell’Enciclopedia italiana.
I suoi studi di carattere pedagogico (ufficializzatisi a partire dal 1900) tendevano ad esaltare la figura del maestro a scapito del “metodo”. La sua riforma della scuola (scuola elementare obbligatoria per tutti e poi ginnasio-liceo più altri quattro indirizzi diversi), fa percepita dalle opposizioni come conservatrice, selettiva, elitaria e classista, era però una riforma tutt’altro che punitiva per i bambini portatori di deficit sensoriali. A una cosa doveva servire a formare l’italiano del suo tempo, e durò sostanzialmente fino ai fatidici anni Sessanta.
L’uomo-Stato di Gentile era il nemico dell’Italia del furbo e mediocre Giolitti (questo Gentile pensava dell’uomo di Dronero), anzi ne era l’opposto perché il giolittismo con annessi e connessi aveva tradito la storia d’Italia. Gentile era avverso allo spirito di compromesso che animava una certa Italia pre-fascista e non tardò molto a rendersi conto (e ciò avvenne all’inizio degli anni Venti), che il costume parlamentare non avrebbe potuto partorire alcuna seria riforma non solo della politica ma “semplicemente” della scuola.
Il fascismo fu dunque uno strumento grazie al quale l’Italia avrebbe potuto tradurre in realtà la volontà di azione politica. E quando arrivò il suo momento, allorché Mussolini formando il suo primo gabinetto, lo volle come tecnico al dicastero della Pubblica Istruzione, Gentile mise al servizio dello Stato la sua riconosciuta competenza. Egli di formazione liberale si sarebbe iscritto al Pnf proprio nel 1923.
Marco Iacona
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samedi, 07 mars 2009
Qui a peur de la géopolitique?
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1994
Qui a peur de la géopolitique?
Un spectre hante l'Europe d'aujourd'hui. Des conseillers politiques de la Maison Blanche, d'anciens agents du KGB cherchant à se recycler, des publicistes libéraux défendant de troubles et occultes intérêts réactionnaires, des professeurs gauchistes amateurs de liaisons dangereuses avec les droites, tentent désespérément d'en trouver la trace. Ce spectre, c'est la géopolitique.
Eh oui, elle revient au grand galop, cette géopolitique condamnée à une damnatio memoriae depuis la fin de la seconde guerre mondiale, dont on a nié la validité sans lui permettre de se défendre et d'apporter les preuves de sa pertinence, que l'on a réduite au silence pendant toute la guerre froide qui avait imposé au monde une lecture strictement idéologique et socio-économique des conflits. Pour satisfaire au rituel du langage dominant, il fallait dire qu'elle était une “pseudo-science”, fondée par deux pères historiques: l'embarrassant Friedrich Ratzel, auteur, entre 1882 et 1991, d'une Anthropogeographie évolutionniste et déterministe (que l'on a longtemps considérée comme l'antécédent wilhelmien du racisme hitlérien) (1), et le général, diplomate et érudit Karl Haushofer, qui avait caché Rudolf Hess dans sa maison après le putsch raté de Munich en 1923 et dont le fils, poète ésotérique, fidèle, comme son père, à l'idée d'une alliance nord-européenne entre l'Allemagne et l'Angleterre, sera massacré par la police nazie le 23 avril 1945 à l'âge de 42 ans.
Les noms de Ratzel et de Haushofer ont servi à démoniser la géopolitique, considérée pendant trop longtemps comme une “fausse science”, dont le but aurait été de chercher le rapport existant entre les circonstances géographiques d'un pays et les choix politiques du peuple qui l'habite. Mais force est bien de noter que les géopolitiques de Ratzel et de Haushofer, en réalité, ont constitué une géographie politique fonctionnelle, à l'ère des grands impérialismes et des entreprises coloniales, entre 1870 et 1914, quand ont eu lieu les affrontements entre la France et l'Allemagne, entre l'Autriche et la Russie, entre la Russie et la Turquie.
En cela, plutôt que d'être une rupture par rapport au passé, les grands impérialismes ont montré qu'ils étaient les héritiers directs des conflits du 19ième et de l'idéologie évolutionniste: «La géographie est une donnée immuable qui conditionne la vie des peuples» aimait à dire le condottiere Mussolini, oubliant ainsi l'autre aspect du problème: les peuples manipulent et modifient très souvent les scenarii géographiques.
Même si sont encore bien ancrés tous les “a priori” idéologiques mis en place pour interpréter les conflits selon un schéma “scientifique”, mettre au rencart les “vieilleries” ethniques et religieuses, légitimer l'unique mode explicatif toléré, c'est-à-dire celui qui évoque la raison socio-économique, depuis la fin de la guerre froide, bon nombre de signes avant-coureurs nous annonçaient le retour de conflits qui ne pouvaient s'expliquer que par d'autres motivations que celles que retenait comme seules plausibles le conformisme idéologique. Mieux: rien n'est revenu et un fait est certain, les tensions et les conflits à caractère ethnique et religieux ont toujours existé, rien n'est venu les atténuer, au contraire, les retombées tumultueuses du colonialisme et de l'hégémonisme européens les ont exaspérés. Il suffit de penser au Kurdistan qui, par l'effet de la politique de containment forcenée qu'ont pratiquée les Anglais et les Français au Moyen-Orient entre 1917 et 1920, est devenu un facteur de déstabilisation. Ou à la “guerre oubliée” entre l'Irak et l'Iran, et à ses rapports complexes avec la guerre civile en Afghanistan, ou encore, au front composite de la résistance afghane en lutte contre l'Armée Rouge.
Les temps sont mûrs, pourtant, pour dresser l'ébauche d'une nouvelle géopolitique, comprise non plus comme une “science” ou une “pseudo-science” mais plutôt comme une méthode proprement interdisciplinaire —dans laquelle convergeraient la géographie, l'histoire, la politologie, l'anthropologie, etc.— visant à comprendre et à expliquer rationnellement les tensions à l'œuvre sur certains territoires. Cette méthode se distancierait bien entendu de toutes les formes de moralisme, sans pour autant observer une “neutralité axiologique” rigide et incapacitante: cette méthode existe, elle a déjà été hissée au niveau scientifique, elle a été forgée au milieu des années 70 par les animateurs de la revue parisienne Hérodote et par le groupe de chercheurs rassemblés autour du géographe Yves Lacoste. En Italie, un groupe d'intellectuels de gauche vient de fonder la revue Limes (titre schmittien!) et s'aligne sur Hérodote; à ce corpus géopolitique de base, qui, sous bien des aspects, constitue une “anthropopolitique” (ou une “géoanthropologie”?), le célèbre philosophe Massimo Cacciari propose d'ajouter une fascinante “géophilosophie de l'Europe”, dont il a jeté les fondements en publiant un livre chez l'éditeur Adelphi. L'Europe, à ses yeux, est une idée —et un continent— “malade” au sens nietzschéen, instable, incertain sur ses confins, qui ne peut progresser qu'à coup de “décisions” fatidiques, un continent sur lequel pèse le poids d'innombrables impondérables et d'hérédités mêlées, entrecroisées.
Les assises et la structure du monde pèsent évidemment sur le destin des hommes. Mais les hommes, à leur tour, posent des choix et imposent des géostratégies. Quand, en 1867, le gouvernement américain achète au gouvernement russe les terres de l'Alaska, le Secrétaire d'Etat William Seward déclare: «L'Océan Pacifique deviendra le grand théâtre des événements du monde... le commerce européen, la pensée européenne, la puissance des nations européennes sont destinés à perdre leur importance». C'est ainsi que les Etats-Unis ont lancé l'idée d'un “Occident”, non plus synonyme mais bien antonyme de l'idée d'“Europe”. Or, sur ce chapitre, un pas nouveau vient d'être franchi avec le sommet des pays du Pacifique tenu en novembre 1993 à Blake Island près de Seattle: on y a esquissé les grandes lignes d'une nouvelle stratégie américaine, visant à faire du Japon un “Extrême-Occident” et à recentrer sur le Pacifique une intense activité dirigée vers la Chine, le Japon et l'Australie, impliquant l'exploitation intensive des mers, des fonds marins, du sous-sol de l'Océan, afin d'acquérir des protéines (à partir du planton) ou d'exploiter de nouveaux gisements de pétrole ou de gaz naturels.
Reste à savoir comment réagira le bloc “eurasiafricain” face à cette hégémonie nouvelle, à ce continent immense et richissisme qui va de l'Alaska à l'Australie et de la Chine à la Californie, qu'a parfaitement conceptualisé le bon génie du MIT (Massachussets Inbstitute of Technology), Noam Chomsky, qui prévoit un isolement définitif de l'Eurasie par rapport au “Centre de l'Empire” américain? Allons-nous vers un nouveau brigandage déterministe et planétaire, vers une nouvelle entreprise impérialiste qui, comme toutes les entreprises impérialistes, ne rougit pas en se définissant comme “nécessaire”?
Franco CARDINI.
(article extrait de L'Italia Settimanale, n°34/1994).
(1) Pour nuancer ce jugement et découvrir la grande variété de l'œuvre de Ratzel, cf. Robert Steuckers, «Friedrich Ratzel», in Encyclopédie des Œuvres philosophiques, PUF, Paris, 1992.
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mercredi, 25 février 2009
Zeev Sternhell, historiographe du fascisme
SYNERGIES EUROPÉENNES - CRITICON (Munich) - IDHUNA (Genève) - Août 1986
Armin MOHLER:
Zeev Sternhell, nouvel historiographe du fascisme
Un livre, paru à Paris en 1983, a complètement bouleversé l'historiographie du fascisme. Ce livre porte le titre de: Ni droite ni gauche. L'idéologie du fascisme en France. Gros de 412 pages, il est publié par les éditions du Seuil, maison pourtant connue pour ses tendances de gauche.
L'auteur, Zeev Sternhell, professeur de politologie à l'Université Hébraïque de Jérusalem, est né en Pologne en 1935. Il est actuellement le Directeur du "Centre d'Etudes Européennes" et, peu avant la parution de Ni droite ni gauche, il avait fondé le Centre Interdisciplinaire de Recherche sur la Civilisation Française.
Son livre est très dense. Il abonde en outre de répétitions car, ce qui importe pour Sternhell, homme au tempérament fougueux, c'est d'inculquer au lecteur certains jugements inhabituels. Mais il serait erroné de lui reprocher l'emploi de "concepts vagues". A l'opposé du spécialiste jusqu'ici accrédité de l'étude du fascisme, Ernst Nolte, Sternhell n'a pas reçu de formation philosophique. Il est un authentique historien qui se préoccupe de recenser le passé. Pour lui, chaque réalité historique est "irisable", on ne peut la ramener à un seul concept, il faut en considérer les diverses facettes. Dès lors, contrairement à Nolte, Sternhell ne construit pas un schéma abstrait du fascisme, dans lequel il conviendra d'enserrer ensuite les phénomènes concrets. Il renvoie de préférence ces phénomènes à toute une variété de concepts qu'il puise toutefois dans le vocabulaire politique traditionnel, afin de les cerner et de les localiser.
S'il entre dans notre propos de résumer ici un ouvrage aussi complexe, notre exposé ne pourra cependant pas remplacer la lecture de ce livre. Il en est plutôt l'introduction.
1. Qui est Zeev Sternhell?
1.1. Indubitablement, il est un authentique homme de gauche. Le journal Le Monde (14.1.1983) déclare à son sujet: Sternhell entra en mai 1977, après la victoire électorale de Begin et la chute du Parti Travailliste, dans la vie politique israëlienne. Il créa le Club 77, un rassemblement d'intellectuels de l'aile d'extrême-gauche du Parti Travailliste. Ce Club s'engagea dans une politique de modération envers le monde arabe et milita pour l'évacuation de la Cisjordanie; en matière de politique interne, il chercha à favoriser une politique aussi "socialiste" que possible, c'est-à-dire accordant le maximum d'égalité. Au sein du Parti Travailliste, Sternhell fait partie d'une minorité, tout en étant membre du Comité Exécutif".
1.2. Sternhell est un "gramsciste". A l'instar de toute la gauche revendicatrice et contestatrice de sa génération, il s'est libéré de l'orthodoxie marxiste. Il rejette expressément la conception matérialiste de l'histoire (pp.18-19).
A la suite de Gramsci (et a fortiori de l'inspirateur de ce communiste italien, Georges Sorel), Sternhell se rallie à la conception historiographico-philosophique qui veut que les idées ne soient pas le reflet des réalités, mais l'inverse.
1.3. Le point de départ de la démarche de Sternhell: le révisionnisme. Le fait que Sternhell se soit consacré à l'étude du fascisme s'explique sans aucun doute par son intérêt pour la biographie des révisionnistes, ceux qui ont tenté de changer et de réformer le marxisme orthodoxe. De Ni droite ni gauche, il ressort que le révisionnisme de "droite" (p.35) ou révisionnisme "libéral" (p.81), qui mène à des alliances et des compromissions avec le libéralisme bourgeois et qu'incarne un Eduard Bernstein (en France, Jaurès) fascine moins Sternhell que le révisionnisme de "gauche" (p.290), mouvement amorcé par Sorel et les syndicalistes révolutionnaires qui refusaient les "ramollissements" du socialisme et passèrent ultérieurement au fascisme. Sternhell s'intéresse en particulier à un nouveau courant socialiste d'alors qui, dépassant l'opposition Sorel/Bernstein, vit le jour au lendemain de la Grande Guerre: le révisionnisme "planiste" ou "technocratique" (p.36) du socialiste belge Henri De Man et du néo-socialiste français Marcel Déat. Ce révisionnisme-là aboutit directement au fascisme.
1.4. Sternhell contre le fascisme de salon. L'orientation "socialiste", qui sous-tend l'étude de Sternhell sur la problématique du fascisme, se traduit par le peu d'intérêt marqué pour les formes de fascismes philosophiques ou littéraires. Trait caractéristique: Sternhell ne mentionne nulle part les deux écrivains les plus importants appartenant au fascisme, Céline et Rebatet. Et Sternhell néglige encore d'autres aspects du fascisme de salon, du fascisme des penseurs "qui finissent leur vie en habit vert" (p.22). Vu les multiples facettes du fascisme français (et européen)(p.21), Sternhell s'adjuge le droit de poser une analyse pars pro toto: il prétend se consacrer en ordre principal à l'étude de secteurs négligés jusqu'ici (p.9).
2. La France, modèle du fascisme?
2.1. Pourquoi la France? Le livre de Sternhell veut développer une définition du "fascisme" en se basant sur l'exemple français. Cette intention peut étonner. La France, en effet, si l'on excepte l'intermède de l'occupation allemande, n'a jamais connu un régime qualifiable de "fasciste". L'Italie, l'Allemagne voire l'Espagne seraient à cet égard de meilleurs exemples. Mais Sternhell, nous allons le voir, déploie de très sérieux arguments pour justifier son choix.
2.2. Les études antérieures de Sternhell. Ces arguments, pour nous, ne sauraient se déduire des travaux antérieurs de Sternhell, qui portaient tous sur la France. Dès le départ, il orienta son attention vers le fascisme, même s'il l'on peut supposer qu'un changement de perspective aurait pu se produire et lui faire choisir un autre territoire de recherches. Ce que Sternhell découvrit très tôt dans ces secteurs délaissés par la recherche qu'il se trouvait sur la bonne voie. Deux livres aussi copieux avait précédé Ni gauche ni droite. Le premier s'intitulait Maurice Barrès et le nationalisme français (1972). Le second, La droite révolutionnaire 1885-1914. Les origines françaises du fascisme (1978), traitait de la même époque historique, mais le grand thème de Sternhell, le fascisme, apparaissait pour la première fois dans le sous-titre. La recherche a imméditament considéré ces deux ouvrages comme des classiques. Les sujets de ces livres sont à la fois plus sectoriels et plus généraux que la thématique du troisième, que nous commentons ici. Dans Ni gauche ni droite, Sternhell cherche à forger un classification globale et détaillée du phénomène fasciste qu'il entend maîtriser conceptuellement.
2.3. La France a inventé le fascisme. Le premier argument de Sternhell, pour situer le champ de ses recherches en France, c'est que ce pays a vu naître le fascisme vingt ans avant les autres, notamment vers 1885 (p.41). Sternhell n'emploie qu'occasionnelle- ment le terme de "pré-fascisme" pour qualifier les événements entre 1885 et 1914 (p.21). Une figure comme celle de Maurice Barrès portait déjà en elle les germes de tout le fascisme ultérieur. Et quand j'ai énoncer la même hypothèse en 1958, je me suis heurté à une surprenante incompréhension de la part des experts français...
2.4. La France comme contre-modèle. Le second argument qu'avance Sternhell est plus complexe. Il contourne deux écueils. Parmi les grands pays de l'Europe continentale, la France est celui où la position dominante de l'idéologie et de la praxis politique du libéralisme a été la moins menacée, du moins jusqu'à la défaite militaire de 1940 (p.41). Sternhell souligne (p.42) le fait que la révolution libérale la plus importante et la plus exemplaire de l'histoire s'est déroulée dans ce pays et attire notre attention sur les phénomènes du "consensus républicain" (p.43) et du "consensus centriste" (p.52) qui sont les clés de voûte de l'histoire française contemporaine. C'est précisément à cause de ces inébranlables consensus que Sternhell opte pour la France comme champ d'investigation. Car le fascisme, en France, n'est jamais parvenu au pouvoir (p.293) et, écrit Sternhell, "le fascisme n'y a jamais dépassé le stade de la théorie et n'a jamais souffert des compromissions inévitables qui faussent toujours d'une façon ou d'une autre l'idéologie officielle d'un régime. Ainsi on pénètre sa signification profonde et, en saisissant l'idéologie fasciste à ses origines, dans son processus d'incubation, on aboutit à une perception plus fidèle des mentalités et des comportements. Et on comprend mieux, semble-t-il, la complexité des situations et l'ambiguïté des attitudes qui font le tissu des années trente". C'est là, de toute évidence, un principe heuristique, dérivé d'une option radicalement gramsciste qui pose le primat des idées et réfute celui des contraintes factuelles.
3. Les problèmes de "périodisation"
3.1. Impossibilité de poser des datations exactes. Comme doit le faire tout véritable historien, Sternhell fait varier légèrement les dates. Mis à part pour les événements ponctuels, il n'est pas aisé de fournir des dates précises, bien délimitées dans le temps, pour désigner l'émergeance ou l'assomption d'un courant d'idées politiques. C'est pourquoi Sternhell examine le phénomène "fasciste" dans l'espace d'un demi-siècle.
3.2. Continuité entre 1885 et 1940. Fait essentiel pour Sternhell: cette période est "dans l'histoire de l'Europe, une période véritablement révolutionnai- re". Et il poursuit: "En moins d'un demi-siècle, les réalités sociales, le mode de vie, le niveau technologique et, à beaucoup d'égards, la vision que se font les hommes d'eux-mêmes changent plus profondément qu'à aucun autre moment de l'histoire moderne" (p.45). Dès lors, cette période forme une unité, si toutefois l'on met entre parenthèses les quatre années de la Grande Guerre (pp.19 et 290). Et Sternhell l'écrit expressément: "Au cours de ce demi-siècle, les problèmes de fond n'ont guère varié" (p.60).
3.3. Trois générations. Bien qu'il soit conscient de cette continuité, Sternhell procède cenpendant à des subdivisions dans le temps; ainsi, par exemple, quand il parle des "fascistes de 1913" comme des fascistes d'un type particulier. Il distingue trois générations de fascistes (cf. pp. 30, 52 et 60): d'abord les boulangistes et les anti-dreyfusards de la fin des années 80; ensuite, avant 1914, ceux de la "deuxième génération", celle du mouvement des "Jaunes" dans le monde ouvrier et de l'Action Française de Maurras, qui atteint alors son apogée; en finale, il évoque, comme troisième génération, le "fascisme d'après-guerre".
3.4. Le poids d'une époque. Il est à remarquer que Sternhell accorde nettement plus de poids aux premières décennies de l'époque qu'il étudie. Pour lui, sur le plan qualitatif, les années qui précèdent la Grande Guerre revêtent davantage d'importance que les décennies qui les suivirent car, dans cette avant-guerre, tout ce qui est essentiel dans l'élaboration du fascisme doctrinal a été dit et mis en œuvre.
4. Prolégomènes du fascisme
4.1. Refus de prendre en considération les groupuscules excentriques. Sternhell s'intéresse aux "propagateurs d'idées". Il ne ressent aucune envie de perdre son temps à étudier ce fascisme folklorique de quelques illuminés qui jouent aux brigands, fascisme caricatural dont les médias font leurs choux gras. Il n'a que mépris pour ceux qui axent leurs recherches sur ce type de phénomènes marginaux (p.9): "A l'époque déjà, quand un groupe de la Solidarité française se fait photographier à l'entraînement au pistolet, toute la presse de gauche en parle pendant des semaines: un quelconque défilé de quelques dizaines de "chemises bleues" soulève alors beaucoup plus d'intérêt que le patient travail de sape d'un Thierry Maulnier ou d'un Bertrand de Jouvenel...".
4.2. Le fascisme, une idéologie comme les autres. Sternhell parle de la "banalité du fascisme" (p.296): "Dans les années trente, le fascisme constitue une idéologie politique comme les autres, une option politique légitime, un état d'esprit assez courant, bien au-delà des cercles restreints qui assument leur identité fasciste...". Selon Sternhell, le fascisme était "un phénomène possédant un degré propre d'autonomie, d'indépendance intellectuelle" (p.16). Il s'élève contre "le refus fondamental de voir dans le fascisme autre chose qu'un accident de l'histoire européenne" (p.18). Pour Sternhell donc, c'est une erreur de ne considérer le fascisme que comme "une simple aberration, un accident, sinon un accès de folie collective..." (p.18). A la fin de son ouvrage (p.296), Sternhell nous met en garde contre ceux qui propagent l'opinion que les fascistes n'étaient que des "marginaux". Nombreux sont les "fascistes" qui ont été jugés, par leurs contemporains, comme les "plus brillants représentants de leur génération" (Luchaire, Bergery, Marion, de Jouvenel).
4.3. Les courroies de transmission. "L'idéologie fasciste constitue, en France, un phénomène de loin plus diffus que le cadre restreint et finalement peu important des adhérents aux groupuscules qui s'affublent de ce titre" (p.310). Deux pages plus loin, Sternhell explique comment il s'est fait que "l'idée fasciste" ait pu se propager dans un milieu si prêt à recevoir son message: "Les fascistes purs furent toujours peu nombreux et leurs forces dispersées. Leur influence véritable s'exercera par une contribution continue à la cristallisation d'un certain climat intellectuel; par le jeu des courroies de transmissions secondaires: des hommes, des mouvements, des revues, des cercles d'études,..." (p.312).
4.4. Difficulté de situer sociologiquement le fascisme. Sternhell insiste sur le fait que le fascisme "prolifère aussi bien dans les grands centres industriels de l'Europe occidentale que dans les pays sous-développés d'Europe de l'Est" (p.17). Et il aime se moquer de ceux qui croient pouvoir ranger le fascisme dans des catégories sociales bien déterminées. Il est significatif que Sternhell attire notre attention sur une constante de l'histoire des fascismes: "le glissement à droite d'éléments socialement avancés mais fondamentalement opposés à la démocratie libérale" (p.29). Si cette remarque se vérifie, elle s'opposera à toutes les tentatives de rattacher l'idéologie fasciste à des groupes sociaux trop bien définis.
4.5. Pour expliquer le fascisme: ni crises économiques ni guerres. Ce qui m'a frappé aussi chez Sternhell, c'est l'insistance qu'il met à montrer la relative indépendance du fascisme vis-à-vis de la conjoncture (pp.18 et 290). Il ne croit pas que la naissance du fascisme soit due à la pression de crises économiques et, assez étonnamment, estime que la première Guerre mondiale (ou tout autre conflit) a eu peu d'influence sur l'émergence du phénomène. En ce sens, Sternhell s'oppose à la majorité des experts ès-fascisme (pp.96 et 101). C'est dans cette thèse, précisément, que se manifeste clairement l'option "gramsciste" de Sternhell, nonobstant le fait que jamais le nom de Gramsci n'apparaît dans l'œuvre du professeur israëlien. Sternhell ne prend les "crises" au sérieux que lorsqu'il s'agit de crises morales, de crises des valeurs ou de crise globale, affectant une civilisation dans son ensemble.
4.6. "Auschwitz" en tant qu'argument-massue n'apparaît nulle part. Sternhell fait preuve d'une étonnante objectivité, ce qui est particulièrement rare dans les études sur le fascisme. Mais une telle attitude semble apparemment plus facile à adopter en Israël qu'à New York ou à Zurich. Ainsi, Sternhell n'hésite pas à reconnaître au fascisme "une certaine fraîcheur contestataire, une certaine saveur de jeunesse" (p.80). Il renonce à toute pédagogie moralisatrice. Mais il est très conscient du "problème de la mémoire", mémoire réprimée et refoulée; il l'évoquera notamment à propos de certaines figures au passé fasciste ou fascisant qui, après 1945, ont opté pour la réinsertion en se faisant les porte-paroles du libéralisme: Bertrand de Jouvenel (p.11), Thierry Maulnier (p.12) et surtout le philosophe du personnalisme, fondateur de la revue Esprit , Emmanuel Mounier (pp 299 à 310).
5. La formule du fascisme chez Sternhell
5.1. Les carences du libéralisme et du marxisme. Après cette introduction, nous sommes désormais en mesure d'expliciter l'alchimie du fascisme selon Sternhell. Pour cet historien israëlien, le fascisme s'explique en fonction d'un préliminaire historique, sans lequel il serait incompréhensible: l'incapacité du libéralisme bourgeois et du marxisme à assumer les tâches imposées par le XXème siècle.Cette incapacité constitue une carence globale, affectant toute notre civilisation, notamment toutes les institutions, les idéologies, les convictions qu'elle doit au XVIIIème, siècle du rationalisme et du mécanicisme bourgeois. Libéralisme et marxisme sont pour Sternhell les deux faces d'une même médaille. Inlassablement, il souligne que la crise de l'ordre libéral a précédé le fascisme, que cette crise a créé un vide où le fascisme a pu se constituer. Fallait-il nécessairement que ce fascisme advienne? Sternhell ne se prononce pas, mais toute sa démonstration suggère que cette nécessité était inéluctable.
5.2. Révisionnistes de gauche et nationalistes déçus. Généralement, pour expliquer la naissance du fascisme, on évoque la présence préalable d'un nationalisme particulièrement radical et exacerbé. Sternhell, lui, trouve cette explication absurde. D'après le modèle explicatif qu'il nous suggère, l'origine du fascisme s'explique bien davantage par le fait qu'aux extrémités, tant à gauche qu'à droite, du spectre politique, des éléments se sont détachés pour se retrouver en dehors de ce spectre et former un troisième et nouvel élément qui n'est plus ni de gauche ni de droite. Dans la genèse du fascisme, Sternhell n'aperçoit aucun apport appréciable en provenance du centre libéral. D'après lui, le fascisme résulte de la collusion de radicaux de gauche, qui n'admettent pas les compromis des modérés de leur univers politique avec le centre mou libéral, et de radicaux de droite. Le fascisme est, par suite, un amalgame de désillusionnés de gauche et de désillusionnés de droite, de "révisionnistes" de gauche et de droite. Ce qui paraît important aux yeux de Sternhell, c'est que le fascisme se situe hors du réseau traditionnel gauche/centre/droite. Dans l'optique des fascistes, le capitalisme libéral et le socialisme marxiste ne s'affrontent qu'en apparence. En réalité, ils sont les deux faces d'une même médaille. L'opposition entre la "gauche" et la "droite" doit disparaître, afin qu'hommes de gauche et hommes de droite ne soient plus exploités comme chiens de garde des intérêts de la bourgeoisie libérale (p.33). C'est pourquoi la fin du XIXème siècle voit apparaître de plus en plus de notions apparemment paradoxales qui indiquent une fusion des oppositions en vigueur jusqu'alors. L'exemple le plus connu de cette fusion est la formule interchangeable: nationalisme social / socialisme national. Sternhell (p.291) insiste sur la volonté d'aller "au-delà", comme caractéristique du climat fasciste. Le terme "au-delà" se retrouve dans les titres de nombreux manifestes fascistes ou préfascistes: "Au-delà du nationalisme" (Thierry Maulnier), "Au-delà du marxisme" (Henri De Man), "Au-delà du capitalisme et du socialisme" (Arturo Labriola), "Au-delà de la démocratie" (Hubert Lagardelle). Ce dernier titre nous rappelle que le concept de "démocratie" recouvrait le concept de "libéralisme" jusque tard dans le XXème siècle. Chez Sternhell également, le concept de "capitalisme libéral" alterne avec "démocratie capitaliste" (p.27).
5.3. L'anti-ploutocratisme. L'homme de gauche qu'est Sternhell prend les manifestations sociales-révolutionnaires du fascisme plus au sérieux que la plupart des autres analystes, historiens et sociologues de son camp. Si Sternhell avait entrepris une étude plus poussée des courants philosophiques et littéraires de la fin du XIXème, il aurait découvert que la haine envers la "domination de l'argent", envers la ploutocratie, participait d'un vaste courant à l'époque, courant qui débordait largement le camp socialiste. Cette répulsion à l'encontre de la ploutocratie a été, bien sûr, un ferment très actif dans la gestation du fascisme. De nombreux groupes fascistes s'aperçurent que l'antisémitisme constituait une vulgarisation de cette répugnance, apte à ébranler les masses. L'antisémitisme, ainsi, offrait la possibilité de fusionner le double front fasciste, dirigé simultanément contre le libéralisme bourgeois et le socialisme marxiste, en une unique représentation de l'ennemi. Parallèlement, cette hostilité envers la ploutocratie pré-programmait très naturellement le conflit qui allait opposer fascistes et conservateurs.
5.4. La longue lutte entre conservateurs et fascistes. Vu la définition du fascisme qu'esquisse Sternhell, il n'est guère étonnant qu'il parle d'une "longue lutte entre la droite et le fascisme" (p.20) comme d'une caractéristique bien distincte, quoiqu'aujourd'hui méconnue, de l'époque et des situations qu'il décrit. Et il remarque: "Il en est d'ailleurs ainsi partout en Europe: les fascistes ne parviennent jamais à ébranler véritablement les assises de l'ordre bourgeois. A Paris comme à Vichy, à Rome comme à Vienne, à Bucarest, à Londres, à Oslo ou à Madrid, les conservateurs savent parfaitement bien ce qui les sépare des fascistes et ils ne sont pas dupes d'une propagande visant à les assimiler" (p.20). Aussi Sternhell s'oppose-t-il (p.40) clairement à la classification conventionnelle de la droite française, opérée par René Rémond, qui l'avait répartie en trois camps: les ultras, les libéraux-conservateurs et les bonapartistes. Il n'y a, en fait, jamais eu que deux camps de droite, les libéraux et les conservateurs, auxquels se sont opposés les révolutionnaires, les dissidents et les contestataires.
5.5. A la fois révolutionnaires et modernes. Avec ces deux termes, utilisés par Sternhell pour désigner le fascisme, l'historien israëlien a choqué ses collègues politologues. Pour lui, en effet, le fascisme est un phénomène réellement révolutionnaire et résolument moderne. "Une idéologie conçue comme l'antithèse du libéralisme et de l'individualisme est une idéologie révolutionnaire". Plus loin (p.35), Sternhell expose l'idée, d'après lui typiquement fasciste, selon laquelle le facteur révolutionnaire qui, en finale, annihile la démocratie libérale est non pas le prolétariat, mais la nation. Et il ajoute: "C'est ainsi que la nation devient l'agent privilégié de la révolution" (p.35). Les passages évoquant le modernisme du fascisme sont tout aussi surprenants. A propos d'un de ces passages (p.294), on pourrait remarquer que cette attribution de modernisme ne concerne que les fascismes italien et français:"Car le fascisme possède un côté moderniste très développé qui contribue à creuser le fossé avec le vieux monde conservateur. Un poème de Marinetti, une œuvre de Le Corbusier sont immédiatement adoptés par les fascistes, car, mieux qu'une dissertation littéraire, ils symbolisent tout ce qui sépare l'avenir révolutionnaire du passé bourgeois". Un autre passage s'adresse clairement au fascisme dans son ensemble: "L'histoire du fascisme est donc à beaucoup d'égard l'histoire d'une volonté de modernisation, de rajeunissement et d'adaptation de systèmes et de théories politiques hérités du siècle précédent aux nécessités et impératifs du monde moderne. Conséquence d'une crise générale dont les symptômes apparaissent clairement dès la fin du siècle dernier, le fascisme se structure à travers toute l'Europe. Les fascistes sont tous parfaitement convaincus du caractère universel du courant qui les guide, et leur confiance dans l'avenir est dès lors inébranlable".
6. Eléments particuliers de l'idéologie fasciste
6.1. L'anti-matérialisme. Puisque, pour Zeev Sternhell, le fascisme n'est pas simplement le produit d'une mode politique, mais une doctrine, il va lui attribuer certains contenus intellectuels. Mais comme ces contenus intellectuels se retrouvent également en dehors du fascisme, ce qui constitue concrètement le fascisme, c'est une concentration d'éléments souvent très hétérogènes en une unité efficace. Citons les principaux éléments de cette synthèse. Sternhelle met principalement l'accent sur l'anti-matérialisme (pp. 291 & 293): "Cette idéologie constitue avant tout un refus du matérialisme, c'est-à-dire de l'essentiel de l'héritage intellectuel sur lequel vit l'Europe depuis le XVIIème siècle. C'est bien cette révolte contre le matérialisme qui permet la convergence du nationalisme antilibéral et antibourgeois et de cette variante du socialisme qui, tout en rejetant le marxisme, reste révolutionnaire...Tout anti-matérialisme n'est pas fascisme, mais le fascisme constitue une variété d'anti-matérialisme et canalise tous les courants essentiels de l'anti-matérialisme du XXème siècle...". Sternhell cite également les autres éléments de l'héritage auquel s'oppose le fascisme: le rationalisme, l'individualisme, l'utilitarisme, le positivisme (p.40). Cette opposition indique que cet anti-matérialisme est dirigé contre toute hypothèse qui voudrait que l'homme soit conditionné par des données économiques. C'est quand Sternhell parle de la psychologie que l'on aperçoit le plus clairement cette opposition. Ainsi, il relève (p. 294) que les "moralistes" Sorel, Berth et Michels "rejettent le matérialisme historique qu'ils remplacent par une explication d'ordre psychologique". "Finalement", poursuit Sternhell, "ils aboutissent à un socialisme dont les rapports avec le prolétariat cessent d'être essentiels".Et il insiste: "Le socialisme commence ainsi, dès le début du siècle, à s'élargir pour devenir un socialisme pour tous, un socialisme pour la collectivité dans son ensemble,..." (p. 295). Plus explicite encore est un passage relatif au révisionnisme de Henri De Man, qui, lui, cherche la cause première de la lutte des classes "moins dans des oppositions d'ordre économique que dans des oppositions d'ordre psychologique".
6.2. Les déterminations. Il serait pourtant faux d'affirmer que, pour le fascisme, l'homme ne subit aucune espèce de détermination. Pour les intellectuels fascistes, ces déterminations ne sont tout simplement pas de nature "mécanique"; entendons par là, de nature "économique". Comme l'indique Sternhell, le fasciste ne considère pas l'homme comme un individu isolé, mais comme un être soumis à des contraintes d'ordres historique, psychologique et biologique. De là, la vision fasciste de la nation et du socialisme. La nation ne peut dès lors qu'être comprise comme "la grande force montante, dans toutes ses classes rassemblées" (p. 32). Quant au socialisme, le fasciste ne peut se le représenter que comme un "socialisme pour tous", un "socialisme éternel", un "socialisme pédagogique", un "socialisme de toujours", bref un socialisme qui ne se trouve plus lié à une structure sociale déterminée (Cf. pp. 32 & 295).
6.3. Le pessimisme. Sternhell considère comme traits les plus caractéristiques du fascisme "sa vision de l'homme comme mu par des forces inconscientes, sa conception pessimiste de l'immuabilité de la nature humaine, facteurs qui mènent à une saisie statique de l'histoire: étant donné que les motivations psychologiques restent les mêmes, la conduite de l'homme ne se modifie jamais". Pour appuyer cette considération, Sternhell cite la définition du pessimisme selon Sorel: "cette doctrine sans laquelle rien de très haut ne s'est fait dans le monde" (p. 93). Cette définition rappelle en quoi consiste le véritable paradoxe de l'existentialité selon les conservateurs: la perception qu'a l'homme de ses limites ne le paralyse pas, mais l'incite à l'action. L'optimisme, au contraire, en surestimant les potentialités de l'homme, semble laisser celui-ci s'enfoncer sans cesse dans l'apathie.
6.4. Volontarisme et décadence. Sternhell, qui n'est pas philosophe mais historien, n'est nullement conscient de ce "paradoxe du conservateur". Il constate simplement la présence, dans les fascismes, d'une "énergie tendue" (p. 50) et signale sans cesse cette volonté fasciste de dominer le destin (pp. 65 & 294). Sternhell constate que le problème de la décadence inquiète le fasciste au plus haut point. C'est la raison pour laquelle celui-ci veut créer un "homme nouveau", un homme porteur des vertus classiques anti-bourgeoises, des vertus héroïques, un homme à l'énergie toujours en éveil, qui a le sens du devoir et du sacrifice. Le souci de la décadence aboutit à l'acceptation de la primauté de la communauté sur l'individu. La qualité suprême, pour un fasciste, c'est d'avoir la foi dans la force de la volonté, d'une volonté capable de donner forme au monde de la matière et de briser sa résistance. Sternhell se livre à de pareilles constatations jusqu'à la dernière ligne de son ouvrage; ainsi, à la page 312: "Dans un monde en détresse, le fascisme apparaît aisément comme une volonté héroïque de dominer, une fois encore, la matière, de dompter, par un déploiement d'énergie, non seulement les forces de la nature, mais aussi celles de l'économie et de la société".
6.5. La question de la vérité. D'une part, le pessimisme; d'autre part, le volontarisme. Pour une pensée logique, ce ne pourrait être là qu'un paradoxe. Mais le fascisme se pose-t-il la question de la vérité? Voyons ce que Sternhell déclare à propos de l'un des "pères fondateurs" du fascisme: "Pour un Barrès par exemple, il ne s'agit plus de savoir quelle doctrine est juste, mais quelle force permet d'agir et de vaincre" (p. 50). Comme preuve du fait que le fascisme ne juge pas une doctrine selon sa "vérité", mais selon son utilité, Sternhell cite Sorel au sujet des "mythes" qui, pour l'auteur des Réflexions sur la violence, constituent le moteur de toute action: "...les mythes sont des "systèmes d'images" que l'on ne peut décomposer en leurs éléments, qu'il faut prendre en bloc comme des forces historiques... Quand on se place sur le terrain des mythes, on est à l'abri de toute réfutation..." (pp. 93 & 94).
En résumé...
Nous n'avons pu recenser le livre de Sternhell que dans ses lignes fondamentales. Nous avons dû négliger bien des points importants, tels son allusion à la "nouvelle liturgie" comme partie intégrante du fascisme (p. 51), à son anti-américanisme latent (même avant 1914) (p. 290); nous n'avons pas approfondi sa remarque signalant que, pour le fascisme, la lutte contre le libéralisme intérieur a toujours été plus importante que la lutte menée contre celui-ci pas certains dictateurs... (p. 34). En tant que recenseur, je me permets deux remarques, pouvant s'avérer utiles pour le lecteur allemand. D'abord, l'Allemagne n'est que peu évoquée chez Sternhell. En fait de bibliographie allemande, il ne cite que les livres de Nolte traduits en français; on peut dès lors supposer qu'il ne maîtrise pas la langue de Goethe. Ma seconde remarquer sera de rappeler au lecteur allemand ma tentative de redonner une consistance au concept de "fascisme", en le limitant à un certain nombre de phénomènes historiques (Cf. Der faschistische Stil, 1973; trad.franç.: Le "style" fasciste, in Nouvelle Ecole, n°42, été 1985). Sternhell, pour sa part, a donné au terme "fascisme" une ampleur énorme. Son effort est justifiable, dans la mesure où sa vaste définition du "fascisme", au fond, correspond à ce que je désignais sous l'étiquette de "révolution conservatrice". Bref, on peut dire du livre de Sternhell qu'il a envoyé au rebut la plupart des travaux consacrés jusqu'ici à l'étude du fascisme...
Armin MOHLER.
(recension tirée de la revue Criticón, Munich, n°76, mars-avril 1983; traduction française d'Elfrieda Popelier).
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vendredi, 20 février 2009
Tradizione: il segreto della grandezza di Roma
Tradizione: il segreto della grandezza di Roma
Ex: http://augustomovimento.blogspot.com/
Il mos maiorum è inoltre assolutamente necessario per comprendere veramente la Romanità: esso, infatti, era alla base e si manifestava in ogni aspetto (diritto, famiglia, politica, cultura, religione…) della vita comunitaria e privata dei cittadini romani.
Il diritto romano, anzitutto, fu da principio regolato unicamente dalla tradizione non scritta che gli avi trasmisero ai posteri: prima della codificazione delle leggi delle XII tavole non esisteva, infatti, legge (lex da lego, cioè che deve esser letta in quanto scritta). «La concezione romana rifiuta in linea di massima la codificazione e mostra una forte riluttanza nella emanazione di singole leggi. Il popolo del diritto non è il popolo della legge»: questa la celebre formula coniata da F. Schulz nei Prinzipien des römischen Rechts (Princìpi del Diritto romano). Da qui nasce, in ambito giuridico, la dicotomia/antitesi tra mos e lex, tra costume che viene dalla veneranda tradizione e la legge. Così Cicerone, nelle Catilinarie, invoca il mos maiorum contro la legge scritta per poter mettere a morte Catilina: secondo la Tradizione era possibile condannare a morte i nemici della Patria, non per le leges Valeriae-Semproniae che proibivano la pena capitale per un cittadino romano. Questo esempio mette in evidenza l’enorme potere che la Tradizione esercitava nel diritto romano, molto spesso superiore alla stessa legge.
La Tradizione era altresì fondamentale nella vita politica e, in particolar modo, per il Senato. I membri di quest’ultimo, infatti, erano i discendenti degli eroi che fecero grande Roma e, giacché secondo i Romani la virtus maiorum si trasmetteva di padre in figlio, la auctoritas e la legittimazione del potere dei senatori venivano direttamente dalla gloria dei loro antenati. Tale principio si manifestava al massimo grado nei funerali pubblici delle famiglie patrizie, in cui tutte le imagines degli antenati della gens (maschere di cera che riproducevano le fattezze degli avi) sfilavano in lunghi cortei che si concludevano con l’orazione celebrativa, nella quale si lodavano, oltre alle virtù del defunto, le gloriose gesta dei suoi progenitori. Era quindi obbligatorio per gli eredi delle grandi famiglie di Roma conoscere le imprese dei propri antenati, e l’educazione dei giovani nobili verteva eminentemente sulla trasmissione dei mores maiorum. È emblematica al riguardo l’immagine, lasciataci dalla letteratura antica, di Scipione Emiliano che ritrova vigore e propensione a grandiose gesta osservando le immagini dei suoi avi.
Ma tale culto della Tradizione non esisteva esclusivamente nelle autorevoli famiglie patrizie, ma era altresì venerata la gloria populi Romani, ossia la Tradizione comune a tutto il popolo di Roma.
Ogni cittadino romano ha dunque il dovere di mantenere e, possibilmente, di accrescere la gloria dei padri, praticando la via della virtus.
Parimenti in ambito militare e religioso il mos maiorum è un elemento inscindibile dall’essenza stessa della Romanità. Le virtù dei maiores, come ce le tramandano gli scrittori greci e romani, sono le seguenti:
- Fortitudo: capacità, coraggio;
- Fides: fedeltà (verso gli altri);
- Pietas: fedeltà (verso gli dèi, la Patria, la famiglia);
- Iustitia: senso della giustizia;
- Audacia: coraggio;
- Constantia: costanza;
- Magnitudo animi: nobiltà d’animo;
- Aequitas: equità;
- Probitas: probità;
- Auctoritas: autorità;
- Honestas: onestà;
- Temperantia: misura;
- Clementia: moderazione.
La tradizione romana si fondava, in ultima analisi, sugli exempla maiorum, ossia le eroiche gesta compiute dagli avi, le quali spingevano i giovani a rendere sempre più grande Roma: e questo proprio perché gli esempi di virtù degli antenati erano tali in quanto volti all’accrescimento della gloria dell’Urbe. Si capirà meglio, quindi, il motivo per il quale l’educazione dei fanciulli romani si basasse sugli exempla maiorum: non precetti ma esempi, giacché il precetto istruisce, ma è l’esempio che trascina e muove gli animi.
In conclusione, vediamo che sia gli antichi che i moderni ravvisarono nel culto della Tradizione (il mos maiorum) il segreto della grandezza di Roma; e tanto più i romani se ne discostavano, tanto più era lecito parlare di decadenza e degenerazione dei costumi.
Non a caso lo storico greco Polibio canta la gloria di Roma spiegando ai propri compatrioti che Roma ha conquistato il mondo grazie alle sue istituzioni e alla forza che le viene dall’osservanza della sua nobile Tradizione.
Ora, dunque, potremo comprendere più a fondo il celeberrimo verso del poeta Ennio che, scolpendo il suo esametro come solido marmo, cantò: Moribus antiquis res stat romana virisque, «Roma si fonda sulla Tradizione e sui suoi eroi»!
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jeudi, 19 février 2009
Julius Evola on Ernst Jünger
Julius Evola on Ernst Jünger
East and West – The Gordian Knot
Ex: http://eisernekrone.blogspot.com/
The name of Ernst Jünger has achieved an almost European notoriety. However the importance of this writer as a philosopher concerns above all the early period of his activities. An ex-service man in the first World War, he appeared as a spokesman of what in his day was already known as the “burnt out generation.” His ideas were drawn not from abstract writing-desk speculations, but from a heroic experience which he had lived through, whence they gradually extended to the problem of the meaning of the human person in an epoch of nihilism and of the all-powerful machine. His watchwords were those of “heroic realism” and of the ethics of the “absolute person.” Unfortunately Jünger’s later production, while it registered an apparent progress from the point of view of pure literature and style, showed a visible decline of level and of tension from the point of view of world outlook. The tendency of somewhat suspect humanism, associated with myths which by reaction have become fashionable in certain circles even of Central Europe after the late break-down, has somehow influenced his later writing.
We have had occasion to peruse a recently-published book of Jünger’s entitled “The Gordian Knot” (Der gordische Knoten. Frankfurt a.M., 1953). It professes to deal with relations between East and West, regarded as a basic historical theme, with the encounters which have taken place between Europe and Asia from the days of the Persian wars to the present time. It is not easy to circumscribe the domain considered by Jünger. It hovers essentially between politics and ethics, while the religious and purely intellectual element is almost overlooked, a fact which proves prejudicial to the whole work, because, if we do not consider this element as the fundamental background of traditional Oriental civilizations, the whole problem appears badly presented. In this book we find a number of interesting observations, but they are scattered about here and there as if in a conservation and there is a lack of systematic unity. But the fundamental defect of the book is that it presents in terms of historical antitheses and of antithetical civilizations what are instead antitheses of universal spiritual categories, having no compulsory relations with particular peoples, civilizations or continents. Jünger often finds himself forced to admit it, as when he speaks of East and West, of Europe and Asia, not as of two historical and geographical concepts, but as of two possibilities which every man in every age carries within himself. Every people would indeed possess them, because, for instance, the typical features of Asiatic incursions into Europe and of the “Oriental” manner of warfare would reappear in civil wars in their opposition to regular wars. But how can we then fail to notice that the greater part of the author’s considerations, which resort to historical and geographical references, whereas they should limit themselves to the domain of a morphology or a typology of civilizations and of world outlooks, and which claim actually to conclude with a diagnosis of the present situation, are compromised by a fundamental one-sidedness and ambiguity?
That this is the case can be easily proved if we examine some of the main motifs of the book, in the first place, that whence its very title, i.e. the Gordian knot, is drawn. The Gordian knot should represent the problem which always arises with every encounter between Asia and Europe when domination over the world is in question. The Gordian knot should represent Asia, the sword of Alexander Europe. The former should be the symbol of destiny of an existence bound by elementary or divine forces, of a world characterized by a lack of limits, of a political society essentially despotic and arbitrary. The sword of Alexander should instead represent the luminous element, spiritual power, and be the symbol of a world acknowledging freedom, law, human respect, a greatness which cannot be reduced to mere power. At one point of the book the antithesis is even made equivalent to that between the Titanic powers, vast and shapeless, and the Olympic powers eternally fighting against them, because the former also represent the substratum of elementary forces ever re-emerging from the depths and offering possibilities for new triumphs and further progress.
We need only bear this formulation in mind to realize the absurdity of talking about East and West. In fact that antagonistic myth is invested with an universal character, it is found in the mythologies and sagas of all civilizations, and in the East it has been formulated not less distinctly than in Hellenic civilization (we need only remember the dualism of Mazdaism, the Hindu themes about the struggle between deva and asûra, or the exploits of Indra, etc.); it reflects therefore a vision of life by no means specifically European. Moreover, if we refer to a metaphysical plan, it is quite absurd to associate the East with an existence subject to the powers of destiny and of the earth. If there is a civilization which has not only formulated the notion of an absolute freedom, of a freedom so high that even the realm of the heaven and the realm of the pure Being appear as a form of bondage, but which has furthermore known a definite technical tradition to realize that ideal, such a civilization is definitely that of the East.
But Jünger seems to wish to keep to a more conditioned plan, closer also to that of political forces. But here too the argument does not hold water. The antithesis of the Western ideal of political freedom as against Asian despotism is an old story, which may have been a “myth” dear to certain Hellenic historians, but which is devoid of all serious foundation. To justify it we should limit ourselves to considering certain inferior by-products of a degenerating and barbarous East, with local sartraps and despots, with hordes of Tartars, Huns and Mongols, and some aspects of the latest Arabo-Iranian and Arabo-Persian cycles. At the same time we should overlook the recurrent phenomena of the same kind in the West, including the methods of those tyrants and princes who were devoid all human respect in the age of the Italian Renaissance. Indeed Jünger himself goes counter to his own thesis when he points out that in the evolution of Roman history, especially during the Imperial period, both forms were present. He fully realizes that it is not possible here to bring forward an eventual Asiatic racial contribution as the only capable of giving an explanation, so that he has to resort, as we have pointed out, not to a historic Asia, but rather to an Asia as a permanent possibility latent in everyone. In any case, coming down to modern times, the impossibility of sensibly utilizing that antithesis in any way, appears ever more obvious to Jünger himself. Here then his antithesis on the one hand almost identifies itself with that proper to the political terminology of today, in which the “West” is identified with the Euro-American democratic world and the “East” with Bolshevik Russia; in addition with regard to certain features drawn by him from the “Asiatic” style, concerning the manner of waging war, of estimating the individual, of despotism, of exploiting vanquished peoples and prisoners of war, of wholesale slaughter, etc. he tends to perceive them, in a rather one-sided manner, actually in Hitler’s Germany. What can all this mean?
In any case even in this connexion things are not quite right and it is odd that Jünger has not noticed it. Leaving Asia and Europe aside, and considering instead these conceptions in themselves, the true synthesis does not lie between freedom and tyranny, but rather between individualism and the principle of authority. Of a system based on the principle of authority everything like tyranny, despotism, Bonapartism, the dictatorship of tribunes of the people, is nothing more than a degeneration or an inverted falsification. By reverting to the domain of historical civilizations it would be easy indeed to show to what extent the traditional East, as far as concerns the doctrine of the Regnum, admitted ideals very different from individual despotism. We need only refer to the Far Eastern Imperial conception, with its theory of the “mandate from Heaven” and the strict political ethic of Kong-tse. In the Nitisara we are asked to explain how he who cannot dominate himself (his own manas) can dominate other men, and in the Arthaçâstra the exercise of royal functions is conceived as tapas, i.e. ascetism, ascetism of power. We might easily multiply references of this kind.
There is no doubt that the East has had a characteristic tendency toward the Unconditional, which has been the case only merely sporadically with the West, by no means to its advantage. This might shed a different light even on what Jünger calls the Willkürakt, and which in him seems almost to play the part of an anguish complex. As a matter of fact a world outlook, wherein the extreme point of reference is the Unconditional, law in actual practice or in the abstract, can never constitute the extreme instance on any plane, neither on the human nor on the divine plane. We do not wish to dwell here on an evident contradiction into which Jünger falls: how can he conciliate the idea of the East as a world subject to the bonds of destiny and of necessity with that other idea, according to which the absolute act, the Willkürakt, is alleged to be an Eastern category? Furthermore, although it is a case of horizons already different, by such implications we had to recognize Asia in its purity, well, in Nietzsche and in Stirner.
But it is more important to consider another aspect of the question. Jünger tells of a visit by the Count of Champagne to the head of the Order of the Ishmaelites at the time of the Crusades. At a sign from his host some knights threw themselves down from the top of a wall. Asked if his own knights were capable of similar obedience and fealty, the Count replied in the negative. We have here, Jünger declares – something which a European mind cannot grasp, because it borders on the absurd, on folly, because it offends all human values. We have the sentiments before the Japanese airmen devoting themselves to death. In the late war, he adds, in Italy and Germany exploits were conceived and actually carried out which involved extreme risks, but not a previous acceptance of irrevocable sacrifices by the individual.
Now these considerations are in part one-sided, in part due to misunderstanding. With regard to the first point we shall mention a single instance. Ancient Rome, which certainly did not belong to “Asia,” knew the ritual of the so-called devotio: a military commander volunteered to die as a victim of the infernal powers in order to promote an outbreak of them, and thus to bring about the defeat of the enemy.
The second point, however, is more important. Jünger should have known that the Ishmaelites were not merely a military Order, but also an Order of initiates. Within the orbit of initiation all ethics of a merely human nature, however elevated, cease to have any validity. Even on the level of mere religion we find the sacrifice of Isaac as a trial and a disciple of absolute “corpse-like” obedience – perinde ac cadaver according to the formula of the Jesuits¬ – in the domain of monastic ascetism. Calvin went so far as to consider the possibility of renouncing eternal salvation for the sake of love of God. As for the Order of the Ishmaelites, there is a specific point which should be born in mind: absolute obedience to the extreme limit, as illustrated in the above-mentioned episode, had also the value of discipline and was limited to the lower ranks of the initiatic hierarchy; once the individual will is eliminated, above the fourth degree an absolutely contrary principle reigns, that of absolute freedom, so much so that some one referred to the Order of the Ishmaelites the principle that “Nothing exists, everything is permitted.” A mere Crusading knight could hardly attain such horizons: a Knight Templar might perhaps done so, for the Order of the Templars also had an initiatic background. Were Jünger to realize all this he might begin to understand what was the right place even for what he calls the Willkürakt and the limitations of the validity for ethics of personality and for an ideal of purely human civic greatness.
Here indeed higher existential dimensions come into play, and not only in the case of an organization of initiates. For instance, when it comes to those “absolute sacrifices” of a heroic nature, we should not forget that it is, in a general way, a question of civilizations, in which the human earthly existence is not considered, as it is with us, unique and incapable of repetition. Even on the level of popular religion and of the normal outlook of life in those civilizations the individual has the feeling or foreboding that his existence does not begin with birth nor end with death on earth; thus we find potentially present that consciousness and that higher dimension, to which only in exceptional case the religious views which have to come to prevail in the West offers a suitable atmosphere.
The most important result of these latter considerations is probably the following. Putting aside East and West, Asia and Europe as civilizations and as historic realities, we may place our consideration on the plane to which Jünger has in his book been more than once forced to shift himself, i.e. on the plane of a morphological determination of the various layers and possibilities of the human beings. We should then have three levels. On the lowest we should place all those possibilities which Jünger has associated with the “Gordian knot,” with elementary and savage forces, with everything that is limitless, with the daemonism of destruction, with that which is ruthless, with an absence of all human respect, with affirmation devoid of all law. In an intermediate zone we should place the sum total of possibilities contained within the framework of a civilization which recognizes the value of humanitas, of law, of individual and civil freedom, of culture in the ordinary meaning of the word. The higher level is here represented by that spirituality which Jünger associates with the symbols of Alexander’s sword, while the lower level is made up of the values which have provided the foundations of the latest bourgeois and liberal civilization. But we must recognize as the highest zone that of possibilities which through the formal analogies which two opposite poles ever present reflect certain features of the first zone, because here it is a domain wherein the human tie is surpassed, where neither the mere human individual nor the current criterion of human greatness any longer represents the limit, because within it the Unconditional and the absolutely transcendental asserts itself. Some of the culminating points of Oriental spirituality refer in fact to this zone. If only a limit as slender as a razor’s edge at times separates this domain from the former, yet the difference between the two is abysmal, whereas opposition to what is merely human is common to both.
Now it is important to point out that wherever forces belonging to the first of the three domains emerge and break forth, only the possibilities of the third domain can really face them. Any attempt to stem on the basis of forces and values of the intermediate zone can only be precarious, provisional and relative.
To conclude, we may associate with this a remark concerning that diagnosis of the present situation, to which Jünger’s book claims to have contributed. In the first phase of his activities, and above all in his books “Feuer und Blut” (1926) and “Der Arbeiter” (1932), he had rightly perceived that the age beginning in the West with the advent of mechanical civilization and of the first “total” wars is characterized by the emergence of “elementary” forces operating in a destructive manner, not only materially, but also spiritually, not only in the vicissitude of warfare, but also in cosmopolitan mechanized life. The merit of Jünger in that first phase of his thought is that he had recognized the fatal error of those who think that everything may be brought back to order, that this new menacing world, ever advancing, may be subdued or held on the basis of the vision of life of the values of the proceeding age, that is to say of bourgeois civilization. If a spiritual catastrophe is to be averted modern man must make himself capable of developing his own being in a higher dimension – and it is in this connexion that Jünger had announced the above-mentioned watchword of “heroic realism” and pointed out the ideal of the “absolute person,” capable of measuring himself with elementary forces, capable of seizing the highest meaning of existence in the most destructive experiences, in those actions wherein the human individual no longer counts: of a man acclimatized to the most extreme temperatures and having behind the “zero point of every value.” It is obvious that in all this Jünger had a presentiment of the metaphysical level of life in the third of the domains which we have mentioned. But in this new book we see that he confuses this domain with the first, and that the chief points of reference for everything which Jünger associates with the symbol of the West are drawn to a great extent from the intermediate zone – still far enough from the “zero point of every value” and not wholly incompatible with the ideas beloved in the preceding bourgeois period, even if raised to a dignified form and integrated with some of the values of the good European tradition.
This leads to a dangerous confusion of horizons, and at all events marks a retrogression from the positions already achieved by Jünger in his first period. His more recent works, including the one which we have been discussing, while they are rich in interesting suggestions, offer us nothing which has a real basic value. We have moreover seen that in this book on the Gordian knot the East is an one-sided and partly arbitrary notion which has nothing to do with the actual reality of the higher traditional Oriental civilizations, while throughout the whole work we perceive with sufficient clarity the reactions of those who, without having any adequate sense of distance, draw conclusions from the most recent political vicissitudes and who would reduce the conflict between East and West merely to that between the world of the democratic Euro-American nations, with their own outworn ideals which are trying to present themselves in terms of a new European humanism, and the world of Soviet Communism.
Julius Evola
(East and West, V, 2, July 1954)
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dimanche, 08 février 2009
Le libéralisme contre la culture et la mémoire: l'exemple de l'Italie
LE LIBERALISME CONTRE LA CULTURE ET LA MEMOIRE : L’EXEMPLE DE L’ITALIE
Par Unité Populaire, http://unitepopulaire.org/
« L'ancienne école primaire est fermée. La rue étroite qui mène à Anghiari à travers champs est déserte. En face, le couvent est à deux doigts de s'écrouler. A l'angle, la boutique-trattoria est fermée. Sous la pluie de midi, le bourg de Monterchi, en Toscane, n'est peuplé que de quelques vieux paysans. S'il n'y avait pas cette affiche annonçant le musée de la Madonna del Parto, on filerait directement à Sansepolcro. Une jeune femme ouvre enfin la grille rouillée. C'est ainsi que nous nous sommes introduits devant Piero della Francesca. Une fresque. Aucun visiteur depuis trois jours. Par souci d'économie, la lumière ne s'allume que lorsque quelqu'un se présente. A l'automne succède l'hiver, et, à l'évidence, la soif de culture s'endort. Dans le musée communal de Sansepolcro, quelques gardiens bavardent devant le polyptyque de la Miséricorde, lui aussi de Piero. Ils attendent un car de Japonais pour la fin de la semaine. Le duomo – vide – est éclairé par deux bougies brûlant sous le Visage saint du VIIIe siècle. (...)
L’Etat a décidé que la culture n'était plus un investissement coûteux, mais un revenu financier direct et immédiat. "Pour la première fois, explique l'écrivain Giorgio Van Straten, le budget en tant que valeur absolue arrive sur la scène des idées. C'est l'épilogue d'une révolution politique qui mène de la qualité à la quantité, de la civilisation à la publicité." Au moment où son intervention serait plus que nécessaire, l'Etat frappe la culture au nom de la crise et de la rigueur. (...) Dans les trois ans à venir, les restrictions budgétaires atteindront le record de 1 milliard d'euros. L'Italie, qui détient 60 % des œuvres de l'art antique occidental, sera dans l'incapacité d'entretenir son patrimoine. La Toscane compte à elle seule 615 musées, soit un musée pour 6 000 habitants, le record planétaire absolu. Florence accueille trois des dix œuvres d'art les plus connues au monde, sept des galeries les plus visitées d'Italie, cinq des trente musées les plus fréquentés d'Europe. Un étranger sur deux vient en Italie pour découvrir l'art toscan. L'Italie, le pays du G8 le plus riche sur le plan culturel, occupe la dernière place en matière d'investissements. Aucun de ses musées ne fait partie des vingt premiers du monde en nombre de visiteurs ; pas une seule université italienne ne se trouve parmi les 190 meilleures mondiales en termes de ressources disponibles. Au sein de l'UE, l'Italie occupe la 17e place en ce qui concerne les financements attribués à la culture, la 28e pour l'innovation, la 24e pour la formation et la 29e pour la recherche.
En Italie, c'est la première fois qu'une réflexion sur le destin de la culture inspire de la crainte aux interlocuteurs. La nomination, au lendemain de l'annonce des restrictions, de Mario Resca, ancien dirigeant de McDonald's, comme "supermanager" à qui le ministre de la Culture a demandé d'imiter le modèle du Louvre à Abou Dhabi, n'est qu'une goutte d'eau. En réalité, dans la politique contemporaine, la place de la culture – qui est la source même du savoir – est déjà occupée. "Il y a déjà la télévision commerciale et la publicité, précise Aldo Schiavone, président de l'Institut supérieur de sciences humaines. ''Nous sommes à la fin d'un long processus de 'déséducation' : l'histoire de l'art est devenue un prétexte pour le tourisme et les spéculations immobilières ; le passé culturel, un vecteur de crédibilité pour une classe politique qui a perdu tout son prestige à l'étranger. Ce n'est plus notre culture qui est en jeu, mais notre démocratie.''"
"Une classe dirigeante médiocre, renchérit Mario Lolli Ghetti, le directeur du Patrimoine de la Toscane, survit si elle réduit le pays à son propre niveau. Elle présente la culture comme quelque chose qui doit dégager des bénéfices, pour la vider de son sens. Si même le David de Michel-Ange devient une marque, il n'y a plus de différence entre l'art et le marketing. Dans les institutions de protection du patrimoine, l'âge moyen est de 54 ans. Il y a plusieurs années que l'Etat n'assure plus – et interdit même – le remplacement des intellectuels, qui doivent fournir le ciment de l'unité d'un peuple." »
La Reppublica, janvier 2009
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samedi, 07 février 2009
L'educazione da Le Bon a Gentile
L’educazione da Le Bon a Gentile
Le Bon è conosciuto principalmente per la sua celeberrima Psychologie des foules (Psicologia delle folle), pietra miliare per la storia degli studi sui comportamenti delle masse. Le sue teorie illustrano che le folle, per loro intrinseca natura, agiscono non già perché sospinte dal lume della ragione, bensì secondo istinti irrazionali: ogni individuo, a prescindere dalla propria cultura e dal proprio livello sociale, unendosi alla folla, smarrisce la propria razionalità lasciandosi trasportare dall’inconscio collettivo, perdendo di fatto la propria individualità: «La logica e la ragione non sono mai state le vere guide delle nazioni. L’irrazionale ha sempre rappresentato uno dei più forti incentivi all’azione che l’umanità abbia mai conosciuto».
La massa è priva di freni inibitori ed è quindi eminentemente distruttiva, mai costruttiva, e la sua azione è mossa da un desiderio di distruggere per conservare, non già per innovare: «gli istinti della folla sono istinti conservatori». Le masse sono altresì estremamente volubili e volitive al tempo stesso, e da qui Le Bon elabora la teoria del capo carismatico, l’unico che possa efficacemente cavalcarne i furori, il quale non fornisce loro argomentazioni logiche e razionali, bensì intende le loro esigenze e i loro sentimenti e sa indirizzarli: «Non è ai lumi della ragione che il mondo si è trasformato. [...] I sistemi filosofici di fatti non propongono alle folle che argomenti, quando invece l’animo umano chiede solo speranze».
Psicologia delle folle fu pubblicata nel 1895, andando a minare il positivismo di stampo illuministico che era alla base delle democrazie di fine ‘800: se si negavano infatti alle masse moderazione e raziocinio, l’ideale di regime democratico sostenuto dal popolo illuminato veniva ineluttabilmente meno. Le sue tesi furono poi raccolte e messe in pratica da due esempi paradigmatici di capo-popolo: Mussolini e Lenin.
Da tali considerazioni psicologiche e sociologiche di Le Bon nacque, infine, il suo noto aforisma assurto a summa del suo pensiero politico:
Un’altra opera fondamentale di Le Bon è Psychologie de l’éducation (Psicologia dell’educazione), che vide la luce nel 1910. In essa il Nostro analizzava la decadenza della scuola e dell’università francese, indicandone le cause – tra l’altro già comprese dagli accademici coevi – e proponendo il proprio ideale di educazione per la gioventù.
All’inizio del XX secolo si discuteva in Francia di una riforma della scuola e dell’università, giacché le condizioni dell’istruzione vi apparivano critiche e scoraggianti. Sono veramente sorprendenti, in proposito, le calzanti analogie tra la scuola della Francia del primo ‘900 e quella italiana attuale!
Gli accademici francesi, di fronte a tale profonda crisi, si arrovellavano invano il cervello al fine di escogitare le giuste modifiche da apportare ai programmi scolastici. Tuttavia fu Le Bon ad intuire genialmente che la chiave di volta non era da ricercare nei programmi, bensì nel metodo di insegnamento.
Gli studenti, dalle elementari sino alle facoltà universitarie, sono condannati all’apprendimento mnemonico di manuali che servirà loro unicamente alla “recitazione” in sede d’esame. Già di per sé il manuale rappresenta un accesso al sapere di seconda mano, poiché filtrato da colui che lo ha redatto, il quale ha già dato – per forza di cose – un’impronta personale alla materia che intende trattare. Lo studente non è quindi libero di trarre il nutrimento della propria cultura direttamente dalla fonte ma, impossibilitato al giusto sviluppo del suo senso critico, non fa che ripetere nozioni impostegli dall’alto. Ma la vera sciagura è che coloro che hanno buona memoria ma poca intelligenza vengono più spesso premiati a scapito degli altri più meritevoli.
L’apprendimento acritico del libro scolastico porta inoltre con sé il catastrofico abbandono dell’attività manuale e fisica, tra l’altro snobbata dai genitori perché ritenuta plebea e squalificante. Al contrario Le Bon insiste sul fatto che il lavoro manuale, complementare a quello intellettuale, tempri e fortifichi la volontà del giovane discente, il quale possa poi godere e gioire del successo finale scaturito dal suo sudore e dal suo sacrificio.
Il sociologo francese si mostrava tuttavia scettico nei confronti di una riforma che potesse veramente raddrizzare le disgraziate sorti della scuola e dell’università. Occorreva infatti anzitutto cambiare la mentalità dei maestri e dei professori, malauguratamente troppo vecchi e fieri per cambiare; se con loro – essi pensavano – il metodo aveva funzionato, ciò voleva dire che esso era il migliore: pura e presuntuosa vanità… Tutti coloro che invece si dimostravano liberi e innovatori venivano inevitabilmente messi in minoranza o ignorati.
Il vero ideale di Le Bon riguardo all’educazione era quello che riuscisse a formare il carattere e la personalità dei giovani, in luogo di preparare quest’ultimi alla monotona “recitazione” di un sapere che non è il loro. La scuola deve dunque formare ed educare prima ancora che istruire.
Per Le Bon, in ultima analisi, un uomo si valuta in base al suo carattere, non alla sua cultura.
Questi presupposti saranno poi ripresi e sviluppati dall’eminente filosofo Giovanni Gentile (1875 – 1944, in foto), il quale li tramutò nella più grandiosa ed efficace riforma che l’Italia unita ricordi.
Nel 1923 il ministro dell’Istruzione varò dunque tale riforma che si ispirava in buona parte ai princìpi fondamentali propugnati da Le Bon.
Il sapere enciclopedico non era più praticabile. Esso affondava le proprie radici nel lontano medioevo, nel quale tutto lo scibile umano si credeva – dopo la rivelazione di Cristo – dato una volta per sempre. Il metodo mnemonico era stato poi perfezionato dai padri gesuiti e finalizzato all’apprendimento del latino, dando ottimi frutti. Ma ora che le conoscenze per tutte le materie si erano arricchite in maniera più che massiva, era veramente troppo il pretendere dal giovane studente una titanica impresa di memorizzazione di tutte queste nozioni.
Per la riforma gentiliana era quindi necessario riaccendere nella scuola la fede nelle forze spontanee dello spirito, e di assegnare di nuovo ad essa come fine non già l’enciclopedia o l’immediata utilità, bensì la formazione della personalità del discente. Occorreva dunque riaffiatare la scuola con la vita, della quale doveva essere prosecuzione e consapevole approfondimento, non già negazione.
L’ideale enciclopedico, più consono alla mentalità delle masse, tende a valutare quantitativamente ogni forma di attività umana, premuta com’è da esigenze utilitarie. Tale utilitarismo, di stampo anglosassone, pone l’individuo in grado di trarre dal patrimonio del sapere il maggior numero possibile di nozioni immediatamente utilizzabili. Per i fautori della nuova riforma, invece, il sapere non esiste avulso dalla matrice che lo crea e lo alimenta – ossia la mente dell’uomo – ed educare significa suscitare e disciplinare energie, non già distribuire nozioni. Il manuale è dunque bandito: a insegnare poesia saranno i poeti, a insegnare filosofia saranno i filosofi. In questo modo il giovane studente, attraverso la lettura diretta delle fonti, dovrà sviluppare il proprio senso critico e svegliare la sua capacità di giudizio. Il manuale, ossia il sapere preconfezionato, lascia il posto alla dura ricerca del ragazzo, il quale si farà da sé il proprio manuale, frutto del suo lavoro intellettuale, e quindi veramente acquisito.
Deve parimenti essere reintrodotta l’attività fisica, complementare a quella speculativa, di cui il regime fascista farà una bandiera, poiché, attraverso lo sforzo fisico, il discente deve temprare la propria volontà e il proprio senso del sacrificio in vista dell’obiettivo finale.
Ma come è possibile superare lo scetticismo che aveva espresso Le Bon riguardo alla mentalità dei professori che dovranno farsi carico di questo cambiamento metodologico? Come è possibile far loro rinunciare al metodo che li ha formati e che quindi reputano retto e giusto?
I riformatori fascisti si appellarono dunque non già ai vecchi maestri della vecchia scuola, bensì ai giovani, a quegli stessi giovani che hanno entusiasmo e voglia di cambiare e innovare.
E non poteva essere altrimenti in un nazione che viveva e cantava al suono di Giovinezza…
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jeudi, 05 février 2009
Parallelismi storici: Augusto e Mussolini
PARALLELISMI STORICI : AUGUSTO E MUSSOLINI
Ex: htpp://patriaeliberta.myblog.it
Parallelismi: Augusto e Mussolini
Ma perché il Duce del Fascismo era accostato ad Augusto? I motivi sono molteplici.
Augusto fu quindi visto nei secoli come il virtuoso "architetto" e ordinatore dello Stato, contrapposto al Cesarismo, mito che ebbe anch’esso molta fortuna, ad es. presso colui che meglio lo personificò: Napoleone Bonaparte (1769 - 1821).
Un ulteriore carattere lega, infine, i due statisti: l’auctoritas, la quale era la base del loro potere e che traeva la propria forza e legittimazione dal consenso pressoché unanime del popolo di cui essi godevano.
Fonte: http://augustomovimento.blogspot.com/2008/11/paralleli...
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mardi, 27 janvier 2009
Pinoch : Un mito moderno
Pinocho: Un mito moderno
por Primo Siena / http://www.arbil.org Las aventuras de Pinocho nos proporcionan un mito actual y, al mismo tiempo, perpetuo. Es decir, el mito que encierra el destino eterno e inmutable del hombre en la expresión simbólica de la realidad, el mito que exprime la realidad espiritual y existencial del hombre en el cosmo. | |
"Te envío esta chiquillada; haz lo que tú quieras". Así escribía Carlos Lorenzini, inventor de Pinocho, al enviar el primer capítulo de la "Historia de un muñeco" al director-gerente del Diario de los Niños que se imprimía en Roma en el año 1881. Sin embargo, Carlos Lorenzini - quien desde 1860 ya escribía bajo el seudónimo de Carlos Collodi, por ser Collodi el pueblecito de Toscana donde había nacido su madre - en aquel entonces no imaginaba de componer una obra maestra. Pero el libro, nacido por necesidades económicas de su autor y, casi por broma, se convertiría, a lo largo del tiempo, en el libro más traducido después de la Biblia hasta alcanzar fama universal. La universalidad de la fama de Pinocho deriva del hecho que esta historia de un muñeco gusta tanto a los adultos como a los niños; tanto es así que justamente se ha observado que esta obra maestra de literatura para niños, más que ser leída por los niños, es leída a los niños por los adultos. Otros han destacado que Pinocho es un libro dirigido a los adultos, sólo con la excusa de que está escrito para niños. Opinamos que es inútil discutir si Pinocho sea un libro para adultos o para niños. Más bien se puede decir que este libro toma la realidad de la vida disolviéndola en lo fabuloso y en lo mágico; y por lo tanto encierra costumbres, modalidades y símbolos de todo un pueblo; símbolos aflorados desde un Inconsciente Colectivo que - de acuerdo con el psicólogo Jung - envuelve cada ser humano, sin distinción de edad. Desde esta perspectiva es posible y plenamente legítima una lee tura analógica y metafórica -y no sólo lógica y racional- de las aventuras de Pinocho bajo distintos puntos de vista. El simbolismo del muñeco Pinocho El primer significado simbólico nos lo proporciona el protagonista de la historia: el mismo muñeco Pinocho. En efecto, Pinocho está hecho de madera, y la palabra madera tiene su origen en la palabra latina materia, a través de la cual los latinos se referían, precisamente, a la madera para la construcción. Pero la misma palabra madera comparte su raíz con la palabra latina mater, es decir: la madre que es la matriz de la vida. Pinocho entonces no tiene sólo un padre, como todos opinan y que es Geppetto, maestro de madera; él tiene también una madre: la madera que es su matriz y desde la cual sale el muñeco, así como el niño sale desde el útero de su madre natural. El trozo de madera, además, nos lleva al simbolismo de la redención porque la madera indica - en el plan físico - la materia que necesita ser transformada en el plan metafísico. ¿Y dónde está la madera? En el bosque, en la foresta, en la selva; otros elementos simbólicos, porque el bosque, la foresta, la selva indican el mundo inferior de las tinieblas desde el cual es necesario salir. Pensamos en la selva agreste y fuerte de Dante (en el primer canto del Infierno) y en el aventuroso y místico camino hacia la expiación - la catarsis de los griegos - y la redención. Geppetto ha olvidado de hacer a su muñeco las orejas. Ahora bien, las orejas en el simbolismo tradicional indican el medio a través del cual se escucha la verdad (pensamos en las grandes orejas del Buddha). Por e so Pinocho no puede entender y enterarse de los buenos consejos que recibe de Geppetto, del Hada de cabellos azules y del Grillo hablante. Por el contrario, Pinocho tiene una buena nariz; es decir, pose e destacada intuición y notable fantasía, pero la falta de oído hace que su intuición y fantasía se desarrollen en las mentiras. Consecuentemente, Pinocho actúa estimulado sólo por el corazón que no oye la verdad y que, por lo tanto, se equivoca o se porta tontamente siguiendo malos ejemplos; como es el caso del encuentro con el Zorro y el Gato y, después, con Lucignolo. En el cuento de Collodi, el simbolismo que envuelve las figuras del Zorro y del Gato está pintado con sabrosa ironía. El Gato simula de estar ciego, dejándose guiar por el Zorro que - a su vez - simula de ser cojo, y por lo tanto se apoya al Gato; es decir: la malicia que el Zorro representa se hace conducir por parte del Gato que, aquí, representa la mentira disfraza da como una verdad sólo aparentemente auténtica. El Gato, además, repite como Loro todo lo que el Zorro propone. Sentido de las alegorías simbólicas Los símbolos que los dos animales representan, aquí se integran en perfecto equilibrio. El niño Lucignolo representa también una interesante alegoría simbólica, pero en un sentido casi contrario a lo que nos proporciona el muñeco Pinocho. Si Pinocho -en cuanto muñeco de madera- representa el hombre mecánico producido por el maquinismo técnico, Lucignolo por ser un niño de carne y hueso, nos indica la dignidad humana del hombre. Si Pinocho no posee orejas, por el contrario Lucignolo las tiene y bien puestas; pero a él de nada le sirven. Entonces, por no haber sabido disfrutar positivamente su dignidad humana, por no haber escuchado la voz de la verdad con sus orejas de niño normal y bien nacido, Lucignolo es condenado a transformarse - y para siempre - en un burro con dos largas orejas peludas. También Pinocho es transformado en burro, por haber seguido tontamente los consejos de Lucignolo, que los llevaron a ambos a la "Ciudad de los juguetes". Pero Pinocho, al tener las largas orejas de burro, aprende el valor de los consejos sabios que antes había eludido; aprende además a reflexionar sobre lo bueno que la vida proporciona a quien sigue el camino recto. Por eso Pinocho puede redimirse, puede abandonar su condición de burro dejando, en fin, de ser el muñeco de antes y transformarse en el niño de carne y hueso que él había anteriormente imitado. La figura alegórica del burro tiene un clásico antecedente simbólico en El burro de oro de Apuleio; del cual aprendemos que el "transformarse" - según el mito de la metamorfosis al cual Apuleio se refiere - indicaba una experiencia catártica, redentora, necesaria para lograr el verdadero conocimiento metafísico. Collodi – claro - nos proporciona el mito del burro en un sentido menos esotérico y más simple; porque nos indica que la condición de animal - después de todo- resulta ser una manera por salir de la mecanicidad del muñeco a la vitalidad - por animal que ésta sea- de un ser viviente; y además resulta una manera de acercarse a la dignidad superior del ser humano. El itinerario catártico de un Ulises infantil Por medio de una alegoría sagaz, Carlos Collodi nos da aquí una lección transparente de moral práctica: por ser muñeco Pinocho es mucho menos responsable que Lucignolo, niño de verdad. Por eso Pinocho merece más comprensión; mientras que el castigo de Lucignolo no tiene remedio y debe ser irrevocable porque - como nos enseña la ley del contrapeso dantesco - la pena tiene que ser proporcional al delito; y el delito de Lucignolo reside en el hecho de no haberse portado según la dignidad de una criatura humana, haciéndose el burro. El itinerario "catártico" de Pinocho resulta muy interesante. Una vez transformado en burro, Pinocho es comprado por el director de un circo ecuestre y tiene que aprender a bailar y saltar en los círculos, hasta que un día cae de mal modo y queda cojo. Por este motivo, el director del circo vende el burrito Pinocho a un viejito que quiere la piel del burro para hacer un tambor para la banda municipal. El viejo lleva el burro a las orillas del mar, le pone una gruesa piedra al cuello y lo hecha a las aguas para ahogarlo. Los peces, por orden del Hada de cabellos azules, comen la piel asnina dejando al muñeco nuevamente su cuerpo de madera que flota en el mar. Pero, después, el pobre muñeco es tragado entero por un enorme tiburón. En el vientre del tiburón, Pinocho encuentra un atún y, luego, atraído por la luz de una velita que brilla de lejos, descubre a su padre Geppetto, quien vive desde hace dos años en el vientre del tiburón. Con el auxilio del atún, Pinocho y Geppetto logran salir del tiburón, el cual duerme con la boca abierta porque sufre de asma. Una vez recuperada la libertad, Pinocho se pone a trabajar duro para ganar el dinero que Geppetto enfermo necesita para comprar remedios y comida. De día Pinocho confecciona canastos de mimbre y de noche escribe y lee. Cuando aprende que su Hada de cabellos azules se ha enfermado y no tiene plata, Pinocho le proporciona todos sus ahorros y, además, hace trabajos extraordinarios para ayudarla; en una sola noche confecciona ocho canastos en lugar de cuatro. La mañana siguiente, cuando se mira en el espejo, Pinocho no ve la figura de un muñeco de madera, más bien ve, en cambio, la figura de un niño alegre e inteligente. Hasta Geppetto está sano y alegre, como hace tiempo y explica a Pinocho que los niños, al transformarse de malos en buenos, tienen facultad de proporcionar una vida serena y tranquila también a sus familiares. La conclusión del itinerario catártico de Pinocho involucra una moral; no se trata de una moral sublime, pero más bien de una moral práctica: existe una justicia superior que recompensa el bien y castiga el mal. Por lo tanto hacer el bien tiene sus ventajas, mientras que - a la postre - no conviene portarse mal. Carlos Collodi presenta esta moral de una forma alegre que facilita a los niños la captación espontánea de la filosofía pedagógica involucrada en el cuento; es decir, que a través de la experiencia el niño adquiere paulatinamente su autonomía alcanzando la plenitud de su ego en la dignidad y libertad del ser humano integral. Pinocho enfrenta sus aventuras y recorre el camino de la experiencia mágica, expiando sus culpas para poder dejar finalmente su condición de muñeco de madera y renacer como niño de verdad; y por eso, alguien comparó Pinocho a un Ulises infantil sus aventuras a una "Odisea de niños". Y por arriesgada que sea esta comparación, las aventuras de Pinocho resultan muy adecuadas a la psicología edénica del niño, quien concibe el dolor y la muerte sólo como una suspensión de la felicidad, una pausa que ampara la niñez del peligro del dolor y del mal absoluto, porque la niñez no concibe ni el dolor ni la muerte como algo permanente y definitivo. En esta perspectiva, el tiburón, el atún y el mar, que Pinocho encuentra mientras se aproxima el fin de sus aventuras de muñeco travieso, resultán ser los símbolos de la vida futura que la "renovación", proporcionada por las aguas de la vida nueva, va a permitir. El tiburón creado por la fantasía de Collodi, es muy parecido a la ballena que se tragó Jonás; y como Jonás también Pinocho sale del vientre del enorme monstruo marino, listo para ser rescatado a una nueva vida. La fábula de Collodi tiene un desenlace feliz que la distingue de las fábulas anglosajonas, en las cuales los niños protagonistas (como Pe-ter Pan, por ejemplo) parecen vivir la nostalgia de un paraíso perdido, culti vando el deseo de ampararse para siempre en el jardín de la niñez. Pinocho, por el contrario, manifiesta el modo típicamente latino de entender la niñez, porque en los países de cultura latina, en efecto, los niños son considerados pequeños aspirantes al oficio de los adultos. El muñeco de Carlos Collodi simboliza el deseo que cada niño tiene de crecer y hacerse adulto; este deseo está amparado por el Hada de cabellos azules. Pero el Hada expresa la forma femenina del fatum latino; es decir: la personificación del destino que vigila la sucesión de los acontecimientos humanos. El Hada de Pinocho lleva en sus cabellos azules, además, la serenidad del cielo limpio y claro que anticipa la conclusión positiva y alegre de las aventuras del muñeco de madera, destinado a rescatarse como hombre de verdad. El libro de Collodi tiene todos los ingredientes clásicos de los cuentos mágicos para niños: lo aventuroso, lo milagroso, lo bestial y monstruoso, lo fantástico; pero todos esos ingredientes están balanceados para una adecuada medida de jovialidad y de buen sentido. De este equilibrio entre lo fantástico y lo cómico, constituyen un ejemplo los personajes de Manducafuego ("Mangiafuoco") y del Pescador Verde. Manducafuego parece un hombre espantoso, pero en el fondo no es un hombre malo; y cuando Pinocho pide ser quemado, en sustitución de su amigo el muñeco Arlequín para cocinar el almuerzo, Manducafuego se conmueve: deja libre a Pinocho y le regala incluso cinco monedas de oro. La cólera del Pescador Verde, al ver que el pescado que el quería comer, es robado por un perro, de pronto se acaba con golpe de tos; lo que transforma una escena turbulenta en una escena cómica. Considerando el humorismo típico que caracteriza las aventuras de Pinocho, el crítico italiano Piero Citati ha observado justamente que sólo Collodi podía oler los aromas de una hostería toscana en el vientre de un tiburón. A pesar de todos sus ingredientes humorísticos, el libro de Collodi pertenece a la literatura del mito que, por medio de una interpretación fantástica de la realidad, proporciona al hombre adulto las distintas exigencias de su espíritu, buscando en la simbología del mito una "terapia del alma" capaz de satisfacer sus inquietudes. En este sentido los elementos característicos del libro de Collodi se conforman con las aspiraciones arquetípicas de la psiquis humana y, al mismo tiempo, con el código alegórico de las más profundas intuiciones metafísicas y metapolíticas del hombre. Por lo tanto, el elemento aventuroso no es el ingrediente de un juego, sino un camino por el cual alcanzar el conocimiento esencial; el elemento monstruoso es el símbolo del Mal que tiene que ser vencido y el elemento bestial saca del mundo de los animales los modelos de las distintas virtudes e inclinaciones del hombre y nos las proporciona con eficacia didáctica. En esta perspectiva, los símbolos del cuento encierran hasta un sentido teológico por el cual el Tiburón se manifiesta como el símbolo de un "purgatorio" para los hombres; la Velita de Geppetto que brilla en el vientre del Tiburón, aparece como una antorcha de la fe que nunca se apaga. El propio muñeco de madera se muestra como el símbolo del existencialismo moderno: el ser ignaro que huye de sí mismo, hasta que - buscando en el gran libro de la vida - después de un largo viaje por caminos equivocados, logra los conocimientos que necesita el hombre consciente de sus valores inmanentes y de su destino trascendente. Podemos, entonces, concluir que las aventuras de Pinocho nos proporcionan un mito actual y, al mismo tiempo, perpetuo. Es decir, el mito que encierra el destino eterno e inmutable del hombre en la expresión simbólica de la realidad, el mito que exprime la realidad espiritual y existencial del hombre en el cosmo. Claro está que Carlos Collodi estuvo bien lejos de atribuir a su libro todos estos significados; pero - a pesar de eso- su mano, su mente, su imaginación se hicieron instrumentos creadores de un mensaje providencial, sin que él supiera de actuar según el plan de la misteriosa providencia de Dios; la cual - como hemos aprendido del metapolítico Juan Bautista Vico - guía el destino de los hombres y de las naciones, a lo largo de los siglos. ·- ·-· -······-· |
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lundi, 19 janvier 2009
The Legacy of a European Traditionalist: Julius Evola in Perspective
The Legacy of a European Traditionalist: Julius Evola in Perspective
Guido Stucco
This article is a brief introduction to the life and central ideas of the controversial Italian thinker Julius Evola (1898-1974), one of the leading representatives of the European right and of the “Traditionalist movement” 1 in the twentieth century. This movement, together with the Theosophical Society, played a leading role in promoting the study of ancient eastern wisdom, esoteric doctrines, and spirituality. Unlike the Theosophical Society, which championed democratic and egalitarian views,2 an optimistic view of progress, and a belief in spiritual evolution, the Traditionalist movement adopted an elitist and antiegalitarian stance, a pessimistic view of ordinary life and of history, and an uncompromising rejection of the modern world. The Traditionalist movement began with René Guénon (1886-1951), a French philosopher and mathematician who converted to Islam and moved to Cairo in 1931, following the death of his first wife. Guénon revived interest in the concept of Tradition, i.e., the teachings and doctrines of ancient civilizations and religions, emphasizing its perennial value over and against the “modern world” and its offshoots: humanistic individualism, relativism, materialism, and scientism. Other important Traditionalists of the past century have included Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon, and Julius Evola.
This article is addressed, first, to persons who claim to be conservative and of rightist persuasion. It is my contention that Evola’s political views can help the American right to acquire a greater intellectual relevance and to overcome its provincialism and narrow horizons The criticism most frequently leveled by the European “New Right“ against American conservatives is that the ideological poverty of the American Right lies in its circling its wagons around a conservative agenda, in its inability to see the greater scheme of things.3 By disclosing to his readers the value and worth of the world of Tradition, Evola has shown that to be a rightist entails much more than taking a stance on civic and social issues, such as abortion, capital punishment, a strong military, free enterprise, less taxes, less government, fierce patriotism, and the right to bear arms, but rather assessing more crucial matters involving race, ethnicity, eugenics, immigration, and the nature of the nation-state.
Second, readers with an active interest in spiritual and metaphysical matters may find Evola’s thought insightful and his exposition of ancient esoteric techniques very helpful. Moreover, his views, though at times very discriminatory, have the potential of becoming a catalyst for personal transformation and spiritual growth.
To date, Evola’s work has been subjected to the silent treatment. When Evola is not ignored, he is usually vilified by leftist scholars and intellectuals, who demonize him as a bad teacher, racist, rabid anti-Semite, master mind of right-wing terrorism, fascist guru, or so filthy a racist even to touch him would be repugnant. The writer Martin Lee, whose knowledge of Evola is of the most superficial sort, called him a “Nazi philosopher” and claimed that “Evola helped compose Italy’s belated racialist laws toward the end of the Fascist rule.4 Others have minimized his contribution altogether. Walter Laqueur, in his Fascism: Past, Present, Future, did not hesitate to call him a “learned charlatan, an eclecticist, not an innovator,” and suggested “there were elements of pure nonsense also in his later work.”5 Umberto Eco sarcastically nicknamed Evola “Othelma, the Magician.”
The most valuable summaries to date of Evola’s life and work in the English language have been written by Thomas Sheehan and Richard Drake.6 Until either a biography of Evola or his autobiography becomes available to the English-speaking world, these articles remain the best reference sources for his life and work. Both scholars are well versed in Italian culture, politics, and language. Although not sympathetic to Evola’s ideas, they were the first to introduce the Italian thinker’s views to the American public. Unfortunately, their interpretations of Evola’s work are very reductive. Sheehan and Drake succumb to the dominant leftist propaganda according to which Evola is a “bad teacher” because he allegedly supplied ideological justification for a bloody campaign by right wing terrorists in Italy during the 1980s.7 Regrettably, both authors have underestimated Evola’s spissitudo spiritualis as an esotericist and a Traditionalist, and have written about Evola merely as a case study in their fields of competence, i.e., philosophy and history, respectively.8
Despite his many detractors, Evola has enjoyed something of a revival in the past twenty years. His works have been translated into French, German,9 Spanish, and English, as well as Portuguese, Hungarian, and Russian. Conferences devoted to the study of this or that aspect of Evola’s thought are mushrooming everywhere in Europe.10 Thus, paraphrasing the title of Edward Albee’s play, we may want to ask: “Who’s afraid of Julius Evola?” And, most important, why?
Evola’s Life
Julius Evola died of heart failure at his Rome apartment on June 11, 1974, at the age of seventy-six. Before he died he asked to be seated at his desk in order to face the sun’s light streaming through the open window. In accordance with his will, his body was cremated and the urn containing his ashes was buried in a crevasse on Monte Rosa, in the Italian Alps.
Evola’s writing career spanned more than half a century. It is possible to distinguish three periods in his intellectual development. First came an artistic period (1916-1922), during which he embraced dadaism and futurism, wrote poetry, and painted in the abstract style. The reader may recall that dadaism was an avant-garde movement founded by Tristan Tzara, characterized by a yearning for absolute freedom and by a revolt against all prevalent logical, ethical, and aesthetic canons.
Evola turned next to the study of philosophy (1923-1927), developing an ingenuous perspective that could be characterized as “transidealistic,” or as a solipsistic development of mainstream idealism. After learning German in order to be able to read the original texts of the main idealist philosophers (Schelling, Fichte, and Hegel), Evola accepted their chief premise, that being is the product of thought. Yet he also attempted to overcome the passivity of the subject toward “reality” typical of idealist philosophy and of its Italian offshoots, represented by Giovanni Gentile and Benedetto Croce, by outlining the path leading to the “Absolute Individual,” to the status enjoyed by one who succeeds in becoming free (ab-solutus) from the conditionings of the empirical world. During this period Evola wrote Saggi sull’idealismo magico (Essays on magical idealism), Teoria dell’individuo assoluto (Theory of the absolute individual), and Fenomenologia dell’individuo assoluto (Phenomenology of the absolute individual), a massive work in which he employs the values of freedom, will, and power to expound his philosophy of action. As the Italian philosopher Marcello Veneziani wrote in his doctoral dissertation: “Evola’s absolute I is born out of the ashes of nihilism; with the help of insights derived from magic, theurgy, alchemy and esotericism, it ascends to the highest peaks of knowledge, in the quest for that wisdom that is found on the paths of initiatory doctrines.”11
In the third and final phase of his intellectual formation, Evola became involved in the study of esotericism and occultism (1927-1929). During this period he cofounded and directed the so-called Ur group, which published monthly monographs devoted to the presentation of esoteric and initiative disciplines and teachings. “Ur” derives from the archaic root of the word “fire”; in German it also means “primordial” or “original.” In 1955 these monographs were collected and published in three volumes under the title Introduzione alla magia quale scienza dell’Io.12 In the over twenty articles Evola wrote for the Ur group, under the pseudonym “EA” (Ea in ancient Akkadian mythology was the god of water and wisdom) and in the nine articles he wrote for Bylichnis (the name signifies a lamp with two wicks), an Italian Baptist periodical, Evola laid out the spiritual foundations of his world view.
During the 1930s and 1940s Evola wrote for a number of journals and published several books. During the Fascist era he was somewhat sympathetic to Mussolini and to fascist ideology, but his fierce sense of independence and detachment from human affairs and institutions prevented him from becoming a card-carrying member of the Fascist party. Because of his belief in the supremacy of ideas over politics and his aristocratic and anti-populist views, which at times conflicted with government policy—as in his opposition to the 1929 Concordat between the Italian state and Vatican and to the “demographic campaign” launched by Mussolini to increase Italy’s population—Evola fell out of favor with influential Fascists, who shut down La Torre (The tower), the biweekly periodical he had founded, after only ten issues (February-June 1930).13
Evola devoted four books to the subject of race, criticizing National Socialist biological racism and developing a doctrine of race on the basis of the teachings of Tradition: Il mito del sangue (The myth of blood); Sintesi di una dottrina della razza (Synthesis of a racial doctrine); Tre aspetti del problema ebraico (Three aspects of the Jewish question); Elementi di una educazione razziale (Elements of a racial education). In these books the author outlined his tripartite anthropology of body, soul, and spirit. The spirit is the principle that determines one’s attitude toward the sacred, destiny, life and death. Thus, according to Evola, the cultivation of the “spiritual race” should take precedence over the selection of the somatic race, which is determined by the laws of genetics and with which the Nazis were obsessed. Evola’s antimaterialistic and non-biological racial views won Mussolini’s enthusiastic endorsement. The Nazis, for their part, were suspicious of and even critical of Evola’s “nebulous” theories, accusing him of watering down the empirical, biological element to promote an abstract, spiritualist, and semi-Catholic view of race.
Before and during World War II, Evola traveled and lectured in several European countries, practicing mountain climbing as a spiritual exercise in his spare time. After Mussolini was freed from his Italian captors in a daring German raid led by SS-Hauptsturmführer Otto Skorzeny, Evola was among a handful of faithful followers who met him at Hitler’s headquarters in Rastenburg, East Prussia, on September 14, 1943. While sympathetic to the newly formed Fascist government in the north of Italy, which continued to fight on the Germans‘ side against the Allies, Evola rejected its republican and socialist agenda, its populist style, and its antimonarchical sentiments.
When the Allies entered Rome in June 1944, their secret services attempted to arrest Evola, who was living there at the time. As his elderly mother stalled the MPs, Evola slipped out of the door undetected, and made his way to northern Italy, and then to Austria. While in Vienna, he began to study secret archives confiscated from various European Masonic lodges by the Germans.
One day in 1945, as Evola was walking the deserted streets of the Austrian capital during a Soviet air attack, a bomb exploded a few yards away from him. The blast threw him against a wooden plank. Evola fell on his back, and awoke in the hospital. He had suffered a compression of the bone marrow, paralyzing him from the waist down. Common sense tells one that walking a city’s deserted streets during aerial bombardments is madness, if not suicide. But Evola was used to courting danger. Or, as he once put it, to follow “the norm of not avoiding dangers, but on the contrary, to seek them out, [i]s an implicit way of questioning fate.”14 That is not to say that he believed in “blind” fate. As he once wrote:
There is no question that one is born with certain tendencies, vocations and pre-dispositions, which at times are very obvious and specific, though at other times are hidden and likely to emerge only in particular circumstances or trials. We all have a margin of freedom in regard to this innate, differentiated element. 15
Evola was determined to question his fate, especially at a time when an entire era was coming to an end.16 But what he had anticipated during the air raid was either death or the attainment of a new perspective on life, not paralysis. He struggled for a long time with that particular outcome, trying to make sense of his “karma”:
Remembering why I had willed it [i.e., the paralysis] and to understand its deeper meaning was to me the only thing that ultimately mattered, something far more important than to “recover,“ to which I never really attributed much importance anyway.17
Evola had ventured outdoors during the air raid in order to test his fate, for he firmly believed in the Traditional, classical doctrine that all the major events that occur in our lives are not purely casual or the outcome of our efforts, but rather the deliberate result of a prenatal choice, something that has been willed by “us” before we were born.
Three years prior to his paralysis, Evola wrote:
Life here on earth cannot be viewed as a coincidence. Moreover, it should not be regarded as something we can either accept or reject at will, nor as a reality that imposes itself on us, before which we can only remain passive, or display an attitude of obtuse resignation. Rather, what arises in some people is the sensation that earthly life is something to which, prior to our becoming terrestrial beings, we have committed ourselves, both as an adventure and as a mission or a chosen task, undertaking a whole set of problematic and tragic elements as well.18
There followed a five-year period of inactivity. First, Evola spent a year and a half in a Vienna hospital. In 1948, thanks to the intervention of a friend with the International Red Cross, he was sent back to Italy. He stayed in a hospital in Bologna for at least another year, where he underwent an unsuccessful laminectomy (a surgical procedure in which part of a vertebra is removed in order to relieve pressure on the nerves of the spinal cord). Evola returned to his Roman residence in 1949, where he lived as an invalid for the next twenty-five years.
While in Bologna, Evola was visited by his friend Clemente Rebora, a poet who became a Christian, and then a Catholic priest in the order of the Rosminian Fathers. After reading about their friendship in one of Evola’s works, in 1997 I visited the headquarters of the order and asked to talk to the person in charge of Rebora’s archives, in hopes of discovering a previously unknown correspondence between them. No correspondence surfaced, but the priest in charge of the archive was kind enough to give me a copy of a couple of letters Rebora wrote to a friend concerning Evola. The following summary of those letters is revealing of Evola’s view of religion, and of Christianity in particular.19
In 1949 a fellow priest, Goffredo Pistoni, solicited Rebora to visit Evola. Rebora asked permission of his provincial superior, and upon receiving it traveled from Rovereto to Evola's hospital in Bologna. Rebora was animated by the desire to see Evola embrace the Christian faith and intended to be a good witness of the gospel. In a letter to Pistoni, Rebora asked for his assistance so that he would not spoil the “most merciful ways of Infinite Love, and, if [my visit was to be] unhelpful, at least not [turn out to be] harmful.” On March 20, 1949, Rebora wrote to his friend Pistoni on the letterhead of the Salesian Institute of Bologna:
I have just returned from our Evola: we talked at great length and left each other in a brotherly mood, though I did not detect any visible change on his part which after all I could not expect. I have felt him to be like one yearning to “join the rest of the army,” as he said himself, waiting to see what will happen to him. . . . I have sensed in him a thirst for the absolute, which nevertheless eludes Him who said: “Let anyone who is thirsty come to me and drink.”20
Rebora’s frustration with Evola’s unwillingness to abandon his views and embrace the Christian faith is evident in the comment with which he closes the first half of his letter:
Let us pray that his previous books, which he is about to reprint, and a few new titles that will be published soon, may not chain him down, considering the success they have, and may not damage people’s souls, leading them astray in the direction of a false spirituality, as they “follow false images of the Good.” [Probably a quote from Dante’s Divine Comedy. —G.S.]
Rebora concluded his letter on May 12, 1949, adding:
Having returned to headquarters I am finally concluding this letter by telling you that a supernatural tenderness is growing in my heart for him. He [Evola] told me about an inner event that occurred to him during the bombing of Vienna, which, he added, is still mysterious to him, as he undergoes this present trial. On the contrary, I trust I am able to detect the providential and decisive meaning of this event for his soul.
Rebora wrote again to Evola, asking him if he was willing to travel to Lourdes on a special train on which Rebora served as a spiritual director. Evola politely refused and the contact between the two eventually ended. Evola never converted to Christianity. In a 1935 letter written to a friend of his, Girolamo Comi, another poet who had become a Christian, Evola claimed:
As far as I am concerned, in regard to the “conversion” that really matters, and not that which is based on feelings or on a religious faith, I have been all right since thirteen years ago [i.e., 1922, the transition year between the artistic and philosophical periods].21
René Guénon wrote to the convalescent Evola22 suggesting that the latter had been the victim of a curse or magical spell cast by some powerful enemy. Evola replied that he considered that unlikely, for the circumstances to be summoned (e.g., the exact moment of the bomb’s landing, the place where Evola happened to be at that moment), would have required too powerful a spell. Mircea Eliade, the renowned historian of religion, who corresponded with Evola throughout his life, once remarked to one of his own students: “Evola was wounded in the third chakra—and don’t you find that significant?”23 Since the corresponding affective forces of the third chakra are anger, violence, and pride, one may wonder whether Eliade meant that the wound sustained by Evola could have had a purifying effect on the Italian thinker, or whether it was the consequence of his hubris. In any event, Evola rejected the idea that his paralysis was a sort of “punishment” for his “promethean” efforts in the spiritual domain. For the rest of his life he endured his condition with admirable stoicism, in rigorous coherence with his beliefs.24
For the next two decades Evola received visitors, friends, and young people who regarded themselves his disciples. According to Gianfranco de Turris, who met him for the first time in 1967, one could sense that he was a “person of high caliber,” though he did not show off or assume snobbish attitudes. Evola would wear a monocle and rest his cheek on a clenched fist, observing his visitor with curiosity. He did not like the idea of having “disciples,” and jokingly referred to his admirers as “Evolomani” (“Evola maniacs”). In not seeking to recruit followers, he was probably mindful of Buddha’s injunction to proclaim the truth without attempting to persuade or dissuade: “One should know approval and one should know disapproval, and having known approval, having known disapproval, one should neither approve nor disapprove, one should simply teach dhamma.”25
Central Themes in Evola’s Thought
In Evola’s literary production it is possible to single out three major themes, which are strictly interwoven and mutually dependent. These themes represent three facets of his philosophy of action. I have designated these themes with terms borrowed from ancient Greek. The first theme is xeniteia, a word that refers to the condition of living abroad, or of being absent from one’s homeland. In Evola’s works one can easily detect a sense of alienation, of not belonging to what he called the “modern world.” According to ancient peoples, xeniteia was not an enviable condition. To live surrounded by barbarous people and customs, away from one’s polis, when not the result of a personal choice was often the result of a judicial sentence. We may recall that exile was often meted out to undesirable elements of an ancient society, e.g., the short-lived practice of ostracism in ancient Athens; the fate that befell many ancient Romans, including the Stoic philosopher Seneca; the deportation of entire families or populations, etc.
Throughout his life, Evola never really “fit in.” Whether during his artistic, philosophical, or esoteric phase, he always felt like a straggler, seeking to link up with “the rest of the ‘army.’” The modern world he denounced in his masterpiece, Revolt against the Modern World, took its revenge on him: at the end of the war he was surrounded by a world of ruins, isolated, avoided, and reviled. Yet he managed to retain a composed, dignified attitude and to continue in his self-appointed task of night-watchman.
The second theme is apoliteia, or abstention from active participation in the construction of the human polis. Evola’s recommendation was that while living in exile from the world of Tradition and from the Golden Age, one should avoid the encroaching embrace of the multitudes and refrain from active participation in ordinary human affairs. Apoliteia, according to Evola, refers essentially to an inner attitude of indifference and detachment, but it does not necessarily entail a practical abstention from politics, as long as one engages in it with a completely detached attitude: “Apoliteia is the inner, irrevocable distance from this society and its ‘values’: it consists in not accepting being bound to society by any spiritual or moral bond.”26 This attitude is to be commended because, according to Evola, in this day and age there are no ideas, causes, and goals worthy of one’s commitment.
Finally, the third theme is autarkeia, or self-sufficiency. The quest for spiritual independence led Evola far away from the busy crossroads of human interaction, in order to explore and expound paths of perfection and of asceticism. He became a student of ancient esoteric and occult teachings on “liberation,” and published his findings in several books and articles.
Xeniteia
The following words, spoken by the Benevolent Spirit to the Destructive Spirit in the Yasna, a Zoroastrian collection of hymns and prayers, may serve to characterize Evola’s attitude toward the modern world: “Neither our thoughts, nor teachings, nor intentions, neither our preferences nor words, neither our actions nor conceptions nor our souls are in accord.”27 Throughout his entire life Evola lived in a consistent and coherent fashion that could be simplistically dismissed as intellectual snobbism or even misanthropy. But the reasons for Evola’s rejection of the socio-political order in which lived must be sought elsewhere, namely in a well-articulated Weltanschauung, or worldview.
To be sure, Evola’s sense of estrangement from the society in which he lived was reciprocated. Anyone who refuses to recognize the legitimacy of “the System,” or to participate in the life of a community which he does not recognize as his own, professing instead a higher allegiance to and citizenship in another land, world, or ideology, is bound to live like a metic in ancient Greece, surrounded by suspicion and hostility.28 In order to understand the reasons for Evola’s uncompromising attitude, we need first to define the concepts of “Tradition” and “modern world” as employed by Evola in his works.
Generally speaking, the term tradition can be understood in several ways: (1) as an archetypal myth (some members of the political Right in Italy have rejected this view as an “incapacitating myth”); (2) as the way of life of a particular age, e.g., the Middle Ages, feudal Japan, the Roman Empire; (3) as the sum of three principles: “God, Country, Family”; (4) as anamnesis, or historical memory in general; and (5) as a body of religious teachings to be preserved and transmitted to future generations. Evola understood tradition mainly as an archetypal myth, that is, as the presence of the Absolute in specific historical and political forms. Evola’s Absolute is not a religious principle or a noumenon, much less the God of theism, but rather a mysterious domain, or dunamis, power. Evola’s Tradition is characterized by “Being” and stability, while the modern world is characterized by “Becoming.” In the world of tradition stable socio-political institutions were in place. The world of Tradition, according to Evola, was exemplified by the ancient Roman, Greek, Indian, Chinese, and Japanese civilizations. These civilizations upheld a strict caste system; they were ruled by warrior nobilities and waged wars to expand the boundaries of their imperiums. In Evola’s words:
The traditional world knew divine kingship. It knew the bridge between the two worlds, namely initiation. It knew the two great ways of approach to the transcendent, namely heroic action and contemplation. It knew the mediation, namely rites and faithfulness. It knew the social foundation, namely the traditional law and the caste system. And it knew the political earthly symbol, namely the empire.29
Evola claims that the traditional world’s underlying belief was the “invisible”:
It held that mere physical existence, or “living,” is meaningless unless it approximates the higher world or that which is “more than life,” and unless one’s highest ambition consists in participating in hyperkosmia and in obtaining an active and final liberation from the bond represented by the human condition.30
Evola upheld a cyclical view of history, a philosophical and religious view with a rich cultural heritage. Though one may reject it, this view deserves as much respect as the linear view of history upheld by theism, to which I subscribe, or as the progressive view championed by Engels’ “scientific materialism,” or as the hopeful and optimistic view typical of various New Age movements, according to which the universe is undergoing a constant and irreversible spiritual evolution. According to the cyclical view of history espoused by Hinduism, which Evola adopted and modified to fit his views, we are living in the fourth age of a complete cycle, the so-called Kali-yuga, an era characterized by decadence and disruption. According to Evola, the most remarkable phases of this “Yuga” (era) included the emergence of pre-Socratic philosophy (characterized by rejection of myth and by overemphasis on reason); the birth of Christianity; the Renaissance; Humanism; the Protestant Reformation; the Enlightenment; the French Revolution; the European revolutions of 1848; the advent of the Industrial Revolution; and Bolshevism. Thus, the “modern world” for Evola did not begin in the 1600s, but rather in the fourth century B.C.
Evola and Eliade
Evola’s rejection of the modern world can be contrasted with its acceptance, promoted by Mircea Eliade (1907-1986), the renowned historian of religion whom Evola met in person several times, and with whom he corresponded until his death in 1974. The two men met for the first time in 1937. By that time, Eliade had compiled an impressive academic record that included a bachelor’s degree in philosophy from the University of Bucharest and an M.A. and a Ph.D. in Sanskrit and Indian philosophy from the University of Calcutta. Evola was already an accomplished writer and had published some of his most important works, such as The Hermetic Tradition (1931), Revolt against the Modern World (1934), and The Mystery of the Grail (1937).31
Eliade had read Evola’s early philosophical works during the 1920s and “admired his intelligence and, even more, the density and clarity of his prose.”32 An intellectual friendship developed between the young Romanian scholar and the Italian philosopher, who was nine years Eliade’s senior. Their common interest in yoga led Evola to write L’uomo e la potenza (Man as power) in 1926 (revised in 1949 with the new title The Yoga of Power 33) and Eliade to write the acclaimed scholarly work Yoga: Immortality and Freedom (1933). As Eliade recalls in his autobiographical journals:
I received letters from him when I was in Calcutta (1928-31) in which he instantly begged me not to speak to him of yoga, or of “magical powers” except to report precise facts to which I had personally been a witness. In India I also received several publications from him, but I only remember a few issues of the journal Krur.34
Evola and Eliade’s first meeting was in Romania, in conjunction with a luncheon hosted by the philosopher Nae Ionescu. Evola was traveling through Europe at the time, establishing contacts, and giving lectures “in the attempt to coordinate those elements who could represent, to some degree, the [T]raditional thought on the political-cultural plane.”35 Eliade recalled the admiration that Evola expressed for Corneliu Codreanu (1899-1938), the founder of the Romanian nationalist and Christian movement known as the “Iron Guard.” Evola and Codreanu had met the morning of the luncheon. Codreanu told Evola of the effects that incarceration had had on his soul, and of his discovery of contemplation in the solitude and silence of his prison cell. In his autobiography Evola described Codreanu as “one of the worthiest and most spiritually oriented persons I ever met in the nationalist movements of that period.36 Eliade wrote that at the luncheon “Evola was still dazzled by him [Codreanu]. I vaguely remember the remarks he made then on the disappearance of contemplative disciplines in the political battle of the West.”37 But the two scholars’ focus was different indeed. As Eliade wrote in his journal:
One day I received a rather bitter letter from him, in which he reproached me for never citing him, no more than did Guénon. I answered him as best as I could, and I must one day give reasons and explanations that that response called for. My argument could not have been simpler. The books I write are intended for today’s audience, and not for initiates. Unlike Guénon and his emulators, I believe I have nothing to write that would be intended especially for them.38
I must conclude from Eliade’s remarks that he did not like, share, or care for Evola’s esoteric views and leanings. I believe there are three reasons for Eliade’s aversion. First, Evola, like all traditionalists, presumed the existence of a higher, solar, royal, and esoteric primordial tradition, and devoted his life to describing, studying, and celebrating it in its many forms and varieties. He also set this tradition above and against what he dubbed “telluric” modern popular cultures and civilizations (such as Romania’s, to which Eliade belonged). In Revolt against the Modern World one can read many instances of this juxtaposition.
Eliade, for his part, rejected any emphasis on esotericism, because he thought it had a reductive effect on the human spirit. Eliade claimed that to limit the value of European spiritual creations exclusively to their “esoteric meanings” repeated in reverse the reductionism of the materialistic approach adopted by Marx and Freud. Nor did he believe in the existence of a primordial tradition: “I was suspicious of its artificial, ahistorical character,” he wrote.39 Second, Eliade rejected the negative or pessimistic view of the world and the human condition that characterized Guénon’s and Evola’s thought. Unlike Evola, who believed in the ongoing “putrefaction” of contemporary Western culture, Eliade claimed:
[T]o the extent that I . . . believe in the creativity of the human spirit, I cannot despair: culture, even in a crepuscular era, is the only means of conveying certain values and of transmitting a certain spiritual message. In a new Noah’s Ark, by means of which the spiritual creation of the West could be saved, it is not enough for René Guénon’s L’esotérisme de Dante to be included; there must be also the poetic, historic, and philosophical understanding of The Divine Comedy.40
Finally, the socio-cultural milieu that Eliade celebrated was very different from the one favored by Evola. As India regained its independence, Eliade came to believe that Asia was about to re-enter history and world politics and that his own people, the Romanians, “could fulfill a definite role in the coming dialogue between the [] West, Asia and cultures of the archaic folk type.”41 He celebrated the peasant roots of Romanian culture as they promoted universalism and pluralism, rather than nationalism and provincialism. Eliade wrote:
It seemed to me that I was beginning to discern elements of unity in all peasant cultures, from China and South-East Asia to the Mediterranean and Portugal. I was finding everywhere what I later called “cosmic religiosity”: that is, the leading role played by symbols and images, the religious respect for earth and life, the belief that the sacred is manifested directly through the mystery of fecundity and cosmic repetition. . . .42
These conclusions could not have been more diametrically opposed to Evola’s views, especially as he formulated them in Revolt against the Modern World. According to the latter’s doctrine, cosmic religiosity is an inferior and corrupt form of spirituality, or, as he called it, a “lunar spirituality” (the moon, unlike the sun, is not a source of light, and merely reflects the latter’s light, as “lunar spirituality” is contingent upon God, the All, or upon any other metaphysical version of the Absolute) characterized by mystical abandonment.
In his yet untranslated autobiography, Il cammino del cinabro (“The cinnabar’s journey”), Evola describes his spiritual and intellectual journey through alien landscapes: religious (Christianity, theism), philosophical (idealism, nihilism, realism), and political (democracy, Fascism, post-war Italy). For readers who are not familiar with Hermeticism, we may recall that cinnabar is a red metal representing rubedo, or redness, which is the third and final stage of one’s inner transformation. Evola explains at the beginning of his autobiography: “My natural sense of detachment from what is human in regard to many things that, especially in the affective domain, are usually regarded as `normal,‘ was manifested in me at a very tender age.”43
Autarkeia
Various religions and philosophies regard the human condition as highly problematic, likening it to a disease and setting forth a cure. This disease is characterized by many features, including a certain spiritual “heaviness,” or gravitational pull, drawing us “downwards.” Humans are prisoners of meaningless daily routines; of pernicious habits developed over years, e.g., drinking, smoking, gambling, workaholism, and sexual addictions, in response to external pressures; of an intellectual and spiritual laziness that prevents us from developing our powers and becoming living, vibrant beings; and of inconstancy, as is often painfully obvious from our ever-renewed “New Year’s resolutions.” How often, when we commit ourselves to practice something on a daily basis over a period of time, does the day soon come that we forget, find an excuse to abandon our commitment, or simply quit! This is not merely inconsistency or a lack of perseverance on our part: it is a symptom of our inability to master ourselves and our lives.
Moreover, we are by nature unable to keep our minds focused on any object of meditation. We are easily distracted and bored. We spend our days talking about unimportant, meaningless details. Our conversations, for the most part, are not real dialogues, but rather exchanges of monologues.
We are busy at jobs we do not care about, and earning a living is our utmost concern. We feel bored, empty, and sexually frustrated by our own or our partners’ inability to deliver peak performance. We want more: more money, more leisure, more “toys,” and more fulfillment, of which we get too little, too seldom. We succumb to all sorts of indulgences and petty pleasures to soothe our dull and wounded consciousness. And yet all these things are merely symptoms of the real problem that besets the human condition. Our real problem is not that we are deficient beings, but that we don’t know how to be, and don’t desire to be, different. We embrace everyday life and call it “the real thing,” slowly but inexorably suffocating the yearning for transcendence buried deep within us. In the end this proves to be our real undoing; we are not unlike smokers who, after being diagnosed with emphysema, keep on smoking to the bitter end. The problem is that we deny there is a problem. We are like a psychotic person who denies he is mentally ill, or like a sociopath who after committing a heinous crime insists that he really has a conscience, producing tears and remorse to prove it.
In the past, movements like Pythagoreanism, Gnosticism, Manichaeism, Mandaeanism, and medieval Catharism claimed that the problem beleaguering human beings is the body itself, or physical matter, to be precise. These movements held that the soul or spirit is kept prisoner inside the cage of matter, waiting to be freed. (Evola rejected this interpretation as unsophisticated and as the product of a feminine and telluric worldview.) Buddhism declared a “polluted” or “unenlightened mind” to be the real problem, developing in the course of the centuries a real science of the mind in an attempt to cure the disease at the roots. Christian theism identified the root of human suffering and evil in sin. As a remedy, Catholicism and Eastern Orthodoxy propose incorporation into the church through baptism and active participation in her liturgical life. Many Protestants advocate, instead, a living and personal relationship with Jesus Christ as one’s Lord and Savior, to be cultivated through prayer, Bible studies, and church fellowship.
Evola regarded acceptance of the human condition as the real problem, and autarchy, or self-sufficiency, as the cure. According to the ancient Cynics, autarkeia is the ability to lead a satisfactory, full life with the least amount of material goods and pleasures. An autarchic being (the ideal man) is a person who is able to grow spiritually even in the absence of what others consider the necessities of life (e.g., health, wealth, and good human relationships). The Stoics equated autarchy with virtue (arête, which they regarded as the only thing needed for happiness. Even the Epicureans, led though they were by a quest for pleasure, regarded autarkeia as a “great good, not with the aim of always getting by with little, but that if much is lacking, we may be satisfied with little.”44
Evola endorsed the notion of autarkeia out of his rejection of the human condition and of the ordinary life that stems from it. Like Nietzsche before him, Evola claimed that the human condition and everyday life should not be embraced, but overcome: our worth lies in being a “project” (in Latin projectum, “to be cast forward"). Thus, what truly matters for human beings is not who we are but what we can and should become. Humans are enlightened or unenlightened according to whether or not they grasp this basic metaphysical truth. It was not snobbism that led Evola to conclude that most human beings are “slaves” trapped in samsara like guinea pigs running on a wheel inside their cage. According to Evola, sharing this state, among those one encounters each day, are not only persons with low paying jobs, but also one’s coworkers, family members, and especially persons without a formal education. This is of course difficult to acknowledge. Evola was consumed by a yearning for what the Germans call mehr als leben (“more than living”), which is unavoidably frustrated by the contingencies of human existence. We read in a collection of Evola’s essays on the subject of mountain climbing:
At certain existential peaks, just as heat is transformed into light, life becomes free of itself; not in the sense of the death of individuality or some kind of mystical shipwreck, but in the sense of a transcendent affirmation of life, in which anxiety, endless craving, yearning and worrying, the quest for religious faith, human supports and goals, all give way to a dominating state of calm. There is something greater than life, within life itself, and not outside of it. This heroic experience is valuable and good in itself, whereas ordinary life is only driven by interests, external things and human conventions.45
According to Evola the human condition cannot and should not be embraced, but rather overcome. The cure does not consist in more money, more education, or moral uprightness, but in a radical and consistent commitment to pursue spiritual liberation. The past offers several examples of the distinction between an “ordinary” life and a “differentiated” life. The ancient Greeks referred to ordinary, material, physical life by the term bios, and used the term zoe to describe spiritual life. Buddhist and Hindu scriptures drew a distinction between samsara, or the life of needs, cravings, passions, and desires, and nirvana, a state, condition or extinction of suffering (dukka). Christian scriptures distinguish between the “life according to the flesh” and the “life according to the Spirit.” The Stoics distinguish between a “life according to nature” and a life dominated by passions. Heidegger distinguished between authentic and inauthentic life.
Kierkegaard talked about the aesthetic life and the ethical life. Zoroastrians distinguished between Good and Evil. The Essenes divided mankind into two groups: the followers of the Truth and the followers of the Lie.
The authors who first introduced Evola to the notions of self-sufficiency and of the “absolute individual” (an ideal, unattainable state) were Nietzsche and Carlo Michelstaedter. The latter was a twenty-three year old Jewish-Italian student who committed suicide in 1910, the day after completing his doctoral dissertation, which was first published in 1913 with the title La persuasione e la retorica (Persuasion and rhetoric).46 In his thesis, Michelstaedter claims that the human condition is dominated by remorse, melancholy, boredom, fear, anger, and suffering. Man’s actions reveal that he is a passive being. Because he attributes value to things, man is also distracted by them or by their pursuit. Thus man seeks outside himself a stable reference point, but fails to find it, remaining the unfortunate prisoner of his illusory individuality. The two possible ways to live the human condition, according to Michelstaedter, are the way of Persuasion and the way of Rhetoric. Persuasion is an unachievable goal. It consists in achieving possession of oneself totally and unconditionally, and in no longer needing anything else. This amounts to having life in one’s self. In Michelstaedter’s words:
The way of Persuasion, unlike a bus route, does not have signs that can be read, studied and communicated to others. However, we all have within ourselves the need to find that; we all must blaze our own trail because each one of us is alone and cannot expect any help from the outside. The way of Persuasion has only this stipulation: do not settle for what has been given you.47
On the contrary, the way of Rhetoric designates the palliatives or substitutes that man adopts in lieu of an authentic Persuasion. According to Evola, the path of Rhetoric is followed by “those who spurn an actual self-possession, leaning on other things, seeking other people, trusting in others to deliver them, according to a dark necessity and a ceaseless and indefinite yearning.”48 As Nietzsche wrote:
You crowd together with your neighbors and have beautiful words for it. But I tell you: Your love of your neighbor is your bad love of yourselves. You flee to your neighbor away from yourselves and would like to make a virtue of it: but I see through your selflessness. . . . I wish rather that you could not endure to be with any kind of neighbor or with your neighbor’s neighbor; then you would have to create your friend and his overflowing heart of yourselves.49
The goal of autarchy appears throughout Evola’s works. In his quest for this privileged condition, he expounded the paths blazed by various movements in the past, such as Tantrism, Buddhism, Mithraism, and Hermeticism.
In the early 1920s, Decio Calvari, president of the Italian Independent Theosophical League, introduced Evola to the study of Tantrism. Soon Evola began a correspondence with the learned British orientalist and divulger of Tantrism, Sir John Woodroffe (who also wrote with the pseudonym of “Arthur Avalon”), whose works and translations of Tantric texts he amply utilized. While René Guénon celebrated Vedanta as the quintessence of Hindu wisdom in his L’homme et son devenir selon le Vedanta (Man and his becoming according to the Vedanta) (1925), upholding the primacy of contemplation or of knowledge over action, Evola adopted a different perspective . Rejecting the view that spiritual authority is worthier than royal power, Evola wrote L’uomo come potenza (Man as power) in 1925. In the third revised edition (1949), the title was changed to Lo yoga della potenza (The yoga of power).50 This book represents a link between his philosophical works and the rest of his literary production, which focuses on Traditional concerns.
The thesis of The Yoga of Power is that the spiritual and social conditions that characterize the Kali-yuga greatly decrease the effectiveness of purely intellectual, contemplative, and ritual paths. In this age of decadence, the only way open to those who seek the “great liberation” is one of resolute action.51 Tantrism defined itself as a system based on practice, in which hatha-yoga and kundalini-yoga constitute the psychological and mental training of the followers of Tantrism in their quest for liberation. While criticizing an old Western prejudice according to which Oriental spiritualities are characterized by an escapist attitude (as opposed to those of the West, which allegedly promote vitalism, activism, and the will to power), Evola reaffirmed his belief in the primacy of action by outlining the path followed in Tantrism. Several decades later, a renowned member of the French Academy, Marguerite Yourcenar, paid homage to The Yoga of Power. She wrote of “the immense benefit that a receptive reader may gain from an exposition such as Evola’s,”52 and concluded that “the study of The Yoga of Power is particularly beneficial in a time in which every form of discipline is naively discredited.”53
But Evola’s interest was not confined to yoga. In 1943 he wrote The Doctrine of the Awakening, dealing with the teachings of early Buddhism. He regarded Buddha’s original message as an Aryan ascetic path meant for spiritual “warriors” seeking liberation from the conditioned world. In this book he emphasized the anti-theistic and anti-monistic insights of Buddha. Buddha taught that devotion to this or that god or goddess, ritualism, and study of the Vedas were not conducive to enlightenment, nor was experience of the identity of one’s soul with the “cosmic All” named Brahman, since, according to Buddha, both “soul” and “Brahman” are figments of our deluded minds.
In The Doctrine of the Awakening Evola meticulously outlines the four “jhanas,” or meditative stages, that are experienced by a serious practitioner on the path leading to nirvana. Most of the sources Evola drew from are Italian and German translations of the Sutta Pitaka, that part of the ancient Pali canon of Buddhist scriptures in which Buddha’s discourses are recorded. While extolling the purity and faithfulness of early Buddhism to Buddha’s message, Evola characterized Mahayana Buddhism as a later deviation and corruption of Buddha’s teachings, though he celebrated Zen54 and the doctrine of emptiness (sunyata) as Mahayana’s greatest achievements. In The Doctrine of the Awakening Evola extols the figure of the ahrat, one who has attained enlightenment. Such a person is free from the cycle of rebirth, having successfully overcome samsaric existence. The ahrat’s achievement, according to Evola, can be compared to that of the jivan-mukti of Tantrism, of the Mithraic initiate, of the Gnostic sage, and of the Taoist “immortal.”
This text was one of Evola’s finest. Partly as a result of reading it, two British members of the OSS became Buddhist monks. The first was H. G. Musson, who also translated Evola’s book from Italian into English. The second was Osbert Moore, who became a distinguished scholar of Pali, translating a number of Buddhist texts into English. On a personal note, I would like to add that Evola’s Doctrine of Awakening sparked my interest in Buddhism, leading me to read the Sutta Pitaka, to seek the company of Theravada monks, and to practice meditation.
In The Metaphysics of Sex (1958) Evola took issue with three views of human sexuality. The first is naturalism. According to naturalism the erotic life is conceived as an extension of animal instincts, or merely as a means to perpetuate the species. This view has recently been advocated by the anthropologist Desmond Morris, both in his books and in his documentary The Human Animal. The second view Evola called “bourgeois love”: it is characterized by respectability and sanctified by marriage. The most important features of this type of sexuality are mutual commitment, love, feelings. The third view of sex is hedonism. Following this view, people seek pleasure as an end in itself. This type of sexuality is hopelessly closed to transcendent possibilities intrinsic to sexual intercourse, and thus not worthy of being pursued. Evola then went on to explain how sexual intercourse can become a path leading to spiritual achievements.
Apoliteia
In 1988 a passionate champion of free speech and democracy, the journalist and author I. F. Stone, wrote a provocative book entitled The Trial of Socrates. In his book Stone argued that Socrates, contrary to what Xenophon and Plato claimed in their accounts of the life of their beloved teacher, was not unjustly put to death by a corrupt and evil democratic regime. According to Stone, Socrates was guilty of several questionable attitudes that eventually brought about his own downfall.
First, Socrates personally refrained from, and discouraged others from pursuing, political involvement, in order to cultivate the “perfection of the soul.” Stone finds this attitude reprehensible, since in a city all citizens have duties as well as rights. By failing to live up to his civic responsibilities, Socrates was guilty of “civic bankruptcy,” especially during the dictatorship of the Thirty. At that time, instead of joining the opposition, Socrates maintained a passive attitude: “The most talkative man in Athens fell silent when his voice was most needed.”55
Next, Socrates idealized Sparta, had aristocratic and pro-monarchical views, and despised Athenian democracy, spending a great deal of time in denigrating the common man. Finally, Socrates might have been acquitted if only he had not antagonized his jury with his amused condescension and invoked the principle of free speech instead.
Evola resembles Socrates in the attitudes toward politics described by Stone. Evola too professed “apoliteia.”56 He discouraged people from passionate involvement in politics. He was never a member of a political party, refraining even from joining the Fascist party during its years in power. Because of that he was turned down when he tried to enlist in the army at the outbreak of the World War II, although he had volunteered to serve on the front. He also discouraged participation in the “agoric life.” The ancient agora, or public square, was the place where free Athenians gathered to discuss politics, strike business deals, and cultivate social relationships. As Buddha said:
Indeed Ananda, it is not possible that a bikkhu [monk] who delights in company, who delights in society will ever enter upon and abide in either the deliverance of the mind that is temporary and delectable or in the deliverance of the mind that is perpetual and unshakeable. But it can be expected that when a bikkhu lives alone, withdrawn from society, he will enter upon and abide in the deliverance of mind that is temporal and delectable or in the deliverance of mind that is perpetual and unshakeable . . . . 57
Like Socrates, Evola celebrated the civic values, the spiritual and political achievements, and the metaphysical worth of ancient monarchies, warrior aristocracies, and traditional, non-democratic civilizations. He had nothing but contempt for the ignorance of ordinary people, for the rebellious masses, for the insignificant common man.
Finally, like Socrates, Evola never appealed to such democratic values as “human rights,” “freedom of speech,” and “equality,” and was “sentenced” to what the Germans call “death by silence.” In other words, he was relegated to academic oblivion.
Evola’s rejection of involvement in the socio-political arena must also be attributed to his philosophy of inequality. Norberto Bobbio, an Italian senator and professor emeritus of the philosophy department of the University of Turin, has written a small book entitled Right and Left: The Significance of a Political Distinction.58 In it Bobbio, a committed leftist intellectual, attempts to identify the key element that differentiates the political Right from the Left (a dyad rendered in the non-ideological American political arena by the dichotomy “conservatives and liberal,” or “mainstream and extremist”). After discussing several objections to the contemporary relevance of the Right-Left dyad following the decline and fall of the major political ideologies, Bobbio concludes that the juxtaposition of Right and Left is still a legitimate and viable one, though one day it will run its course, like other famous dyads of the past: “patricians and plebeians” in ancient Rome, “Guelphs and Ghibellines” during the Middle Ages, and “Crown and Parliament” in seventeenth century England.
At the end of his book Bobbio suggests that, “the main criterion to distinguish between Right and Left is the different attitude they have toward the ideal of equality.”59
Thus, according to Bobbio, the views of Right and Left on “liberty” and “brotherhood” (the other two values in the French revolutionary trio) are not as discordant as their positions on equality. Bobbio explains:
We may properly call “egalitarians” those who, while being aware that human beings are both equal and unequal, give more relevance, when judging them and recognizing their rights and duties, to that which makes them equal rather than to what makes them un-equal; and “inegalitarians,” those who, starting from the same premise, give more importance to what makes them unequal rather than to what makes them equal.60
Evola, as a representative of the European Right, may be regarded as one of the leading antiegalitarian philosophers of the twentieth century. Evola’s arguments transcend the age-old debate between those who claim that class, racial, educational, and gender differences between people are due to society’s structural injustices, and those who, on the other hand, believe that these differences are genetic. According to Evola there are spiritual and ontological reasons that account for differences in people’s lot in life. In Evola’s writings the social dichotomy is between initiates and “higher beings” on the one hand, and hoi polloi on the other.
The two works that best express Evola’s apoliteia are Men among Ruins (1953) and Riding the Tiger (1961). In the former he expounds his views on the “organic” State, lamenting the emerging primacy of economics over politics in post-war Europe and America. Evola wrote this book to supply a point of reference for those who, having survived the war, did not hesitate to regard themselves as “reactionaries” deeply hostile to the emerging subversive intellectual and political forces that were re-shaping Europe:
Again, we can see that the various facets of the contemporary social and political chaos are interrelated and that it is impossible to effectively contrast them other than by returning to the origins. To go back to the origins means, plain and simple, to reject everything that, in every domain, whether social, political and economic, is connected to the “immortal principles” of 1789 in the guise of libertarian, individualistic and egalitarian thought, and to oppose to it a hierarchical view. It is only in the context of such a view that the value and freedom of man as a person are not mere words or pretexts for a work of destruction and subversion.61
Evola encourages his readers to remain passive spectators in the ongoing process of Europe’s reconstruction, and to seek their citizenship elsewhere:
The Idea, only the Idea must be our true homeland. It is not being born in the same country, speaking the same language or belonging to the same racial stock that matters; rather, sharing the same Idea must be the factor that unites us and differentiates us from everybody else.62
In Riding the Tiger, Evola outlines intellectual and existential strategies for coping with the modern world without being affected by it. The title is borrowed from a Chinese saying, and it suggests that a way to prevent a tiger from devouring us is to jump on its back and ride it without being thrown off. Evola argued that lack of involvement in the political and social construction of the human polis on the part of the “differentiated man” can be accompanied by a sense of sympathy toward those who, in various ways, live on the fringe of society, rejecting its dogmas and conventions.
The “differentiated person” feels like an outsider in this society and feels no moral obligation toward society’s request that he joins what he regards as an absurd system. Such a person can understand not only those who live outside society’s parameters, but even those who are set against such (a) society, or better, this society.63
This is why, in his 1968 book L’arco e la clava (The bow and the club), Evola expressed some appreciation for the “beat generation” and the hippies, all the while arguing that they lacked a proper sense of transcendence as well as firm points of spiritual reference from which they could launch an effective inner, spiritual “revolt” against society.
Guido Stucco has an M.A. in Systematic Theology at Seaton Hall and a Ph.D. in Historical Theology at St. Louis University. He has translated five of Evola’s books into English.
End Notes
1. For a good introduction to this movement and its ideas, William Quinn, The Only Tradition, Albany: State University of New York Press, 1997.
2. The first of the Theosophical Society’s three declared objectives was to promote the brotherhood of all men, regardless of race, creed, nationality, and caste.
3. Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right, New York: Peter Lang, 1991; Ian B. Warren’s interview with Alain de Benoist, “The European New Right: Defining and Defending Europe’s Heritage,” The Journal of Historical Review, Vol.13, no. 2, March-April 1994, pp. 28-37; and the special issue “The French New Right,” Telos, Winter 1993-Spring 1994.
4. Martin Lee, The Beast Reawakens, Boston: Little, Brown, 1997.
5. Walter Laqueur, Fascism: Past, Present, Future, New York: Oxford University Press, 1996, pp. 97-98. Despite his bad press in the U.S., Evola’s works have been favorably reviewed by Joscelyn Godwin, “Evola: Prophet against Modernity,” Gnosis Magazine, Summer 1996, pp. 64-65; and by Robin Waterfield, “Baron Julius Evola and the Hermetic Tradition,” Gnosis Magazine, Winter 1990, pp. 12-17.
6. The first to write about Evola in this country was Thomas Sheehan, in “Myth and Violence: The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist,” Social Research, Vol. 48, Spring 1981, pp. 45-73. See also Richard Drake, “Julius Evola and the Ideological Origins of the Radical Right in Contemporary Italy,” in Peter Merkl (ed.), Political Violence and Terror: Motifs and Motivations, Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 61-89; “Julius Evola, Radical Fascism, and the Lateran Accords,” The Catholic Historical Review, Vol. 74, 1988, pp. 403-19; and the chapter “The Children of the Sun,” in The Revolutionary Mystique and Terrorism in Contemporary Italy, Bloomington: Indiana University Press, 1989, pp. 116-134.
7. Philip Rees, in his Biographical Dictionary of the Extreme Right since 1890, New York: Simon & Schuster, 1991, devotes a meager page and a half to Evola, and shamelessly concludes, without adducing a shred of evidence, that “ Evolian-inspired violence result[ed] in the Bologna station bombing of 2 August 1980.” Gianfranco De Turris, president of the Julius Evola Foundation in Rome and one of the leading Evola scholars, suggested that, in Evola’s case, rather than “bad teacher” one ought to talk about “bad pupils.” See his Elogio e difesa di Julius Evola: il barone e i terroristi, Rome: Edizioni Mediterranee, 1997, in which he debunks the unfounded charge that Evola was responsible either directly or indirectly for acts of terrorism committed in Italy.
8. See for instance Sheehan’s convoluted article “Diventare Dio: Julius Evola and the Metaphysics of Fascism,” Stanford Italian Review, Vol. 6, 1986, pp. 279-92, in which he tries to demonstrate that Nietzsche and Evola mirror each other. Sheehan should have rather spoken of an overcoming of Nietzsche’s philosophy on the part of Evola. The latter rejected Nietzsche’s notion of “Eternal Recurrence” as “nothing more than a myth”; his vitalism, because closed to transcendence and hopelessly immanentist; his “Will to Power” because: “Power in itself is amorphous and meaningless if it lacks the foundation of a given being, of an inner direction, of an essential unity” (Julius Evola, Cavalcare la tigre [Riding the tiger], Milan: Vanni Scheiwiller, 1971, p. 49); and, finally, Nietzsche’s nihilism, which Evola denounced as a project that had been implemented half-way.
9. H.T. Hansen, a pseudonym adopted by T. Hakl, is an Austrian scholar who earned a law degree in 1970. He is a partner in the prestigious Swiss publishing house Ansata Verlag and one of the leading Evola scholars in German-speaking countries. Hakl has translated several works by Evola into German and supplied lengthy scholarly introductions to most of them.
10. See for instance the topics of a conference held in France on the occasion of the centenary of his birth: “Julius Evola 1898-1998: Eveil, destin et expériences de terres spirituelles,” on the web site http://perso.wanadoo.fr/collectif.ea/langues/anglais/acteesf.htm.
11. Marcello Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Rome: Ciarrapico Editore, 1984, p. 110.
12. This work has been translated into French and German. My translation of the first volume is scheduled to be published in December 2002 by Inner Traditions, with the title Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus.
13. Marco Rossi, a leading Italian authority on Evola, wrote an article on Evola’s alleged antidemocratic anti-Fascism in Storia contemporanea, Vol. 20, 1989, pp. 5-42.
14. Julius Evola, Il cammino del cinabro, Milan: Vanni Scheiwiller, 1972 , p. 162.
15. Julius Evola, Etica aria, Arian ethics, Rome: Europa srl, 1987, p. 28.
16. When Evola and a few friends came to the realization that the war was lost for the Axis, they began to draft plans for the creation of a “Movement for the Rebirth of Italy.” This movement was supposed to organize a right-wing political party capable of stemming the post-war influence of the Left. Nothing came of it, though.
17. Julius Evola, Il Cammino del cinabro, p. 183.
18. Julius Evola, Etica aria, p. 24.
19. In the beginning of his autobiography Evola claimed that reading Nietzsche fostered his opposition to Christianity, a religion which never appealed to him. He felt theories of sin and redemption, divine love, and grace as “foreign” to his spirit.
20. Rebora was imprecisely quoting from memory a saying by Jesus found in John 7:37. The exact quote is “Let anyone who is thirsty come to me, and let the one who believes in me drink.” (Revised Standard Version.)
21. Julius Evola, Lettere di Julius Evola a Girolamo Comi, 1934-1962, Rome: Fondazione Julius Evola, 1987, p. 17. In 1922 Evola was on the brink of suicide. He had experimented with hallucinogenic drugs and was consumed by an intense desire for extinction. In a letter dated July 2, 1921, Evola wrote to his friend Tristan Tzara: “I am in such a state of inner exhaustion that even thinking and holding a pen requires an effort which I am not often capable of. I live in a state of atony and of immobile stupor, in which every activity and act of the will freeze. . . . Every action repulses me. I endure these feelings like a disease. Also, I am terrified at the thought of time ahead of me, which I do not know how to utilize. In all things I perceive a process of decomposition, as things collapse inwardly, turning into wind and sand.” Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara, 1919-1923, Rome: Julius Evola Foundation, 1991, p. 40. Evola was able to overcome this crisis after reading the Italian translation of the Buddhist text Majjhima-Nikayo, the so-called “middle length discourses of the Buddha.” In one of his discourses Buddha taught the importance of detachment from one’s sensory perceptions and feelings, including one’s yearning for personal extinction.
22. For a brief account of their correspondence, see Julius Evola, René Guénon: A Teacher for Modern Times, trans. by Guido Stucco, Edmonds, WA: Holmes Publishing Group, 1994.
23. Joscelyn Godwin, Arktos: The Polar Myth in Science, Symbolism, and Nazi Survival, Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1993, p. 61.
24. In two letters to Comi, Evola wrote: “From a spiritual point of view my situation doesn’t mean more to me than a flat tire on my car”; and: “The small matter of my legs’ condition has only put some limitations on some profane activities, while on the intellectual and spiritual planes I am still following the same path and upholding the same views,” Lettere a Comi, pp. 18, 27.
25. The Middle Length Sayings, vol. III, trans. by I.B. Horner, London: Pali Text Society, 1959, p. 278.
26. Julius Evola, Cavalcare la tigre, p. 175.
27. Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe, New York: Penguin, 1994, p. 8.
28. The Latin word hostis means both “guest” and “enemy.” This is revealing of how ancient Romans regarded foreigners in general.
29. Julius Evola, Revolt against the Modern World, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995, p. 6. The first part of the book deals with the concepts noted in the extract cited. The second part of the book deals with the modern world.
30. Ibid.
31. All of these works have been translated and published in English by Inner Traditions.
32. Mircea Eliade, , Exile’s Odyssey, Chicago: University of Chicago Press, 1988, p. 152.
33. Julius Evola, The Yoga of Power, trans. by Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.
34. Mircea Eliade, Journal III, 1970-78, Chicago: University of Chicago Press, 1989, p. 161.
35. Julius Evola, Il cammino del cinabro, p. 139.
36. Ibid.
37. Eliade, Journal III,1970-78, p. 162.
38. Ibid., pp. 162-63.
39. Mircea Eliade, Exile’s Odyssey, pp. 152. See also Alain de Benoist and quote him at length.
40. Ibid. This criticism was reiterated by S. Nasr in an interview to the periodical Gnosis.
41. Mircea Eliade, Journey East, Journey West, San Francisco: Harper & Row, 1981-88, p. 204.
42. Eliade, Journey East, Journey West, p. 202.
43. Evola, Il cammino del cinabro, p. 12.
44. Epicurus, Letter to Menoeceus, p. 47.
45. Julius Evola, Meditations on the Peaks, trans. by Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1998, p. 5.
46. Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, Milan: Adelphi Edizioni, 1990.
47. Ibid., p. 104.
48. Il cammino del cinabro, p. 46.
49. F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. by R.J. Hollingdale, London: Penguin Books, 1969, p. 86.
50. Evola, The Yoga of Power, trans. by Guido Stucco, Rochester, VT: Inner Traditions, 1992.
51. Evola would probably have liked Jesus’ saying (Luke 16:16): “The law and the prophets lasted until John; but from then on the kingdom of God is proclaimed and everyone who enters does so with violence.”
52. Marguerite Yourcenar, Le temps, ce grand sculpteur, Paris: Gallimard, 1983, p. 201.
53. Ibid., p. 204.
54. Julius Evola, The Doctrine of Awakening, Rochester, VT: Inner Traditions, 1995.
55. I. F. Stone, The Trial of Socrates, New York: Doubleday, 1988, p. 146.
56. Julius Evola, Cavalcare la tigre, pp. 174-78.
57. Mahajjima Nikayo, p. 122.
58. Norberto Bobbio, Destra e sinistra: ragioni e significati di una distinzione politica, Rome: Donzelli Editore, 1994. This book has been published in English as Left and Right: The Significance of a Political Distinction, Cambridge, England: Polity Press, 1996.
59. Ibid., p. 80.
60. Ibid., p. 74.
61. Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Rome: Edizioni Settimo Sigillo, 1990, p. 64.
62. Ibid., p. 41.
63. Julius Evola, Cavalcare la tigre, p. 179.
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vendredi, 09 janvier 2009
La Suisse renvoie Carla del Ponte en Argentine
LA SUISSE RENVOIE CARLA DEL PONTE EN ARGENTINE
Par Andreï FEDIACHINE
RIA Novosti, 10 avril 2008 (Un article ancien, que nous avions omis de publier, mais qui mérite lecture et esbaudissement)
L'ancienne procureure du Tribunal pénal international pour l'ex-Yougoslavie (TPIY) Carla del Ponte a tout de même été réprimandée. Elle a été tellement habituée à faire tout ce qu'elle voulait qu'elle a même réussi à mettre en colère le toujours pondéré département fédéral des Affaires étrangères (diplomatie suisse), pour lequel elle travaille à présent. Un télégramme spécial adressé à Carla del Ponte lui prescrit de retourner immédiatement à Buenos Aires, où elle assume le poste d'ambassadrice de la Confédération helvétique en Argentine, et lui interdit de participer à la présentation de son nouveau livre “La Caccia. Io e i criminali di guerra” (La Chasse. Moi et les criminels de guerre), qui devait avoir lieu début avril à Milan. Le porte-parole du DFAE Jean-Philippe Jeannerat a fait savoir le 8 avril dans une déclaration spéciale à la presse que la présentation publique de cet ouvrage était incompatible avec le poste d'ambassadrice, car “il comporte des déclarations inadmissibles pour un représentant de la Suisse”.
Cette réprimande publique aurait mis pour longtemps sur la touche n'importe quel autre diplomate. Mais, puisque la “Suissesse de fer” en a vu d'autres, elle a tranquillement quitté l'Italie pour regagner son lieu de travail. En effet, cette petite piqûre du DFAE n'est rien par rapport à la fierté étrange qu'elle tire de l'énumération des nombreux sobriquets, pas toujours flatteurs, que lui ont attribués ceux qui ont eu affaire à l'ancienne procureure générale de Suisse et ancienne procureure du TPIY (entre 1999 et 2007). Ce dernier poste lui a valu le surnom de “nouvelle Gestapo”. La Cosa Nostra italienne, quant à elle, l'appelle “La Puttana” (un mot qu'il est superflu de traduire), alors que les banquiers helvètes ont affublé cette femme originaire de la Suisse italienne du doux sobriquet de “missile non guidé”.
Carla affirme que ces étiquettes ne la troublent nullement, car elles ne font que témoigner du bon travail qu'elle a accompli. Même le fait que feu son ancien collègue, le juge Falcone, l'ait qualifiée “d'obstination incarnée” la laisse impassible. Cette approche des appréciations qui sont portées sur elle est certainement étrange, mais il suffit de voir Carla del Ponte, ne serait-ce qu'une seule fois en chair et en os, pour que ces nombreuses interrogations tombent d'elles-mêmes.
Son ouvrage de 416 pages édité par la maison italienne Feltrinelli relate son travail au poste de procureure du Tribunal de la Haye. Pour l'instant, il a paru en italien, mais des versions anglaise et française sont déjà prêtes. Pour 20 euros, on peut plonger dans l'univers de la procureure. Le livre est ennuyeux et il l'aurait été encore plus si Carla n'avait pas recouru aux services de Chuck Sudetic, reporter du New York Times, coauteur de l'ouvrage, pour l'aider à s'écarter un tant soit peu du style procédurier.
En fait, Carla del Ponte n'a dévoilé aucun secret. Ce qu'elle écrit, y compris ses “confidences” à propos des prélèvements d'organes sur des Serbes prisonniers des Albanais du Kosovo, organes par la suite envoyés en Occident, était déjà plus ou moins connu. Des réfugiés serbes en avaient parlé. Seulement, dans les années 90, il ne “fallait” pas croire les Serbes, alors que cette révélation faite par une ex-procureure de la Confédération helvétique est bien plus crédible. Cependant, on ne peut s'empêcher de se poser la question suivante : pourquoi Carla del Ponte n'a-t-elle alors rien fait pour retrouver les coupables et les traduire en justice ?
Elle affirme qu'elle ne pouvait rien faire, car il était très difficile de recueillir des preuves au Kosovo, littéralement truffé “de bandits et de criminels”, où les témoins avaient été intimidés et parce que même les juges de La Haye avaient peur des Albanais kosovars. Elle écrit : “J'estime que certains juges du Tribunal pour l'ex-Yougoslavie avaient peur que les Albanais viennent eux-mêmes s'occuper d'eux”. Cela semble aujourd'hui beaucoup affliger Carla del Ponte.
Elena Gouskova, experte spécialisée dans les Balkans, chef du Centre d'étude de la crise balkanique contemporaine de l'Institut d'études slaves de l'Académie russe des sciences, n'est pas la seule à estimer que le TPIY est un établissement très étrange. Elle y a travaillé en qualité d'expert scientifique en 2003, au cours du procès du général serbe Stanislav Galic. “Le tribunal a été spécialement créé pour justifier les actions de l'OTAN en Yougoslavie, estime Elena Gouskova. Les chefs du tribunal n'examinent pas l'essence du procès, ils ne font que manipuler les faits en les adaptant au schéma de la culpabilité d'une des parties. En général, j'avais l'impression que l'accusation avait une mauvaise connaissance des dossiers. Certains juges n'avaient aucune notion des Balkans avant d'arriver à La Haye. Au Tribunal de La Haye, le résultat est connu d'avance, du moins concernant les Serbes: ils seront tous reconnus coupables.”
Le fait que Carla del Ponte ait été choisie pour le dossier yougoslave en vue de compromettre définitivement la réputation des Serbes n'a rien d'étonnant. En Suisse, à la fin des années 90, le “missile non guidé” se sentait déjà à l'étroit. En fait, malgré sa petite taille, ses ambitions et son énergie sont comparables aux Alpes. Elle a toujours atteint ses objectifs en agissant implacablement, et a tellement porté jusqu'à l'absurde son application de la loi que même ses collègues, étonnés, se demandaient: comment peut-on parvenir à faire en sorte qu'il ne reste pas de place pour le bon sens et la justice entre la loi et la réalité ?
Sa carrière abonde en affaires retentissantes, entre autres, des affaires politiques à scandale. Les mauvaises langues disent que Carla del Ponte les acceptait avec un plaisir non dissimulé, car elle savait qu'elles lui donneraient un nom. D'autres n'hésitent pas même à affirmer que toutes ces affaires avaient été commandées (il fallait justifier la démonisation des Serbes), ou bien qu'elles étaient fondées sur des jugements préconçus (Carla del Ponte ne cache pas son hostilité pour la Serbie et la Russie), alors que les affaires vraiment importantes ont été véritablement jugées par d'autres, et non pas par Carla.
Carla del Ponte voulait également juger dans les années 90 l'affaire Mabetex, dans le cadre de laquelle ont été accusés Boris Eltsine et ses filles, dont les importantes dépenses auraient été couvertes par cette société. Elle avait aussi “gelé” les comptes en Suisse de l'ex-première ministre du Pakistan, feue Benazir Bhutto. Il serait intéressant de se pencher à nouveau sur ces deux histoires, mais personne ne veut s'en occuper.
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lundi, 05 janvier 2009
Entrevue avec Domenico Fisichella sur la notion de totalitarisme
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1987
Entrevue avec Domenico Fisichella sur la notion de totalitarisme
par Giovanni SEMPLICE
Il a cinquante-deux ans et les porte bien. C'est un savant qui jouit d'un prestige international et ses travaux sont publiés à Oxford, à l'Université de Californie, à la Sorbonne, au Centre d'Etudes constitutionnelles de Madrid. Son nom: Domenico Fisichella, professeur ordinaire de Science de la Politique auprès de la Faculté des Sciences Politiques de l'Université "La Sapienza" à Rome. Il enseigne aussi à l'Université Libre Internationale des Etudes Sociales (LUISS). Pour le grand public, il est connu comme étant l'éditorialiste du quotidien La Nazione de Florence, auquel il a collaboré d'avril 1971 à mars 1977, et comme chroniqueur à Il Tempo de Rome.
Son livre le plus récent, Totalitarismo. Un regime del nostro tempo (La Nuova Italia Scientifica, Ro-me, 1987) constitue une vaste recherche, toute emprein-te de lucidité. L'analyse théorique y est enrichie d'une énorme érudition historique et l'auteur réussit un tour de force: préciser avec minutie un concept central pour la compréhension de l'un des phéno-mè-nes politiques protestataires des plus inquiétants qu'ait jamais connu l'histoire.
C'est de cet ouvrage fondamental que nous nous sommes entretenu avec Domenico Fisichella dans le bureau de sa belle maison de Parioli.
Ma première question concerne directement la loca-li-sation historique du phénomène to-ta-litaire. Pourquoi celui-ci s'inscrit-il dans notre temps? Qu'est-ce qui le distingue des autres formes autocratiques que l'hu-manité a connues jusqu'ici?
Ma réponse renvoie aux caractères propres du XXème siècle. Nous avons une société massifiée, mar-quée par la disparition des distinctions de classe traditionnelles, nous constatons l'émergence de ni-veaux significatifs dans le développement technolo-gique, nous observons des crises de légitimité dans de nombreux pays ainsi que des soubresauts dus à la transformation radicale soit des processus politiques soit des processus socio-économiques ou socio-culturels: sur un tel terrain peut s'alimenter le grand et terrible projet des mouvements totalitaires, qui est de créer l'homme nouveau et l'ordre nouveau. Ces fac-teurs, combinés les uns aux autres, ne se sont jamais rencontrés conjointement dans aucune réalité anté-rieure. Le totalitarisme est donc bien fils de notre temps parce qu'il exprime, dans ses formes et dans son contenu, lesquels sont dramatiquement exas-pérés, distordus, désordonnés et dépourvus de toute espèce de discrimination, l'anxiété des hommes face à l'innovation et à la transformation du monde dans lequel nous vivons.
Placé sous cet angle, quelle est la différence entre un régime totalitaire et un régime autoritaire?
Les différences sont multiples. Je me limiterai à en si-gnaler deux. Pour commencer, tous les régimes totalitaires sont à parti unique, tandis que nous con-nais-sons des régimes autoritaires sans partis, à un seul parti ou à plusieurs partis (dans ce dernier cas, toutefois, dans un contexte non compétitif). Ceci dit, tandis que dans les régimes autoritaires monoparti-tes, l'Etat demeure ou tend à demeurer dans une po-si-tion supérieure et primordiale par rapport au parti, comme dans le cas de l'Espagne franquiste voire dans celui de l'Italie fasciste; dans les régimes tota-li-taires, au contraire, le parti prévaut par rapport à l'E-tat et évide ce dernier de sa signification générale pour s'en appro-prier au nom de l'idée que représente le parti et celui-ci devient ainsi le noyau où germe la société nouvelle: ce processus vaut pour les cas du bolchévisme soviétique, du communisme chinois, du national-socialisme allemand. Et nous pouvons pas-ser à la seconde différence. C'est, en gros, celle du rapport entre régime et société, entre régime et culture. L'autoritarisme montre une compatibilité avec les divers niveaux significatifs du pluralisme so-cial (dans la double dimension économique et culturelle) et les respecte en règle générale. Mais il nie le pluralisme politique. Le totalitarisme, en re-van-che, est intimement anti-pluraliste à tous les ni-veaux et se doit, en conséquence, de détruire toutes les articulations et toutes les autonomies de la vieille société afin de bâtir l'ordre nouveau.
Quand on prend acte de ce schéma, quelle plausibilité acquiert la thèse qui décrit le national-socialisme comme un mouvement et un système de pouvoir bourgeois, comme le produit et la "longue main" des intérêts du capitalisme et de ses exigences en matières de marché et d'hégémonie civile?
A mon avis, de telles interprétations sont désormais am-plement réfutées, vu que nous connaissons l'is-sue tragique du nazisme. Le parti nazi, loin d'être une projection de la bourgeoisie, de ses valeurs et de ses intérêts, en est profondément éloigné. Tout com-me sont très distinctes l'orientation globale du con-servatisme et l'orientation globale du national-socia-lisme. Sans aucun doute, dans la phase d'érosion de la République de Weimar, quand les nazis partirent à la conquête du pouvoir, il y a eu de nombreuses col-lu-sions entre les milieux conservateurs et les mi-lieux nazis, toutes dues, il faut le dire, à une mé-com-pré-hension de la nature véritable du mouvement hitlé-rien. Toutefois, tandis que la polémique conserva-trice dirigée contre la République de Weimar et son système démocratique tendait plutôt à instaurer un ré-gime autoritaire "qualitatif", l'action des natio-naux-socialistes s'efforçait de construire un régime to-talitaire "quantitatif", basé sur les masses. Il est vrai que parfois le capitalisme bourgeois peut, pour as-surer la sauvegarde de ses intérêts économiques, recourir à un instrument politique de type autoritaire, mais penser que ce capitalisme puisse aspirer à un régime totalitaire est une contradiction dans les ter-mes, surtout parce que le totalitarisme, précisément, vise à établir une économie non économique, c'est-à-dire une économie totalement subordonnée à la po-litique, alors que le bourgeoisisme se montre jaloux de préserver sa conquête: l'autonomie de la dimen-sion éco-no-mique.
Le thème central des deux cents solides pa-ges de Totalitarismo. Un regime del nostro tempo met en exergue un trait distinctif du type politique totalitaire: la révolution permanente. Le totalitarisme est, en deux mots, un régime de révolution, d'une révolution qui ne s'arrête pas. Comment alors ce régime de révolution est-il compatible, lui qui postule une fracture dans le flux de l'his-toire, avec l'idée de permanence, qui sous-tend toujours, de quelque mode que ce soit, le principe de continuité?
Votre observation est subtile. L'apparente con-tradic-tion s'estompe si nous parvenons à percevoir la ré-vo-lution comme un processus et l'histoire comme une succession de déstabilisations induites, et ce, dans une optique de mouvement, de lutte continue. L'idée de "lutte continue", en fait, est proprement to-talitaire. Dès que le pouvoir est conquis, le mouve-ment poursuit la révolution, en l'appliquant cette fois du haut et en déstabilisant la société par une succes-sion d'"ondes" subversives. Cela peut paraître paradoxal, mais le désordre est le trait le plus spécifique du totalitarisme, qui "attend" l'avènement d'un or-dre nouveau qui n'arrive jamais.
(Interview extrait de la revue Intervento n°82-83, août-octobre 1987; traduction franç.: R. Steuckers; adresse: Intervento, c/o Gruppo Editoriale Ciarra-pi-co, Piazza Monte Grappa 4, I-00195 Roma; abon-nement pour 6 numéros: 40.000 Lire).
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vendredi, 02 janvier 2009
Julius Evola: Idée d'Empire et universalisme
Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - VOULOIR (Bruxelles) - Avril 1991
Julius EVOLA: Idée d'Empire et universalisme
Quiconque s'interroge sérieusement sur le nouvel ordre européen perçoit de plus en plus nettement l'importance et la force révolutionnaire des idées de "grand-espace" (Grossraum) et d'"espace vital" (Lebensraum). Cependant, au lieu de "grand-espace", nous préférons ici parler d'"espace impérial", d'espace "reichisch", c'est-à-dire déterminé par l'idée de Reich, ou encore d'"espace de Reich". Il s'agit en effet de dissiper l'idée selon laquelle l'ordre nouveau serait essentiellement dicté par des facteurs matériels plutôt que par une idée ou par un droit supérieur qui fonde l'autorité. Bien entendu, l'"espace déterminé par l'idée de Reich" englobe aussi ce que nous appelons "l'espace vital"; mais il peut en dépasser les limites, soit en fonction de considérations militaro-stratégiques, soit en raison d'influences indirectes, de relations affinitaires ou de ces affinités électives qui poussent les petits peuples à se grouper autour d'un "peuple impérial".
Nous ne sonderons pas ici la notion générique de "grand-espace" ou d'espace "déterminé par l'idée de Reich" (reichisch). Nous nous pencherons plutôt sur un de ses aspects particuliers, qui dépasse à la fois le mythe nationaliste et le mythe universaliste.
En ce qui concerne le mythe nationaliste, il connaîtra dans l'avenir une double limitation: d'abord, aucun peuple ne peut assumer et exercer une fonction supérieure de direction s'il ne s'élève pas au dessus des intérêts et des allégeances de type particulariste. Ensuite, les petits peuples devront réapprendre qu'il existe une subordination qui, loin d'être un "esclavage", peut au contraire être source de fierté puisqu'elle permet l'intégration à une communauté culturelle plus vaste et la participation à une autorité plus haute et plus forte. On peut ici songer à des exemples historiques comme le Saint-Empire romain dont les souverains incarnaient une autorité et une fonction dissociées et distinctes de celles qu'ils détenaient en tant que princes d'un peuple particulier. Il pouvait même arriver que des peuples sollicitent d'eux-mêmes l'honneur d'être rattachés à une communauté qui était plus que nationale puisqu'elle se définissait par l'emblème impérial.
En ce qui concerne maintenant le second aspect, par lequel l'espace déterminé par l'idée de Reich apparaît comme le dépassement non seulement du nationalisme étriqué mais du mythe universaliste, il faut préciser que cet espace n'est pas un "espace impérial": il faudrait plutôt penser à des entités distinctes, caractérisées par des idées et des traditions spécifiques, mais agissant conjointement et solidairement. Seule, à l'évidence, cette idée peut dépasser l'universalisme, que ce soit sous sa forme utopique ("le royaume mondial") ou sous sa forme juridico-positiviste qui postule des principes rationnels, universellement valables et obligatoires.
Quant à l'"espace déterminé par l'idée de Reich", il ne faut pas y voir un assemblage plus ou moins lâche, mais un véritable organisme défini par des frontières précises et axé sur une idée centrale imprégnant toutes les forces qu'il rassemble.
Si l'espace déterminé par l'idée de Reich ne constitue pas un tout cohérent puisqu'il se présente sous la forme d'un ordre dynamique, il obéit cependant toujours à une certaine loi d'évolution et s'articule autour de valeurs fondamentales qui constituent son "principium individuationis":
Par son caractère organique, vivant, et par les conditions géopolitiques nécessaires qui sont les siennes, l'idée d'espace déterminé par l'idée de Reich s'oppose notamment à ce que nous appelerions "l'impérialisme qui se cherche" (vortastender Imperialismus) et dont le prototype est l'Angleterre. Pour des raison identiques, il s'oppose également à toute conception abstraite, "spiritualiste", du Reich, qui bien souvent n'est qu'un paravent de l'universalisme. or, en Italie, la compréhension de ce dernier point a été obscurcie par nombre d'idées fausses et de lieux communs désuets.
L'exemple de l'idée romaine
Le grand-espace dont l'Italie peut éventuellement se réclamer est essentiellement méditerranéen. A ce titre, sa référence "impériale" et supranationale ne peut être que l'idée romaine. Or, certains milieux développent à propos de Rome une rhétorique telle que l'on éprouve une sensation de lassitude chaque fois qu'il est question de Rome et de la romanité. Et pourtant, l'Italie n'a pas d'autre choix. Mussolini l'a dit: "Rome est notre point de départ et notre référence: c'est notre symbole et notre mythe".
La difficulté que nous venons de signaler provient de ce que, pour beaucoup, romanité et universalisme sont synonymes. L'"universalisme romain" est un slogan qui, visiblement, sert les ambitions douteuses de certains milieux. D'autres s'eforcent bien de faire une distinction entre le principe universel de Rome et l'universalisme de type démocrate, franc-maçon ou humanitariste, ou encore celui de l'Internationale communiste. Mais cela ne dissipe pas le malentendu.
Est universaliste tout principe qui prétend à la validité générale. Le rationalisme franc-maçon, la démocratie, l'internationalisme et le communisme sont, de fait, des idées qui se répandent dans le monde entier et qui pourraient donc effectivement devenir "universelles" –à condition de déraciner d'emblée et de niveler méthodiquement tous les peuples et toutes les cultures. On retrouve à peu près un projet identique dans les très controversés "Protocoles des Sages de Sion".
Le symbole de Rome –s'il ne s'épuise pas dans une rhétorique creuse– implique tout au contraire quelque chose de concret et de défini: nul ne songe sérieusement à unifier tous les continents et tous les peuples sous l'égide de Rom. Telle est pourtant l'intention des utopies antitraditionnelles, niveleuses et collectivistes. Rome, pour nous, peut effectivement signifier quelque chose et si ce "quelque chose" n'est pas "l'universalisme", ce sera l'idée fondamentale, la force qui met-en-forme, la loi inhérente à un certain "espace déterminé par l'idée de Reich"
D'ailleurs, il n'en allait pas autrement dans l'Antiquité, Rome était l'axe sacré d'une communauté soudée de peuples et de cultures, mais en dehors de laquelle il existait d'autres cultures, ce que traduit du reste l'expresion de "barbare" qui, à l'origine, n'avait aucune connotation péjorative et servait simplement à désigner l'étranger.
Dans l'Empire romain finissant, il a pu, certes, exister –dans les limites de cet espace où soufflait l'esprit d'empire– un certain "universalisme": on laissa s'introduire à Rome des éléments hétérogènes et des races inférieures dont on fit abusivement des "Romains". La ville du Tibre intégra sans difficulté des cultes et des mœurs allogènes dont le contraste avec la romanité des origines était parfois stupéfiante, comme le notait Tite-Live. C'est dans cet universalisme-là que réside l'une des pricnipales raisons de l'effondrement de Rome. Voir dans un tel universalisme une caractéristique propre au "principe romain" serait le plus grave des contresens. Le principe romain vrai, c'est-à-dire viril et hiérarchisé, celui qui a fondé notre grandeur, n'a absolument rien à voir avec cet universalisme de la Rome tardive et abâtardie.
Nous vivons une époque de rassemblement, d'organisation et de structuration de forces, où le discours universaliste abstrait n'a pas sa place. Une époque où la dimension spirituelle ne doit pas nous conduire à des déviations ni à des transgressions mais sublimer le sens des forces et des contraintes d'une réalité concrète. Que Rome ait fait don au nom de la "lumière de la culture", que l'esprit romain soit illimité, que tous les peuples doivent à Rome des éléments de culture, voilà qui est bien. Il reste cependant à tester la vitalité actuelle de cet héritage millénaire au regard d'entreprises moins poétiques mais plus précises. Pour celui qui ne se satisfait pas du verbiage, la moindre des choses à exiger de la force de l'idée romaine est qu'elle puisse faire naître, à partir des peuples que rassemblera notre grand-espace, un organisme véritablement déterminé par l'idée d'Empire, un "reichischer Organismus" doté d'une structure solide, d'un visage et d'une culture propre, ce que permettrait, par exemple, un recours à l'idée organique et hiérarchique du Moyen-Age aryen et combattant. Ce n'est que lorsque que cet exemple aura pris consistance que le prestige de l'idée romaine franchira de nouveau les limites de notre espace. Alors, d'autres pays se demanderont si ces idées fondamentales peuvent être adoptées et façonner le réel selon des formes propres au type d'humanité auquel ils appartiennent.
Julius Evola
(traduction: J.L.P.).
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mercredi, 31 décembre 2008
G. Adinolfi: Pensées corsaires
Auteur : Gabriele Adinolfi Prix : 26,00 € T.T.C | ||||
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samedi, 27 décembre 2008
Vilfreedo Pareto and Political Irrationality
Vilfredo Pareto and Political Irrationality
Tomislav Sunic
Few political thinkers have stirred so much controversy as Franco-Italian sociologist and economist Vilfredo Pareto (1848-1923). In the beginning of the twentieth century, Pareto exerted a considerable influence on European conservative thinkers, although his popularity rapidly declined after the Second World War. The Italian Fascists who used and abused Pareto's intellectual legacy were probably the main cause of his subsequent fall into oblivion.
Pareto's political sociology is in any case irreconcilable with the modern egalitarian outlook. In fact, Pareto was one to its most severe critics. Yet his focus extends beyond a mere attack on modernity; his work is a meticulous scrutiny of the energy and driving forces that underlie political ideas and beliefs. From his study, he concludes that irrespective of their apparent utility or validity, ideas and beliefs often dissimulate morbid behavior. Some of Pareto's students went to so far as to draw a parallel between him and Freud, noting that while Freud attempted to uncover pathological behavior among seemingly normal individuals, Pareto tried to unmask irrational social conduct that lay camouflaged in respectable ideologies and political beliefs.
In general, Pareto argues that governments try to preserve their institutional framework and internal harmony by a posteriori justification of the behavior of their ruling elite--a procedure that stands in sharp contrast to the original objectives of government. This means that governments must "sanitize" violent and sometimes criminal behavior by adopting such self-rationalizing labels as "democracy," "democratic necessity," and "struggle for peace," to name but a few. It would be wrong, however, to assume that improper behavior is exclusively the result of governmental conspiracy or of corrupted politicians bent on fooling the people. Politicians and even ordinary people tend to perceive a social phenomenon as if it were reflected in a convex mirror. They assess its value only after having first deformed its objective reality. Thus, some social phenomena, such as riots, coups, or terrorist acts, are viewed through the prism of personal convictions, and result in opinions based on the relative strength or weakness of these convictions. Pareto argues that it is a serious error to assume that because his subjects or constituents feel cheated or oppressed, a leader of an oppressive regime is necessarily a liar or a crook. More than likely, such a leader is a victim of self-delusions, the attributes of which he considers "scientifically" and accurately based, and which he benevolently wishes to share with his subjects. To illustrate the power of self-delusion, Pareto points to the example of socialist intellectuals. He observes that "many people are not socialists because they have been persuaded by reasoning. Quite to the contrary, these people acquiesce to such reasoning because they are (already) socialists."
Modern Ideologies and Neuroses
In his essay on Pareto, Guillaume Faye, one of the founders of the European "New Right," notes that liberals and socialists are scandalized by Pareto's comparison of modern ideologies to neuroses: to latent manifestation of unreal effects, though these ideologies--socialism and liberalism--claim to present rational and "scientific" findings. In Freud's theory, psychic complexes manifest themselves in obsessional ideas: namely, neuroses, and paranoias. In Pareto's theory, by contrast, psychic impulses--which are called residues--manifest themselves in ideological derivatives. Rhetoric about historical necessity, self-evident truths, or economic and historical determinism are the mere derivatives that express residual psychic drives and forces such as the persistence of groups once formed and the instinct for combination.
For Pareto, no belief system or ideology is fully immune to the power of residues, although in due time each belief system or ideology must undergo the process of demythologization. The ultimate result is the decline of a belief or an ideology as well as the decline of the elite that has put it into practice.
Like many European conservatives before the war, Pareto repudiated the modern liberal, socialist myth that history showed an inevitable progression leading to social peace and prosperity. Along with his German contemporary Oswald Spengler, Pareto believed that no matter how sophisticated the appearance of some belief or ideology, it would almost certainly decay, given time. Not surprisingly, Pareto's attempts to denounce the illusion of progress and to disclose the nature of socialism and liberalism prompted many contemporary theorists to distance themselves from his thought.
Pareto argues that political ideologies seldom attract because of their empirical or scientific character--although, of course, every ideology claims those qualities--but because of their enormous sentimental power over the populace. For example, an obscure religion from Galilee mobilized masses of people who were willing to die, willing to be tortured. In the Age of Reason, the prevailing "religion" was rationalism and the belief in boundless human progress. Then came Marx with scientific socialism, followed by modern liberals and their "self-evident religion of human rights and equality." According to Pareto, underlying residues are likely to materialize in different ideological forms or derivatives, depending on each historical epoch. Since people need to transcend reality and make frequent excursions into the spheres of the unreal and the imaginary, it is natural that they embrace religious and ideological justifications, however intellectually indefensible these devices may appear to a later generation. In analyzing this phenomenon, Pareto takes the example of Marxist "true believers" and notes: "This is a current mental framework of some educated and intelligent Marxists with regard to the theory of value. From the logical point of view they are wrong; from the practical point of view and utility to their cause, they are probably right." Unfortunately, continues Pareto, these true believers who clamor for social change know only what to destroy and how to destroy it; they are full of illusions as to what they have to replace it with: "And if they could imagine it, a large number among them would be struck with horror and amazement."
Ideology and History
The residues of each ideology are so powerful that they can completely obscure reason and the sense of reality; in addition, they are not likely to disappear even when they assume a different "cover" in a seemingly more respectable myth or ideology. For Pareto this is a disturbing historical process to which there is no end in sight:
"Essentially, social physiology and social pathology are still in their infancy. If we wish to compare them to human physiology and pathology, it is not to Hippocrates that we have to reach but far beyond him. Governments behave like ignorant physicians who randomly pick drugs in a pharmacy and administer them to patients."
So what remains out of this much vaunted modern belief in progress, asks Pareto? Almost nothing, given that history continues to be a perpetual and cosmic eternal return, with victims and victors, heroes and henchmen alternating their roles, bewailing and bemoaning their fate when they are in positions of weakness, abusing the weaker when they are in positions of strength. For Pareto, the only language people understand is that of force. And with his usual sarcasm, he adds: "There are some people who imagine that they can disarm their enemy by complacent flattery. They are wrong. The world has always belonged to the stronger and will belong to them for many years to come. Men only respect those who make themselves respected. Whoever becomes a lamb will find a wolf to eat him."
Nations, empires, and states never die from foreign conquest, says Pareto, but from suicide. When a nation, class, party, or state becomes averse to bitter struggle--which seems to be the case with modern liberal societies--then a more powerful counterpart surfaces and attracts the following of the people, irrespective of the utility or validity of the new political ideology or theology:
"A sign which almost always accompanies the decadence of an aristocracy is the invasion of humanitarian sentiments and delicate "sob-stuff" which renders it incapable of defending its position. We must not confuse violence and force. Violence usually accompanies weakness. We can observe individuals and classes, who, having lost the force to maintain themselves in power, become more and more odious by resorting to indiscriminate violence. A strong man strikes only when it is absolutely necessary--and then nothing stops him. Trajan was strong but not violent; Caligula was violent but not strong."
Armed with the dreams of justice, equality, and freedom, what weapons do liberal democracies have today at their disposal against the downtrodden populations of the world? The sense of morbid culpability, which paralyzed a number of conservative politicians with regard to those deprived and downtrodden, remains a scant solace against tomorrow's conquerors. For, had Africans and Asians had the Gatling gun, had they been at the same technological level as Europeans, what kind of a destiny would they have reserved for their victims? Indeed, this is something that Pareto likes speculating about. True, neither the Moors nor Turks thought of conquering Europe with the Koran alone; they understood well the importance of the sword:
"Each people which is horrified by blood to the point of not knowing how to defend itself, sooner or later will become a prey of some bellicose people. There is probably not a single foot of land on earth that has not been conquered by the sword, or where people occupying this land have not maintained themselves by force. If Negroes were stronger than Europeans, it would be Negroes dividing Europe and not Europeans Africa. The alleged "right" which the people have arrogated themselves with the titles "civilized"--in order to conquer other peoples whom they got accustomed to calling "non-civilized"--is absolutely ridiculous, or rather this right is nothing but force. As long as Europeans remain stronger than Chinese, they will impose upon them their will, but if Chinese became stronger than Europeans, those roles would be reversed."
Power Politics
For Pareto, might comes first, right a distant second; therefore all those who assume that their passionate pleas for justice and brotherhood will be heeded by those who were previously enslaved are gravely mistaken. In general, new victors teach their former masters that signs of weakness result in proportionally increased punishment. The lack of resolve in the hour of decision becomes the willingness to surrender oneself to the anticipated generosity of new victors. It is desirable for society to save itself from such degenerate citizens before it is sacrificed to their cowardice. Should, however, the old elite be ousted and a new "humanitarian" elite come to power, the cherished ideals of justice and equality will again appear as distant and unattainable goals. Possibly, argues Pareto, such a new elite will be worse and more oppressive than the former one, all the more so as the new "world improvers" will not hesitate to make use of ingenious rhetoric to justify their oppression. Peace may thus become a word for war, democracy for totalitarianism, and humanity for bestiality. The distorted "wooden language" of communist elites indicates how correct Pareto was in predicting the baffling stability of contemporary communist systems.
Unfortunately, from Pareto's perspective, it is hard to deal with such hypocrisy. What underlies it, after all, is not a faulty intellectual or moral judgment, but an inflexible psychic need. Even so, Pareto strongly challenged the quasi-religious postulates of egalitarian humanism and democracy--in which he saw not only utopias but also errors and lies of vested interest. Applied to the ideology of "human rights," Pareto's analysis of political beliefs can shed more light on which ideology is a "derivative," or justification of a residual pseudo-humanitarian complex. In addition, his analysis may also provide more insight into how to define human rights and the main architects behind these definitions.
It must be noted, however, that although Pareto discerns in every political belief an irrational source, he never disputes their importance as indispensable unifying and mobilizing factors in each society. For example, when he affirms the absurdity of a doctrine, he does not suggest that the doctrine or ideology is necessarily harmful to society; in fact, it may be beneficial. By contrast, when he speaks of a doctrine's utility he does not mean that it is necessarily a truthful reflection of human behavior. On the matters of value, however, Pareto remains silent; for him, reasoned arguments about good and evil are no longer tenable.
Pareto's methodology is often portrayed as belonging to the tradition of intellectual polytheism. With Hobbes, Machiavelli, Spengler, and Carl Schmitt, Pareto denies the reality of a unique and absolute truth. He sees the world containing many truths and a plurality of values, with each being truthful within the confines of a given historical epoch and a specific people. Furthermore, Pareto's relativism concerning the meaning of political truth is also relevant in reexamining those beliefs and political sentiments claiming to be nondoctrinal. It is worth nothing that Pareto denies the modern ideologies of socialism and liberalism any form of objectivity. Instead, he considers them both as having derived from psychic needs, which they both disguise.
The New Class
For his attempts to demystify modern political beliefs, it should not come as a surprise that Pareto's theory of nonlogical actions and pathological residues continues to embarrass many modern political theorists; consequently his books are not easily accessible. Certainly with regard to communist countries, this is more demonstrably the case, for Pareto was the first to predict the rise of the "new class"--a class much more oppressive than traditional ruling elites. But noncommunist intellectuals also have difficulties coming to grips with Pareto. Thus, in a recent edition of Pareto's essays, Ronald Fletcher writes that he was told by market researchers of British publishers that Pareto is "not on the reading list," and is "not taught" in current courses on sociological theory in the universities. Similar responses from publishers are quite predictable in view of the fact that Pareto's analyses smack of cynicism and amorality--an unforgivable blasphemy for many modern scholars.
Nevertheless, despite the probity of his analysis, Pareto's work demands caution. Historian Zev Sternhell, in his remarkable book La droite revolutionnaire, observes that political ideas, like political deeds, can never be innocent, and that sophisticated political ideas often justify a sophisticated political crime. In the late 1920s, during a period of great moral and economic stress that profoundly shook the European intelligentsia, Pareto's theories provided a rationale for fascist suppression of political opponents. It is understandable, then, why Pareto was welcomed by the disillusioned conservative intelligentsia, who were disgusted, on the one hand, by Bolshevik violence, and on the other, by liberal democratic materialism. During the subsequent war, profane application of Pareto's theories contributed to the intellectual chaos and violence whose results continue to be seen.
More broadly speaking, however, one must admit that on many counts Pareto was correct. From history, he knew that not a single nation had obtained legitimacy by solely preaching peace and love, that even the American Bill of Rights and the antipodean spread of modern democracy necessitated initial repression of the many--unknowns who were either not deemed ripe for democracy, or worse, who were not deemed people at all (those who, as Koestler once wrote, "perished with a shrug of eternity"). For Pareto the future remains in Pandora's box and violence will likely continue to be man's destiny.
The Vengeance of Democratic Sciences
Pareto's books still command respect sixty-five years after his death. If the Left had possessed such an intellectual giant, he never would have slipped so easily into oblivion. Yet Pareto's range of influence includes such names as Gustave Le Bon, Robert Michels, Joseph Schumpeter, and Rayond Aron. But unfortunately, as long as Pareto's name is shrouded in silence, his contribution to political science and sociology will not be properly acknowledged. Fletcher writes that the postwar scholarly resurgence of such schools of thought as "system analysis," "behavioralism," "reformulations," and "new paradigms," did not include Pareto's because it was considered undemocratic. The result, of course, is subtle intellectual annihilation of Pareto's staggering erudition--an erudition that spans from linguistics to economics, from the knowledge of Hellenic literature to modern sexology.
But Pareto's analyses of the power of residues are useful for examining the fickleness of such intellectual coteries. And his studies of intellectual mimicry illustrate the pathology of those who for a long time espoused "scientific" socialism only to awaken to the siren sound of "self-evident" neoconservativism--those who, as some French writer recently noted, descended with impunity from the "pinnacle of Mao into the Rotary Club." Given the dubious and often amoral history of the twentieth-century intelligentsia, Pareto's study of political pathology remains, as always, apt.
Tomislave Sunic, a Croatian political theorist, has contributed a long essay to Yugoslavia: The Failure of Democratic Communism (New York, 1988).
[The World and I (New York), April, 1988]
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dimanche, 21 décembre 2008
Breve glossario delnociano
BREVE GLOSSARIO DELNOCIANO
http://patriaeliberta.myblog.it
Breve glossario delnociano: conservazione, reazione e tradizione
Mi permetto di sottoporvi una breve nota terminologica a chiarimento ed esposizione dei concetti di conservazione, reazione e tradizione, tratta da A. Del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, vol. I. Lezioni sul marxismo (Giuffrè, Milano 1972). Secondo il filosofo torinese questi concetti vanno assolutamente mantenuti distinti.
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mardi, 16 décembre 2008
'68: "Contestazione controluce"/A. Romualdi
'68: "Contestazione controluce" - di Adriano Romualdi
[…]
“Potere studentesco” è la parola d’ordine con cui i comunisti e i loro utili idioti hanno cominciato a occupare le università italiane al principio del ’68. Uno slogan chiaramente ricalcato su “ potere negro” , e, infatti, uno dei contro-corsi verteva appunto sul black power, mentre altri ne seguivano sulla rivoluzione culturale cinese […], sui benefici della droga e sui rapporti tra repressione sessuale e autoritarismo. […] “Potere studentesco” è una grossolana formula demagogica con cui i comunisti tentano di speculare sui gravi scompensi che affliggono le università italiane. […] Vogliono il “potere studentesco” , ossia la dittatura di quell’esigua frangia di studenti rosi dal marxismo che introduce nelle università la demagogia permanente e impedisce quella selezione dei quadri, quell’approfondimento degli studi, che sono garanzia di maggior serietà nella vita pubblica e di una maggiore efficienza nazionale. […] “Potere studentesco” è una formula mitica che s’inserisce in un certo mito generale della vita, un mito di cui fan parte il “potere negro” e la LSD, Fidel Castro e la pillola, Ché Guevara, Marcuse e la zazzera.
[…]
Gli occupanti pretendono di lottare contro la società, ma i loro miti, il loro costume, il loro conformismo sono precisamente quelli di questa società contro cui dicono di battersi. Dicono di essere contro lo stato, e la televisione di stato gli adula e li vezzeggia, dicono d’ essere contro il governo, e i socialisti al governo li proteggono, dicono di costituire un’alternativa ai tempi, ma le loro chiome, gli abiti, gli atteggiamenti, i loro folk-songs, le loro donnine beat, sono quanto di più consono allo spirito dei tempi si possa immaginare. Si atteggino ad “antiamericani” , ma sono marci di americanismo fino al midollo: le loro giacche, i loro calzoni, i loro berretti, sono quelli dei beatniks di San Francisco, il loro profeta è Allen Ginsberg, la loro bandiera la LSD, il loro folk-songs quelli dei negri del Mississipi, la loro patria spirituale il Greewich-Village. Sono marxisti, ma non alla maniera barbarica dei russi o dei cinesi ma in quella particolare maniera in cui è marxista un certo tipo di giovane americano frollo di civiltà. Proclamano il “collegamento con la classe operaia” , la “giuntura tra la semantica della rivendicazione studentesca e la dialettica del mondo operaio” , ma nulla più del loro snobismo è remoto dall’animo dei veri operai e contadini, nessuno più di questi pulcini usciti dall’uovo d’una borghesia marcia è lontano dalla mentalità di chi deve lottare con le più elementari esigenze. Il loro problema è la droga; quello degli operai il pane.
[…]
È piuttosto la sommossa d’una minoranza d’intellettuali da salotto, di giovani e ricchi borghesi che rompon la noia di un’esistenza troppo facile giocando ai cinesi o ai castristi. Le roccaforti della rivolta studentesca sono state proprio le facoltà snob, come la facoltà di architettura di Roma dove - di fronte ai muri su cui era scritto “guerriglia cittadina” – stazionavano in doppia fila le eleganti auto sportive degli occupanti. [… ] È la rivolta di una minoranza di borghesi comunisti allevati nelle serre calde di alcune facoltà tradizionalmente rosse come Lettere, Fisica, Architettura. È la rivolta dei capelloni, degli zozzoni, dei bolscevichi da salotto, di una gioventù che, più che bruciata, si potrebbe chiamare stravaccata. [… ] Ecco che all’operaio, integrato nella società borghese e indisponibile per le chiassate marxiste, si sostituisce il giovane blasé, il figlio di papà con la spider e il ritratto del Ché sul comodino.
[…]
Per un colmo di ironia, la rivolta studentesca, che ha il marxismo scritto sulle sue bandiere, smentisce proprio la teoria marxista del fondamento economico d’ogni moto politico. La rivolta studentesca è una tipica sommossa ideologica, libresca, sfornata dalle riviste impegnate, dalla libreria Feltrinelli, come i distintivi di protesta e i ritratti del Ché venduti nei grandi magazzini come tappezzeria. Questa rivolta che polemizza con la civiltà dei consumi, è una tipica espressione del “consumo culturale” , di un boom librario impiantato sul sesso e sul marxismo, sulla droga e Ché Guevara, su Fidel Castro e sulle donne nude. Da un punto di vista di mercato, il militante del “movimento studentesco” è il tipo medio del consumatore della cultura di protesta, che trangugia ogni giorno la sua razione di quella letteratura marxista, sessuomane, negrafila, che le grandi case editrici gettano sul mercato in quantità sempre maggiori. Il consumatore culturale è progressista, cinese, antirazzista, per lo stesso motivo per cui indossa i blue-jeans e beve Coca-Cola, consuma il romanzo cochon o il diario di Che Guevara come si “consuma” una scatola di fagioli o un rotolo di carta igienica, consuma la rivolta giovanile che oramai si fabbrica e si vende come una qualunque merce.
[…]
Il problema che si pone a questo punto è il seguente: come mai una “ rivoluzione” così sfacciatamente inautentica è riuscita a imporsi alla gioventù, e non solo a quella più conformista, ma anche a quella più energica e fantasiosa? La risposta è semplice: perché dall’altra parte non esisteva più nulla. Seppellita sotto un cumulo di qualunquismo borghese e patriottardo – sotto il perbenismo imbecille della garanzia “sicuramente nazionale, sicuramente cattolica, sicuramente antimarxista” – la destra non aveva più una parola d’ordine da dare alla gioventù. [… ] In un’epoca di crescente eccitazione dei giovani, essa diceva loro “statevi buoni”; in un’epoca di offensive e confronti ideologici, essa dormiva tranquilla perché le percentuali FUAN nei “parlamentini” restavano stazionarie. Fossilizzata nelle trincee di retroguardia del patriottismo borghese, incapace di agitare il grande mito di domani, il mito dell’Europa, le organizzazioni giovanili ufficiali vegetavano senza più contatto alcuno col mondo delle idee, della cultura, della storia.È bastato un soffio di vento a spazzare questo immobilismo che voleva essere furbesco, ma era soltanto cretino. Bastarono le prime occupazioni per comprendere che dall’altra parte - quella della destra - non c’era più nulla. La cosiddetta classe giovanile si lasciò sommergere in pochi giorni, senza fantasia e senza gloria. Quando le bandiere rosse sventolarono in quelle università che avevano costituito fino a pochi anni prima le roccaforti della destra nazionale, molti guardarono a destra, attesero un segno. Ma il segno non venne: mancarono, più che il coraggio, e i giovani che erano pronti, l’iniziativa e le idee. Maturata nei corridoi di partito, in un clima furbesco e procacciatore, questa cosiddetta classe dirigente giovanile ormai rarefatta a tre o quattro nomi non aveva assolutamente niente da dire di fronte alla formidabile offensiva ideologica delle sinistre. Ne era semplicemente spazzata via. Si riuscì a farsi rinchiudere nel ghetto della banalità più retriva.
[…]
Mentre le sinistre, con tutta una rete di circoli politici e culturali, agitavano, con sempre maggiore fantasia, tutta una serie di temi rivoluzionari, la gioventù di destra era castigata a montar la guardia al “dio-patria-famiglia” . Si parlava un po’ di Gentile, il cui patriottismo generico era abbastanza scolorito e tranquillizzante, ma si evitavano con gran cura le tesi antiborghesi d’uno Julius Evola. La parola d’ ordine era di amare la patria e la conciliazione, di odiare il divorzio, il cinema pornografico e la Süd TirolerVolkspartei . Fascisti si, ma con moderazione; dei nazisti, neppure parlarne. Ci si deve meravigliare se molti dei migliori giovani di destra siano diventati “cinesi”? Per un giovane di temperamento veramente fascista, le parole estreme, la violenza, le bandiere dei “cinesi” venivano a surrogare quel che la destra ufficiale, tiepida e invecchiata, non poteva più dare. Ci si può meravigliare se per reazione, sorse il fenomeno dei nazimaoisti? [… ] Molti di questi nazi-maoisti erano soltanto dei signorini che cercavano di tenersi alla moda. Ma anche quelli che sinceramente speravano di creare un nuovo fronte rivoluzionario, disparvero nella selva di bandiere rosse dei loro “alleati” . La loro incerta tematica fu risucchiata dal gergo marxista. Crearon dei dubbi, di cui solo il comunismo si avvantaggiò. [… ] Esso sta a dimostrare come una visione di destra rivoluzionaria e antiborghese avrebbe per lo meno disorientato i contestatori, e come la contestazione avrebbe potuto essere loro strappata di mano se solo si fosse avute alle spalle una tematica meno bolsa e convenzionale. Ciò che non ha compreso la destra, la necessità di ringiovanire la sua tematica, lo ha ben compreso il PCI.
[…]
Il PCI ha coscientemente coltivato tutta una certa mitologia mediante associazioni culturali, politiche, artistiche, alle quali vien garantita la massima libertà critica nei confronti del partito, ma che portano avanti un certo di discorso atto a condurre i giovani nell’area del comunismo. [… ] Il PCI ha compreso anche che un certo comunismo da cellula, alla russa, è ormai qualcosa di troppo austero coi tempi che corrono, e ha puntato le sue carte sui comunismi esotici, romantici, tropicali, sui poteri negri e gialli, sui comunismi barbutelli, pidocchiosi, fantasiosi, il comunismo del Ché e del cha-cha-cha, di Luther King e di Halleluja. E’ questo il comunismo alla moda, il comunismo che piace ad una gioventù sempre più sbracata. Il centro d’infezione di questo nuovo comunismo è la casa editrice del miliardario comunista Giangiacomo Feltrinelli (per gli amici “Giangi” ), il Giangiacomo Rousseau della nuova rivoluzione. [… ] È dalle librerie di Feltrinelli che escono a migliaia i libri sulla droga e sulla Bolivia, sui negri e su Fidel Castro, è là che si possono comprare i distintivi di protesta, è là che fu tenuta a battesimo la rivista «Quindici», organo del “movimento studentesco” . Poco importa che le avanguardie cinesi e castriste snobbino il PCI. Esse seminano pur sempre un grano che non sarà mietuto nelle lontane Avana e Pechino, ma dal comunismo nostrano. Il “movimento studentesco” attira i giovani in un ordine d’idee che – placatisi i giovani bollori - farà di loro dei bravi elettori comunisti. Il PCI ha sempre controllato l’agitazione studentesca. Nessuno crederà che le occupazioni di facoltà protrattesi per mesi interi siano state possibili senza l’apparato logistico del partito comunista, senza i rifornimenti della FGC. I pacchi-viveri che furono distribuiti a Roma nella facoltà di Lettere occupata, erano involti in carta elettorale del PCI. I professori alla testa della rivolta erano i soliti Chiarini, Amaldi, Asor-Rosa. I parlamentari alla testa dei cortei del “movimento studentesco” erano parlamentari comunisti.
[…]
Quali risultati politici si aspetta il partito comunista da quest’agitazione? Innanzi tutto, creare un clima di frontismo giovanile, un fronte comune di giovani cattolici e giovani comunisti contro il governo e, chissà, domani, utili idioti “nazionali” e giovani comunisti contro la NATO. Logorando la preclusione anticomunista nei giovani democristiani, esso pone le premesse per il superamento dell’anticomunismo DC. In secondo luogo, esso ricatta i socialisti, costringendoli ad una “corsa a sinistra” all’interno del centro-sinistra. In terzo luogo, esso pone la sua candidatura alla partecipazione al governo, della quale - a parte l’alleanza atlantica - esistono già tutte le premesse. Di fronte a questo lucido disegno del PCI, che si serve della gioventù universitaria come d’una forza d’urto, sta l’inettitudine dell’attuale classe dirigente della destra giovanile a dire una parola nuova alla gioventù. È quest’inettitudine che ha condotto a quelle defezioni e a quelle confusioni che si sarebbero potute evitare.
[…]
[… ] Questa mitologia d’una borghesia putrefatta che spera nella “rivoluzione”, per conquistare sempre nuovi paradisi di libertà e sudiciume, non è in nessun modo un’antitesi al sistema, ma solo l’evoluzione interna del sistema verso la sua inevitabile conclusione: la putrefazione dei popoli di razza bianca e il tramonto dell’occidente. […] Il fatto è che il partito comunista ha compreso da anni una verità che nel nostro ambiente non è ancora entrata in testa a nessuno, e cioè che un partito estremista, in un momento non rivoluzionario, con una situazione internazionale statica e un certo sonnacchioso benessere all’interno, può portare avanti solo un’offensiva ideologica, appoggiata a minoranze imbevute di un certo mito della vita e che vengon gettate avanti per conseguire effetti psicologici. [… ] Perché è chiaro che si può respingere un certo trito linguaggio benpensante senza cadere per questo nella retorica viet-cong o guevarista. Che si può alzar la bandiera del nazionalismo europeo senza dimenticare le garanzie necessarie alla sicurezza dell’Europa. Che ci si può battere nelle università contro “l’ordine costituito” ma, contemporaneamente contro i comunisti. Poiché la destra, il fascismo, pur nella loro crisi attuale, rappresentano pur sempre l’unica alternativa rivoluzionaria per la gioventù.
* * *
Brani tratti da Contestazione Controluce, in «Ordine Nuovo», a. I, n. s. 1, marzo-aprile 1970.
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vendredi, 12 décembre 2008
Massoneria e fascismo
Massoneria e Fascismo: totale incompatibilità
Da più parti, si è sempre sentito dire che nella Marcia su Roma ci mise lo zampino la Massoneria. Che il re, Badoglio e gran parte dello Stato Maggiore dell’esercito erano massoni; che persino fior di fascisti – da Acerbo a De Vecchi a Farinacci – erano iscritti alla loggia. E che illustri frammassoni, a cominciare dal Gran Maestro Domizio Torrigiani, intorno al Venti erano ferventi ammiratori di Mussolini. Che insomma il 28 ottobre 1922 andò come andò perché, in fondo, tra “fratelli” ci si intende e difatti al Duce, anziché l’arresto per sollevazione armata, arrivò la chiamata al Quirinale. Illusionismi per occultare la complessità del fenomeno fascista.
In materia, esistono due vulgate storiografiche: una, intesa a separare la Massoneria libertaria dal Fascismo oppressore, minimizzando le complicità iniziali ed enfatizzando la repressione del 1924-25 come segno di inconciliabilità; l’altra, invece, sottolinea le convergenze, gli intrecci, addirittura certe affinità ideologiche che sarebbero palesi tra i due movimenti storici, prima che il “Fascismo-Regime”, divenuto intollerante e totalitario, eliminasse la Massoneria come aveva eliminato ogni altro antagonista. Del primo come del secondo orientamento fanno parte per lo più autori massoni. A parte la storiografia sul Fascismo in generale, la pubblicistica specifica sui rapporti tra Fascismo e Massoneria è quasi regolarmente rappresentata da autori dichiaratamente massoni. Manca una controparte. Come per altri casi macroscopici, al tribunale della storia l’accusato suole essere giudicato dalla vittima. Non sfugge alla regola il recente libro di Fabio Venzi, Massoneria e Fascismo. Dall’intesa cordiale alla distruzione delle Logge: come nasce una “guerra di religione” (Castelvecchi). L’autore ci tiene infatti a informarci di essere detentore del sonante titolo di “Gran Maestro della Loggia Regolare d’Italia” (nientemeno, si precisa per i profani, che «unica Obbedienza italiana riconosciuta dalla Gran Loggia Unita d’Inghilterra») e di essere membro del Royal Order of Scotland. Non sapremmo informare i nostri lettori nel dettaglio circa la sostanza di così prestigiose appartenenze, ma, così a occhio, dovrebbe trattarsi di Massoneria di scuola britannica piuttosto che francese.
Quindi, stando alle diversità di genere, parliamo di quella Massoneria cosiddetta “impolitica”, cosmopolita, filantropica, strutturata sul club privato e l’associazionismo di gentiluomini, che divergerebbe storicamente dalla Massoneria francese, nata giacobina, politicamente impegnata, con forti venature di nazionalismo anche popolare. Diciamo questo perché è proprio Venzi a richiamare tale suddivisione e a ricordare che la Massoneria italiana era del secondo tipo, cioè francesizzante. Per questo, impigliata nelle maglie del gioco politico, a un certo punto, inevitabilmente, venne a contatto con l’astro emergente del Fascismo. Noi non entriamo nel merito delle ortodossie di setta, ma siamo parecchio inclini a pensare che la Massoneria britannica – che a suo tempo fece l’Impero coi metodi filantropici notoriamente in uso presso le compagnie negriere di Sua Maestà –, lungi dall’essere “apolitica”, sia stata e sia a tutt’oggi un perfetto strumento di potere, essendo anzi il fulcro della maniera liberale di intendere la politica. Come una faccenda tra “gentiluomini”, appunto, da gestire con finalità di interesse privato affatto estranee ai concetti stessi di nazione e di popolo. Ma ammantata dal lessico illuminista e dai suoi vuoti, generici principi universali.
È inutile ripercorrere la strada a tutti nota che questo tipo di Massoneria ha percorso trasferendosi ad esempio negli Stati Uniti, dove ha fondato città e associazioni, una moneta, addirittura uno Stato ex-novo, dotandoli tutti di aperte simbologie massoniche. Tanto che vediamo oggi il “patriottismo” americano coincidere alla perfezione con la politica mondiale di imperialismo cosmopolita, risoluta a far marciare la globalizzazione al ritmo dei vecchi ideali massonici di “fratellanza universale”. Massoneria “impolitica”, quella di “antico rito scozzese”? Dove? Quando? La collaudata pratica dei miliardari americani membri delle varie “obbedienze” di sostenere i governi nell’occupazione con la forza dei mercati mondiali e, contestualmente, di fare l’elemosina ai poveri attraverso le elargizioni delle fondazioni private, è ancora oggi la prevalente abitudine sociale del buon liberal-massone “illuminato”. Le multinazionali, controllate dal templarismo bancario, con una mano reggono la governance nella strategia di conquista planetaria delle risorse; con l’altra pilotano la vasta galassia delle ONG e delle Onlus a sfondo sociale… nulla è cambiato nella vincente ricetta massonica degli ultimi tre secoli: etnocidi e slogan umanitari. E partendo dal centro, dal governo, e non dal salotto di casa. Questo il messaggio filantropico del deismo massonico dichiaratamente aspirante – in storico accordo con altri millenarismi – al dominio mondiale.
Dice Venzi: Massoneria e Fascismo delle origini avevano un’ideologia equiparabile. Repubblicanesimo, anti-clericalismo, “religione laica della Patria”, promozione dell’ideale dell’uomo nuovo… e poi il fascio repubblicano, la comune memoria risorgimentale… Entrarono insomma in concorrenza due sistemi che avevano alla base richiami simili. E quando il Fascismo, passato nel frattempo a concezioni dittatoriali, si accorse della pericolosità dell’antagonista, decise di distruggerlo; di qui la “notte di San Bartolomeo” del 30 ottobre 1925, con gli squadristi che devastano le logge, il paio di morti che ci scapparono e la messa fuorilegge delle sette segrete nel mese seguente. La Massoneria, scrive Venzi, venne dal Fascismo considerata «come un potenziale “catalizzatore” delle coscienze degli italiani sulla base di quei valori tradizionali che essa rappresentava».
La Massoneria insomma, che grottescamente si impossessò delle simbologie della romanità repubblicana, scambiando Bruto per un illuminista, viene elevata a centro politico in grado di competere col Fascismo nella conquista del consenso di massa. Crediamo che sia una sopravvalutazione non da poco, quella di considerare la Massoneria un credibile avversario del Fascismo sul terreno della conquista del popolo. Il massone si occupa di potere, e più volentieri di potere occulto, non di popoli. Non è nella natura della Massoneria reggere uno Stato nazionale e popolare fondato sull’identità. Dove sono allora le “comuni origini” tra Fascismo e Massoneria di cui parla Venzi? Dice: i Fasci erano repubblicani, anti-ecclesiastici… fu poi il PNF che diventò monarchico, filo-Vaticano, rompendo la collaborazione… l’autore trascura di riflettere sulla controprova: durante la RSI – tornata per l’appunto al Fascismo delle origini – la Massoneria non venne trattata meglio di prima… venne anzi percepita come il cuore di una cospirazione mondiale risoluta a estirpare il nazionalismo europeo.
Il Fascismo delle origini e la Massoneria, comunque li si rigirino, sono due fenomeni imparagonabili. Il Fascismo fu un’ideologia del riscatto popolare, della mobilitazione di massa attorno ai simboli esclusivi dell’Italianità, una religione della Patria per nulla laica, ma sacrale, incentrata non sui diritti, ma sui doveri della convivenza. Non “due religioni laiche”, dunque, ma un progetto universalista da una parte e una religione politica popolare, una mistica della tradizione etnica dall’altra. E il “patriottismo” massonico poco ha a che vedere col radicale nazionalismo fascista. Questa estraneità di valori, per altro, l’ha sottolineata anche lo storico massone Aldo A. Mola, descrivendo come semplici «assonanze ideologiche epidermicamente affioranti» quello che Venzi invece considera prossimità ideologica.
Ma allora, come si spiega che il Fascismo ante-marcia era pieno di massoni? Prima di tutto col fatto che, ai tempi, chi non era filo-ecclesiastico, se voleva fare politica, prima o dopo capitava dalle parti della loggia. Era così da qualche secolo. In secondo luogo, è sempre stata tipica della Massoneria la pratica dell’infiltrazione. Stare ovunque, essere presenti su tutti i fronti. Per questo, come ricorda lo stesso Venzi, il Grande Oriente non aveva remora alcuna, ma era anzi molto interessato, a entrare nelle file fasciste: «La Massoneria non potrebbe essere se si astraesse dalla vita reale, e non si preoccupasse di penetrare dappertutto, non fosse che a titolo di osservazione e vigilanza», ebbe cura di precisare il “fratello” onorevole Terzaghi.
Come spiegato bene da Evola in memorabili pagine, la Massoneria ha una doppia faccia. Quella antica, tradizionale e “operativa”, connessa con le corporazioni di mestiere. E quella moderna, sovversiva, cosmopolita e “speculativa”, alto-borghese e fanaticamente illuminista. Questo rovesciamento, avvenuto a cavallo tra Seicento e Settecento, Evola lo definì un “mistero”. Si parla, né più né meno, dell’utero da cui è stata partorita la modernità, così come la sperimentiamo ogni giorno. Non è un problema da poco. È il grande enigma. Una vera “parola di passo” non ancora decrittata. Come sia avvenuto che quel grumo di universalismo deista, biblista, a volte – come ha scritto la storica Margaret C. Jacob – anche ebraizzante, sempre parlamentarista, con una sottocultura del segreto che riserva al solo potente la facoltà del “libero pensiero”… come sia avvenuto che dalla corporazione e dalla gilda medievali si fuoriuscito quel potere gigantesco nato un bel giorno – come ricordava Pound – con la fondazione della Banca d’Inghilterra nel 1694 e la creazione della prima loggia inglese nel 1717, questo resta, ancora oggi, una sorta di mysterium tremendum, attorno al quale invano si agita lo storico profano.
Il Fascismo europeo è stato debellato proprio nel nome degli ideali massonici di eguaglianza, fraternità e libertà (per i ricchi) e precisamente da una potenza, gli Stati Uniti, che veicola apertamente i programmi della Massoneria sin dalla sua carta costituzionale. Il Fascismo si sbarazzò della Massoneria perché questa è per struttura anti-nazionale e recisamente classista: da una parte la setta “illuminata” dei reggitori del mondo, dall’altra la plebe universale. Il sogno massonico di Hiram redento, prossimo costruttore di un mondo piallato dalla “fraternità” indifferenziata, è evidentemente l’opposto di un’ideologia dell’identità di popolo, della tradizione nazionale e dell’onore sociale. L’odierna Trilateral, espressione massonica del dominio globale del profitto privato, può contemplare con soddisfazione l’opera alchemica di annientamento di ogni diversità tra i popoli. Un lavoro iniziato nel Settecento e oggi in via di avanzata realizzazione.
Luca Leonello Rimbotti
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