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jeudi, 03 mai 2007

C. Schmitt: la cuestion del poder

Carl Schmitt. La cuestión del poder
[Diego Luis Sanromán]

mercredi, 02 mai 2007

Conversing with A. Zinoviev



Conversing with Alexander Zinoviev

We all remember the great Soviet dissident Alexander Zinoviev, a lucid analyst not only of all the odds of the Soviet regime but also and especially of all the odds of the human soul, which lead unequivocally to all those forms of rigid totalitarianism. Today Zinoviev criticizes ”Westernikism” with an equal vigor as he criticized Soviet power before. “Westernikism” is in his eyes an American version of a Gleichschaltung of the human soul, which is equally mutilating as the former Soviet version. Because he formulated his sharp critiques under Breshnev's Soviet Union, he was deprived of his Soviet citizenship in the Seventies. Zinoviev was compelled to live a long exile abroad, in Munich in Bavaria, a City which gave a safe harbour to many more Russian emigrations. Zinoviev is now disgusted by the dominant "Westernikism" in the world and cannot accept its haughtiness. He decided thus to leave the West to go back to his Russian homeland. His last work published in Switzerland, La grande rupture (The Big Rupture; ed. L'Age d'Homme, Lausanne) is pushing and assaulting, but without any illusion, full of bitterness and lucidity. A lucidity that will lead him soon to be deprived of his access right to the main media, for having asserted clearly and sharply some truths that aren't universally accepted. Our correspondent in Paris, Xavier Cheneseau, met ex-Soviet dissident Zinoviev during one of his last stays in the French capital. Zinoviev was attended by his publisher and interpreter Slobodan Despot, who translated into French the Russian answers of the philosopher.

Q.: What do you mean by a "Big Rupture" in your book and which is the central topic of it?

AZ: The Western-European civilization is doubtless the greatest civilization of history. Its apex was incarnated by the development of the main Nation-States as Germany, Italy, Britain and France. At the beginning of the 20th century, the idea appeared of a definitive decay of this civilization, that from then on was perceived as exhausted and mortal. Today one thing is certain: after having allowed the development of a superior organization system, the Western European civilization undergoes history and is not making it anymore. The rupture, that I define in my book, appeared immediately after the Western victory in the Cold War, followed by the crumbling down of the Soviet Block and the transformation of the United States in the only remaining Super-State of our Planet, ruling the entire Western world without any serious challenger.

Q.: According to you, how things evolved towards this situation?

AZ: You can explain it by saying that a new level of an organization that is superior than the one ruling the Western societies, was created, also by the fact that all Western societies were integrated in one single unity, which is a super-civilization, in comparison with the Western civilization, and, endly, by the fact that a World Order was instaured under the leading of the Western world. I was astonished some years ago to state that there was a real and a virtual dimension in every thing. The virtual world is now the dominant culture of nowadays people. In fact, people today perceive the real world through the expedient of this virtual world. They only perceive what the virtual world authorizes them to see. The virtual world doen't express the world as it is in plain reality.

Q.: According to you, do we still live in a democracy in the context of what you are describing us?

AZ: If you want a democracy to exist actually, you need to accept the possibility of a choice, thus you need plurality. During the Cold World, there was a plurality in the world, i. e. the actual possibility of a democracy: you had the coexistence of a communist system, of a capitalist system and of a group of other countries, which were named the "non-aligned". The Soviet Block was influenced by the critiques from the West and the West was influenced by the Soviet Union, due to the fact that communist parties were active on the political checkboards of the Western States. Today, you have only one ideology left, which serves exclusively the one-worldists. The belief that the future of human kind doesn't lay in communism anymore but in americanism (the superior form of Westernikism) is a belief shared by a majority of Westerners.

Q.: Nevertheless in Europe and notably in France, you find, despite of all, political forces that still oppose this general trend…

AZ: The shear existence of those forces is only virtual, it is not real. Look and you will see that this kind of opposition is more and more formal. As a proof, look at the attitude of the European political class during the war against Serbia. Almost unanimously, this political class supported the aggression against this sovereign and free nation.

Q.: Are we then allowed to talk about totalitarianism?

AZ: Totalitarianism spreads itself everywhere because the supranational structure impose its rule and law to all nations. There is a non democratic superstructure, which is giving orders, punishes, organizes blocades, bombs and lets people starve. Financial totalitarianism submitted the political powers. Totalitarianism is a cold ideology. It has no feelings and expresses no pity. Besides, we must accept the fact that people do not resist a bank, but can eventually compel any political dictature to handle or leave power.

Q.: Nevertheless, we can say that the system can explode due to the social situation in our countries…

AZ: Please, don't display naively illusions. Movements of that sort aren't possible anymore, because the working class has been replaced by the workless, who are in an extremely weak position, and only aspire to one thing; to get a job.

Q.: If I follow your words, you tell me that our societies aren't democratic…

AZ: The historical period of the all-pervading democracy of Western style belongs now to the past, because the end of communism introduced us fully in the post-democratic era.

Q.: Which is the role and the power of the media in such a situation?

AZ: The role of the media is that of a very important bolt that can work owing to a genuine sphere, which extends without measure the presence and the activity of the capital and the State's interests. It's one of the main pillars on which the Western system settles. The media represent the most powerful instrument to shape the tastes and the forms of knowledge shared by the big mass of people in the world. Today the media represent a real instrument to influence directly the masses. The media interfere in all the sphres of society: sports, everyday life, economics and, of course, politics. Everything becomes an aim for the media. They exert a totalitarian power on the people living nowadays, and even worse, they arrogated for themselves the function of the great arbitrator in the ideological choices.

Q.: How can we in your eyes organize the struggle against this "media-cracy" that surrounds us?

AZ: It's an historical struggle. We are the witnesses of history but we also take a part in it. We have to take into account the historical time because we have to bring thousands and even millions of people into movement, without having the certainty to win the battle. We have to take into account the fact that millions of people are today the victims of the mediatic contagion. We simply have to take the exemple of the war against Serbia to state that the number of contaminated people is huge. Moreover we must be always on the look-out in order that our attention may not be deviated by the mediatic smoke curtain.

Q.: How do you see the access to power of Vladimir Putin?

AZ: Putin's access to power is indeed the first sign of an interior resistance against globalization and americanization. But Putin's success depends in the end and despite of all from factors that are exterior to Russia.

Q.: We hear a lot about a survival of communist ideology in Russia today…

AZ: What do yo mean? Ideas are eternal. The marxist form of communism in Russia has been severely defeated. It survives marginally but isn't operational anymore. Today you cannot start anything with this ideology. As a proof, I would mention the Russian Communist Party itself, which doesn't evoke the Revolution anymore. The communists don't refer to the dictature of the proletariat and evolve even towards liberalism in a certain way.

Q.: Mr. Zinoviev, we thank you for this interview.

(Interview taken for "Synergon" by Xavier Cheneseau and translated into French by Slobodan Despot and into English by Robert Steuckers).

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mardi, 01 mai 2007

Notes on O. Spengler (Engl.)


Oswald Spengler


Oswald Spengler Oswald Spengler was born in Blankenburg (Harz) in central Germany in 1880, the eldest of four children, and the only boy. His mother's side of the family was quite artistically bent. His father, who had originally been a mining technician and came from a long line of mineworkers, was an official in the German postal bureaucracy, and he provided his family with a simple but comfortable middle class home.

The young Oswald never enjoyed the best of health, and suffered from migraine headaches that were to plague him all his life. He also had an anxiety complex, though he was not without grandiose thoughts -- which because of his frail constitution had to be acted out in daydreams only.

When he was ten the family moved to the university city of Halle. Here Spengler received a classical Gymnasium education, studying Greek, Latin, mathematics and natural sciences. Here too he developed his strong affinity for the arts -- especially poetry, drama, and music. He tried his hand at some youthful artistic creations of his own, a few of which have survived -- they are indicative of a tremendous enthusiasm but not much else. At this time also he came under the influence of Goethe and Nietzsche, two figures whose importance to Spengler the youth and the man cannot be overestimated.

After his father's death in 1901, Spengler at 21 entered the University of Munich. In accordance with German student-custom of the time, after a year he proceeded to other universities, first Berlin and then Halle. His main courses of study were in the classical cultures, mathematics, and the physical sciences. His university education was financed in large part by a legacy from a deceased aunt.

His doctoral dissertation at Halle was on Heraclitus, the "dark philosopher" of ancient Greece whose most memorable line was "War is the Father of all things." He failed to pass his first examination because of "insufficient references" -- a characteristic of all his later writings that some critics took a great delight in pointing out. However, he passed a second examination in 1904, and then set to writing the secondary dissertation necessary to qualify as a high school teacher. This became The Development of the Organ of Sight in the Higher Realms of the Animal Kingdom. It was approved, and Spengler received his teaching certificate.

His first post was at a school in Saarbrücken. Then he moved to Düsseldorf and, finally, Hamburg. He taught mathematics, physical sciences, history, and German literature, and by all accounts was a good and conscientious instructor. But his heart was not really in it, and when in 1911 the opportunity presented itself for him to "go his own way" (his mother had died and left him an inheritance that guaranteed him a measure of financial independence), he took it, and left the teaching profession for good.

Historical Explanation of Current Trends
He settled in Munich, there to live the life of an independent scholar/philosopher. He began the writing of a book of observations on contemporary politics whose idea had preoccupied him for some time. Originally to be titled Conservative and Liberal, it was planned as an exposition and explanation of the current trends in Europe -- an accelerating arms race, Entente "encirclement" of Germany, a succession of international crises, increasing polarity of the nations -- and where they were leading. However in late 1911 he was suddenly struck by the notion that the events of the day could only be interpreted in "global" and "total-cultural" terms. He saw Europe as marching off to suicide, a first step toward the final demise of European culture in the world and in history.

The Great War of 1914-1918 only confirmed in his mind the validity of a thesis already developed. His planned work kept increasing in scope far, far beyond the original bounds.

Spengler had tied up most of his money in foreign investments, but the war had largely invalidated them, and he was forced to live out the war years in conditions of genuine poverty. Nevertheless he kept at his work, often writing by candle-light, and in 1917 was ready to publish. He encountered great difficulty in finding a publisher, partly because of the nature of the work, partly because of the chaotic conditions prevailing at the time. However in the summer of 1918, coincident with the German collapse, finally appeared the first volume of The Decline of the West, subtitled Form and Actuality.

Publishing Success
To no little surprise on the part of both Spengler and his publisher, the book was an immediate and unprecedented success. It offered a rational explanation for the great European disaster, explaining it as part of an inevitable world-historic process. German readers especially took it to heart, but the work soon proved popular throughout Europe and was quickly translated into other languages. Nineteen-nineteen was "Spengler's year," and his name was on many tongues.

Professional historians, however, took great umbrage at this pretentious work by an amateur (Spengler was not a trained historian), and their criticisms -- particularly of numerous errors of fact and the unique and unapologetic "non-scientific" approach of the author -- filled many pages. It is easier now than it was then to dispose of this line of rejection-criticism. Anyway, with regard to the validity of his postulate of rapid Western decline, the contemporary Spenglerian need only say to these critics: Look about you. What do you see?

In 1922 Spengler issued a revised edition of the first volume containing minor corrections and revisions, and the year after saw the appearance of the second volume, subtitled Perspectives of World History. He thereafter remained satisfied with the work, and all his later writings and pronouncements are only enlargements upon the theme he laid out Decline.

A Direct Approach
The basic idea and essential components of The Decline of the West are not difficult to understand or delineate. (In fact, it is the work's very simplicity that was too much for his professional critics.) First, though, a proper understanding requires a recognition of Spengler's special approach to history. He himself called it the "physiogmatic" approach -- looking things directly in the face or heart, intuitively, rather than strictly scientifically. Too often the real meaning of things is obscured by a mask of scientific-mechanistic "facts." Hence the blindness of the professional "scientist-type" historians, who in a grand lack of imagination see only the visible.

Utilizing his physiogmatic approach, Spengler was confident of his ability to decipher the riddle of History -- even, as he states in Decline's very first sentence, to predetermine history.

The following are his basic postulates:

1. The "linear" view of history must be rejected, in favor of the cyclical. Heretofore history, especially Western history, had been viewed as a "linear" progression from lower to higher, like rungs on a ladder -- an unlimited evolution upward. Western history is thus viewed as developing progressively: Greek ' Roman ' Medieval ' Renaissance ' Modern, or, Ancient ' Medieval ' Modern. This concept, Spengler insisted, is only a product of Western man's ego -- as if everything in the past pointed to him, existed so that he might exist as a yet-more perfected form.

This "incredibly jejune and meaningless scheme" can at last be replaced by one now discernible from the vantage-point of years and a greater and more fundamental knowledge of the past: the notion of History as moving in definite, observable, and -- except in minor ways -- unrelated cycles.

'High Cultures'
2. The cyclical movements of history are not those of mere nations, states, races, or events, but of High Cultures. Recorded history gives us eight such "high cultures": the Indian, the Babylonian, the Egyptian, the Chinese, the Mexican (Mayan-Aztec), the Arabian (or "Magian"), the Classical (Greece and Rome), and the European-Western.

Each High Culture has as a distinguishing feature a "prime symbol." The Egyptian symbol, for example, was the "Way" or "Path," which can be seen in the ancient Egyptians' preoccupation -- in religion, art, and architecture (the pyramids) -- with the sequential passages of the soul. The prime symbol of the Classical culture was the "point-present" concern, that is, the fascination with the nearby, the small, the "space" of immediate and logical visibility: note here Euclidean geometry, the two-dimensional style of Classical painting and relief-sculpture (you will never see a vanishing point in the background, that is, where there is a background at all), and especially: the lack of facial expression of Grecian busts and statues, signifying nothing behind or beyond the outward.

The prime symbol of Western culture is the "Faustian Soul" (from the tale of Doctor Faustus), symbolizing the upward reaching for nothing less than the "Infinite." This is basically a tragic symbol, for it reaches for what even the reacher knows is unreachable. It is exemplified, for instance, by Gothic architecture (especially the interiors of Gothic cathedrals, with their vertical lines and seeming "ceilinglessness").

The "prime symbol" effects everything in the Culture, manifesting itself in art, science, technics and politics. Each Culture's symbol-soul expresses itself especially in its art, and each Culture has an art form that is most representative of its own symbol. In the Classical, they were sculpture and drama. In Western culture, after architecture in the Gothic era, the great representative form was music -- actually the pluperfect expression of the Faustian soul, transcending as it does the limits of sight for the "limitless" world of sound.

'Organic' Development
3. High Cultures are "living" things -- organic in nature -- and must pass through the stages of birth-development-fulfillment-decay-death. Hence a "morphology" of history. All previous cultures have passed through these distinct stages, and Western culture can be no exception. In fact, its present stage in the organic development-process can be pinpointed.

The high-water mark of a High Culture is its phase of fulfillment -- called the "culture" phase. The beginning of decline and decay in a Culture is the transition point between its "culture" phase and the "civilization" phase that inevitably follows.

The "civilization" phase witnesses drastic social upheavals, mass movements of peoples, continual wars and constant crises. All this takes place along with the growth of the great "megalopolis" -- huge urban and suburban centers that sap the surrounding countrysides of their vitality, intellect, strength, and soul. The inhabitants of these urban conglomerations -- now the bulk of the populace -- are a rootless, soulless, godless, and materialistic mass, who love nothing more than their panem et circenses. From these come the subhuman "fellaheen" -- fitting participants in the dying-out of a culture.

With the civilization phase comes the rule of Money and its twin tools, Democracy and the Press. Money rules over the chaos, and only Money profits by it. But the true bearers of the culture -- the men whose souls are still one with the culture-soul -- are disgusted and repelled by the Money-power and its fellaheen, and act to break it, as they are compelled to do so -- and as the mass culture-soul compels finally the end of the dictatorship of money. Thus the civilization phase concludes with the Age of Caesarism, in which great power come into the hands of great men, helped in this by the chaos of late Money-rule. The advent of the Caesars marks the return of Authority and Duty, of Honor and "Blood," and the end of democracy.

With this arrives the "imperialistic" stage of civilization, in which the Caesars with their bands of followers battle each other for control of the earth. The great masses are uncomprehending and uncaring; the megalopoli slowly depopulate, and the masses gradually "return to the land," to busy themselves there with the same soil-tasks as their ancestors centuries before. The turmoil of events goes on above their heads. Now, amidst all the chaos of the times, there comes a "second religiosity"; a longing return to the old symbols of the faith of the culture. Fortified thus, the masses in a kind of resigned contentment bury their souls and their efforts into the soil from which they and their culture sprang, and against this background the dying of the Culture and the civilization it created is played out.

Predictable Life Cycles
Every Culture's life-span can be seen to last about a thousand years: The Classical existed from 900 BC to 100 AD; the Arabian (Hebraic-semitic Christian-Islamic) from 100 BC to 900 AD; the Western from 1000 AD to 2000 AD. However, this span is the ideal, in the sense that a man's ideal life-span is 70 years, though he may never reach that age, or may live well beyond it. The death of a Culture may in fact be played out over hundreds of years, or it may occur instantaneously because of outer forces -- as in the sudden end of the Mexican Culture.

Also, though every culture has its unique Soul and is in essence a special and separate entity, the development of the life cycle is paralleled in all of them: For each phase of the cycle in a given Culture, and for all great events affecting its course, there is a counterpart in the history of every other culture. Thus, Napoleon, who ushered in the civilization phase of the Western, finds his counterpart in Alexander of Macedon, who did the same for the Classical. Hence the "contemporaneousness" of all high cultures.

In barest outline these are the essential components of Spengler's theory of historical Culture-cycles. In a few sentences it might be summed up:

Human history is the cyclical record of the rise and fall of unrelated High Cultures. These Cultures are in reality super life-forms, that is, they are organic in nature, and like all organisms must pass through the phases of birth-life-death. Though separate entities in themselves, all High Cultures experience parallel development, and events and phases in any one find their corresponding events and phases in the others. It is possible from the vantage point of the twentieth century to glean from the past the meaning of cyclic history, and thus to predict the decline and fall of the West.

Needless to say, such a theory -- though somewhat heralded in the work of Giambattista Vico and the 19th-century Russian Nikolai Danilevsky, as well as in Nietzsche -- was destined to shake the foundations of the intellectual and semi-intellectual world. It did so in short order, partly owing to its felicitous timing, and partly to the brilliance (though not unflawed) with which Spengler presented it.

Polemic Style
There are easier books to read than Decline -- there are also harder -- but a big reason for its unprecedented (for such a work) popular success was the same reason for its by-and-large dismissal by the learned critics: its style. Scorning the type of "learnedness" that demanded only cautionary and judicious statements -- every one backed by a footnote -- Spengler gave freewheeling vent to his opinions and judgments. Many passages are in the style of a polemic, from which no disagreement can be brooked.

To be sure, the two volumes of Decline, no matter the opinionated style and unconventional methodology, are essentially a comprehensive justification of the ideas presented, drawn from the histories of the different High Cultures. He used the comparative method which, of course, is appropriate if indeed all the phases of a High Culture are contemporaneous with those of any other. No one man could possibly have an equally comprehensive knowledge of all the Cultures surveyed, hence Spengler's treatment is uneven, and he spends relatively little time on the Mexican, Indian, Egyptian, Babylonian, and Chinese -- concentrating on the Arabian, Classical, and Western, especially these last two. The most valuable portion of the work, as even his critics acknowledge, is his comparative delineation of the parallel developments of the Classical and Western cultures.

Spengler's vast knowledge of the arts allowed him to place learned emphasis on their importance to the symbolism and inner meaning of a Culture, and the passages on art forms are generally regarded as being among the more thought-provoking. Also eyebrow-raising is a chapter (the very first, in fact, after the Introduction) on "The Meaning of Numbers," in which he asserted that even mathematics -- supposedly the one certain "universal" field of knowledge -- has a different meaning in different cultures: numbers are relative to the people who use them.

"Truth" is likewise relative, and Spengler conceded that what was true for him might not be true for another -- even another wholly of the same culture and era. Thus Spengler's greatest breakthrough may perhaps be his postulation of the non-universality of things, the "differentness" or distinctiveness of different people and cultures (despite their fated common end) -- an idea that is beginning to take hold in the modern West, which started this century supremely confident of the wisdom and possibility of making the world over in its image.

Age of Caesars
But is was his placing of the current West into his historical scheme that aroused the most interest and the most controversy. Spengler, as the title of his work suggests, saw the West as doomed to the same eventual extinction that all the other High Cultures had faced. The West, he said, was now in the middle of its "civilization" phase, which had begun, roughly, with Napoleon. The coming of the Caesars (of which Napoleon was only a foreshadowing) was perhaps only decades away. Yet Spengler did not counsel any kind of sighing resignation to fate, or blithe acceptance of coming defeat and death. In a later essay, Pessimism? (1922), he wrote that the men of the West must still be men, and do all they could to realize the immense possibilities still open to them. Above all, they must embrace the one absolute imperative: The destruction of Money and democracy, especially in the field of politics, that grand and all-encompassing field of endeavor.

'Prussian' Socialism
After the publication of the first volume of Decline, Spengler's thoughts turned increasingly to contemporary politics in Germany. After experiencing the Bavarian revolution and its short-lived Soviet republic, he wrote a lender volume titled Prussianism and Socialism. Its theme was that a tragic misunderstanding of the concepts was at work: Conservatives and socialists, instead of being at loggerheads, should united under the banner of a true socialism. This was not the Marxist-materialist abomination, he said, but essentially the same thing as Prussianism: a socialism of the German community, based on its unique work ethic, discipline, and organic rank instead of "money." This "Prussian" socialism he sharply contrasted both to the capitalistic ethic of England and the "socialism" of Marx (!), whose theories amounted to "capitalism for the proletariat."

In his corporate state proposals Spengler anticipated the Fascists, although he never was one, and his "socialism" was essentially that of the National Socialists (but without the folkish racialism). His early appraisal of a corporation for which the State would have directional control but not ownership of or direct responsibility for the various private segments of the economy sounded much like Werner Sombart's later favorable review of National Socialist economics in his A New Social Philosophy [Princeton Univ. Press, 1937; translation of Deutscher Sozialismus (1934)].

Prussianism and Socialism did not meet with a favorable reaction from the critics or the public -- eager though the public had been, at first, to learn his views. The book's message was considered to "visionary" and eccentric -- it cut across too many party lines. The years 1920-23 saw Spengler retreat into a preoccupation with the revision of the first volume of Decline, and the completion of the second. He did occasionally give lectures, and wrote some essays, only a few of which have survived.

Political Involvement
In 1924, following the social-economic upheaval of the terrible inflation, Spengler entered the political fray in an effort to bring Reichswehr general Hans von Seekt to power as the country's leader. But the effort came to naught. Spengler proved totally ineffective in practical politics. It was the old story of the would-be "philosopher-king," who was more philosopher than king (or king-maker).

After 1925, at the start of Weimar Germany's all-too-brief period of relative stability, Spengler devoted most of his time to his research and writing. He was particularly concerned that he had left an important gap in his great work -- that of the pre-history of man. In Decline he had written that prehistoric man was basically without a history, but he revised that opinion. His work on the subject was only fragmentary, but 30 years after his death a compilation was published under the title Early Period of World History.

His main task as he saw it, however, was a grand and all-encompassing work on his metaphysics -- of which Decline had only given hints. He never did finish this, though Fundamental Questions, in the main a collection of aphorisms on the subject, was published in 1965.

In 1931 he published Man and Technics, a book that reflected his fascination with the development and usage, past and future, of the technical. The development of advanced technology is unique to the West, and he predicted where it would lead. Man and Technics is a racialist book, though not in a narrow "Germanic" sense. Rather it warns the European or white races of the pressing danger from the outer Colored races. It predicts a time when the Colored peoples of the earth will use the very technology of the West to destroy the West.

Reservations About Hitler
There is much in Spengler's thinking that permits one to characterize him as a kind of "proto-Nazi": his call for a return to Authority, his hatred of "decadent" democracy, his exaltation of the spirit of "Prussianism," his idea of war as essential to life. However, he never joined the National Socialist party, despite the repeated entreaties of such NS luminaries as Gregor Strasser and Ernst Hanfstängl. He regarded the National ocialists as immature, fascinated with marching bands and patriotic slogans, playing with the bauble of power but not realizing the philosophical significance and new imperatives of the age. Of Hitler he supposed to have said that what Germany needed was a hero, not a heroic tenor. Still, he did vote for Hitler against Hindenburg in the 1932 election. He met Hitler in person only once, in July 1933, but Spengler came away unimpressed from their lengthy discussion.

His views about the National Socialists and the direction Germany should properly be taking surfaced in late 1933, in his book The Hour of Decision [translation of Die Jahre der Entscheidung]. He began it by stating that no one could have looked forward to the National Socialist revolution with greater longing than he. In the course of the work, though, he expressed (sometimes in veiled form) his reservations about the new regime. Germanophile though he certainly was, nevertheless he viewed the National Socialists as too narrowly German in character, and not sufficiently European.

Although he continued the racialist tone of Man and Technics, Spengler belittled what he regarded as the exclusiveness of the National Socialist concept of race. In the face of the outer danger, what should be emphasized is the unity of the various European races, not their fragmentation. Beyond a matter-of-fact recognition of the "colored peril" and the superiority of white civilization, Spengler repeated his own "non-materialist" concept of race (which he had already expressed in Decline): Certain men -- of whatever ancestry -- have "race" (a kind of will-to-power), and these are the makers of history.

Predicting a second world war, Spengler warned in Hour of Decision that the National Socialists were not sufficiently watchful of the powerful hostile forces outside the country that would mobilize to destroy them, and Germany. His most direct criticism was phrased in this way: "And the National Socialists believe that they can afford to ignore the world or oppose it, and build their castles-in-the-air without creating a possibly silent, but very palpable reaction from abroad." Finally, but after it had already achieved a wide circulation, the authorities prohibited the book's further distribution.

Oswald Spengler, shortly after predicting that in a decade there would no longer be a German Reich, died of a heart attack on May 8, 1936, in his Munich apartment. He went to his death convinced that he had been right, and that events were unfolding in fulfillment of what he had written in The Decline of the West. He was certain that he lived in the twilight period of his Culture -- which, despite his foreboding and gloomy pronouncements, he loved and cared for deeply to the very end.

Keith Stimely

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mardi, 24 avril 2007

Citation d'Aldous Huxley


"[…] par le moyen de méthodes toujours plus efficaces de manipulation mentale, les démocraties changeront de nature. Les vieilles formes pittoresques - élections, parlements, hautes cours de justice - demeureront mais la substance sous-jacente sera une nouvelle forme de totalitarisme non violent.

Toutes les appellations traditionnelles, tous les slogans consacrés resteront exactement ce qu’ils étaient au bon vieux temps, la démocratie et la liberté seront les thèmes de toutes les émissions radiodiffusées et de tous les éditoriaux mais […] l’oligarchie au pouvoir et son élite hautement qualifiée de soldats, de policiers, de fabricants de pensée, de manipulateurs mentaux mènera tout et tout le monde comme bon lui semblera."

Aldous Huxley - Retour au meilleur des mondes - 1959

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W. Benjamin & le mythe du "Progrès"




Walter Benjamin a démonté le mythe du “Progrès”

De nouvelles hypothèses sur la mort du philosophe juif-allemand : a-t-il été assassiné sur ordre de Staline?

26 septembre 1940: Walter Benjamin, philo­so­­phe et critique littéraire, Juif de nationalité al­le­mande, pris au piège dans la France de Vi­chy, réussit a obtenir à Marseille un visa pour les Etats-Unis. Mais le groupe de réfugiés, au­quel il se joint à Port Bou, sur la fron­tière es­pa­gnole, trouve la frontière fermée. Pen­dant la nuit, après avoir écrit une lettre à son ami Théo­do­re Adorno, Benjamin absorbe un poison qui lui ôte la vie.

Stephen Schwartz, journaliste et historien a­mé­ricain du communisme, vient d'affirmer, ces jours-ci, que Wal­ter Benjamin a fort proba­ble­ment été assassiné sur ordre de Staline. Schwartz a pu réfuter le témoi­gnage de Henny Gur­land, la femme, qui, à l'époque, accompa­gnait le philosophe et avait affirmé que ce­lui-ci s'était suicidé parce qu'on lui avait refusé l'en­trée sur le territoire espagnol. D'après Schwartz, Sta­line aurait ordonné l'assassinat de Benjamin par­ce que le philosophe, qui avait été l'un de ses prin­ci­paux fidèles, était devenu anti-communiste depuis le Pacte germano-so­vié­tique de 1939, pacte scellant l'al­liance entre l'Union Soviétique et l'Allemagne na­tio­nale-so­­cialiste. La solution à ce mystère se serait trou­vée dans le manuscrit que le philosophe a­vait transporté d'Allemagne en France et s'ap­prêtait à em­mener avec lui en Espagne puis aux Etats-Unis. Ce manuscrit a mystérieu­se­ment disparu.

Des lunettes sur le nez, l'automne au cœur

Par-delà toutes les hypothèses plus ou moins sé­rieu­ses ou fantaisistes que l'on émet à son su­jet, Walter Benjamin reste un personnage d'une grande impor­tance historique. «L'intel­lec­tuel est un homme avec des lunettes sur le nez et l'automne au cœur» : plus que tout au­tre citation, cette phrase nous aide à com­pren­dre le drame humain de ce grand prota­go­niste du débat culturel du siècle qui vient de s'é­cou­ler.

Né à Berlin en 1892, il a étudié la philosophie d'a­bord à l'université de sa ville natale, puis à Munich et à Berne. Walter Benjamin a com­men­cé à jouir d'u­ne certaine notoriété en col­la­borant aux prin­ci­pales feuilles littéraires d'Al­le­magne. Il termine ses études et obtient son di­plôme en 1918, mais n'obtint au­cune chaire et dut se contenter de la position de précep­teur libre, malgré qu'il ait présenté aux auto­ri­­tés universitaires un texte, considéré aujour­d'hui com­me un chef-d'œuvre: « Le drame dans le baro­que allemand ».

Un “marxisme” contrebalancé par des études sur la mystique juive

Son intarissable inquiétude existentielle l'a pous­sé, depuis sa jeunesse, à voyager à tra­vers toute l'Euro­pe, avec de longs séjours à Pa­ris, sa ville de prédi­lection, tout en s'immer­geant dans une recherche du point de con­ver­gence entre le messianisme juif et l'internatio­nalisme prolétarien, entre le sionisme et le com­munisme. En 1926, il pense adhérer au par­ti com­muniste allemand, mais, finalement, ne se déci­de jamais, encore moins après la prise de pouvoir par Hitler en 1933-34. L'his­toire de son amour pour Asja Lacis, à la suite de sa séparation d'avec sa fem­me Dora Pollak, a contribué, tout comme son amitié avec Brecht, Bloch, Lukacs et Adorno, à le rap­pro­cher du communisme. Cependant son amitié avec Gershom Scholem, principal exposant de la mystique juive, a contrebalancé l'influence du marxisme, in­flé­chissant sa pensée dans un sens plus religieux. Mais à l'élément religieux de la pensée de Benjamin s'op­posait une pré­occupation toute différente : l'avancée des fas­cis­mes, qui semblait irrésistible et qui le pous­­sait vers le communisme. Benjamin, dans le fond, est resté à mi-chemin entre Moscou et Jé­ru­salem, entre la philosophie marxiste et la my­stique juive. Comme Kafka  —à qui il con­sa­crera en 1934 un essai devenu célèbre—  Ben­­jamin pensait, de ma­nière obsédante, à la né­cessité d'apprendre l'hé­breu moderne et à la possibilité de se réfugier en Pa­lestine, où il es­pérait enseigner les littératures fran­çaise et al­le­mande. Sa voie personnelle le conduisit con­ti­nuellement à se rapprocher du sionisme et du ju­daïsme orthodoxe; il s'en est rapproché tou­te sa vie, mais ne l'a jamais atteint, sans nul doute à cau­se de sa mort prématurée.

Après l'avènement du national-socialisme en Al­lema­gne, Benjamin a renforcé sa propre ten­dance au no­madisme, en s'installant d'abord à Paris, puis à Ibi­za, puis, ensuite, au Dane­mark, où il fut l'hôte de Ber­told Brecht. Ses œu­vres fondamentales sont : «Pour une criti­que de la violence » (1921), « La tâ­che du tra­duc­teur » (1923), « Les affinités électives chez Goethe » (1925), « Origines du drame alle­mand » (1928), « Karl Kraus » (1931), «L'œu­vre d'art à l'époque de la reproductibilité tech­nique » (1936).

Un poison donné par Arthur Koestler

En 1938, il apprend que son frère Georg, op­po­sant au nazisme, est mort à Mauthausen, a­près quatre an­nées de détention. En septem­bre 1939, les trou­pes nationales-socialistes al­le­mandes envahis­sent la Pologne, ce qui dé­clen­che la seconde guerre mon­dia­le. Benjamin, comme bon nombre d'autres réfugiés, est ar­rê­té par les autorités françaises de la IIIe Ré­pu­­blique et interné dans un “camp de rassem­ble­ment”, où il restera deux mois, avant d'être libéré grâ­ce à l'intervention de quelques amis. Décidé à tra­verser la frontière espagnole, Ben­jamin transpor­tait avec lui du poison qui lui a­vait été donné par son ami Arthur Koestler à Mar­seille. Il pensait en faire usage au cas où il serait tombé aux mains de la Ge­stapo. Mais quand à Port Bou, les gardes civils espa­gnols fer­ment la frontière et interdisent aux réfugiés de la franchir et menacent de les refouler en Fran­ce, ses nerfs craquent. Pendant la nuit, il met fin à ses jours. Du moins probablement. Il avait 48 ans. A­près la guerre, son ami Théo­do­re Adorno, philosophe et musicologue de répu­ta­tion mondiale, fera con­naî­tre au grand public l'œuvre de Benjamin, exacte­ment comme Max Brod l'avait fait pour Kafka.

Une pensée où coexistent deux filons

Dans la pensée de Walter Benjamin coexis­taient deux filons : le filon religieux et le filon po­litique; il y avait donc son intérêt pour la mystique juive et son attirance pour la philo­so­phie marxiste. Le grand phi­losophe et critique littéraire ne fut toutefois pas un juif orthodoxe, comme il ne fut jamais non plus un véritable mi­litant communiste. Dans sa pensée, ces deux références alternent continuellement sans ja­mais, pourtant, donner vie à une réelle fu­sion, com­me ce fut le cas dans l'œuvre de son ami Ernst Bloch, pour qui la religion juive nourrit le messia­nisme marxiste. Bloch a “im­manentisé” le judaïsme (et le christianisme), en en faisant des tentatives es­chatologiques de dépassement de l'injustice sur ter­re; ce sont ces veines religieuses qui enrichissent l'as­­pect messianique bien présent dans la pen­sée de Marx. Benjamin a commencé par se fer­mer à la reli­gion, pas ne pas dépasser un sta­de simplement my­stique et pour relier ce­lui-ci à une perspective mes­sianique. Le mar­xis­me, il ne s'en sert que pour nier la réalité présente, plus que pour proposer une réel­le al­ternative politique.

En même temps, sans se décider à s'installer à Jéru­salem, il demeure fasciné par l'expérience sioniste en Palestine, suscitant, à ce propos, la colère de son ami Bertold Brecht, qui l'accuse de soutenir un “fas­cisme juif”.

Dix-huit aphorismes sur la philosophie de l'histoire

Benjamin, déjà bien avant le pacte Rib­ben­trop/Mo­lotov, ne voyait plus Moscou comme une véritable al­­ternative à Jérusalem. Le com­mu­nisme n'avait de valeur, pour lui, que com­me force anti-capitaliste et anti-nazie, non pas comme une force politique auto­no­me. Témoi­gna­ge de son hérésie idéologique, qui le faisait souffrir : les dix-huit aphorismes de ses “thè­­ses sur une philosophie de l'histoire”, où il prend son inspiration dans le tableau “Angelus Novus” de Paul Klee et attaque le mythe du pro­grès, dont les origines résident dans la pen­sée des Lumières, et qui imprègne aussi le marxisme. Benjamin ne croit pas au Progrès qui s'est substitué, dans la cons­cien­ce des hom­mes, à la Providence divine. Le progrès est une idolâtrie qui illusionne les hommes, dé­sor­mais éloignés de la vérité parce qu'éloi­gnés de la per­spective religieuse. Par ce refus du mythe fonda­teur de la modernité se clôt la pa­rabole humaine et la trajectoire intellectuelle de ce grand homme de cul­ture, partagé entre sa fascination pour la lutte po­litique et sa fi­délité, non orthodoxe, à la foi de ses pè­res.

Martino MORA.

(article paru dans La Padania, 18 juillet 2001; http://www.lapadania.com ).

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samedi, 21 avril 2007

G. Faye: Sur les "Prismes" d'Adorno



Guillaume FAYE :

A propos des « Prismes » de Theodor Adorno

Ce texte, clair autant que fondamental, montre que les démarches de Guillaume Faye ne s’enracine pas dans le fascisme imaginaire et fantasmagorique de ses détracteurs de gauche comme de droite, mais dans une approche bien naturelle pour un homme de sa génération, étudiant pendant l’effervescence de mai 68. Une approche tributaire de la critique culturelle de ces années cruciales, soit tributaire de l’Ecole de Francfort, du situationnisme et d’une ethnologie différencialiste.

Theodor Adorno est un des représentants les plus intéressants de l'Ecole de Francfort, cette célèbre école néomarxiste allemande, dont l'actuelle idéologie dominante est largement redevable. L'Ecole, en effet, eut pour principale fonction d'«embourgeoiser» la doctrine marxiste en portant le soupçon sur l'idée de révolution prolétarienne, et en remplaçant l'idée de la lutte des classes par les impératifs catégoriques de la morale biblique. Paradoxalement, le déclin du marxisme, le retour en force de l'individualisme libéral, l'esprit cosmopolite à l'américaine et la grande vogue des «droits de l'homme» sont une des retombées du travail et de l'influence de l'Ecole de Francfort, dont seul Jürgen Habermas est encore vivant. A côté d'Horkheimer, d'Ernst Bloch, de Walter Benjamin, le quatrième «grand», Theodor Adorno, est certainement le plus intéressant et le plus contradictoire des penseurs de l'Ecole. Réfugié d'Allemagne aux Etats-Unis avant la guerre en raison de son identité juive, Adorno eut l'occasion de porter un regard critique (et effrayé) sur la société américaine, pour lui préfiguration d'un «primitivisme» qui risquait de s'étendre à la planète.

Dénonçant la régression musicale dans le jazz et le le rock, selon des analyses très évoliennes, décelant dans l'«art de masse» et l'«industrie culturelle» qui s'épanouissaient dans le cinéma hollywoodien, la télévision, le music-hall, etc. un redoutable déclin de la culture, formulant l'idée que le modèle occidental de consommation de masse constituait à la fois une aliénation intérieure de la spiritualité humaine, une destruction de l'art et de l'esthétique, et un modèle inédit d'oppression totalitaire sur un citoyen devenu «esclave volontaire», Adorno fut très vite mal vu des milieux progressistes. A certains égards d'ailleurs, sa critique de la société occidentale porte les prémisses des analyses avortées des situationnistes et rappelle par certains traits le discours de notre « Nouvelle droite ».

Malheureusement, et comme toujours, la critique d'Adorno souffre de ne pas aller jusqu'au bout d'elle-même, ce qui explique que les courants gauchistes qui la reprendront dans les années 50 et 60 ne parviendront pas à en rendre la formulation crédible et se retrouveront, comme le vit Guy Hocquenghem, du côté du «système». En effet, tout comme d'ailleurs celle de Wilhelm Reich, la dénonciation très élaborée que brosse Adorno de la société américano- occidentale appuie ses critiques sur les fondements philosophiques mêmes qui ont donné lieu à cette société: égalitarisme individuel, démocratisme du contrat social, impératif du bonheur économique, etc. Ce qui fait qu'au bout du compte, la pensée d'Adorno souffre d'une grande naïveté philosophique (décelable même dans le style) et d'une contradiction insurmontable: l'affirmation d'une hiérarchie naturelle dans l'ordre des arts, de l'esthétique, de la culture en général (par exemple le jazz est pour lui une expression d'ordre inférieur, la civilisation américaine vaut moins que la culture européenne sur le plan de l'apport à l'humanité) et la revendication impérative et dogmatique d'un égalitarisme dans les domaines politiques et sociaux; de même apparaissent contradictoires la dénonciation de l'«art de masse» (concept qu'Adorno abandonnera pour celui de « cultural industry » parce qu'il ne voulait que le terme marxiste «masse» fut pris en mauvaise part !) , dénonciation qui inspirera Baudrillard, et le souhait d'une «démocratie de masse».

En dépit de ces impasses, l’oeuvre d'Adorno, aujourd'hui soigneusement tue par une classe intello-médiatique en proie à l'ignorance et au recentrage, composée d'une cinquantaine d'essais et d'articles littéraires, philosophiques et sociopolitiques échelonnés entre 1935 et 1955, présente un grand intérêt par  l'exactitude et la finesse de son analyse de la société de masse.

Les Editions Payot, qui se sont attelées à la tâche, capitale en ces temps de désintérêt pour le débat théorique, de traduire l’oeuvre de l'Ecole de Francfort et notamment celle d'Adorno, viennent d'éditer « Prismes, critique de la culture et société », treize brefs essais sur l'art, la littérature, la musique, la critique de la société, parus en Allemagne en 1955 (« Prismen », Suhrkamp, Francfort).

* *

Le propos central de cet essai, largement dépourvu des préjugés propres aux progressistes, est de prévenir le risque de voir une tradition culturelle, fut-elle «droitière», pervertie par le conformisme et donc privée de son sens: refus de laisser Bach ou Kafka récupérés par de fumeuses ontologies, volonté de combattre l'oubli prématuré dont on entoure Spengler, Veblen ou Stefan George, combat contre les modes faussement subversives ou pseudo-émancipatrices, comme le jazz ou le libéralisme de Mannheim ou de Huxley, etc.

Ce sont les chapitres sur Spengler, Thorstein Veblen et le poète Stefan George qui doivent le plus retenir l'attention. Avec une rare honnêteté intellectuelle, Adorno resitue ces «penseurs», qui se tiennent pourtant à cent lieux de sa propre vision du monde dans toute leur dimension subversive, non-humaniste et anti-égalitaire. Le chapitre sur « Spengler après le déclin » est particulièrement passionnant. Adorno tente d'y «résister à Spengler», qu'il admire et combat, et dont le solaire et lucide pessimisme le fascine et le révulse tout à la fois. Partageant l'analyse de Spengler sur le caractère décadentiste et pathogène du monde occidental bourgeois, Adorno veut tout de même «sauver» cet Occident, puisqu'il est porteur des idéaux bibliques et égalitaires. Tragiquement, partagé entre sa culture allemande et son âme juive, Adorno écrit: «Pour échapper au cercle magique de la morphologie spenglérienne, il ne suffit pas de dénoncer la barbarie et de faire confiance à la santé de la culture -confiance que Spengler pourrait tourner en dérision; il faut bien plutôt comprendre la barbarie inhérente à la culture. N'ont une chance de survivre au verdict spenglérien que les pensées qui remettent en question à la fois l'idée de la culture et la réalité de la barbarie».

Crucifié entre son rejet viscéral des formes de la société occidentale (et il entend par là aussi bien l'américanisme que le national-socialisme) et son attachement à ses principes fondateurs, notamment la démocratie de masse, Adorno, symbolisant par là l'impasse philosophique de l'Ecole de Francfort, se réfugie dans l'utopie avouée: «Au déclin de l'Occident ne s'oppose pas la résurrection de la culture, mais l'utopie que renferme dans une question muette l'image de celle qui décline».

Pour compléter ce portrait de l'ambiguïté de la pensée d'Adorno de sa double attirance pour une morale révélée de filiation biblique et pour une conception esthétique et «amorale» de l'existence, il faut mentionner le chapitre sur « George et Hofmannsthal » où Adorno défend la recherche de la beauté pour elle-même. Theodor Adorno est à la fois l'homme qui a décrit l'oeuvre d'art comme aura, unique, immanente à elle-même, telle la statue d'une divinité gréco-romaine -faisant par là même l'apologie de cette «idolâtrie» que toute son idéologie abhorre- et celui qui termina le premier chapitre de l'ouvrage, dont il est ici question, par cette sentence: «La critique de la culture se voit confrontée au dernier degré de la dialectique entre culture et barbarie ; écrire un poème après Auschwitz est barbare et ce fait affecte même la connaissance qui explique pourquoi il est devenu impossible d'écrire aujourd'hui des poèmes».

Mais, au-delà des contradictions qui l'affectent, et même si l'on ne partage pas ses valeurs fondamentales, la lecture de l'oeuvre d'Adorno (à laquelle « Prismes » constitue une parfaite initiation) demeure indispensable pour deux raisons.

Tout d'abord, plus de trente ans avant qu'ils ne se posent concrètement, Adorno mit le doigt sur les véritables enjeux de notre temps, masqués à son époque par le pathos marxien où se noyaient les intellectuels. En particulier, il a su dénoncer le caractère intégrateur, conformiste, massificateur d'une culture de masse principalement destinée à la jeunesse et qui se voulait, dès ses débuts aux Etats-Unis, anti-bourgeoise, non-conformiste, émancipatrice, voire révolutionnaire. Adorno a su démontrer que cette «nouvelle culture» constituait tout au contraire l'antithèse absolue à l'idée de dynamisme social et de révolte.

En second lieu, Adorno fut capable de sentir l'émergence, seulement visible aujourd'hui, d'un narcissisme dépolitisé, d'une indifférence sociale et d'un déclin de la création culturelle dans la consommation culturelle.

Quelles qu'aient été les idées qu'il ait pu défendre, Adorno, tout à l'inverse de doctrinaires actuels qui s'en sont pourtant inspirés, prêche pour l'engagement, le militantisme idéologique (qui semble aujourd'hui «dépassé»), le combat des projets de société. Certes, il manque à ce possédé de la critique un projet affirmatif. Mais, en un temps, où l'esprit critique comme l'esprit créatif disparaissent l'un comme l'autre au profit de l'esprit passif, la lecture d'Adorno demeure une bonne leçon, même pour ses piètres épigones (GF).

Références : Theodor Adorno, « Prismes. Critique de la culture et de la société », Payot, 247 pages.

(Cette recension de Guillaume Faye est parue en 1986 dans la revue « Panorama des Idées actuelles » du regretté sanskritologue Jean Varenne).

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vendredi, 20 avril 2007

Perché la Destra è piu noglobal della Sinistra


Perché la Destra è piu noglobal della Sinistra

Trovato su: http://www.girodivite.it/Perche-la-Destra-e-piu-noglobal.html

Le società occidentali sono, di tanto in tanto, attraversate da correnti di contestazione che, come fiumi carsici, erompono all’improvviso dal sottosuolo...
mercoledì 7 giugno 2006, di
pietro g. serra - 418 letture

Marco Fraquelli, A destra di Porto Alegre. Perché la Destra è più noglobal della Sinistra, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005, pagg. 223, euro 12.

Le società occidentali sono, di tanto in tanto, attraversate da correnti di contestazione che, come fiumi carsici, erompono all’improvviso dal sottosuolo, restano in superficie per un certo tratto, per poi sprofondare di nuovo ed essere riassorbite, in attesa di tempi migliori, nonché di uomini all’altezza dei tempi. I temi dell’ambiente e della qualità della vita hanno offerto, nell’ultimo quarto del secolo scorso e in questo inizio di terzo millennio, le occasioni più propizie al manifestarsi di questa dinamica.

Il segno più sicuro del suo isterilirsi, inaridirsi, e quindi del successo arriso all’operazione di recupero e di sprofondamento, è il soggiacere degli attori sociali e politici che incarnano queste tendenze alla tradizionale dialettica destra-sinistra. È successo con i verdi che, in origine, avevano nel trasversalismo e nella volontà di non omologarsi una delle loro caratteristiche più interessanti. Poi, a poco a poco, i partiti tradizionali hanno cominciato a lisciare il pelo ai vari esponenti ecologisti, a lusingarli inserendo nei loro programmi qualche paragrafo sull’ambiente. I verdi hanno iniziato a sbandare, a disunirsi, a disperdersi, e ora sono diventati un inutile partitino di sinistra che usa le tematiche ambientali come richiamo identitario e specchietto per le allodole (un po’ come faceva il vecchio Msi col fascismo) per tentare di raccattare qualche voto e garantire la sopravvivenza di un certo numero di carrieristi della politica.

Lo stesso, amaro destino toccherà pure al movimento no global? Ci sono buone ragioni per temerlo (ma siamo i primi ad augurarci di formulare una previsione sbagliata). I suoi esordi non sono dissimili da quelli degli ecologisti. Anche in questo caso, troviamo inizialmente una chiara, e condivisibile, consapevolezza dei limiti della politica istituzionale e della necessità di nuove aggregazioni. Jeremy Brecher e Tim Costello, autori di un testo che ha contato parecchio nel milieu no-global (Contro il capitale globale, Feltrinelli), scrivono senza possibilità di equivoci che l’espansione del liberismo globalizzatore ha determinato, come contraccolpo, il confluire di «soggetti i cui interessi erano un tempo visti come conflittuali tra loro».

Maurizio Meloni - promotore della Rete Lilliput, redattore di “Altreconomia” e partecipante alla “mitica” battaglia di Seattle, cui ha dedicato un libro - nella postfazione a un altro saggio che ha avuto un certo peso nella elaborazione teorica dei no global (L. Wallach-M. Sforza, WTO. Tutto quello che non vi hanno mai detto sul commercio globale, Feltrinelli), giunge al punto di auspicare «un vero e proprio salto di paradigma rispetto all’identità profonda della militanza novecentesca». Quest’ultima non è più frequentabile o perché è diventata serva dell’economia, o perché è naufragata negli esperimenti totalitari. Eppure esiste, secondo Meloni, un percorso praticabile «tra lo spazio della politica moderna che si inabissa col finire del secolo e un nuovo spazio pubblico che sta faticosamente maturando».

Idee e propositi familiari ai nostri lettori, anche se bisognosi di ulteriori approfondimenti, che però rischiano seriamente di restare sulla carta se tutto si riduce, come sta accadendo a molti, nostrani esponenti no global e ad alcuni segmenti del movimento, ad approdare dalle parti di Rifondazione comunista. Come salto di paradigma non ci sembra granché. Ci paiono, piuttosto, le prime scene di un film già visto altre volte in passato, che porterà all’ennesima versione di nuova sinistra che col tempo sarà sempre più sinistra e sempre meno nuova fino a non distinguersi più dalla vecchia che Meloni giustamente critica, accusandola di essersi fatta semplicemente portatrice, in versione progressista, delle politiche neoliberiste.

L’operazione di recupero del movimento no global dentro le tradizionali e sperimentate coordinate politiche può essere, tuttavia, condotta anche prendendo come riferimento il versante opposto. È quanto fa, in A destra di Porto Alegre, Marco Fraquelli, il quale attribuisce alla destra una sorta di diritto di primogenitura in materia di antiglobalizzazione. Detto altrimenti, la destra sarebbe quasi per natura, geneticamente, ostile alla globalizzazione, ossia alla creazione di un mondo fortemente interdipendente, unico, asservito alle logiche economiche e finanziarie, dove le differenze tra popoli e culture svaniscono e diventano irrilevanti.

È bene, a questo punto, precisare che, quando parla di destra, Fraquelli si riferisce sostanzialmente alla destra radicale-tradizionalista e alla Nuova destra. Dal suo campo di indagine resta perciò esclusa quella che egli chiama destra «egemonica» o «maggioritaria» o «governativa» (leggasi Alleanza nazionale) in quanto «mi pare che, almeno finora, non abbia offerto una riflessione né ‘ufficiale’ né ufficiosa particolarmente degna di nota sul tema della globalizzazione». Il punto di riferimento intellettuale, se così si può dire, la matrice del discorso antiglobalizzatore della destra intesa in questi termini sarebbe costituito dai Protocolli dei Savi di Sion, il testo antisemita che tratta di un presunto (ed inesistente) complotto degli ebrei per dominare il mondo a spese delle altre nazioni. Questa fase complottista, che ha avuto in Emmanuel Malynski (autore di un saggio sulla guerra occulta) e in Julius Evola i suoi araldi più significativi, sarebbe stata poi sostituita da una critica al mondialismo e al “sistema” che uccide i popoli, e qui l’autore si richiama a Gabriele Adinolfi, a Guillaume Faye e alla rivista “Orion” quali portatori di questo discorso, nel quale rientrerebbero anche la Lega Nord e gli altri partiti affini europei in quanto sostenitori di un populismo dalle tinte xenofobe, se non addirittura razziste.

Nell’indigeribile pot-pourri Fraquelli include altresì Alain de Benoist e la Nuova destra (francese e italiana), che hanno riportato in auge i concetti di differenza e di comunità e si oppongono frontalmente agli Stati Uniti, paese che incarna la globalizzazione e quindi la cancellazione delle differenze, nonché la casa editrice “Arianna” per la sua ideologia “glocalista” ed alcuni battitori liberi come Franco Cardini, Maurizio Blondet e Massimo Fini.

Giorgio Galli, al quale si deve la prefazione al saggio, ascrive a titolo di merito di Fraquelli il fatto che la sua ricerca riguardi «uno spazio di indagine sinora trascurato da altri autori, in un ambito che pure ha dato origine a un’ampia pubblicistica». Quello che a Galli sembra un titolo di merito a noi pare piuttosto un vicolo cieco o, a scelta, un’occasione perduta, un sentiero che non conduce da nessuna parte. I nuovi movimenti (sociali e/o culturali) sono infatti interessanti, e quindi degni di diventare oggetto di studio, in virtù degli elementi di novità che contengono.

E, come abbiamo visto, i no-global (e in precedenza i verdi) si sono caratterizzati per il loro tentativo di sfuggire alla gabbia delle identità politiche tradizionali. Ricondurli in quest’area, e mettersi a misurare col bilancino del farmacista quante dosi di destra e quante di sinistra sono presenti nel loro dna, è un’operazione che si concentra sui dettagli e perde di vista l’essenziale, che è costituito dal permanere, in Occidente, di significative fasce sociali che provano un crescente disagio verso la way of life occidentale (ovvero, sviluppo economico esponenziale sostenuto da scelte belliche rese inevitabili dalla necessità di controllare i flussi di energia indispensabili a garantire uno standard di vita consumistico) e non si sentono più rappresentate dal “teatrino della politica”, per usare un’espressione una volta tanto azzeccata di Berlusconi (teatrino nel quale però rientra anche lui), e che, tra mille contraddizioni, errori e fallimenti, sono alla ricerca di nuove formule di convivenza, di diversi modi di vivere insieme.

Non è senza significato che le confusioni e le incongruenze più gravi presenti nel testo riguardino proprio la Nuova destra, vale a dire il soggetto che meno si presta ad essere incasellato nella destra e che pone all’autore i maggiori problemi interpretativi, che egli peraltro non risolve, limitandosi, puramente e semplicemente, ad aggiungere la Nd alla disparata congerie di nomi e sigle che affollano il libro. All’inizio, Fraquelli ci fornisce una definizione della Nuova destra difficilmente contestabile. Si tratta, egli scrive, di «un filone del tutto particolare, che, pur nato in un alveo “radicale”, nel corso della sua evoluzione - e affermazione - ha caratterizzato la propria identità rifiutando ogni ancoraggio alla visione del mondo “tradizionale” e reazionaria tipica della Destra radicale».

A proposito, poi, di Pierre-André Taguieff e del suo saggio Sulla Nuova destra (Vallecchi), osserva che «rappresenta oggi il lavoro certamente più organico e approfondito in materia», mentre di Taguieff si dice che è «indiscutibilmente tra gli osservatori più puntuali e acuti della Nouvelle Droite». Lo stesso Fraquelli, però, non tiene alcun conto di queste sue corrette convinzioni. Se, infatti, la Nuova destra è il frutto di un processo evolutivo e di un distacco dal suo ambiente d’origine - di una dédroitisation, per dirla con Taguieff - ci si chiede che senso abbia inserirla nel contesto di una ricerca che quella matrice originaria tende invece a riaffermare con forza. La cosiddetta Nuova destra non ha ormai più nulla a che fare col radicalismo di destra e le sue suggestioni, ed è difficilmente collocabile lungo l’asse destra-sinistra. Ha elaborato delle nozioni di differenza, identità, comunità e universalità rispettose dell’uomo e della sua dignità e quindi non ha nulla a che spartire nemmeno col razzismo, sia esso palese o mascherato sotto le spoglie del differenzialismo. Questi sono i risultati cui, gradualmente, giunge Taguieff.

Il valore del suo libro risiede appunto nel mostrarci l’evoluzione del suo pensiero nel suo confronto con la Nuova destra. L’apprezzamento di Fraquelli per Taguieff è dunque poco più di un astratto riconoscimento formale che non trova nessun riscontro concreto nelle sue pagine. Anzi, si può dire che alcuni dei più significativi risultati della pluriennale ricerca di Taguieff vengano respinti. Così, ad esempio, il conflitto che ha opposto de Benoist a Steuckers (e, attraverso di lui, alla destra radicale) viene ridotto a una faccenda di simpatie e antipatie, “a una rivalsa fortemente venata da risentimenti personali e soggettivi più che analitici e oggettivi”, mentre le ricerche di Taguieff documentano esattamente il contrario.

Quanto al delicato tema del razzismo differenzialista, Fraquelli scrive: «Io credo che non si tratti di un’operazione di semplice mascheramento, ciò non toglie che l’approdo finale sia comunque una posizione reazionaria, senza comunque voler dare a questo termine alcun giudizio di valore». Dunque, se le parole hanno un senso, c’è anche un mascheramento, benché non tutto sia riconducibile ad esso. Il pensiero di Taguieff va, invece, in una direzione completamente diversa, ed è riassumibile nelle parole di un’intervista rilasciata al periodico “Una Città”, nella quale lo studioso francese riconosce che la Nd è pervenuta «a una forma, in se stessa non razzista, di difesa delle identità etniche, una forma moderata di relativismo culturale che si può ritrovare in un teorico del nazionalismo etnico come Anthony Smith in Inghilterra o in Lévi-Strauss e che trovo del tutto legittima»[1].

In realtà, i veri mentori di Fraquelli sono i giornalisti Guido Caldiron e Bruno Luverà (citati nel saggio), autori di opere che, pur diverse nell’ispirazione culturale, sono animate dalla medesima impostazione di fondo, quella del patchwork, che, nel caso di Caldiron e Luverà, si prefigge degli scopi demonizzanti (gettare l’ombra del sospetto e bagliori sulfurei su tutto ciò che ha, a torto o a ragione, un sia pur vago sentore di destra), mentre nel caso di Fraquelli ci sembra prevalere la nietzscheana “potenza del costume” che, sebbene indebolita nel mondo di oggi, evidentemente continua ad operare in alcuni settori come quello politico. Questa potenza - la tradizione - presenta il vantaggio di evitare all’uomo la fatica di riflettere, mettendolo di fronte a uno scenario familiare e rassicurante. Orbene, cosa c’è, in politica, di più familiare e rassicurante della tripartizione “destra/centro/sinistra”? Alain de Benoist, “Diorama” e “Trasgressioni” debbono perciò, volenti o nolenti, rientrarvi.

Tra i due aspetti individuati quali fonti di ispirazione degli scritti, rispettivamente, di Caldiron e Luverà da una parte e di Fraquelli dall’altra - la demonizzazione e la potenza del costume - c’è peraltro un legame: la pretesa all’originalità, il tentativo di indicare vie (meta)politiche nuove, “scostumate”, non può - è ancora Nietzsche a insegnarcelo - che essere qualcosa di malvagio da colpire senza pietà o, nel migliore dei casi, da marginalizzare. Caldiron e Luverà propendono per la prima soluzione, Fraquelli, ci pare, per la seconda.

Le nostre perplessità sulla fatica saggistica di Fraquelli non sono, peraltro, legate soltanto al suo irrisolto rapporto con i lavori di Taguieff. Nel libro, infatti, Fraquelli incorre in un paio di cantonate che ci fanno sorgere seri dubbi sull’effettivo livello di approfondimento della materia trattata. Nella lunga nota di pagina 82, una mia citazione tratta dall’introduzione di Sulla Nuova destra viene attribuita a Taguieff. A pagina 157, il genetista Giuseppe Sermonti viene indicato come «autore, con Rauti, di una sorta di “controstoria del Fascismo”, pubblicata da CEN nel 1976», confondendolo col fratello Rutilio. Un autore con un minimo di avvedutezza dovrebbe, d’altronde, nutrire il sospetto che difficilmente un genetista può avere il tempo, la voglia e la competenza necessari per scrivere una ponderosa opera in sei volumi che esula dai suoi specifici interessi[2].

A destra di Porto Alegre si apre, come spesso capita, con alcune parole di ringraziamento dedicate, in questo caso, a Giorgio Galli e Gianfranco Monti (nel frattempo scomparso). Sono stati loro, osserva Fraquelli, a incitarlo a scrivere il libro «nel corso di molte serate passate di fronte a ottimi cibi (preparati dalla moglie di Gianfranco, Donatella) e ottimi vini». Grazie a questi stimoli, Fraquelli confessa di aver ritrovato il gusto della scrittura: «È un piacere a cui non vorrei rinunciare per altri dieci anni. Spero che il lettore non viva questa affermazione come una minaccia». Fraquelli non se l’abbia a male, ma è proprio questo che abbiamo pensato. Ci permettiamo, perciò, di dargli un consiglio: perché non prova a mettere a frutto le serate di cui sopra per scrivere un libro di ricette culinarie? È un consiglio non disinteressato, lo ammettiamo, ma ci sembra comunque un buon consiglio.

Giuseppe Giaccio


[1] Cfr. “Una Città”, n° 47, gennaio-febbraio 1996, pag. 8. Per una descrizione del dibattito fra Alain de Benoist e Pierre-André Taguieff, e della distanza tra le analisi debenoistiane e quelle del radicalismo di destra, si veda il mio Pluriverso. La politica nell’era della globalizzazione, Settimo Sigillo, Roma 2005, pagg. 106-116.

[2] Sempre nella nota di pagina 82, de Benoist è indicato come autore di Sulla Nuova destra, mentre alle pagine 136 e 222 Jean-François Revel diventa Françoise (che sia stato a Casablanca?).

mardi, 17 avril 2007

Anarch vs. Anarchist

“Christ was not so much the ‘suffering servant’ but the anarchic Royal man for others.” – Karl Barth

CONTEMPORARY anarchist discourse largely centres on a reactionary synthesis of politically-correct liberalism and leftist socialism. Even if one hears the mantra of ‘post-leftism’ (in the Bob Black sense of the word) voiced by leftists in Britain, the usual liberal left-socialist presuppositions are usually always there if you care to dig beneath the surface (see the Unabomber Manifesto, Industrial Society and Its Future, and particularly the chapter entitled The Mass Psychology of Leftism).

We may refer to this particular contemporary anarchist mentality as egalito-atheist, in that it advocates - however subconsciously – the impossible equality of communism, however ‘libertarian’ the pretensions might be. The anarcho-individualist tradition may therefore be worthy of more fruitful reflection, provided we can perhaps avoid the egotist extremism of Max Stirner, although the celebrated Hakim Bey has reconstructed some of Stirner’s theories in a more spiritual direction by way of an Eastern philosophical radical monism, i.e. ontological anarchy. He reworks the title of Stirner’s one chief work – The Ego and Its Own – into The Unique and His Oneness, in a way consistent with the Hindu affirmation ‘Thou art that’ of speculative mysticism. A mysticism that does not dissolve the ego or even the so-called animal or carnal self, but rather the ‘spectacular’ society of false consciousness; all the illusions and consensus realities of contemporary capitalism as critiqued by the Situationists and prophesied as the age of ‘Kali Yuga’ in radical traditionalism etc.

Perhaps here we can also learn from a liberal reconstruction of Nietzsche’s vision of the much-misunderstood and misrepresented so-called ‘superman’, actually a mistranslation which should read the ‘overcoming man’, i.e. that ‘man is something that should be overcome’ and all the failures of self that actually accompany the false consciousness as referred to above: ‘He that does not obey his own will shall be commanded.’

In Hakim Bey’s vision this false consciousness or consensus reality can be transcended by the construction of ‘situations’ without statist ‘mediation’, i.e. an ‘immediatism’ that moves to a different beat than that of the slave dance of trance media. A ‘temporary autonomous zone’, a self-created time and space forbidden by the forces of reaction and control. Perhaps here we should touch upon what we might actually mean by ‘the state’, as most anarchists seem to explain away all their ‘failures of self’ on just such an entity. What if ‘the state’ is not the principal problem but merely a manifestation of this false consciousness that is a projection of the self, especially given that more enlightened anarchists sometimes refer to the state not so much in socio-economical terms, but as a social ‘relationship’.

Can we indeed challenge the ‘crypto-anarcho-marxists’ to grow beyond their adolescent frustrations and proclaim that their chains are imaginary -how dare you presume to ‘liberate’ others! – and merely a projection of self-loathing and being so eager to struggle for any ‘cause’ and against anything but one’s own inadequacy and powerlessness (please refer to the brilliant ‘70s film, Britannica Hospital, starring Malcolm McDowell and an expression of Nietzsche’s concept of ‘resentment’). The truth is that most anarchists of the leftist ‘anti-fascist’ variety probably long to be like the State and to have ‘control’, but because they can’t cut the mustard they dream of overthrowing it, i.e. they can destroy but never build and only ‘smash’ what others have created. Beyond talk of ‘freedom’ I simply beg the question: ‘From what and from whom and for what and for whom?’ As the great prophet, Phillip K. Dick, said: ‘The Empire never died’. It’s alive and well in each of us, for to fight the evil empire is to be infected by it; whoever defeats the empire becomes it; the State is a virus, it becomes its enemies; in fighting it the State becomes immune and gains more strength; it needs enemies to make it what it is – to give it an ‘identity’. Anarchism and statism are not ‘opposites’ in this sense, but ‘opposames’. A mirror in which each sees itself reflected. Your revolution is revenge.

It is here that Ernst Junger’s concept of the Anarch is most refreshing. The Anarch is not so much an ideologically-driven anarchist, but a sovereign individual (see the brilliant introductory article by Abdalbarr Brown on the Fluxeuropa website at http://www.fluxeuropa.com/Juenger-anarch.htm) who can assume any ‘form’ as circumstances dictate, but still retain his or her inward freedom in a kind of self-aware Buddhistic detachment(but without lapsing into nihilistic self-centredness). As Brown comments:

“It is not his goal to be dialectically resistant to tyranny, rather he is observant of it as if following the Confucion code: ‘Attaching false systems merely harms you’, aware of the inherent falseness at any sort of tyranny – he does not need to jeopardize his own life or that of others by attaching something that itself will come to an end.”

For the Anarch, the ideal to aspire for is to live without ‘needs’ (‘in need freedom resides’), knowing that to be truly ‘rich’ in a materialistic age is to live with what one least requires rather than to be building the little castle called ‘me’ in a world in which millions are starved of the basic necessities of life. This brings us to the economic problem. If ‘democracy’ is the usurers heaven and the Anarch or sovereign individual is always capable of joining together with others of his kind for a mutual purpose, what form may this take?

Simone Weil advocated a society ‘without political parties of any kind’ and ‘without views’ of any kind being spread through media propaganda etc. A decentralized popularist order based on a social ‘hierarchy without elitism’, rather similar to the ‘anarcho-corporatism’ of Muammar al-Qathafi’s Green Book and the ‘Third Universal Theory’ which advocates popular peoples congresses as a type of non-party political direct democracy. Indeed, as Mahmoud Ayoub comments in his book, Islam and the Third Universal Theory (p. 56):

“On 1st September 1969 al-Qathafi led not a simple ‘coup d’etat’ but a revolution – his aim was not to change a regime or to substitute one government for another but to build a new society which would need no government . . . free from both the capitalist and Marxist ideologies.”

In a world where one’s time and space to ‘simply be’, rather than ‘do’, is becoming evermore recorded, monitored, tagged and regulated by the spectacle of techno-statism, the old ‘activism’ is no longer desirable. Its methodology has become totally irrelevant. How many more demos must be hijacked by organized leftists and marched towards inglorious failure, no doubt by the machinations of the secret state? As Hakim Bey has said, ‘no champagne revolutions for them, then!’ To quote from Grant Morrison’s excellent Invisibles comic strip, ‘I have no wish to live in anyone’s perfect world but my own – that’s why we are trying to pull off a track that will result in everyone getting exactly the kind of world they want . . . everyone including the enemy’. For as Charles Fourier said, ‘The only possible society is that of lovers’. Perhaps free will is not something we all have, but instead something we should rather aspire to. If so, Anarchism is dead: Long live Anarchy!

Critiques des droits de l'homme



Bertrand BINOCHE : Critiques des droits de l'homme, PUF, 1989, ISBN 2-13-042491-0, 32 FF.

L'inquisition médiatique imagine que toute critique des droits de l'homme est de facture récente, est un produit dérivé des mouvements identitaires ou populistes, qui ont émergé au cours de la décennie 80. Faux! Archi-faux! La vulgate des droits de l'homme, qui fige dangereusement toutes les notions de droit et ridiculise par ses outrances le juste refus de l'arbitraire, obtenant ainsi orwelliennement une idéologie des droits de l'homme qui jugule la liberté d'expression et installe dans nos sociétés un arbitraire plus diffus que jamais. Le petit ouvrage de Binoche repose sur une méthodologie généalogique et archéologique. Elle nous permet de remonter dans le temps et de voir comment la critique, non pas des droits de l'homme en tant que tels, mais des dérives possibles d'une utilisation propagandiste de ces droits de l'homme à des fins de pouvoir. Binoche récapitule tous les arguments énoncés au cours de l'histoire depuis 1789: il nous reparle de la critique de Burke (qui est empiriste), de celle de Bentham (qui est utilitariste), de celle de Joseph de Maistre (qui est providentialiste), celle de l'historicisme rationaliste de Benjamin Constant et d'Auguste Comte, celle de l'historicisme organiciste de Karl von Savigny et de Hegel, celle de l'historicisme matérialiste de Marx (qui s'opposait aux droits de l'homme parce qu'ils ne respectaient pas les droits du peuple). La critique marxiste des droits de l'homme rejoint très exactement la critique actuelle des populistes qui se déclarent, curieusement, sans doute par inculture politique,"anti-marxistes", alors que les points forts du marxisme ne se retrouvent plus du tout chez ceux qui se proclament encore "marxistes". Un ouvrage bref mais exceptionnel, qui permet de critiquer tous azimuts la vulgate qu'impose la pensée unique, en avançant des batteries d'arguments venus d'école diverses, mais que nous sommes appelés à synthétiser.

lundi, 16 avril 2007

Geltung und Tragweite der Botschaft Nietzsches


Geltung und Tragweite der Botschaft Nietzsches

von Odilo Eberhardt

"Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke?"

Nietzsche als entlarvender Loki

Schon vor rund achtzig Jahren prägte Hans Prinzhorn auf Nietzsche bezogen den Begriff der "Entlarvungspsychologie". Man könnte kaum eine bessere Bezeichnung der verneinenden Seite seiner ungeheuren Botschaft geben. Aber diese Botschaft hat nicht nur einen negative Seite, obgleich wir seit bald einem Jahrhundert immer wieder zu lesen bekommen, Nietzsche sei zwar ein feuriger, schlauer Kritiker, auch ein beflügelter Dichter, biete aber nichts Aufbauendes.

Dem ist nicht so. Denn obgleich er die altgermanischen Überlieferungen nie erwähnt, verkörpert Nietzsche die Gestalten Lokis, Thors und Baldurs: die gnadenlose Wahrheit, den Heldenkampf, die neue Reinheit.

Bleiben wir zuerst bei Loki. Die "Genealogie der Moral" entlarvt die neid- und haßerfüllten "Sanftmütigen". Alle Lehren der weltweiten Bruderschaft, der Gewaltlosigkeit, des Mitleids sind halbbewußte Erfindungen der Minderwertigen, der Schwachen und Feigen, die damit den Gesunden Schuldkomplexe einzujagen suchen. Tatsächlich stellen diese Lehren eine Sklavenmoral dar, eine giftigen, ansteckende Krankheit, die darauf abzielt, die ganze Menschheit bis aufs tiefste denkbare Niveau herabzudrücken (s. darüber den Abschnitt 5: "Vom letzen Menschen" in Zarathustras Vorrede). Weil diese Sklavenmoral das Niedrigste im Menschen anspricht, ist es unausbleiblich, daß ihr die tierische Mentalität der Mehrheit zujubelt.

"Gib uns diesen Menschen, oh Zarathustra,... mache uns zu diesen letzten Menschen! So schenken wir dir den Übermenschen!" (Also sprach Zarathustra, Vorrede, 5) Dieser Vorgang der allgemeinen Verpöbelung wird so weit gehen, bis er an der eigenen Niedertracht erstickt, von den eigenen Vernichtungskräften getrieben ins Chaos stürzt. Der bereits anbrechende weltweite Bürgerkrieg ist der Anfang dieser Selbstvernichtung.

Auch "Der Antichrist" und die "Götzen-Dämmerung" sind von jener ablehnenden Haltung geprägt, bringen daneben aber immer wieder aufbauende Verheißungen. In diesen drei Werken werden uns Abstandnahme, Verschwiegenheit und weitsichtige Handlungsweise empfohlen. Der Drache ist wohl riesengroß, giftig und gehässig, aber auch plump und wenig beweglich. Darum vermag Siegfried ihn zu besiegen.

Der eisige Wind der Entlarvungspsychologie wütet auch in den anderen Werken Nietzsches. Nicht nur der unschwer als solcher erkennbare Feind wird kenntlich gemacht, sondern auch die falschen Freunde. Man lese darüber die Abschnitte vom "Feuerhund" (Zweiter Teil, Von großen Ereignissen) und vom "schäumenden Narren" (Dritter Teil, Vom Vorübergehen) in "Also sprach Zarathustra". Aber auch jeder von uns wird gnadenlos vor den Spiegel der Unbestechlichkeit gestellt. Ob willig oder unwillig - er muß erkennen, was hinter seiner eingefleischten Maske steckt. Nur wer diese Geist- und Seelenwäsche mutig überstanden hat, vermag die höchsten Verheißungen wahrzunehmen, die uns Nietzsche schenkt.

Nietzsche als zukunftsweisender Künder

Kaum hat uns Zarathustra in seiner Vorrede unserer Begrenztheiten und Selbsttäuschungen innewerden lassen, da donnert es schon für die Ohren der Starken: "Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müßtet? / Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!" (Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3) Will man Nietzsche nicht falsch einschätzen, so sollte man stets daran denken, daß das feurige Herz ihm nie den kalten Verstand verwirrt. Begeisterung und Nüchternheit schreiten ohne Gegensatz nebeneinander. So ist der hier gemeinte "Wahnsinn" kein Verlust an Selbstbeherrschung, sondern Einblick in das vom erweckten Menschen gewonnene Göttliche: in die Gefilde der Entwicklung.

Mit der Unbeirrbarkeit einer höheren Liebe beruhigt Zarathustra unsere Verzweiflung: "Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muß schon ein Meer sein, um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden. Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dies Meer, in ihm kann eure große Verachtung untergehen." (Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3) Was bezeichnet nun der Begriff "Übermensch"? Er ist für Viele unfaßbar geblieben, weil, wie alles Große, für den nervösen Verstand zu einfach und klar. Er besagt nichts anderes, als daß der heutige Mensch, (der Cro-Magnon-Mensch) sich nicht einbilden darf, er sei etwa die entgültige Spitze der Entwicklung. Verfall und Absterben als Bedingung der Erneuerung gehören ja doch zu den Grundgesetzen des Lebens. Wir sind nur eine vorläufige Stufe der Entwicklung. Wer das erkannt hat, der verfällt nie mehr dem konservativen Geist, der den verächtlichsten aller Fehler begeht, indem "er sich die Zukunft opfert". Die Selbstlosigkeit des Erkennenden aber befähigt und berechtigt, ja: verpflichtet ihn zu dieser sinnvollen Handlung: "O meine Brüder, bin ich denn grausam? Aber sich sage: was fällt, das soll man auch noch stoßen! Das Alles von heute - das fällt, das verfällt: wer soll es halten! Aber ich - ich WILL es noch stoßen!" (Also sprach Zarathustra, Dritter Teil Von alten und neuen Tafeln, 20) Nur als Jünger Nietzsches kann man die selbstmörderischen Spiele und Blindheiten der gegenwärtigen Menschheit gelassen hinnehmen. Diese Gelassenheit bedeutet aber nicht, daß man sich der Gestaltung der Zukunft entziehen dürfte, sondern daß man jede Vergeudung der gesunden Kraft vermeiden muß, um die heutige, ungeheuer gespannte Weltlage als das zu erkennen, was sie wirklich ist; eine Weltwende im Rahmen der Jahrmillionen währenden biologischen und geistige Entwicklung. Unsere einzige Pflicht besteht darin, die Selbstvernichtung des letzten Menschen zu überleben und die neue Geburt der  höchsten Lebensform in unserem Sinn zu lenken. Alles Andere ist Verirrung und Kraftverschwendung, auch wenn heutzutage Wirklichkeitssinn und Selbstverleugnung allgemein verwechselt werden.

Aber zurück zum Übermenschen und seinen denkbaren Aussichten. Der Übermensch sollte der selbstverständliche Nachfolger der Menschen im Zuge einer idealen Fortsetzung der Entwicklungskurve werde. Er sollte es - aber dazu bedarf es unserer Bereitschaft: "Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch sei der Sinn der Erde!" (Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3) Werden wir des Göttlichen in uns gewärtig, so erreichen wir damit, "den großen Mittag". Dann sind wir bereit, den Menschen in uns aufzuopfern und unseren Tod wie eine neue Morgenröte zu feiern, Aber se geschieht nicht von selbst. Da das Göttliche in uns lebt, sind wir nach diesem Verständnis zur Tat verpflichtet, ohne (nach herrschendem fremdartigem Denken) die Hilfe einer von uns getrennten lächerlich vermenschten Gottheit auch nut zu wünschen! Demgemäß sind uns sowohl die Heiterkeit und Zubersicht des Gläubigen als auch die Nüchternheit des Gottlosen eigen.

Die Begriffe "Selbstsucht" und "Selbstlosigkeit" sind dem Jünger Nietzsches fremd. Durch die Stunde der großen Verachtung (eine "Stunde", die wohl lange Jahre hindurch uns befallen kann!) hat er Eitelkeit und Eigennutz überwunden. Seine Liebe und seine Härte werden nunmehr im Dienst der göttlichen Ordnung eingesetzt.

Die Tragweiter der Botschaft Nietzsches wurde bis heute erst von einer winzigen Anzahl Menschen ermessen. Auch wenn Viele schon durchschaut haben, was sich hinter unseren geschönten Vorwänden verbirgt, so bleibt die große Hoffnung auf den Übermenschen (und die darin liegenden Richtlinien für eine Abwendung des derzeitigen Niederganges) nach ganz unverstanden. Wieviel tiefer muß die Menschheit noch in den Sumpf der Selbstvergessenheit sinken, bis die Besten wieder nach oben schauen? Die Besten können nur sich selbst helfen, Ihnen rufen wir zu: "Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke?"  Mögen viele Ohren diesen Weckruf vernehmen.

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Jan Patocka, philosophe martyr de la liberté

Jean Patocka, philosophe martyr de la liberté 

Jean PATOCKA (1907-1976), philosophe tchèque de tendance existentielle, phénoménologue, est mort à Prague après onze heures d’interrogatoire policier. Il était porte-parole de la Charte 77, mouvement de résistance tchèque contre le totalitarisme communiste, dont la figure la plus connue fut l’ancien président de la République Vaclav Havel.

Voici quelques thèmes de sa philosophie concernant l’existence, l’Europe, la crise du monde moderne et le lien qu’il établit entre le tragique et la liberté.

1/ Vie et existence. Le nihilisme

Disciple de Husserl et de Heidegger, Patocka distingue nettement la vie de l’existence. La vie, nous la partageons avec les animaux. L’existence, par contre, n’est propre qu’à l’homme. Elle se caractérise par une ouverture à l’être qui fait que, d’une part, l’homme peut créer un monde autour de lui, et, d’autre part, qu’il est conscient qu’il va mourir. Selon cette vision existentielle, l’homme est un « créateur tragique », en cela plus proche du divin que de l’animal en son essence. Cette conception est différente de celle du discours dominant qui voit l’homme comme un « animal rationnel ». Tout cela est en fait une idée de Heidegger dont Patocka a dit : « Heidegger est un philosophe du primat de la liberté » (« Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire », p. 74).

L’originalité de Patocka est de distinguer trois niveaux dans cette existence humaine. Le premier niveau, qui consiste à vivre pour vivre, est appelé par lui le mouvement de l’acceptation. C’est le plus primitif mais le plus courant sur terre. Le deuxième mouvement est celui de la défense, de soi et de ses proches : c’est le niveau de la compétition dans le travail mais c’est aussi le niveau de la famille. Le troisième niveau est celui de l’orientation vers la vérité. C’est le niveau qui donne le plus de « sens » à l’existence et qui touche la religion, l’art, la philosophie et la politique. Les Grecs sont les initiateurs de ce niveau qui est celui de la responsabilité historique et de la liberté. Vérité et liberté vont de pair.

L’homme vu par les sciences de la nature est un  organisme biologique. Ce n’est pas faux en soi mais c’est un savoir vide de sens et non une pensée sur l’homme. Cette vision débouche sur le nihilisme où il y a antinomie de l’être et du sens. Le nihilisme est centré sur l’homme et sur sa vie et il réduit la nature à un objet. Or, notre ouverture à l’être fait que les choses nous parlent et que nous ne donnons pas arbitrairement du sens aux choses. Le sens est ce qui rend les choses compréhensibles et vraies. D’après Patocka, Heidegger a présenté la seule doctrine conséquente à même de défendre l’autonomie de l’étant, des choses, contre tout subjectivisme.

La philosophie a pour but de trouver une orientation dans la situation présente du monde. Selon Patocka, « L’homme est toujours dans une situation désespérée, il est toujours un être engagé dans une aventure et celle-ci finit nécessairement mal. » Nous vivons toujours en situation, avec autrui, dans la nature. La situation vient à nous et c’est ainsi que les choses ont pour nous un sens. Or, la situation échappe à la science. C’est pourquoi l’avenir est ouvert et non fixé a priori. La situation présente toujours deux aspects : objectif et humain. Objectivement, la situation est toujours tragique car toute vie humaine est à la veille d’un naufrage qui est inévitable, tôt ou tard. Humainement, il y a deux voies possibles selon que l’on décide ou non de capituler.

Quelle est la situation présente ? Le désarroi. On le voit grâce à l’art, lequel est l’expression du sentiment de la vie d’une époque. Il montre la tonalité de l’époque. Pour l’auteur, « Il n’y a plus guère d’œuvre d’art créée dans la joie. Toute initiative est socialisée. Mozart ou la cathédrale de Chartres sont des signes d’un monde plus élevé que le nôtre aujourd’hui. La planète est saccagée et l’on assiste à une sauvagerie urbaine qui s’étend.

2/ L’Europe selon Patocka

Pour Patocka, l’unité de l’Europe s’est forgée dans la guerre contre l’Islam et Byzance. Son origine spirituelle vient de Rome. L’héritage européen est romain et grec : il consiste à vouloir bâtir une communauté de justice et de vérité. Le destin de l’homme véridique est la vie en vérité. Or, pour Patocka, « L’homme est juste et véridique pour autant qu’il se soucie de son âme ». Ce souci permet de s’unifier soi-même. Pour Patocka, la civilisation européenne a la particularité de jeter un regard dans ce qui est et c’est le souci de l’âme qui a créé l’Europe. Mais « A présent, le souci  d’avoir, le souci du monde extérieur et de sa domination l’emporte sur le souci de l’âme, le souci de l’être ». L’homme se consacre au savoir-pouvoir utilitariste.

L’Europe fut la maîtresse du monde grâce à sa science, sa technique et son économie. Mais elle s’est autodétruite avec deux guerres mondiales en associant la puissance à la désunion. Comment cela a-t-il été possible ? C’est le résultat d’une logique de situation composée de trois éléments : la science et la technique dominent ; l’Etat est souverain ; il y a désunion et l’Europe n’est plus un organisme.

Mais avant toute analyse il faut se poser la question préalable : qu’est-ce que l’Europe ? Pour Patocka, à propos de Platon, il écrit : « Ce qui se constitue ici avec cette philosophie du soin de l’âme, c’est ce qui va faire la spécificité de la vie européenne (…). L’Europe en tant qu’Europe est née du soin de l’âme. Elle a péri pour l’avoir laissé de nouveau se voiler dans l’oubli. » Les précurseurs du soin de l’âme furent Sophocle et Héraclite. Le fondateur de la tradition spirituelle de l’Europe est Platon. Pour Patocka, en effet, il n’y a qu’un seul pilier originel à notre civilisation, le piler grec car l’apport juif a été tout d’abord hellénisé avant de s’incorporer au christianisme.

Le soin de l’âme conduit à la vie dans la vérité. L’opposé de celle-ci est la vie tyrannique : cette dernière vie est celle du démocrate athénien. A l’opposé de cette vie sans scrupules, il y a la « païdéia » (éducation) des gardiens de la Cité : ils renoncent à eux-mêmes et sont prêts à se sacrifier pour la Cité. Le guerrier est donc un modèle pour les autres car il risque sa vie et donne la mort. Les seuls hommes politiques sont de cette trempe : ils ne sont pas là pour eux-mêmes. C’est pourquoi il faut une sélection, une hiérarchie et un champ de bataille perpétuel pour maintenir les qualités des gardiens. Une société sans militaires est souvent une société de pourceaux : « Toutes les fonctions sont orientées vers le maintien de la vie corporelle ; toute visée plus élevée fera défaut. »

Avec Platon, le mythe devient religion. La foi et la morale jouent un rôle croissant. Pour Patocka, Platon est en quelque sorte le fondateur de la civilisation européenne. En effet, pour lui, sa théorie de l’âme et du soin de l’âme est à l’origine de trois inventions majeures de l’Occident :

  1. l’idée d’une correspondance entre l’âme et la structure du monde est la base de notre vision scientifique de la nature. Platon notamment a eu l’intuition que ce sont les mathématiques qui permettraient le déchiffrement de ses lois, idée reprise par Galilée seulement au XVIe siècle ;
  2. l’idée de l’autorité spirituelle dans l’Etat qui inspire la vie politique de l’Occident chrétien pendant de longs siècles ;
  3. l’idée de « remplacer le mythe par la foi religieuse au sens d’une religion purement morale » (Jan Patocka, « Platon et l’Europe », éd. Verdier, p. 138).

Pour Patocka, cette dernière idée est grecque : « La religion juive n’est pas une religion purement morale. Dans le Décalogue comme ailleurs, il y a sans doute des principes moraux mais le dieu juif est un dieu irascible dont les châtiments échappent à tous les critères humains et, partant, au regard humain dans ce qui est (qui est le regard philosophique). En outre, le dieu juif est un dieu du monde d’ici-bas. La distinction entre deux mondes, entre le monde de l’être vrai et le monde qui nous entoure, monde visible de la doxa (l’opinion), n’existe que chez Platon. C’est à Platon que la théologie chrétienne empruntera cette distinction, non pas à la religion juive. C’est sur cette base seulement que pourra prendre naissance une conception théologique de la divinité du transcendant. Il devient évident que la conception courante selon laquelle la vie européenne reposerait sur deux fondements, l’un juif et l’autre grec, ne vaut que de façon conditionnelle, pour autant que l’élément juif a passé par la réflexion grecque. La réflexion grecque est ce qui, en donnant forme à l’élément juif, lui permet de devenir le levain du nouveau monde européen. La preuve en est fournie par le mythe de Socrate. Le plus grand mythe platonicien est le mythe de Socrate en tant que représentant de la Divinité, dont la mission divine consiste à procéder à l’examen qu’est le soin de l’âme, qui entre nécessairement en conflit avec le pouvoir. (…) Cette communauté condamne à mort l’envoyé de la divinité, et ce conflit signifie que le monde entier est dans le mal.  (…) La culpabilité du monde entier retombe sur la tête du juste. Or ce sont là des traits du mythe chrétien. Dans l’Epître aux Romains (III 9-23) saint Paul, déjà, dit que le monde est dans le mal. (…) Evidemment, dans la conception chrétienne, l’âme et le soin de l’âme sont dégagés de l’intellectualisme du dialogue et de la dialectique grecs. (…) Bien que l’homme ne puisse jamais pénétrer les profondeurs derrière des dogmes, du moins peut-il comprendre suffisamment pour distinguer la bonne voie de la mauvaise. Ces dogmes ont un sens, ils sont doués de sens. Il y a là quelque chose qu’aucun autre domaine spirituel que le christianisme ne possède. Ici aussi, c’est de nouveau l’élément grec qui se reflète. »

Ainsi la métaphysique inventée par Platon et reprise par la théologie chrétienne va influencer de façon décisive la réalité européenne. Par contre, aujourd’hui, la philosophie ne joue plus ce rôle structurant de la réalité face à la science et à la technique, lesquels ne sont plus de la philosophie.

Pour Patocka, Platon apporte deux innovations : il affirme la liberté de l’âme, donc de l’homme. Aristote approfondira cette affirmation de liberté. Par ailleurs, il recommande et réclame la foi. Par la suite les dogmes chrétiens affirmés au Ve siècle (conciles de Nicée et de Chalcédoine notamment) sont le produit d’une  discussion philosophique grecque.

Au XVIIIe siècle, on a remplacé l’humanité concrète par des concepts fictifs. Cette évolution a conduit à ce que la spiritualité soit dissoute dans les sciences. « Affirmer que la vie politique est ce qu’il y a de plus élevé revient à faire de l’homme ce qu’il y a de plus élevé, l’étant suprême, ce qui est impossible. Mais la foi moderne existe : c’est une croyance en la science et la technique. Le soin de l’âme passe au second plan, or c’est lui qui fondait la “païdéia”, l’éducation humaniste classique tendant vers l’excellence. »

Patocka précise : « Personne n’a réagi à ma thèse la plus propre suivant laquelle la réalité européenne est ancrée à travers deux grands tournants dans le souci de l’âme qui résume l’Antiquité entière. On parle sans cesse d’Europe au sens politique et on néglige la question de savoir ce qu’elle est au juste et ce dont elle est issue. L’Europe est un concept qui repose sur des fondements spirituels. »

3/ Les Lumières

Pour Patocka, l’esprit révolutionnaire est un trait fondamental de la modernité. Les Lumières sont à accepter mais uniquement en tant que méthode de compréhension de la nature car elles ne permettent pas d’étudier correctement le règne de la loi ainsi que l’essence des choses (« Essais hérétiques », p. 117). Le grand mouvement de la musique et de la poésie, notamment allemandes,  au XIXe siècle s’est fait en marge ou contre les Lumières ; or, personne ne peut nier leur apport dans l’héritage de la civilisation.

Les Lumières véhiculent quelques idées cardinales : prééminences de la raison, de la science, de la technique et de l’idée politique de nation. Ce sont les Lumières radicalisées qui abandonnent l’idéal national avec Marx. Elles sont à l’origine de l’Europe des masses, du suffrage universel et des grands partis bureaucratiques.

Le doute introduit par les Lumières dans ce qui n’est pas purement scientifique (comme l’art ou la morale) est à l’origine de la montée du nihilisme au XIXe siècle. Pour Patocka, la crise politique et la crise sociale ont leur source dans une crise morale. Les Lumières ouvrent la voie à une société dominée par la science et la technique et qui perd son humanité. C’est le mouvement des Lumières radicalisé qui mène au totalitarisme, expression politique du scientisme. L’idéologue nazi bannit tout humanisme comme irrationnel face à la biologie raciale darwiniste. L’idéologue communiste fait de même au nom d’une prétendue science sociale dont le savoir est affecté d’un coefficient de certitude absolu.

Mais les démocraties modernes connaissent le même mal sous des formes différentes : « Quelle est cette vie qui se mutile elle-même en offrant l’aspect de la plénitude de la richesse ? L’homme semble aimer son aliénation car il fuit devant le tragique et la responsabilité de son existence dans l’inauthentique et l’allégement. Cette fuite produit la grisaille de la vie. »

4/ Passion et responsabilité. La religion et la Cité

La passion est une voie différente de la fuite vers l’inauthentique. Elle donne l’impression d’échapper à la servitude mais il lui manque la responsabilité. La religion a pour but d’encadrer le côté sacré de la passion. En dictant des règles, elle intègre la responsabilité dans le sacré. On est alors en présence d’un élan hors de la déchéance : c’est ainsi que se développent l’épopée, la tragédie et la Cité grecques ! Le quotidien est alors transfiguré par le spirituel.

Socrate désigne la Cité comme le site de l’histoire mais comme site aussi du soin de l’âme. Dans la Cité, l’extraordinaire orgiaque n’est pas éliminé (comme dans le mouvement des Lumières) mais il est subordonné à l’authentique et au responsable. C’est l’alliance du cerveau affectif et du cerveau rationnel : le thymos et le noos. Les Lumières ont voulu tuer cette tendance orgiaque mais ce refoulement a conduit à des explosions de passion meurtrière qui ont conduit à la Terreur, à Auschwitz ou au Goulag.

La liberté pour Platon doit être liée au Bien pour ne pas dégénérer. La liberté responsable cultive le soin de l’âme qui engendre le soin de la mort qui permet par contraste d’investir sur le soin de la vie ! Ce chemin, pour Platon, rapproche de la Divinité et du transcendant. L’âme tend ainsi vers l’éternité. Ce platonisme prépare la venue du christianisme dont Patocka dit : « Le christianisme représente à ce jour l’élan le plus puissant qui ait mis l’homme à même de lutter contre le déclin. Le clergé, forme de vie aristocratique au départ, aide à surmonter le quotidien. La personne est la notion nouvelle apportée par le christianisme à la fin de l’Antiquité. » Mais Patocka a cette formule mystérieuse : « Le christianisme n’a pas encore été pensé jusqu’au bout. » Tout ceci a une teinte heideggerienne, surtout lorsqu’il ajoute : « Le rationalisme (compris comme la pensée calculante) voulant dominer les choses est dominé par elles. »

5/ Le tragique authentique : le soldat du front

Le plus impressionnant chez Patocka est son analyse du tragique dans la liberté. Combattant sur le front de l’anticommunisme jusqu’à y perdre la vie, Patocka était très sensible aux descriptions du soldat du front par ces deux auteurs si différents que furent l’Allemand Ernst Jünger et le Français Teilhard de Chardin. Ils décrivent la vie du soldat au front dans les tranchées de la guerre de 1914-1918 comme la condition la plus tragique qui soit où le soldat accepte le sacrifice de sa vie librement tout en étant dans l’extrême nécessité. Or ceux qui ont connu ce front ont été frappés par la transformation extraordinaire que cela a produit dans les hommes et qui s’est maintenue longtemps après la fin de la guerre pour ceux qui ont survécu.

Cela montre que la vie authentique est dans le sacrifice, et non le but lui-même recherché par l’action (vaincre l’ennemi). Il apparaît une solidarité avec l’ennemi dans le combat contre lui. Ce sont les gestes chevaleresques des aviateurs allemands ou français qui viennent battre des ailes au-dessus des cimetières où ont été enterrés leurs adversaires valeureux malgré le risque pris à cette occasion. L’utilitarisme ne peut rendre compte de ce genre d’actes.

Or la deuxième guerre mondiale a balayé cette dimension de noblesse humaine. D’abord, la distinction entre le front et l’arrière s’est effondrée avec le bombardement des grandes villes peuplées d’enfants, de femmes et de vieillards. Hiroshima et Dresde sont les symboles de la guerre technique et inhumaine engendrés par le mouvement de la vie lui-même.

L’horreur de la deuxième guerre mondiale a conduit à la démobilisation de l’Europe de l’Ouest qui a abandonné l’Europe Centrale à Staline. Mais la démobilisation, selon Patocka, est grosse de guerres futures. Le recentrage des préoccupations vers l’économie est un expédient trompeur. De même que la vraie liberté est au combat et implique le sacrifice, seule la conscience tragique imposera des limites à la guerre car, comme l’a dit Héraclite, le combat est père de toutes choses, donc aussi de la paix. Prétendre avoir la paix en refusant le combat est le meilleur moyen de réintroduire la guerre. La croyance au progrès est la philosophie de l’histoire actuelle et risque de mener à la servitude par méconnaissance de l’Etre et de sa dimension tragique. La vraie politique est liberté agissante et la liberté consiste à laisser les choses et les hommes être, ce qui n’est pas le cas du monde moderne où « le soin de l’être », comme le soin de l’âme, est oublié.

Je voudrais citer sur ce dernier sujet quelques phrases de Patocka.

« La mobilisation permanente est un sort que le monde trouve difficilement soutenable ; il n’est pas facile de le regarder en face, pas facile d’en tirer les conséquences pourtant évidentes. »

« La guerre montre une face pacifique qui n’exprime qu’une démoralisation cynique, un appel à la volonté de vivre et de posséder. Or c’est cet appel qui est à l’origine des guerres. La guerre une fois déclenchée, l’humanité devient la victime de la paix et du “jour”. La paix, le jour tablent sur la mort comme moyen de pousser la servitude humaine à son point extrême comme une chaîne que les hommes refusent de voir mais qui est présente comme terreur qui les pousse jusque dans le feu. L’homme est enchaîné à la vie par la mort et la peur. Il est manipulable à l’extrême. »

Une paix réelle est-elle possible ? Pour Patocka, « cela présuppose l’expérience du front décrite par Teilhard et par Jünger (« La Guerre comme expérience intérieure », Paris, Bourgeois, 1997) : la positivité du front, non pas comme asservissement à la vie mais comme libération infinie et affranchissement de cette servitude. La guerre actuelle comme démobilisation a sa manière de priver les gens de toute perspective, de les traiter comme un simple matériel au service de la Force qui dirige le monde sans autre but qu’elle-même.

« Il s’agit de comprendre que c’est ici que se joue le véritable drame de la liberté ; la liberté ne commence pas une fois le combat terminé (c’est souvent à ce moment que la servitude revient sous une autre forme). La place de la liberté est dans le combat qui donne de la hauteur. (…) Chacun est alors projeté isolément vers son sommet dont il redescendra au profit des guerres futures. (…) Il s’agit de comprendre que ceux qui se trouvent exposés à la pression de la Force sont libres, plus libres que ceux qui, restés à l’étape, assistent au combat en simples spectateurs, se demandant anxieusement quand leur tour viendra. (…) L’histoire est ce conflit de la vie nue dominée par la peur, avec la vie au sommet. Seul celui qui est à même de comprendre cela est un homme spirituel. »

« Les choses étant ce qu’elles sont, la compréhension ne peut se borner au plan le plus fondamental, à l’attitude d’esclavage ou de liberté vis-à-vis de la vie. Elle implique également la compréhension de la signification de la science et de la technique, de la Force qu’on est en train de libérer. »

Patocka espère que ceux qui ont compris le sens tragique de l’histoire, qu’il appelle les « ébranlés » parce que leur croyance naïve en la vie et la paix a été mise à l’épreuve, deviendront une autorité spirituelle capable de contraindre le monde en guerre à certaines restrictions, d’empêcher ainsi certains actes criminels. Il espère aussi en une solidarité des combattants qui fasse prendre conscience aux embusqués qu’ils vivent du sang des autres ! Cette conscience est avivée par le sacrifice du front des ébranlés : « Amener tous ceux qui sont capables de comprendre à éprouver intérieurement l’incommodité de leur situation commode, voilà le sens qu’on peut atteindre au-delà du sommet humain qu’est la résistance à la Force. (…) Ebranler le quotidien des routiniers terre à terre, leur faire comprendre que leur place est de ce côté du front, et non pas auprès des mots d’ordre du jour si séduisants soient-ils : qu’il s’agisse de la nation, de l’Etat, de la société sans classes ou de l’unité mondiale, ces slogans sont en réalité des appels à la guerre qui ne seront démasqués que par la barbarie effective de la Force. »

Patocka demande donc de prendre en compte ce qu’il appelle « la nuit », à savoir « le tragique » et pas seulement le « jour », la volonté de vie et de puissance et son utilitarisme, car les deux sont liés comme l’a écrit le philosophe grec Héraclite :

« A l’aube de l’histoire, Héraclite d’Ephèse formulait son idée de la guerre comme loi divine dont se nourrissaient toutes les lois humaines. Il n’entendait pas la guerre au sens d’une expansion de la vie mais comme prééminence de la nuit, volonté d’affronter librement le péril dans l’aristéia, la preuve d’excellence, à l’extrême limite des possibilités humaines que choisissent les meilleurs en se décidant à échanger le prolongement éphémère d’une vie confortable contre une célébrité durable dans la mémoire des mortels (c’est le choix du héros grec Achille dans “L’Iliade”). Ce conflit est père des lois de la Cité, père de toutes choses. Il montre que les uns sont esclaves, les autres libres ; mais il y a encore un sommet au-dessus de la libre vie humaine. La guerre peut faire apparaître que parmi les hommes libres certains sont capables de devenir des dieux, de toucher à la divinité, à ce qui constitue l’unité dernière et le mystère de l’être. Ce sont ceux qui comprennent que le combat n’est rien d’unilatéral, qu’il ne divise pas mais unit. (…) C’est le même sentiment qui se présente à Teilhard lorsqu’il fait au front l’expérience du surhumain, du divin. (…) Ne s’ouvre-t-il pas là quelque chose du sens irrécusable de l’histoire de l’humanité occidentale qui devient désormais celui de l’histoire de l’homme en général ? »

Ce texte issu des « Essais hérétiques » est paru aux éditions clandestines tchèques « Samizdat Ptelice » en 1975, puis à Munich en 1980 (traduit par l’auteur lui-même en allemand dès 1975).

Patocka, que Paul Ricoeur appelle « le Socrate de la politique », déclarait entre deux interrogatoires policiers : « Il faut quelque chose de fondamentalement non technique, non instrumental uniquement, il faut une éthique non commandée par les circonstances. (…) La morale n’est pas là pour faire fonctionner la société mais tout simplement pour que l’homme soit l’homme. Ce n’est pas l’homme qui définit la morale selon ses besoins et désirs arbitraires mais c’est au contraire la moralité qui définit l’homme. (…) Pour défendre le devoir et le bien commun contre la peur et le matérialisme, il faut accepter d’être mal jugé et peut-être risquer même la torture physique. »

Après onze heures, en deux jours, d’interrogatoire policier, il est admis à l’hôpital de Strahov pour troubles cardiaques le 3 mars 1977. Il meurt le 13 mars. Le 17 mars, les participants à ses funérailles sont arrêtés, certains au cimetière même. La messe de requiem annoncée le lendemain par sa famille est interdite.

Je propose quelques instants de silence à la mémoire de Jan Patocka, mort pour la liberté.

Conférence du 22 janvier 2002

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vendredi, 13 avril 2007

A. Mohler - Discipulo de Sorel


Armin Mohler - Discípulo de Sorel e teórico da vida concreta

Publicado por Rodrigo em Abril 8th, 2007

Depois da morte de Armin Mohler publicamos um texto de homenagem pelos seus 80 anos. O “mito” ou a “pintura de uma batalha” nasce espontaneamente e exerce um efeito mobilizador sobre as massas, incute-lhes uma “fé” e torna-as capazes de actos heróicos, funda uma nova ética: essas são as pedras angulares do pensamento de Georges Sorel( 1847- 1922). Este teórico político, pelos seus artigos e pelos seus livros, publicados antes da primeira guerra mundial, exerceu uma influência perturbante tanto sobre os socialistas como sobre os nacionalistas.

Contudo, o seu interesse pelo mito e a sua fé numa moral ascética foram sempre – e continuam a sê-lo apesar do tempo que passa – um embaraço para a esquerda, da qual ele se declarava. Podemos ainda observar esta reticência nas obras publicadas sobre Sorel no fim dos anos 60. Enquanto algumas correntes da nova esquerda assumiram expressamente Sorel e consideravam que a sua apologia da acção directa e as suas concepções anarquizantes, que reclamavam o surgimento de pequenas comunidades de “produtores livres”, eram antecipações das suas próprias visões, a maioria dos grupos de esquerda não via em Sorel mais que um louco que se afirmava influenciado por Marx inconscientemente e que trazia à esquerda, no seu conjunto, mais dissabores que vantagens. Jean-Paul Sartre contava-se assim, evidentemente, entre os adversários de Sorel, trazendo-lhes a caução da sua notoriedade e dando, ipso facto, peso aos seus argumentos.

Quando Armin Mohler, inteiramente fora dos debates que agitavam as esquerdas, afirmou o seu grande interesse pela obra de Sorel, não foi porque via nele o “profeta dos bombistas”( Ernst Wilhelm Eschmann) nem porque acreditava, como Sorel esperara no contexto da sua época, que o proletariado detivesse uma força de regeneração, nem porque estimava que esta visão messiânica do proletariado tivesse ainda qualquer função. Para Mohler, Sorel era um exemplo sobre o qual meditar na luta contra os efeitos e os vectores da decadência. Mohler queria utilizar o “pessimismo potente” de Sorel contra um “pessimismo debilitante” disseminado nas fileiras da burguesia.

Rapidamente Mohler criticou a “concepção idílica do conservantismo”. Ao reler Sorel percebeu que é perfeitamente absurdo querer tudo “conservar” quando as situações mudaram por todo o lado. A direita intelectual não deve contentar-se em pregar simplesmente o bom-senso contra os excessos de uma certa esquerda, nem em pregar a luz aos partidários da ideologia das Luzes; não, ela deve mostrar-se capaz de forjar a sua própria ideologia, de compreender os processos de decadência que se desenvolvem no seu seio e de se desembaraçar deles, antes de abrir verdadeiramente a via a uma tradução concreta das suas posições.

Uma aversão comum aos excessos da ética da convicção

Quando Mohler esboça o seu primeiro retrato de Sorel, nas colunas da revista Criticón, em 1973, escreve sem ambiguidades que os conservadores alemães deveriam tomar esse francês fora do comum como modelo para organizar a resistência contra a “desorganização pelo idealismo”.Mohler partilhava a aversão de Sorel contra os excessos da ética da convicção. Vimo-la exercer a sua devastação na França de 1890 a 1910, com o triunfo dos dreyfusards e a incompreensão dos Radicais pelos verdadeiros fundamentos da Cidade e do Bem Comum, vimo-la também no final dos anos 60 na República Federal, depois da grande febre “emancipadora”, combinada com a vontade de jogar abaixo todo o continuum histórico, criminalizando sistematicamente o passado alemão, tudo taras que tocaram igualmente o “centro” do tabuleiro político.

Para além destas necessidades do momento, Mohler tinha outras razões, mais essenciais, para redescobrir Sorel. O anti-liberalismo e o decisionismo de Sorel haviam impressionado Mohler, mais ainda do que a ausência de clareza que recriminamos no pensamento soreliano. Mohler pensava, ao contrário, que esta ausência de clareza era o reflexo exacto das próprias coisas, reflexo que nunca é conseguido quando usamos uma linguagem demasiado descritiva e demasiado analítica. Sobretudo “quando se trata de entender elementos ou acontecimentos muito divergentes uns dos outros ou de captar correntes contrárias, subterrâneas e depositárias”. Sorel formulou pela primeira vez uma ideia que muito dificilmente se deixa conceptualizar: as pulsões do homem, sobretudo as mais nobres, dificilmente se explicam, porque as soluções conceptuais, todas feitas e todas apropriadas, que propomos geralmente, falham na sua aplicação, os modelos explicativos do mundo, que têm a pretensão de ser absolutamente completos, não impulsionam os homens em frente mas, pelo contrário, têm um efeito paralisante.

Ernst Jünger, discípulo alemão de Georges Sorel

Mohler sentiu-se igualmente atraído pelo estilo do pensamento de Sorel devido à potencialidade associativa das suas explicações. Também estava convencido que este estilo era inseparável da “coisa” mencionada. Tentou definir este pensamento soreliano com mais precisão com a ajuda de conceitos como “construção orgânica” ou “realismo heróico”. Estes dois novos conceitos revelam a influência de Ernst Jünger, que Mohler conta entre os discípulos alemães de Sorel. Em Sorel, Mohler reencontra o que havia anteriormente descoberto no Jünger dos manifestos nacionalistas e da primeira versão do Coração Aventureiro (1929): a determinação em superar as perdas sofridas e, ao mesmo tempo, a ousar qualquer coisa de novo, a confiar na força da decisão criadora e da vontade de dar forma ao informal, contrariamente às utopias das esquerdas. Num tal estado de espírito, apesar do entusiasmo transbordante dos actores, estes permanecem conscientes das condições espacio-temporais concretas e opõem ao informal aquilo que a sua criatividade formou.

O “afecto nominalista”

O que actuava em filigrana, tanto em Sorel como em Jünger, Mohler denominou “afecto nominalista”, isto é, a hostilidade a todas as “generalidades”, a todo esse universalismo bacoco que quer sempre ser recompensado pelas suas boas intenções, a hostilidade a todas as retóricas enfáticas e burlescas que nada têm a ver com a realidade concreta. É portanto o “afecto nominalista” que despertou o interesse de Mohler por Sorel. Mohler não mais parou de se interessar pelas teorias e ideias de Sorel.

Em 1975 Mohler faz aparecer uma pequena obra sucinta, considerada como uma “bio-bibliografia” de Sorel, mas contendo também um curto ensaio sobre o teórico socialista francês. Mohler utilizou a edição de um fino volume numa colecção privada da Fundação Siemens, consagrado a Sorel e devida à pluma de Julien Freund, para fazer aparecer essas trinta páginas (imprimidas de maneira tão cerrada que são difíceis de ler!) apresentando pela primeira vez ao público alemão uma lista quase completa dos escritos de Sorel e da literatura secundária que lhe é consagrada. A esta lista juntava-se um esboço da sua vida e do seu pensamento.

Nesse texto, Mohler quis em primeiro lugar apresentar uma sinopse das fases sucessivas da evolução intelectual e política de Sorel, para poder destacar bem a posição ideológica diversificada deste autor. Esse texto havia sido concebido originalmente para uma monografia de Sorel, onde Mohler poria em ordem a enorme documentação que havia reunido e trabalhado. Infelizmente nunca a pôde terminar. Finalmente, Mohler decidiu formalizar o resultado das suas investigações num trabalho bastante completo que apareceu em três partes nas colunas da Criticón em 1997. Os resultados da análise mohleriana podem resumir-se em 5 pontos:

Uma nova cultura que não é nem de direita nem de esquerda:

1-Quando falamos de Sorel como um dos pais fundadores da Revolução Conservadora reconhecemos o seu papel de primeiro plano na génese deste movimento intelectual que, como indica claramente o seu nome, não é “nem de direita nem de esquerda” mas tenta forjar uma “nova cultura” que tomará o lugar das ideologias usadas e estragadas do século XIX. Pelas suas origens este movimento revolucionário-conservador é essencialmente intelectual: não pode ser compreendido como simples rejeição do liberalismo e da ideologia das Luzes.

2-Em princípio, consideramos que os fascismos românicos ou o nacional-socialismo alemão tentaram realizar este conceito, mas estas ideologias são heresias que se esquecem de levar em consideração um dos aspectos mais fundamentais da Revolução Conservadora: A desconfiança em relação às ideias que evocam a bondade natural do homem ou crêem na “viabilidade” do mundo. Esta desconfiança da RC é uma herança proveniente do velho fundo da direita clássica.

3-A função de Sorel era em primeiro lugar uma função catalítica, mas no seu pensamento encontramos tudo o que foi trabalhado posteriormente nas distintas famílias da Revolução Conservadora: o desprezo pela “pequena ciência” e a extrema valorização das pulsões irracionais do homem, o cepticismo em relação a todas as abstracções e o entusiasmo pelo concreto, a consciência de que não existe nada de idílico, o gosto pela decisão, a concepção de que a vida tranquila nada vale e a necessidade de “monumentalidade”.

Não há “sentido” que exista por si mesmo.

4-Nesta mesma ordem de ideias encontramos também esta convicção de que a existência é desprovida de sentido (sinnlos), ou melhor: a convicção de que é impossível reconhecer com certeza o sentido da existência. Desta convicção deriva a ideia de que nunca fazemos mais que “encontrar” o sentido da existência forjando-o gradualmente nós próprios, sob a pressão das circunstâncias e dos acasos da vida ou da História, e que não o “descobrimos” como se ele sempre tivesse estado ali, escondido por detrás do ecrã dos fenómenos ou epifenómenos. Depois, o sentido não existe por si mesmo porque só algumas raras e fortes personalidades são capazes de o fundar, e somente em raras épocas de transição da História. O “mito”, esse, constitui sempre o núcleo central de uma cultura e compenetra-a inteiramente.

5-Tudo depende, por fim, da concepção que Sorel faz da decadência – e todas as correntes da direita, por diferentes que sejam umas das outras, têm disso unanimemente consciência – concepção que difere dos modelos habituais; nele é a ideia de entropia ou a do tempo cíclico, a doutrina clássica da sucessão constitucional ou a afirmação do declínio orgânico de toda a cultura. Em «Les Illusions du progrès» Sorel afirma:” É charlatanice ou ingenuidade falar de um determinismo histórico”. A decadência equivale sempre à perda da estruturação interior, ao abandono de toda a vontade de regeneração. Sem qualquer dúvida, a apresentação de Sorel que nos deu Mohler foi tornada mais mordaz pelo seu espírito crítico.

Uma teoria da vida concreta imediata

Contudo, algumas partes do pensamento soreliano nunca interessaram Mohler. Nomeadamente as lacunas do pensamento soreliano, todavia patentes, sobretudo quando se tratou de definir os processos que deveriam ter animado a nova sociedade proletária trazida pelo “mito”. Mohler absteve-se igualmente de investigar a ambiguidade de bom número de conceitos utilizados por Sorel. Mas Mohler descobriu em Sorel ideias que o haviam preocupado a ele também: não se pode, pois, negar o paralelo entre os dois autores. As afinidades intelectuais existem entre os dois homens, porque Mohler como Sorel, buscaram uma “teoria da vida concreta imediata” (recuperando as palavras de Carl Schmitt).

Dr. Karlheinz Weissmann,Junge Freiheit, n°15/2000

mardi, 10 avril 2007

Révélation contre Tradition

Révélation contre Tradition


par Jean RÉMY.


Comme le souligne Claudio Mutti, il existerait une affinité singu­lière entre certains aspects fondamen­taux de la pensée nietzschéenne et l'Islam. En lisant les œuvres de Mohammad Iqbal, cité abondam­ment dans cet article, on ne peut effectivement qu'être frappé par la convergence des objectifs spiri­tuels des deux hommes. Mais le lecteur peut s'étonner à juste titre de telles affirmations puisque Nietzsche rejetait Dieu comme personne ne l'avait fait avant lui avec autant d'énergie. Comment donc un croyant et un théoricien de l'Islam pouvait-il trouver en Nietzsche les signes d'une telle spiritualité qu'il en faisait un des saints de sa divine comédie, le “Javed Namah”?


Dans son dernier ouvrage, “Zarb é Kalim” (1937), Iqbal parlait de Nietzsche en tant que “Mahdi, (c'est à dire en tant que guide spirituel) qui, dans un style européen, avait vivifié sa patrie”. Il pensait donc que Nietzsche avait été un authentique prophète, lequel aurait échoué, parce que son milieu n'avait pas réagi à son expérience: “Cet Hallaj (un des plus grands mystiques musulmans (857-922), condamné à la potence comme hérétique) sans cadre et sans filet disait de nouveau et différemment des paroles an­ciennes. Ses paroles étaient audacieuses et ses pensées élevées. Les occidentaux furent coupés en deux par le glaive de ses discours. Il était ivre de Dieu, et on le prit pour un fou”.


Cet extraordinaire jugement d'un musulman sur Nietzsche nous met déjà sur la voie: Nietzsche comme tous les penseurs de l'Islam, parle d'un lieu foncièrement étranger au monde occidental moderne, ado­rateur de la raison, de l'utilité, de l'argent, et étranger à l'expérience mystique.


Iqbal voyait en lui un penseur qui s'exprimait autant par le cœur que par l'esprit: “Le cœur est, d'après le Coran, quelque chose qui voit, c'est une intuition intérieure qui, suivant l'expression de Jalal ud Din Roumi, se nourrit des ‘rayons du soleil’ et nous met en relation avec des aspects de la réalité autres que ceux qui s'offrent à la perception sensorielle” (tiré de Reconstruire la pensée religieuse de l'Islam,  p.22). Or, Nietzsche n'a cessé de s'exprimer par aphorismes et de réfuter la dialectique.


Il existe dans les deux grandes religions abrahamiques que sont l'Islam et le Christianisme, outre la ré­vélation venue directement habiter un homme, au point d'en faire un dieu (pour le christianisme), toute une vue du monde et un stock de pensée, venue du fond des âges, et d'origine non sémitique, qui forme dans ces religions même le soubassement d'une conception de la vie et de l'univers différente de la vue du monde perçue par la révélation. Cette vue du monde repose sur une tradition immémoriale qui appa­raît fort bien chez Iqbal ou Jalal ud Din Roumi.


Voici à titre d'exemples un certain nombre de convergences frappantes:


1) Le refus de la dialectique.


L'approche du réel de Nietzsche est mystique. La réalité ne peut être perçue correctement qu'à travers l'expérience du cœur et non à travers la raison et la logique. Le but de la vie est de pouvoir percevoir cette réalité à travers l'expérience spirituelle de telle manière que cette expérience aboutisse à l'unité avec ce réel. Cette perception spirituelle est appelée “amour”. La connaissance est inhérente à cet amour-là: sans celui-ci, religion et morale deviennent formelles et mécaniques. Ces notions de base du mysticisme se perdent dans la nuit des temps: On la retrouve chez les penseurs grecs et indiens. A l'époque de Jalal ud Din, elles étaient courantes dans la civilisation musulmane.


2) Dieu.


La croyance en Dieu, dans les aspects auxquels il est présenté dans les écritures, n'est pas tellement important: on doit tendre vers Dieu même si l'on n'y croit pas, car la réalisation de Dieu passe par la réa­lisation du Soi. Il existe un fameux couplet de Roumi: “Sous les tours de sa majesté, il existe des hommes qui capturent les anges, les prophètes, et Dieu le tout puissant lui-même”. Expression reprise dans ce vers d'Iqbal: “O homme de courage, mets ton nez sur Dieu lui-même”. Pour Iqbal, il est plus ap­proprié de chercher le Soi parce que Dieu est en quête de l'homme véritable: le créateur a besoin de la créature. Cette descente en soi est nécessaire pour se réaliser pleinement afin de servir ses sem­blables et pour être un aide à la collectivité. “Notre essence est le miroir de la divinité, disait-il, et l'homme fait à l'image de Dieu appelle un compagnon: ‘Je suis le buisson ardent du Sinaï, mais où trou­ver Moïse? A qui suis-je destiné?’ (Payam é mashriq) Pour Nietzsche, le lecteur pourra se reporter au chapitre ‘le convalescent’ d'Ainsi parlait Zarathoustra”.


3) Le oui et le non à la vie.


Iqbal a vu dans l'usage de l'affirmation et la négation nietzschéenne en tant que fondement d'une nou­velle table des valeurs, une analogie profonde avec la kalima primordiale de l'Islam: “La ilâha ill'allah”.  Pour Nietzsche, la valeur de la vie est un axiome fondamental. En revanche, la culture occidentale ju­déo-chrétienne est foncièrement négatrice, et mène au nihilisme. Le dualisme judéo-chrétien invente un autre monde pour nier celui-ci. La transmutation des valeurs consiste à remplacer le “non” par le “oui”, et cet affirmatif n'a de valeur que s'il suscite une domination des forces actives. Iqbal voyait dans cette tension existentielle de Nietzsche, la véritable signification de la formule de base du croyant musulman. Il disait: “Nietzsche s'arrêta au illa, il disparut sans avoir compris le sens de serviteur de Dieu”. Iqbal passait ainsi d'un signifiant usé à un signifié régénéré.


4) Le surhomme.


La transvaluation des valeurs de Nietzsche fut reprise par Iqbal dans le contexte islamique de la “seconde naissance”, qui réside dans le passage de la condition de créature (khaq)  à la condition de participant à la création divine (amr).  Il y a effectivement une concordance profonde entre l'homme su­périeur, créateur de lui-même et de valeurs supérieures, et le musulman véritable, mais là encore, c'est à travers une idée traditionnelle qui n'est pas particulièrement islamique, et qui se retrouve avec force dans le bouddhisme et dans l'hindouisme. Ceci débouche sur l'idée du surhomme nietzschéen et de sa correspondance islamique sous la forme de “insan al kamil”,  notion soufie de l'homme complet, ou par­fait, entendue dans le sens islamique de “l'homme de Dieu” ou “le croyant parfait”.


5) Le Destin.


L'on connaît la position de Nietzsche sur l'amor fati, l'amour du destin qui permet de triompher à tout moment du pessimisme lié à l'éternel retour de l'identique, qui lui apparaissait comme l'essence du temps. Iqbal rejetait cette conception de l'éternel retour et l'assimilait au Qismat  (le fatalisme absolu). Il partageait par contre avec Roumi une position très exceptionnelle en milieu islamique sur le destin: le taqdir  était pour eux synonyme de karma,  c'est à dire loi de la vie, loi impersonnelle de l'enchaînement des causes et des effets. Iqbal en particulier avait bien étudié la métaphysique iranienne pré-islamique. Il en avait retenu une conception du temps (Zervan)  comme élément essentiel de la réalité ultime, qu'il avait reliée à l'expérience du Soi. Pour lui, le temps de l'Ego ultime (Dieu), de même nature et incluant le temps du Soi, se caractérise par le changement sans succession d'un tout organique dans un proces­sus de création continue. C'est cette création continue qui génère des mouvements et des change­ments donnant naissance au temps quantique. On voit là encore qu'à partir de conceptions fondamen­talement différentes et d'une certaine incompréhension de l'élève qui reçoit imparfaitement le message nietzschéen, les attitudes et les conceptions achevées de l'un et de l'autre sont effectivement ana­logues.


6) La critique du langage.


Iqbal et Nietzsche n'étaient pas prisonniers du sens littéral des mots: au-delà du sens littéral, ils al­laient chercher la racine, l'origine, l'archè,  et n'utilisaient le langage qu'à ce niveau, notamment dans toute leur production poétique. Ce qui est à nos yeux un indice incontestable de leur prise de distance avec les prophètes des religions dites révélées, lesquels ont toujours repris à leur compte les fan­tasmes populaires et les représentations naïves du vrai et du faux, du bien et du mal, et qui donc croyaient en la nature dialectique, pédagogique et légiférante de la parole divine dans le langage de tous les jours. Iqbal s'est exprimé à ce sujet dans son ouvrage le Javed Namah. Le prophète Mohammad s'était lui même posé la question de savoir si une partie de son inspiration ne venait pas de Satan. D'où les fameux “versets sataniques” qu'il aurait fait supprimer du Coran. De même, Jésus a passé une partie de son existence à lutter contre Satan, à chasser les démons par des exorcismes, et donc à vivre dans une mentalité paranoïaque.


Ces prophètes étaient donc des hommes pour lesquels la relation au langage était opacifiée, comme pour le commun des mortels. Ils croyaient en l'au-delà comme en une transposition de leur propre vie.


Pour Iqbal comme pour Nietzsche, la révolte contre Dieu était une nécessité permettant de placer l'homme dans un état de constant éveil, inséparable d'une théorie et d'une expérience de la connais­sance qu'ils partageaient, et qu'ils tenaient de la tradition immémoriale de l'approche mystique du réel, commune aux religions les plus fondatrices de culture et de civilisation. Il n'existe donc aucun lien par­ticulier et singulier entre la pensée de Nietzsche et l'Islam.


Jean RÉMY.




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Baudrillard - Alteridad, seduccion y simulacro


Baudrillard - Alteridad, seducción y simulacro
Dr. Adolfo Vásquez Rocca


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dimanche, 08 avril 2007

Guy Debord intime...



Guy Debord intime...





Il n'est guère étonnant de voir un hebdomadaire comme L'événement du jeudi se montrer fielleux à la sortie de Panégyrique II en éructant contre un fait dont nous nous doutions depuis quelque temps: les situationnistes connaissent une vogue dans le monde de l'édition qu'ils n'avaient jamais connu auparavant y compris dans le milieu journalistique le plus conformiste. En dépit du caractère ultra-contestataire de leur travaux qui, normalement, aurait dû titiller ces journalistes prêts à bouleverser, en paroles du moins, tous les tabous...




Mais au-delà du nihilisme imputé à cette pensée, ce qui inquiète justement les idéologues apologistes de notre beau monde, c'est que le vide sidéral qu'ils laissent derrière eux pourraient cette fois-ci ouvrir un boulevard à ce que dans leur jargon convenu on appelle “le fascisme”.




Ses adversaires ont aussi souvent reproché à Guy Debord, les côtés froids et sec de son œuvre. Mais ne lui reproche-t-on pas au fond de ne s' être jamais renié et d'être resté d'une extraordinaire cohérence par rapport à ses idées. Pourquoi ne pas le reconnaître? Guy Debord avec sa critique centrale du système gênait: hérétique parmi les hérétiques, il a toujours rejeté cette “société du spectacle” dont il s'est fait le contempteur numéro un. Elle aurait bien aimé pourtant le présenter dans la fosse au lion mass-médiatique comme un phénomène spectaculaire et démontrer ainsi qu'elle pratiquait la démocratie jusqu' au bout, en lui laissant la portion congrue tout en présentant cet adversaire irréductible comme un vrai méchant comme savent si bien diaboliser tous ceux qui battent l'estrade de la scène. Guy Debord n'a jamais succombé à l'appel de ces sirènes perverses. Il n'est pas mort malheureux: c'est ce que laissent penser ses derniers écrits ou l'on sent bien la délectation qu'il éprouve en constatant la chute lente mais inéluctable de cette cité d'illusion qui sombre dans la décadence, la confusion et le chaos: «Toute ma vie je n'ai vu que des temps troublés, d'extrêmes déchirements dans la société, et d'immenses destructions; j'ai pris part à ces troubles»,  annonce-t-il. Ainsi par ces petits ouvrages, Debord a pu nous quitter en laissant une œuvre parfaitement achevée: il explique qui il est(Panégyrique I et II), répond à ses détracteurs (Cette mauvaise répulation... et Considérations sur l'assassinat de (J .Lebovici)), toujours dans ce style à nul autre pareil, caractérisé selon Roger-Pol Droit par des formules effilées comme un scalpel, à une prose froide, d'une dureté exemplaire. Celui-ci ajoute d'ailleurs que: «Vingt ans après, le diagnostic qui a fait sa renommée et assuré son influence —considérable en certains milieux— paraît largement confirmé par les faits».




Comme Guy Debord méprisait la presse, ne donnait jamais d'interview, ne passait aucune notice biographique, ni bien entendu de photos sur la couverture de ses livres, des rumeurs diverses et nombreuses se sont répandues sur sa personne. Ces quatre ouvrages s'emploient à rétablir la vérité.




Si toute son œuvre est d'un extrême intérêt, c'est avant tout à sa très grande lucidité qu'elle le doit: ainsi dit-il et nous le croyons sans peine: «Je n'ai jamais cru aux valeurs reçues par mes contemporains, et voilà qu'aujourd'hui personne n'en connaît plus aucune».




Critique des critiques abondantes qui lui ont été adressées suite à l'assassinat de G. Lebovici, Guy Debord a ainsi décidé de répondre à des organes aussi divers et variés que Le Journal du Dimanche, Le Nouvel Observateur, France Soir, Le Provençal, Globe, Le Soir, Le Matin, Le Monde, Libération, Minute, Présent, Le Point, Le Quotidien de Paris  ou VSD.




Il est d' ailleurs assez amusant que la plupart des auteurs de ces critiques sont d'anciens soixante-huitards recentrés dans cette clef de voûte de la société de consommation: c'est justement les média, transformés en vaste spectacle qui vont utiliser la discrétion de Debord pour monter une kabbale contre lui et le mettre en accusation, faisant comme ils le font si souvent, leurs choux gras de rumeurs exploitées au service du sensationnalisme. La fin de sa vie aura donc été marquée par l'assassinat le 5 mars 1984 de son éditeur et ami Gérard Lebovici qui l'avait édité et avait racheté une salle de cinéma du Quartier Latin pour n'y projeter que ses œuvres. En dehors d'une immense majorité d'ouvrages largement présentables, Lebovici, outre Debord, avait, pour asseoir carrément sa mauvaise réputation, édité également L'instinct de mort  de Jacques Mesrine.




La fantasmagorie du moment établit alors que G. Debord entretient des liens  —ouh le méchant!— avec les milieux terroristes d'extrême-gauche (Action Directe en France, Brigades Rouges en Italie, Bande à Baader en Allemagne). Il s'est dès lors répandu la rumeur qu'il avait disparu après 1968, entre autre pour faire parler les bombes, un peu le même genre d'élucubrations que pour Jacques Vergès, à propos de la période dite “cambodgienne” de celui-ci. Comme tous les gens indépendants et qui n'appartiennent à aucune coterie, il sera accusé par les journaux de gauche d'être payé par la CIA, mais aussi  —on n'est pas à une contradiction près—  par les Soviétiques dans les journaux de droite, stratégies classiques pour discréditer les ennemis du système. Par exemple, aujourd'hui, on peut laisser entendre que les Ligues (dont la Ligue savoisienne et la mouvance padanienne de Bossi) sont payées par la Deutsche Bank (Donnerwetter, il fallait y penser!), la CIA, les mondialistes conspirateurs de Wall Street, pour affaiblir le pauvre nationalisme hexagonal qui veut tant de bien à ses administrés... Les diffamateurs ne pensent pas que leurs interlocuteurs peuvent simplement adhérer à ces mouvements identitaires, parce que le sentiment identitaire existe à l'état brut et que c'est le plus naturellement du monde que Savoisiens et Padaniens épousent les thèses fédéralistes. Quant au situationnisme, il traduisait tout bonnement la dérision qu'éprouvaient les gens à vivre dans la société gaullienne de l'époque, où l'on prenait assez souvent les Français pour des écoliers un peu simplets à qui il ne convenait pas de dire toutes les vérités.




Les vraies raisons de son ostracisation, Debord nous les expose car ce qu'il pensait a toujours été exposé au grand jour dans la plus grande transparence d'autant qu'il n'a jamais employé de pseudonymes. Mais ce qu'on lui reproche, c'est d'être resté fidèle à son choix de refuser cette société, ses célébrités, son spectacle du mensonge et donc aussi à la clandestinité où on 1'a rejeté et ce que 1'on veut confondre bien entendu avec de la clandestinité politique.




A la fin de sa vie son l'œuvre est close. Il a dit ce qu'il avait à dire, il le sait et son personnage désormais légendaire, semble-t-il pour longtemps, est forgé. Il veut que tout soit parfaitement clair par rapport à son œuvre et tient à mettre absolument les choses au point. Le but que s'était fixé l'Internationale Situationniste: ridiculiser la société gaulliste de l'époque a été atteint en donnant naissance au mouvement de mai 1968. En contrepartie, il sera, bien entendu, qualifié de tous les noms: Maître à penser, nihiliste, pseudo-philosophe, pape, solitaire, mentor, magnétiseur, pantin sanglant, fanatique de lui-même, diable, éminence grise, âme damnée, professeur ès-radicalisme, gourou, révolutionnaire de bazar, agent de subversion et de déstabilisation au service de l'impérialisme soviétique, Méphisto de pacotille, nuisible extravagant, fumeux, énigmatique, mauvais ange, idéologue, mystérieux, sadique fou, cynique total, lie de la non-pensée, envoûteur, redoutable déstabilisateur, enragé, théoricien. Certes tout n'est pas parfait dans le monde de l'après-gaullisme mais Debord était bien trop lucide pour croire en un changement de la nature humaine par la création de conseils ouvriers ou autres balivernes, en un mot, il prône un doute radical par rapport à quiconque se prononce pour une quelconque évolution de l'espèce humaine.




Il restera toujours aussi critique avant qu'après mai 1968, ne manquant jamais de dénoncer toutes les tares qui subsistent et même se multiplient avec toutes ses nuisances et ses miroirs aux alouettes, comme par exemple cette phrase qui veut dire beaucoup de choses comme c'est si souvent le cas chez Debord: «Il est vrai que je n'ai pas été souvent porté à expérimenter la “nouvelle cuisine” où quelque poivre vert essaie de couvrir le goût de l'élevage chimique des bestiaux, ni les dames aux voix factices qui font dans des termes risiblement similaires l'éloge des bonheurs-du jour».




Il est cependant un passage étonnant dans son Panégyrique:  oui, Debord a aimé quand même beaucoup de choses qu'il faut aimer en ce bas monde, je dirai même l'essentiel: il a aimé l'Auvergne, la nature, le bruissement du vent dans les branches, les orages, la voie lactée, la neige avec ses congères, les bûches qui crépitent dans l'âtre d'une maison de campagne isolée, c'est un Debord écologiste, panthéiste et romantique, sorte de Chateaubriand de l'Auvergne, Bellevue-la-Montagne étant son Combourg et qui montre indubitablement que le concept de patrie charnelle, même pour quelqu'un d'apparemment aussi parisien, n'est pas un vain mot mais au contraire un enchantement pour celui qui a toujours cultivé le scepticisme et qu'ici, pour la première fois, se laisse aller. Il faut avoir lu ces quatre pages, véritable hymne à la Haute-Loire, passage inattendu et sublime qui mériterait de prendre immédiatement place dans n'importe quelle anthologie de la littérature panthéiste.




Avant d'en finir, Debord avait sélectionné une série de photo de son album personnel agrémenté de citations. Il parait aujourd'hui chez Fayard. Il avait indiqué par une note à l'éditeur comment il devait être précisément composé. Le troisième tome ainsi que les suivants restés à l'état de manuscrit furent brûlés dans la nuit du 30 novembre 1994, jour de sa mort, selon sa volonté. Le 9 janvier 1995, Guy Debord, son art et son temps  est diffusé sur Canal+. Par une lettre datée du 14 novembre 1994, le directeur de la chaîne avait été autorisé à programmer “une soirée Guy Debord, quand vous voudrez dans le mois de janvier 1995”. Fidèle à sa parole, Guy Debord, lui, n'y était pas. Le 30 novembre, il réalise un dernier Potlatch, sa mort eut ceci d'admirable qu'elle ne peut passer pour accidentelle, en se suicidant.




Le but de cet ouvrage posthume est donc seulement de montrer quelle était l'apparence de l'auteur à différents âges et quels genres de visage l'ont toujours entouré (Alice Beckerho, sa compagne, le peintre Asger Jorn, etc...), quels lieux il a habités, et aussi la photographie de certains slogans graphités ça et là et qui ont fait date comme celui de 1953 “Ne travaillez jamais” ou “L'humanité ne sera heureuse que lorsque le dernier des bureaucrates aura été pendu avec les tripes du dernier des capitalistes”, sur les murs de la Sorbonne en mai 1968. Oui, décidément, ces slogans ont eu une postérité incroyable encore aujourd'hui. Et son inspirateur se dévoile, son œuvre définitivement achevée.




Quant à l'étiquette, elle-même, de situationniste qui a collé à Debord, celui-ci en pense en 1983 exactement la même chose qu'en 1960, dans le numéro 4 de la revue Internationale Situationniste: «Il n'y a pas de “Situationnisme”. Je ne suis moi-même situationniste que du fait de ma participation, en ce moment et dans certaines conditions, à une communauté pratiquement groupée en vue d'une tache, qu'elle saura ou ne saura pas faire». Et en 1983, il livre sa réflexion en ajoutant: «Je pense depuis 1968 que, pour l' essentiel, elle a su».Nous pourrions ajouter que c'est à nous maintenant de savoir faire une nouvelle révolution. Au prix de l'exil (mais il eut«les plaisirs de l'exil comme d'autres ont les peines de la soumission»),  Debord dresse un bilan très positif de sa vie car:  «Il est beau d'avoir contribué à mettre en faillite le monde. Quel autre succès méritions-nous?»




Aujourd' hui, ceux qui font semblant de croire à cette société du spectacle et y collaborent activement ont, bien sûr, lu ses livres. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, nous avons pu voir le soir de la mort de l'auteur, en commençant son journal télévisé, Patrick Poivre-d'Arvor annoncer ce qui venait de se passer et citer la traditionnelle phrase de conclusion des auteurs issus du siècle d'or en lisant cette dernière phrase de Panégyrique:  «Ici 1'auteur arrête son histoire véritable. Pardonnez lui ses fautes». Debord, pour une toute demière fois, sera fidèle à ses écrits; c'est ce qui s'appelle réaliser la quadrature du cercle.










Guy DEBORD, "Cette mauvaise réputation...",  Gallimard, 1993,128 p., 76 FF.


Panégyrique, tome premier, Gallimard, 1993, 85 p., 57 FF.


Panégyrique, tome second, Fayard,1997, 85 p., 85 FF.


Considérations sur l'assassinat de Gérard Lebovici, 1993, 91 p., 62 FF.




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T. Sunic: Homo Americanus



Foreword by Professor Kevin MacDonald

In this book Tomislav Sunic describes the origins and dynamics of America ’s founding myths. Quoting and translating from many long-forgotten or suppressed sources from the fields of literature, history, anthropology and philosophy, the book represents an interdisciplinary compendium dealing with the topic of Americanism. The genealogy of early Calvinist Puritanism mixed with the techno-scientific religion of boundless economic progress and legally veiled in the obscure para-Biblical and Jewish-inspired sense of political self-chosenness, created a system that has little in common with its original design. Postmodern Americanism, with its abstract theories of multiculturalism and its global desire for world improvement, turned America into a menacing and self-destructive continent that puts not only the survival of America’s European heritage at risk, but threatens the heritage of other peoples worldwide as well. Tomislav (Tom) Sunic is a former U.S. professor, author, translator and a former Croatian diplomat. Mr. Sunic obtained his doctorate in political science at the University of California . In this book he attempts to explain how the postmodern liberal elites justify their system and their intellectual repression against heretics. Mr. Sunic has already published books, scholarly and newspaper articles in French, German, English, and Croatian on subjects of cultural pessimism and the use and misuse of modern language by proponents of communist and liberal ideology.




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vendredi, 06 avril 2007

Georg Friedrich Daumer (1800-1875)



Georg Friedrich Daumer (1800-1875)

par Robert Steuckers:

Né le 5 mars 1800 à Nuremberg, Daumer entre à 17 ans à l'Université d'Erlangen, où il suivra les cours de l'orientaliste Arnold Kanne et du Naturphilosoph  Gotthilf Heinrich Schubert. L'ambiance piétiste qui règnait dans cette université le révulse profondément et sera déterminante pour son évolution ultérieure surtout dans la formulation de son anti-christianisme. Il y acquiert toutefois la méthode "analogique", si caractéristique des écoles romantiques, et la conviction que les aurores des civilisations sont plus dignes d'attention que leurs phases plus mûres. En 1820, il suit les leçons de Schelling. En 1823, il commence une carrière d'enseignant à l'Ägidiengymnasium  de Nuremberg, une école qu'il avait fréquentée quand Hegel y était Recteur. En 1826, quelques différends l'opposent à ses supérieurs hiérarchiques, tandis qu'une maladie des yeux fragilise sa santé.

Il quitte l'enseignement et devient un philosophe indépendant qui se consacre exclusivement à la spéculation. En juin 1828, il rencontre Kaspar Hauser, un garçon trouvé, aux origines jamais élucidées, âgé de 16 à 18 ans, sain d'esprit mais resté psychologiquement un enfant par absence d'éducation. Un mois plus tard, le Magistrat de Nuremberg confie la garde et l'éducation de Kaspar Hauser à Daumer qui, grâce à ses immenses connaissances en psychologie, lui fait rattraper en un an un retard de douze années accumulé dans les orphelinats publics. La rumeur a fait de Kaspar Hauser un prince héritier de Bade, éloigné du trône. En 1829, le garçon est victime d'un premier attentat; en 1833, une seconde tentative réussit, précipitant son précepteur dans le pessimisme le plus noir.

En 1832, Daumer obtient une pension officielle et amorce sa polémique contre le piétisme et l'orthodoxie protestante. Cette polémique le conduit à soumettre l'essence même du christianisme à une critique radicale. Le christianisme, explique Daumer, dérive du culte vieil-hébraïque du feu et de Moloch, dont le caractère est patriarcal. Les années 40 du XIXième siècle sont marquées par l'amitié qui le lie à Ludwig Feuerbach, adversaire du christianisme. Mais les deux amis ne déploient pas les mêmes méthodes: Feuerbach énonce un anthropologisme, tandis que Daumer, homo religiosus,  entend rester sur le terrain spirituel et manifeste son premier engouement pour le culte marial (Glorie der heiligen Jungfrau Maria,  1841). La thèse du "molochisme" est consignée dans sa principale ¦uvre anti-chrétienne, parue en deux volumes en 1847: Die Geheimnisse des christlichen Alterthums  qui devra paraître, après confiscation par les autorités, sous un autre titre et un pseudonyme en 1848 (Wahres Christenthum).

Dans un discours prononcé à Londres, Marx salue la parution de cet ouvrage, qu'il considère comme capital dans la lutte qui oppose le socialisme naissant à la religion. En 1850 paraît Die Religion des neuen Weltalters  (3 volumes) que Marx recensera très négativement dans la Neue Rheinische Zeitung  (février 1850), ce qui conduira les éditeurs "progressistes" à ne plus rien publier de Daumer. Il avait voulu, dans ce livre, jeter les fondements d'une nouvelle religiosité naturelle et féminine, qui prendrait le relais du molochisme destructeur et patriarcal. Daumer est désormais isolé, coincé entre les censures confessionnelles et les censures de l'école matérialiste. Mais, dès 1850, l'ouvrage connait un grand retentissement en France, grâce à des traductions ("Le Culte du Moloch chez les Hébreux de l'Antiquité. Recherches critiques et historiques", in: Hermann Ewerbeck, Qu'est-ce que la religion? D'après la nouvelle philosophie allemande,  Paris, 1850, vol. 2, pp. 1 à 48; "Sectes de l'antiquité chrétienne", in: H. Ewerbeck, op. cit., vol. 2, pp. 49 à 173). En 1858, après avoir longuement spéculé sur l'Islam et l'orientalisme, qui l'enthousiasme, et le judaïsme, auquel il songe adhérer, Daumer prend contact avec le clergé catholique de Mayence, le jour de l'Assomption.

Enthousiasmé depuis longtemps par le culte marial, il se convertit formellement au catholicisme dans la Cathédrale de la ville. Pour Daumer, le catholicisme avait sauvé la poésie païenne de l'oubli; en tant que païen vivant à une époque où il n'y avait plus de paganisme, il n'avait d'autre alternative que de se convertir à ce catholicisme qui avait conservé des formes païennes, notamment le culte marial qui le fascinait en tant que poète exaltant la femme comme "prêtresse de la Vie" (quelques-uns de ses poèmes ont été mis en musique par Brahms). Mais cette conversion au catholicisme sera de courte durée: obligé de soumettre ses écrits à la censure des théologiens catholiques, Daumer se rebiffe. De plus, la proclamation de l'infaillibilité pontificale constitue, pour lui, le retour à un molochisme camouflé. A la fin de sa vie, il se consacre à la phénoménologie et la théorie du "miracle", afin d'arrêter la progression du rationalisme et du matérialisme du XIXième siècle. Il meurt le 14 décembre 1875 à Würzburg.

Son oeuvre exercera une influence tous azimuts dans les milieux les plus hétérogènes: sur les "Cosmiques" munichois regroupés autour d'Alfred Schuler, Ludwig Klages et Karl Wolfskehl, sur les occultistes (A.F. Ludwig), les "Völkische" (Hans Kern), les anthroposophes (Rudolf Steiner, W. Kunze), les Catholiques de la Société Görres, les marxistes se réclamant de la "Libre Pensée" prolétarienne, les germanistes (notamment Leopold Hirschberg, Josef Nadel, Walter Muschg).

Über den Gang und die Fortschritte unserer geistigen Entwicklung seit der Reformation und über ihren Standpunkt in der gegenwärtigen Zeit (Du procès et des progrès de notre développement spirituel depuis la Réforme et de son point de vue à l'époque actuelle) 1826

Discours qui devait être prononcé dans son école et qui fut interdit par le Recteur. Il révèle d'emblée toute l'agressivité de Daumer à l'égard du christianisme. Sa fougue s'y tourne essentiellement contre le protestantisme. Il lui reconnait pourtant le mérite d'avoir ouvert la voie de la recherche libre et d'avoir brisé la cangue de l'autorité. Mais cette scientificité de la Réforme est en opposition abrupte avec la foi spontanée et les sentiments directs, seuls fondateurs de la culture.

Philosophie, Religion und Alterthum (Philosophie, religion et antiquité) 1833

Dans cet opuscule en deux cahiers, Daumer définit sa conception négative de l'esprit/Geist, qui aura un grand retentissement chez Ludwig Klages. L'histoire commence, y écrit Daumer, quand survient l'esprit détaché de sa naturalité. "Deux forces se combattent dans la vie et dans l'histoire de l'univers; (...) L'une d'elles est dans la nature la force affirmatrice (bejahend),   créatrice et universelle; l'autre est prédestinée à se comporter comme le fondement latent de l'existence de l'autre, comme un instrument de son activité créatrice, mais un instrument sans spécificité propre; mais comme cette autre force tente d'échapper à cette situation de soumission, elle se pose en principe révolutionnaire, qui s'efforce de se donner existence au détriment de la première force et de surmonter celle-ci; elle se mue en puissance destructrice de la vie, annihilatrice de la vie. (...) Cette négativité générale est toujours prête (...) à toubler la vie, à l'opprimer et à se mettre à sa place... Daumer découvre là le principe de négation, qu'il appelle "miasme", ou "principe cacodémonique" et qui correspond à l'esprit (Geist) chez l'homme. Toute religiosité qui dérive du Geist   est d'essence "molochiste". Cet ouvrage connaîtra un grand retentissement chez Nietzsche, Theodor Lessing, Ludwig Klages et Thomas Mann (Doktor Faustus, 1947).

Über die Entwendung ägyptischen Eigenthums beim Auszug der Israeliten aus Ägypten (Du vol de propriété égyptienne lors de la sortie des Israëlites d'Egypte) 1833

Daumer décrit dans cette brochure de trente-neuf pages le culte du Moloch chez les Hébreux et à Carthage. C'est dans cette brochure que prend corps son idée fixe du "molochisme", symbole éclatant du Geist  pernicieux qui fait la guerre à la vie. En rédigeant cette brochure, Daumer s'est voulu historien. Comme il l'écrit à Feuerbach: "Il me semble toute à fait utile que la philosophie acquière davantage de matériaux historiques, pour atteindre complètement son but: parfaire ce travail est l'objet de mes efforts". Daumer voulait prouver que le Geist  était le Moloch, qui était Jehova qui, à son tour, était le Christ.

Sabbath, Moloch und Tabu (Sabbat, Moloch et tabou)  1839

Suite logique de ses écrits précédents, Sabbath, Moloch und Tabu  tente de démontrer que le christianisme est une religion du sacrifice. Les sacrifices avaient lieu le jour du Sabbat, consacré aux forces ennemies de la vie. Daumer croit découvrir un rapport entre la pratique juive du Sabbat et la pratique polynésienne du tabou.

Die Geheimnisse des christlichen Alterthums (Les secrets de l'antiquité chrétienne) 1847

Ouvrage confisqué dès sa parution, car trop violemment anti-chrétien, Die Geheimnisse des christlichen Alterthums  accuse la religion officielle de dériver d'une matrice "molochiste", c'est-à-dire d'une religiosité qui mettait le sacrifice humain à l'avant-plan, de même que le "cannibalisme", sublimé en théophagie. Daumer commence par exposer quelques considérations générales sur le christianisme, dont la caractéristique majeure est d'être une religion de l'esprit (Geist, spiritus, pneuma)  opposée à la chair et au monde, vecteurs et réceptacles du "péché" et du "diable". De ce dualisme, découle, explique Daumer, tous les fanatismes qui entachent l'histoire du christianisme. Le Dieu des Chrétiens est un avatar de Kronos, du Moloch, divinités que Daumer relie à l'esprit (Geist, spiritus, pneuma).  L'essence de l'hellénité a précisément été de se débarrasser de ce dieu Kronos qui dévorait ses enfants et de fonder un panthéon de dieux et de génies, reflets de la nature bienveillante, de la beauté, de la douceur et de la gentillesse du principe naturel. Le christianisme est un retour de Kronos, démis de ses fonctions par les Grecs.

Dans son analyse du rapport entre le christianisme et le judaïsme, Daumer admet que le christianisme est issu d'une matrice judaïque mais ajoute que le judaïsme n'est pas responsable des débordements du christianisme. C'est précisément à cause de ces débordements que le judaïsme a rejetté le christianisme. Le judaïsme s'est précisément formé en se dégageant du molochisme primitif, propre de l'hébraïsme. D'où, Daumer pose implicitement une distinction entre l'"hébraïsme", marqué par le molochisme, et le "judaïsme" qui s'en est dégagé, de la même façon que les Grecs s'étaient débarrassé de Kronos. Jehovah prend donc le relais de Moloch, vieux dieu hébraïque du feu et de la destruction. Le judaïsme, dans cette perspective, est un adoucissement, comme le prouvent les rites de la Pâque juive où l'on sacrifie des agneaux et non plus des jeunes enfants, à la façon du molochisme primitif.

Pour Daumer, le christianisme est une secte juive qui veut le retour des vieux cultes. Pour étayer cette thèse étonnante, Daumer se livre à une enquête historique, qui s'étale dans de très nombreux chapitres. Le culte de certains saints du christianisme primitif, dont Polycarpe, Saturnin, Sylvestre, Léonard, Eleuthère, Eustache, Janvier, Victor de Milan, Juliette, Blondine, Tryphène, Perpetua, Pélagie, Theodata, présente, dans son imagerie, taureaux et fours de Moloch, soi-disant indications du martyr subi mais en réalité, croit Daumer, expressions du culte du feu et des fours. Certains éléments de notre folklore indiquent eux aussi, la trace de ce culte molochiste du feu: les feux de la Saint-Jean, dans lesquels on jette de jeunes animaux, et la bûche de Noël sur laquelle figure un enfant Jésus en sucre ou en massepain. Le Dieu des Chrétiens, poursuit Daumer, est souvent présenté comme amant, fiancé, époux. Cette désignation trahit, selon Daumer, le souvenir de sacrifices humains; les jeunes filles sacrifiées sont les fiancées de Dieu.

Arabes, Turcs et Perses désignent la circoncision, ersatz symbolique de l'immolation, forme édulcorée du sacrifice des garçonnets, comme un "mariage". Daumer repère dans certains textes chrétiens anciens que l'on opérait une distinction entre les baptêmes de sang, jugés supérieurs, et les baptêmes d'eau. Il est donc faux de croire, affirme Daumer, que le christianisme a humanisé les hommes. Pour notre auteur, le christianisme est un retour du molochisme, qui a pour idée centrale le sacrifice du Golgotha, célébré symboliquement lors de chaque messe. Le rite chrétien fait place à l'anthropo-phagie/théo-phagie: pour justifier son affirmation, Daumer cite Augustin (Contra adversarium leges et prophetarum, lib. II), Chrysostome (Matth. homil.   LXXXIII) et Cyrille d'Alexandrie (Contra Nestorium, lib. IV, c.4); si le judaïsme avait abandonné toute idée de sacrifice humain, le christianisme réintroduit cette pratique, du moins en exaltant le sacrifice de Jésus (cf. Hebr. 9, 19 ss, C. 10, v. 4 ss; Hebr. 9, 11; Hebr. 12, 24; Psaume  40, 7; Jean  1, 29, 1; Cor.  5, 7, 1; Pierre, 1, 19; Jean  5, 12; Actes Ap., 8, 32). D'où le christianisme n'est pas la négation du sacrifice mais la négation des sacrifices mineurs d'animaux au profit du sacrifice, unique, de Jésus, Dieu et homme. La victime humaine/divine est ensuite consommée symboliquement, ce qui, aux yeux de Daumer, constitue un reliquat d'anthropophagie.

Les Chrétiens se justifient en arguant que le sacrifice unique de Jésus est survenu une fois pour toutes, qu'il est valable pour tous les temps. Daumer se demande toutefois si le processus de cette "idée centrale" ne risque pas de resurgir dans le réel, si elle ne reste pas simplement en état de latence. L'idée d'un tel sacrifice, sa présence constante dans le rite de la messe, son rappel incessant, enclenche une répression/immolation permanente de la naturalité, favorise une attitude négative face à la naturalité, au vivant. Les martyrs négligent effectivement leur vie, l'offrent à Dieu, comme a été offert le Christ. Ils nient par ce fait même leur naturalité, leur corps, au profit de l'abstraction "esprit" qui a pris le visage du Dieu chrétien. L'idée du sacrifice humain n'a donc pas disparu avec le christianisme, elle a été sublimée et absoluisée, comme l'indique une Meßserklärung   (explication de la Messe) du Père Cochem, publiée à Cologne en 1808.

Daumer, féministe avant la lettre, étudie le rapport du christianisme à la femme. Pour lui, le rapport d'une religion, d'une nation ou d'une époque à la femme est toujours révélateur. Plus le respect de la femme est grand, plus la civilisation est raffinée. C'est une expression immédiate du respect global de la naturalité, de l'éternité de cette naturalité. Le christianisme en sacralisant l'esprit négateur cherche à éloigner les hommes de ce fondement et de cette source vive que sont la naturalité et la féminité, de provoquer une rupture définitive et radicale entre les hommes et la nature. Cette volonté enclenche une diabolisation de la femme, qui culmine dans les procès de sorcellerie. Les sorciers pourchassés par l'inquisition sont les tenants de cultes naturalistes doux. L'imagerie inquisitoriale les place toujours dans des jardins, où croissent des herbes bienfaisantes, des plantes et des arbres.

Les sorciers portent des noms comme Maistre Persil, Verdjoli, Jolibois, Sautebuisson, tous noms ou sobriquets qui trahissent une proximité de la nature. Le christianisme a pu survivre grâce aux vertus équilibrantes du culte marial, qui, sous un vernis chrétien, n'est en fait pas chrétien. La présence du culte marial constitue la contradiction majeure du christianisme européen, dont l'ennemi désigné est la Nature et la femme. Dans un dernier chapitre, Daumer réfute les accusations de meurtress rituels attribués par les inquisitions aux Juifs.

Die Religion des neuen Weltalters (La religion de l'ère nouvelle) 1850

Si Die Geheimnisse  avait plu à Feuerbach et aux contestataires matérialistes regroupés autour de Marx, Die Religion des neuen Weltalters  leur a d'emblée déplu car ce livre refuse l'engagement politique et adopte une sorte d'idéal-sensualisme, assorti d'une apologie du "principe féminin" qui annonce le "modèle gynécocratique" de Bachofen. L'être humain y est perçu comme un être inachevé qui ne se réalisera pleinement que plus tard; Daumer anticipe ainsi l'idée de "surhomme" chez Nietzsche, qu'il appelle l'"Ange de l'avenir".

- Bibliographie complète dans Karlhans Kluncker, Georg Friedrich Daumer. Leben und Werk 1800-1875, Bouvier, Bonn, 1984.
- Oeuvres principales, outre celles commentées ci-dessus: Urgeschichte des Menschengeistes. Fragment eines Systems speculativer Theologie mit besonderer Beziehung auf die Schelling'sche Lehre von dem Grunde in Gott. Erste [einzige] Abtheilung, Reimer, Berlin, 1827; Andeutung eines Systems speculativer Philosophie, Campe, Nuremberg, 1831; Mittheilungen über Kaspar Hauser,  Haubenstricker, Nuremberg, 1832 (2 cahiers); Ist die Cholera Morbus ein Strafgericht Gottes? Sendschreiben an Herrn Pfarrer Kindler zu Nürnberg,  Müller, Leipzig, 1832; Polemische Blätter betreffend Christenthum, Bibelglauben und Theologie. Eine Schrift für gebildete Leser aller Stände,  Campe, Nuremberg, 1834 (2 cahiers); Züge zu einer neuen Philosophie der Religion und Religionsgeschichte vornehmlich in Beziehung auf die christlichen Ideen der göttlichen Dreieinigkeit, der vorweltlichen Zeugung des Sohnes, des kakodämonischen Princips, des Abfalls von Gott, der Weltschöpfung, der Menschwerdung Gottes, der Erlösung und Versöhnung, des Leidens, Todes, der Auferstehung und Verklärung des Sohnes, des Ausgangs des heil. Geistes von demselben, der Wiederkunft Christi zum tausendjährigen Reich, des Fegefeuers, der Hölle und des Himmels, des jüngsten Tages und Gerichtes und der zukÜnftigen höheren Welt und auf das Vorhandengewesenseyn und die Symbolik dieser Idee in den Religionen des vorchristlichen Alterthums. Erstes [einziges] Heft, Schneider & Weigel, Nuremberg, 1835; Über Thierquälerei und Thiermißhandlungen. Ein Gespräch, herausgegeben und vertheilt durch den Nürnberger Verein zur Verhütung der Thierquälerei,  Riegel & Wiessner, Nuremberg, 1840 (écrit anonyme); Die Glorie der heiligen Jungfrau Maria. Legenden und Gedichte nach spanischen, italienischen, lateinischen und deutschen Relationen und Originalpoesieen,  Bauer & Raspe, Nuremberg, 1841 (écrit sous le pseudonyme d'Eusebius Emmeran); Der Anthropologismus und Kriticismus der Gegenwart in der Reife seiner Selbstoffenbarung nebst Ideen zur Begründung einer neuen Entwicklung in Religion und Theologie, Bauer & Raspe, Nuremberg, 1844; Die Stimme der Wahrheit in den religiösen und confessionellen Kämpfen der Gegenwart,  Bauer & Raspe, Nuremberg, 1845; Hafis. Eine Sammlung persischer Gedichte,  Hoffmann und Campe, Hambourg, 1846 (2ième éd. augmentée, 1856); "Sektenwesen und Religionsfanatismus in Rußland", in Correspondent von und für Deutschland, n°280, 7.10.1847; Mahomed und sein Werk. Eine Sammlung orientalischer Gedichte,  Hoffmann und Campe, Hambourg, 1848; "Der mahomedanische Klerus in seinem Verhältinisse zu Fürst und Volk", in Telegraph für Deutschland,  n°3, 1848; "Le Culte du Moloch chez les Hébreux de l'antiquité. Recherches critiques et historiques", in: Hermann Ewerbeck, Qu'est-ce que la religion? D'après la nouvelle philosophie allemande, Paris, 1850, vol. 2, pp. 1 à 48; "Secrets de l'antiquité chrétienne", in: Hermann Ewerbeck, op. cit., vol. 2, pp. 49 à 173; Polydora, ein weltpoetisches Liederbuch,  2 vol., Rütten, Francfort s.M., 1855; Enthüllungen über Kaspar Hauser,  Meidinger, Francfort s.M., 1859; Die dreifache Krone Rom's. Versuch einer neuen Beleuchtung und Charakterisierung des römisch-katholischen Priester- und Kirchenthums, namentlich was dessen elementare und principielle Inhaltsbestimmungen und deren vorläufige Begründung und Erscheinung in vorchristlicher Zeit und Welt betrifft,  Aschendorff, Münster, 1859; Meine Conversion. Ein Stück Seelen- und Zeitgeschichte, Kirchheim, Mayence, 1859; "Über eine neue Mystik, Mythologie und Wundersage, die sich mitten im Reiche moderner Vernunftbildung und Aufklärung entwickelt", in: Deutschland. Separatausgabe der Augsburger Postzeitung,  n°66, 6.6.1860; "Ultramontanes", in: Deutschland. Separatausgabe der Augsburger Postzeitung, n°92, 10.8.1860; Aus der Mansarde. Streitschriften, Kritiken, Studien und Gedichte. Eine Zeitschrift in zwanglosen Heften,  Kirchheim, Mayence, 1860-1862 (six cahiers); Blumen und Früchte aus dem Garten christlicher Weltanschauung und Lebensentwicklung,  Kirchheim, Mayence, 1863; Das Christenthum und sein Urheber. Mit Beziehung auf Renan, Schenkel, Strauss, Bauer, Feuerbach, Ruge, Stirner und die gesammte moderne Negation,  Kirchheim, Mayence, 1864; "Der Geist des Johannesevangeliums", in: Der Katholik. Zeitschrift für katholische Wissenschaft und kirchliches Leben,  44 Jg., 2. Hälfte, Kirchheim, Mayence, 1864, pp. 668-683; "Die Stellung des Wunders in Weltordnung und Weltentwicklung", in: 53. Beilage zur Augsburger Postzeitung,  13.7.1864; Das Reich des Wundersamen und Geheimnisvollen. Thatsache und Theorie. Mit Veröffentlichung vieler noch unbekannter, aus zuverlässigen Quellen geschöpfter und mit namhaft gemachten Autoritäten versehner Erscheinungen und Beobachtungen,  Coppenrath, Ratisbonne, 1872; Das Wunder. Seine Bedeutung, Wahrheit und Notwendigkeit, den Herren Strauss, Frohschammer, Lang, Renan, Reinkens etc. gegenüber ins Licht gesetzt. Nebst thatsächlichen Belegen aus Geschichte und Überlieferung, Coppenrath, Ratisbonne, 1874.

- Une anthologie récente d'écrits significatifs: Georg Friedrich Daumer, Pan und Madonna. Ausgewählte Schriften, herausgegeben v. Karlhans Kluncker, Bouvier verlag, Bonn, 1988.

- Les écrits non publiés de Daumer se trouvent à la bibliothèque de la Ville de Francfort s.M. et se composent des collections des Prof. Janssen et Veit Valentin et de Thérèse Hoffmann.

- Sur Daumer (quelques articles choisis dans la bibliographie établie par Kluncker, op. cit.): Immanuel Hermann Fichte, "Daumer und Feuerbach", in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Neue Folge,  Band XXII, 1, 1853, pp. 159-180; Alexander Kaufmann, "Einige Worte über Daumer als Dichter", in: Historisch-Politische Blätter für das katholische Deutschland, XLV, 5, 1860; Karl Marx, Über die Geheimnisse des christlichen Altertums. Aus einer Rede in der Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter zu London am 30.11.1847, texte repris dans la réédition de Die Geheimnisse des christlichen Alterthums  de 1923 par la Wissenschaftliche Bibliothek des proletarischen Freidenkertums, Band IX, Dresde; Karl Marx, "G. Fr. Daumer: Die Religion des neuen Weltalters", recension in Neue Rheinische Zeitung, Février 1850, pp. 57-61; Ludwig Noack, "Die Meister Weiberfeind und Frauenlob. Eine psychologische Antithese zwischen Schopenhauer und Daumer in Frankfurt/M", in:Psyche. Zeitschrift für die Kenntnisse des menschlichen Seelen- und Geisteslebens, III, Gießen, 1860, pp. 129-169; Karl Riedel, "Friedrich Daumer und Ludwig Feuerbach. 2 Skizzen", in: Jahrbuch der Literatur, I, Hambourg 1839, pp. 111-126; Julian Schmidt, "Daumer und der Moloch", in: Die Grenzboten, 7. Jg., I, 5, Leipzig 1848, pp. 231-234; Julian Schmidt, "Christus, Mahomed und Daumer", in: Die Grenzboten, 9. Jg., I, 9, Leipzig 1850, pp. 321-333; Saint-René Taillandier, "Mouvement littéraire de l'Allemagne", in: Revue des deux mondes, 15.4.1853, pp. 381-385; Veit Valentin, "Georg Friedrich Daumer", in: Allgemeine Deutsche Biographie, Leipzig, 1876, Band IV, pp. 771-775.

- Etudes sur Daumer (sélection de la biographie de Kluncker, op. cit.): Michael Birkenbihl, Georg Friedrich Daumer. Beiträge zur Geschichte seines Lebens und seiner westöstlichen Dichtungen, Thèse, Munich, 1902; Hans Barth (signature en abrégé: BTH), "Über Alfred Schulers Nachlaß, Stefan George und Georg Friedrich Daumer", in: Neue Zürcher Zeitung,   n°374, 8.3.1942; Hans Kern, "Georg Friedrich Daumer. Der Kämpfer für eine deutsche Lebensreligion. Das Leben", Eine Schriftenreihe biozentrischer Forschung,   éd. par Hans Eggert Schröder, Berlin, 1936; Agnes Kühne, Der Religionsphilosoph Georg Friedrich Daumer. Wege und Wirkungen seiner Entwicklung,  Thèse, Berlin, 1936; Wilhelm Kunze, Georg Friedrich Daumer und die Fortführung der Reformation. Mit einem Anhang: Eine Schülerin Daumers, Nuremberg, 1933; Maria Virnich, "Über Georg Friedrich Daumer als Philosoph", in: Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, Band LV, Fulda, 1942, pp. 416-429.

[Synergies Européennes, Avril, 1991]

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mercredi, 04 avril 2007

Sur l'oeuvre de Pitirim Sorokin



R. P. James THORNTON :

Sur l’œuvre de Pitirim Sorokin

Le philosophe traditionaliste, le sociologue et historien Pitirim Alexandrovitch Sorokin est né dans le nord de la Russie, trois décennies avant le déclenchement de la révolution bolchevique. Il avait étudié principalement à l’Université de Saint Pétersbourg, dont il reçut le titre de docteur en sociologie en 1922. Pendant que les événements de la révolution connaissaient leur apogée, et que la guerre civile s’ensuivit, il s’opposa aux communistes et s’engagea dans diverses activités contre-révolutionnaires, ce qui conduisit à son emprisonnement et à sa condamnation à mort par un tribunal rouge.

La condamnation à mort de Sorokin fut annulée par Lénine qui, spéculent certains, voulait se montrer magnanime. Lénine, effectivement, écrivit un article dans la « Pravda », pour se vanter d’avoir sauvé la vie du jeune intellectuel. Sorokin, toutefois, ne cessa pas de critiquer ouvertement le régime, ce qui l’amena au bannissement. Après un bref séjour à Prague à la fin de l’année 1923, il partit pour l’Amérique où on lui offrit un poste de professeur à l’Université du Minnesota. Fait citoyen américain en 1930, il accepte, la même année, l’invitation à devenir le premier professeur et président du Département de Sociologie de l’Université d’Harvard. Il y restera jusqu’à sa mort en 1968.

La philosophie de l’histoire de Sorokin se révéla pour la première fois, sous une forme complète, dans son plus grand ouvrage, « Social and Cultural Dynamics », dont trois volumes furent publiés en 1937 ; le quatrième et dernier ne paraissant qu’en 1941. Cet énorme ouvrage représente un travail de dix années et comporte plus de trois mille pages. Sorokin récapitula l’entièreté de sa vision du monde en 1941 dans une série de conférences tenues au Lowell Institute du Massachusetts puis publiées sous la forme d’un livre portant pour titre : « The Crisis of our Age ».

Le modèle historique suggéré par Sorokin n’est pas aussi sombre que celui que nous ont suggéré d’autres théoriciens du 20ième siècle, dont le plus connu d’entre eux, Oswald Spengler. Sorokin rejette la notion des « cycles de vie organiques » des cultures ; pour lui, celles-ci ne passent pas par des stades successifs. « Ma thèse a peu de choses en commun avec les théories finalement très anciennes du cycle vital des cultures et des sociétés, avec les stades de l’enfance, de la maturité, de la sénilité et du déclin », écrivait-il. « Nous pouvons les laisser aux sages de l’antiquité et à leurs épigones modernes ».

Pourtant Sorokin rejette tout aussi nettement les idées véhiculées par les optimistes invétérés qui croient à l’amélioration des conditions de vie de l’humanité, ou, en d’autres mots, au « progrès », lequel serait automatiquement garanti pour l’avenir immédiat voire pour le long terme. Sorokin avait des mots moqueurs pour décrire le type de société que voulaient faire advenir les progressistes : « cloud-cuckoo land of the after-dinner imagination » (soit : « les rêves nébuleux de l’imagination après dîner », ce qui ne rend pas entièrement la saveur de l’expression anglaise « cloud-cuckoo land »). Il poursuivait en disant que cette idéologie « avait été créée, dans sa forme spécifique et actuelle, pendant la seconde moitié du 19ième siècle », étant « l’une de ces bulles de savon avec lesquelles l’Europe victorienne, satisfaite d’elle-même, aimait s’amuser ». Pour Sorokin, le futur à long terme recèle d’immenses espoirs. La difficulté, pour ceux qui vivent au 20ième siècle, c’est d’affronter le court terme, comme nous allons le voir.

Dans « Social and Cultural Dynamics », Sorokin écrit que les cultures civilisées n’entrent pas par elles-mêmes en déclin mais oscillent plutôt entre diverses phases culturelles. La première de celles-ci est, selon notre auteur, la phase « ideational » (idéationnelle). La seconde est la phase « sensate » (sensorielle). La troisième phase est un mélange équilibré des deux premières, que Sorokin nomme « idealistic » ou « mixed » (« idéalistique » ou « mélangée »). Ces phases durent quelques centaines d’années, période durant laquelle une perspective culturelle unique et totalement intégrée, ou un « super-système » pour emprunter le vocabulaire de Sorokin, en arrive à dominer les arts, la littérature, la musique, la philosophie, la religion, les sciences, le mode de gouvernement, etc. Il faut bien comprendre que, dans le système de Sorokin, les formes idéationnelles et « sensates » de la culture sont en opposition radicale l’une envers l’autre.

La phase idéationnelle trouve un exemple paradigmatique dans le type de culture que l’on trouvait en Europe occidentale au moyen âge ou dans l’Empire byzantin, plus ou moins entre le règne de Théodose le Grand et la conquête turque de 1453, ou encore dans la Russie pré-pétrinienne. Cette phase se caractérise par une vision de la réalité qui met l’accent en premier lieu sur les vérités spirituelles. Cela ne signifie évidemment pas que les hommes qui vivent à une époque dominée par une culture idéationnelle se désintéressent totalement des choses matérielles, qu’ils n’achètent ni ne vendent ni n’accumulent de la richesse. Sorokin veut dire, plus simplement, que la plupart des hommes, dans une telle société, perçoivent la réalité spirituelle comme le souci dominant de leur existence. Sorokin écrit que la plupart des hommes, dans ces phases, ne fuient pas nécessairement le monde, « mais s’efforcent de l’amener à Dieu », c’est-à-dire de transformer le monde et de le réformer en accord avec des valeurs idéationnelles ou spirituelles. La culture idéationnelle est fortement ascétique, en même tant que spiritualisée, ce qui entraîne que son mode de pensée « facilite le contrôle de l’homme sur lui-même ».

La seconde phase est celle qualifiée de « sensate », soit la phase que traverse la civilisation européenne depuis les cinq ou six derniers siècles, selon Sorokin. Par contraste avec la culture idéationnelle, la culture « sensate » perçoit l’accomplissement des besoins physiques comme le but de l’existence. Pour utiliser les termes mêmes de Sorokin, ce type de culture ne « voit la réalité que par ce qui, en elle, se présente aux organes sensoriels ; ce type de culture ne cherche aucune réalité ‘supra-sensorielle’, c’est-à-dire spirituelle, et ne croit en aucune réalité de cette nature ». Par suite, du point de vue de toute culture « sensate », « la vérité ou la foi chrétienne, la révélation et Dieu  -en fait toute la religion et la mouvance chrétiennes-  ne pouvaient apparaître comme d’autres choses que des absurdités et des superstitions ». Pendant une ère « sensate », même les personnalités qui ont des croyances spirituelles, cherchent à adapter les devoirs induits par la spiritualité à leurs besoins et désirs matériels, au lieu du contraire. Tandis que toute culture de type idéationnel s’efforce d’aider l’homme à se contrôler, comme nous venons de le dire, « la mentalité ‘sensate’ mène au contrôle par l’homme du monde extérieur », ou, au moins, cherche à réaliser un programme de ce genre.

Il apparaît clairement, de ce fait, que la phase « sensate » ouvre une ère où le matérialisme et le commercialisme sont triomphants. Qui plus est, tandis que la société idéationnelle est intrinsèquement conservatrice et favorise la permanence, cherchant à asseoir un système de valeurs immuable et absolu, toute société « sensate » se vante de procéder à des changements constants. Son système de valeurs tend à être utilitaire, comme il se doit dans une société soumise à des flux constants. Résumant la distinction entre les formes idéationnelles et « sensates » de la culture, Sorokin observe que l’homme relevant d’une culture idéationnelle « spiritualise ce qui lui est extérieur, même le monde inorganique », tandis que l’homme relevant d’une culture « sensate » va inévitablement « tout mécaniser et matérialiser, y compris son propre moi spirituel et immatériel ».

S’approchant de la fin de l’ère « sensate », selon la théorie énoncée par Sorokin, la civilisation est entrée dans une période de transition, dans laquelle tout ce que représente la culture « sensate » entre dans un état avancé de décadence. Sorokin écrit que nous sommes coincés désormais entre deux grandes époques : « … entre la culture ‘sensate’ de notre magnifique passé qui se meurt et la culture idéationnelle à venir d’un futur créateur. Nous vivons, pensons et agissons à la fin d’une brillante ère ‘sensate’ qui a duré six cents ans. Les rayons obliques du soleil continuent à illuminer la gloire d’une époque qui passe, mais les lumières s’évanouissent et, dans les ombres qui se creusent, il est de plus en plus difficile d’y voir clair et de nous orienter, car nous sommes plongés dans les confusions du crépuscule. La nuit de la période de transition s’avance, imminente, devant nous et devant les générations montantes… ».

Sorokin avance l’argument suivant : la société moderne est dans une phase de transition, se situant entre la fin d’une époque et le commencement d’une autre, tandis que les fondements et les structures de notre système culturel de valeurs entrent en décomposition. Les gens ne sont plus convaincus, observe-t-il, que les lendemains seront « plus grands et bien meilleurs » ; les gens ne croient plus davantage à la « marche du progrès » qui ne s’arrêtera jamais et qui nous apportera la paix, la sécurité et la prospérité. La société « sensate » se désintègre et les symptômes de cette déliquescence sont légion.

L’esprit qui se dégage de l’art, de la musique et de la littérature contemporaines, écrit Sorokin, « se focalise sur les morgues des centrales de police, sur les repères de criminels, sur les organes sexuels et s’intéresse principalement à tout ce qui relève des caniveaux et égouts de la société », car il n’y a plus d’idéaux vivants pour l’inspirer. Les principes de l’éthique et du droit s’effondrent sous nos yeux, jetant dans une effroyable confusion mentale et morale les hommes de gouvernement et les juges des tribunaux, et même l’immense masse des gens, si bien que tous perdent la capacité de distinguer clairement entre le bien et le mal, entre les choses qui renforcent les liens qui maintiennent la société dans la cohérence et la sécurité et, par ailleurs, les choses qui contribuent à sa dissolution. Tandis que la criminalité atteint des sommets inouïs, les tribunaux sont de plus en plus obsédés par les soi-disant droits des criminels et des psychopathes, tandis que les droits des citoyens ordinaires, obéissant aux lois, sont traités avec mépris et foulés aux pieds. Pire : l’humanité et le propre de l’homme sont niés. Au lieu de le poser comme une créature créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, on définit désormais l’homme, remarque Sorokin, comme « un organisme animal, un ensemble de réflexes mécaniques, une variante dans les relations stimuli/réponses, ou, pour la psychanalyse, comme un ‘sac’ plein de libido physiologique ».

Tout naturellement, dans une société où ‘tout va et vient’ et où rien n’est plus ni stable ni solide, les crises s’accumulent, touchant toute chose et chacun. « Allons-nous dès lors nous étonner, dit Sorokin, que, même si beaucoup ne saisissent pas clairement ce qui se passe, ils aient au moins un vague sentiment que l’enjeu n’est pas simplement la ‘prospérité’ ou la ‘démocratie’, ou un concept semblable, mais quelque chose qui implique l’ensemble de la culture ‘sensate’ contemporaine, la société qu’elle génère et les hommes qu’elle détermine ? Si cette masse d’hommes ne comprend pas les enjeux par analyse intellectuelle, elle ressent, avec acuité, qu’elle se trouve douloureusement coincée dans les mâchoires que constituent les vicissitudes de notre temps, que ces hommes soient rois ou manouvriers ».

Sorokin était un homme à l’intelligence extrême et complexe, une personnalité indépendante. Bien qu’on ne puisse pas l’étiqueter comme un « homme de droite » au sens habituel du terme, car toutes les assertions qu’il a émises ne correspondent pas à ce label, on ne peut pas non plus nier son conservatisme intrinsèque sur bien des plans, notamment dans les questions sociales. Entre autres choses, il était bien sûr un adversaire farouche du communisme ; il se méfiait de toutes les idéologies (qu’il considérait comme des schématisations outrancières ou des mutilations mentales dignes de celles infligées sur le lit de Procuste) ; il était atterré en constatant la putréfaction morale qu’il voyait se répandre si rapidement dans la société.

On ne sera pas surpris en apprenant que Sorokin, jadis loué comme le sociologue le plus publié du monde, ait été jeté aux oubliettes après les années 60. D’abord, comme le note le théologien conservateur Harold O. J. Brown, le traditionalisme social très prononcé de Sorokin provoque l’anathème, aujourd’hui, dans les rangs de l’établissement contemporain. Brown écrit que Sorokin « est bien oublié dans la grande université où il passa les quatre dernières décennies de sa vie ; c’est sans nul doute parce qu’il avait essentiellement mis l’accent sur les valeurs et qu’il avait méprisé la corruption ; aujourd’hui, de telles attitudes sont passées de mode en politique et donc elles ne sont plus de mise en ces lieux ».

Ensuite, la vision que cultivait Sorokin du but que devait s’assigner la sociologie était traditionaliste, ce qui est hautement suspect de nos jours. Russell Kirk écrivit, voici quelques années, que « les behavioristes les plus typiques rejettent les convictions éthiques de Sorokin (convictions basées sur la Règle d’Or) et nient l’existence même de ‘valeurs’ et de ‘normes’ permanentes. Sorokin lui-même était consterné de voir son corpus ainsi rejeté ; amer, il a averti la communauté de ses pairs que de telles positions ne pourraient conduire la sociologie que dans des impasses : « En dépit de l’admiration narcissique que nous vouons à nous-mêmes, en dépit des énergies et des fonds énormes que l’on dépense en recherches statistiques et pseudo-mathématiques, les réalisations de la sociologie moderne sont demeurées singulièrement modestes ; de manière inattendue, elle est restée fort stérile et ses déductions fausses particulièrement abondantes ».

Un certain nombre d’ouvrages de Sorokin sont toujours édités et disponibles auprès de maisons d’édition américaines. Les plus importants et les plus pertinents pour comprendre les crises qui bouleversent aujourd’hui la civilisation européenne demeurent : « Social and Cultural Dynamics » et « The Crisis of Our Age ». Dans cette période de ressac, d’abandon et de chute que connaît l’Occident de nos jours, il me paraît fort important de relire l’exposé de ces idées puissantes contenues dans ces ouvrages brillantissimes.

R. P. James Thornton, Prêtre orthodoxe.

Ouvrages de Pitirim Sorokin :

The American Sex Revolution, 1956.

Contemporary Sociological Theories, 1928.

The Crisis of Our Age : The Social and Cultural Outlook, 1941.

Social and Cultural Dynamics, 1937-41.

Social and Cultural Mobility, 1927.

Social Philosophies of an Age of Crisis, 1950.

Society, Culture, and Personality: Their Structure and Dynamics, 1947.

Sociological Theories of Today, 1966.

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mardi, 03 avril 2007

M. De Corte : de la Dissociété


Ah ! l'opinion, il aurait tant voulu qu'elle l'adorât cette reine du monde !

( Léon Bloy )

L'homme d'aujourd'hui est libre comme le voyageur perdu dans le désert

( Nicolas Gomez Davila )


Par Marcel De Corte

Pour en savoir plus: http://users.skynet.be/lantidote/dissociete.html

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lundi, 02 avril 2007

E. Jünger, penseur politique radical


Ecrits de guerre, mobilisation totale et «Travailleur»: Jünger, penseur politique radical


Toutes les idées que le nationalisme révolutionnaire a développé pendant les dix premières années qui ont suivi la Grande Guerre ont trouvé leur apex dans l'œuvre d'Ernst Jünger. Les résidus du Mouvement de Jeunesse —qui avait littéralement “fondu” au cours des hostilités—  les éternels soldats par nature, les putschistes, les révolutionnaires et les combattants du Landvolk  ont toujours trouvé en Jünger l'homme qui exposait leurs idées. Mais Ernst Jünger est allé beaucoup plus loin qu'eux tous, ce qu'atteste le contenu du Travailleur.

Il n'en est pas resté à une simple interprétation des événements de la Guerre, ce qui fut son objet dans Der Kampf als inneres Erlebnis,  résumé de ces impressions de soldat. Ce mince petit volume sonde les sensations du soldat de la première guerre mondiale, en explore la structure. Et ce sondage est en même temps l'expression d'une nouvelle volonté politique, la première tentative de fonder ce “réalisme héroïque”, devenu, devant les limites de la vie, sceptique, objectif et protestant. En revenant de la guerre, Jünger a acquis une connaissance: l'empreinte que ce conflit a laissé en lui et dans l'intériorité de ses pairs, est plus mobilisatrice, plus revendicatrice et plus substantielle que le message des idéologies dominantes de son époque. Voilà pourquoi la Guerre a été le point de départ de ses écrits ultérieurs, dont Le Travailleur et La mobilisation totale. 

Ces deux livres pénètrent dans une nouvelle “couche géologique” de la conscience humaine et modifient la fonction de celle-ci dans le monde moderne. Les deux livres partent du principe de la mobilisation totale, que la Guerre a imposé aux hommes. D'un point de vue sociologique, la guerre moderne est un processus de travail, de labeur, immense, gigantesque, effroyable dans ses dimensions; elle mobilise l'ensemble des réserves des peuples en guerre. Les pays se transforment en fabriques géantes qui produisent à la chaîne pour les armées. Par ailleurs, la guerre de matériel devient pour les troupes combattantes elles-mêmes une sorte de processus de travail, que les techniciens de la guerre ont la volonté de mener à bien. Le nouveau type d'homme qui est formé dans un tel contexte est celui du Travailleur-Soldat, chez qui il ne reste rien de la poésie traditionnelle du Soldat et qui ne jette plus son enthousiasme mais son assiduité dans la redoute qu'il est appelé à occuper. Jünger sait désormais que “la mobilisation totale, en tant que mesure de la pensée organisatrice, n'est qu'un reflet de cette mobilisation supérieure, que le temps accomplit en nous”.

Et cette mobilisation-là est inéluctable, la volonté consciente de l'individu ne peut rien y changer. La mobilisation totale des dernières énergies prépare, même si elle est en elle-même un processus de dissolution, l'avènement d'un ordre nouveau. La figure qui forgera cet ordre nouveau est celle du Travailleur. L'image de ce Travailleur, de ce phénomène qui fait irruption dans notre XXième siècle, nous la trouvons dans l'éducation et les arts modernes; Jünger l'a conçue d'après les caractéristiques du Soldat du Front et d'après le modèle russe où le Travailleur devient le Soldat de la Révolution. Jünger ne conçoit pas la catégorie du Travailleur comme un “état” (Stand)  de la société, comme le veut la science bourgeoise, ou comme une classe, à l'instar du marxiste, mais voit dans le Travailleur un nouveau type humain en advenance, une nouvelle mentalité en gestation, qui réussira la fusion de la liberté et du pouvoir.

Seul le Travailleur entretient encore une “relation illimitée avec les forces élémentaires”, qui ont pénétré dans l'espace bourgeois, en opérant leur œuvre de destruction. Conservateurs traditionnels et Chrétiens ont attaqué ce livre radical avec une véhémence affirmée. Le Travailleur  reste néanmoins un ouvrage difficile à lire: il recèle une indubitable dimension philosophique; il aborde la problématique en changeant constamment de point de vue, ce qui exige de la part du lecteur une communauté de pensée et une capacité à se remettre perpétuellement en question. (...).




Wolfgang HERRMANN.


(extrait de Der neue Nationalismus und seine Literatur,  San Casciano Verlag, Postfach 1306, D-65.533 Limburg; trad. franç.: Robert Steuckers).


dimanche, 01 avril 2007

Taguieff: une barbarie au visage progressiste

Une barbarie au visage progressiste

Trouvé sur: http://albator.hautetfort.com

L'historien Pierre-André Taguieff dénonce la confusion actuelle des idées et les procédés d'intimidation de ceux qui voient le fascisme derrière toute pensée qui n'est pas la leur.

PIERRE-ANDRÉ Taguieff aggrave son cas. Il persiste et signe un livre qui va donner des boutons à ceux qui voient la pieuvre « réactionnaire » relever la tête et multiplier ses tentacules. Les Contre-réactionnaires, le progressisme entre illusion et imposture, tel est le titre provocant de son dernier ouvrage qui peut se lire comme une somme de plusieurs de ces livres précédents (Le Sens du progrès, L'Illusion populiste), la charge polémique en plus.
Car il s'agit d'abord d'un essai virulent contre ceux qui mettent en cause le droit de défendre des idées de droite, ou simplement libérales dans ce pays. Depuis la Libération, nous dit Taguieff, un spectre hante la France : celui du « fascisme ». Le fascisme mussolinien et le national-socialisme sont morts et enterrés, mais régulièrement on réveille leurs fantômes. Si l'idée de prétendre que les gens qui votent Buffet ou Besancenot sont des « bolcheviks » au couteau entre les dents ne vient à l'esprit de personne, il n'en va pas de même avec les électeurs de Le Pen et, depuis quelque temps, de Sarkozy, stigmatisés comme « fascistes » en puissance. Exemple récent : la chanson de Renaud : « Elle est facho... elle vote Sarko. » Les Français veulent de l'autorité à l'école ? « Réacs ». Une plus grande régulation de l'immigration ? « Fachos », etc. Heureusement, les « contre-réactionnaires » veillent, qui agitent des pétitions à tout vent. Taguieff brosse leur portrait-robot. On les reconnaît à leur manie de faire des procès ad hominem. Le « contre-réac » s'y entend pour dénoncer le conservateur sous le libéral ; le « réac » sous le conservateur et le « facho » sous le « réac ». Cet antifascisme idéologique, explique Taguieff, est l'héritier résiduel d'une rhétorique créée dans les années 1930 par le mouvement communiste international pour stigmatiser tous ceux - libéraux, conservateurs, partisans du colonel de La Roque, ou maurrassiens de l'Action française - qui n'avaient que l'anticommunisme en commun. Instrumentalisé et dissocié de l'antitotalitarisme - Georges Orwell aura ce mot fameux : « L'intellectuel de gauche n'est pas antitotalitaire, il est antifasciste » - l'antifascisme mis en musique par le PCF aura pour fonction d'occulter, à la Libération, la dimension criminelle du stalinisme et de renvoyer dans les ténèbres tous ceux que les communistes combattaient. À ce titre, de Gaulle sera traité de fasciste, mais aussi Raymond Aron. Si cet antifascisme n'est pas mort avec l'effondrement de l'URSS, c'est qu'il sert d'identité à une gauche en manque de lendemains radieux, à qui il reste quand même un Grand Méchant Loup prêt à sortir du bois, pour se donner des frayeurs. Depuis quelques années, ce rôle est joué par le FN, dont le « national populisme », ainsi que le définit Taguieff, est issu de la tradition plébiscitaire du boulangisme. Pour Taguieff, si les antifascistes voient le fascisme là ou il n'est pas, c'est qu'ils n'ont rien compris à ce qu'il a été. Pour lui, comme pour la grande majorité des spécialistes, le fascisme ne se confond ni avec le conservatisme ni avec la réaction traditionnelle : il est fondé sur l'idolâtrie de l'État et du Parti, un nationalisme mâtiné de socialisme, et surtout sur l'idée qu'il faut générer un homme nouveau, « héroïque ». Les réactionnaires, Maistre, Bonald, Maurras ou Donoso Cortes, ne croyaient pas en l'homme nouveau, ils prônaient un ordre éternel, alors que fascistes et nationaux-socialistes rêvaient d'une humanité « régénérée ». Or, le paradoxe de ce fantasme de régénérescence, où l'on peut voir l'effet d'un thème religieux sécularisé, est qu'il est plutôt d'essence futuriste et moderniste. Taguieff en retrouve le leitmotiv tout au long de l'histoire de la modernité, aussi bien chez Darwin que chez Marx, notamment à travers une certaine conception évolutionniste et finaliste qui prétend, par la science et la technique, « améliorer » l'espèce humaine.
Les idéaux progressistes de l'Occident générateurs de barbarie ? Pierre-André Taguieff ne va pas jusque-là, mais suggère que la volonté de transformer l'homme par l'idéologie, qui a été la marque de fabrique du fascisme, comme du communisme, aurait été inconcevable sans la vision scientiste et quasiment mécaniste du progrès qui fut à l'oeuvre tout au long du XIXe siècle.
Les Contre-réactionnaires, le progressisme entre illusion et imposture de Pierre-André Taguieff Denoël, 620 p., 28 €.

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samedi, 31 mars 2007

De Berdiaev à Mounier







Une grande foi commence toujours par porter le fer et le feu. Elle atteste la pureté; il y aura toujours assez de volontaires pour les compromis. Il n'y a pas une technique des besoins et par-dessus, inopérantes, des mystiques de la Cité. Il n'y a pas une technique de gouvernement et par-dessus, inopérante, une religion invisible de l'esprit. L'esprit doit garder l'initiative et la maîtrise de ses buts qui vont à l'homme par-dessus l'homme et non pas au bien-être. (Emmanuel Mounier).

Le problème de la personne est lié en premier lieu au problème du visage. Je crois à la possibilité d'une transformation de la conscience, à une révolution de la conscience, à une réévaluation des valeurs, à la rééducation spirituelle de l'homme. Alors à une conscience différente se présentera un univers différent. Les plus hautes ascensions de ma vie sont liées à une flamme sèche. Le feu est l'élément qui m'est le plus familier. (Nicolas Berdiaev).

Rien ne prédestinait Emmanuel Mounier et Nicolas Berdiaev de par leur origine et leur éducation (Berdiaev, Russe-ortho­doxe, étant d'origine aristocratique, appartenant à une lignée de chevaliers Saint-Georges, Mounier étant, lui, issu d'une famille grenobloise modeste et catholique traditionnelle), leur cheminement intellectuel et religieux, à faire l'objet d'une in­tense rencontre spirituelle dont les fruits constitueront cette pensée qui leur est commune et si particulière: le personna­lisme communautaire. Pourtant l'expérience mystique d'une orthodoxie renouvelée chez Berdiaev, l'engagement dans le cadre d'un christianisme primitif à la fois contemplatif et socialement actif chez Mounier, leur aspiration commune vers une liberté totale et inconditionnelle de l'homme au-delà des désordres politico-sociaux établis, du sectarisme religieux et des dogmes institutionnalisés et sclérosés (du religieux socialisé et objectivé), leur quête de l'absolu, la connaissance des mystères de l'eschatologie chez l'un et la recherche de la pureté ontologique chez l'autre, leur aversion commune de l'esprit bourgeois, les mèneront tous deux sur les sentiers d'une philosophie sociale et existentielle des Friedrich Nietzsche, Martin Buber, Georges Gurvitch, Kant, Bergson, Heidegger, Max Scheler, Keyserling, des écrivains comme Ibsen, Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Jacob Boehme, qui voyaient dans le philosophe “der Arzt der Kultur”, le médecin de la civilisation ainsi que vers les enseignements et les expériences mystiques des grands mystiques tels que Maître Eckhart, St Thomas d'Aquin, St Jean de la Croix, Grégoire Palamas, Angelius Silesius, Grégoire de Nysse.

Au-delà de leur engagement politique parfois controversé, Berdiaev, se réclamant d'une “tendance soviétique”, et Mounier, fondateur de la revue Esprit, militant chrétien dans les rangs socialistes et résistant condamné par le régime de Vichy, œu­vreront tous deux à l'élaboration d'une vision et d'une définition essentialistes et personnalistes de l'homme et d'une con­ception organique et fraternelle de la communauté. Tous deux ont paradoxalement adhéré aux thèses marxistes dans les­quelles ils ont chacun vu pour leur propre part, l'un comme un “anarchiste mystique” et l'autre comme un “chrétien de gauche” (ce qui a une connation péjorative); ils ont vu dans ce marxisme l'instrument d'une rupture avec un passé jugé ré­volu et réactionnaire et comme l'une des bases idéologiques essentielles conditionnant une révolution structurelle et sociale qui allait de pair avec une révolution intérieure et spirituelle.

Toutefois, tous deux ne firent preuve d'aucune naïveté à l'égard de la doctrine marxiste dont ils dénoncèrent l'interprétation matérialiste de l'histoire et du monde, les excès, les mensonges et la brutalité, ce qui leur a valu beaucoup d'inimités dans leurs milieux respectifs, jusqu'à la prison et l'exil pour Berdiaev. Pour aboutir aux notions de personnalisme et de commu­nautarisme, Berdiaev se rapportera systématiquement au sentiment et à l'énergie religieuse de l'âme russe, ainsi qu'à un vécu subjectif qui lui est propre et d'une mystique orthodoxe régénérée. C'est à travers la conception tourmentée et quasi-traumatique et rédemptrice de l'univers de Dostoïevski que l'on peut déceler et comprendre la signification du sentiment re­ligieux de l'âme russe à travers le reflet de tous les types d'hommes: les révoltés, les faibles, les spirituels, les athées, au travers la figure du pélerin Makar Dolgorouki, dans l'adolescent, dans l'archevêque Tikhone dans Les Possédés, dans le Starets Zosima, chez son disciple le doux Aliocha, dans les frères Karamazov qui sont autant d'êtres spirituels, incarnation solaires, ou à travers les paraboles et légendes tels que le Grand Inquisiteur qui présente une apologie du Christ laquelle est prononcée par l'athée révolté Ivan Karamazov.

Nicolas Berdiaev, tout en reconnaissant combien la terre russe se présente comme une terre profondément orthodoxe, dé­noncera toutes les prétentions nationalistes, les déviations césaro-papistes de l'Orthodoxie qu'il considère comme une tra­hison à l'égard de la vocation d'universalité de la Russie dans le monde. Berdiaev a une conception cosmique de la pensée orthodoxe. Pour lui, le Christ ressuscité est un christ cosmique, ce qui implique une dynamique propre à l'orthodoxie et l'importance donnée à la liberté intérieure. L'image du Christ ressuscité prend le pas sur celle du Christ crucifié. Cette con­ception rejoint l'idée centrale de la patristique orientale, fondée sur l'idée de la Théosis, c'est-à-dire la divinisation de l'homme et de tout l'univers créé, la venue du Christ étant considéré dans un ordre cosmogonique comme une nouvelle ge­nèse, et le salut n'étant rien d'autre qu'une divinisation impliquant le cosmos entier. Le pneumatisme de l'Eglise orthodoxe, qui est en attente de la venue de l'esprit saint, la conduit vers la transfiguration de tout le cosmos à laquelle doit collaborer la création entière. Toute forme d'autoritarisme et d'institutionnalisme tend à séparer la collectivité religieuse de l'individu, or l'Unité devant être réalisée, l'Eglise ne saurait supporter en son sein la présence d'esclaves, car Dieu ne s'adresserait qu'à des hommes libres.

Berdiaev a toujours prôné la réalisation d'un oecuménisme authentique. Il parlait d'un “socialisme” spécifiquement russe dont le but est une église oecuménique unissant tous les peuples et réalisée sur Terre (il écrira en 1945 que la Russie so­viétique tend à masquer la Russie éternelle, le peuple russe est le peuple le plus communautaire du monde. Les Français sont trop individualistes pour saisir aisément ce que signifie la personne et son rôle dans la communauté). Mais selon lui l'oecuménisme véritable n'est possible que dans la mesure où les religions donnent la suprématie à l'esprit au-delà de toutes les formes de socialisation et d'autoritarisme. Chez Berdiaev la foi en l'homme véritablement libre et la foi en Dieu se présentent comme les deux pôles d'une croyance identique. Sa tragédie religieuse est très bien illustrée par le conflit dramatique qui se résume dans la légende du Grand Inquisiteur des Frères Karamazov, dans laquelle s'opposent les prin­cipes universels de la liberté et de la contrainte, la croyance dans le sens de la vie et la négation de cette croyance, l'amour divin et la compassion purement humaine, le Christ et l'Antéchrist.

La pensée et l'œuvre de Berdiaev se présente comme une lutte contre le Grand Inquisiteur et il écrira dans L'esprit de Dostoievski:  l'homme préfère le repos, la mort même, à la liberté de distinguer le bien et le mal. L'homme cherche moins Dieu que le miracle. De cette orthodoxie régénérée, libre, détachée des considérations scolastiques et des carcans institu­tionnels, naîtra au travers d'une dialectique existentielle une conception essentialiste et personnaliste de l'homme dont J. Boehme avait écrit qu'il est celui en qui “l'esprit a fait sa brèche” et dont A. Silésius avait écrit: «Un homme essentiel est comme l'éternité qui reste inchangée par n'importe quelle extériorité». Pour Berdiaev, l'homme “personnalisé et essentiel” est intemporel, un être de lumière et un lieu de métamorphose qui évolue dans un monde transfiguré et éternel. Pour par­venir à ce degré de personnalisation et d'essentialité, l'être se doit de dépasser le temps profane, appartenant au monde naturel déchu et illusoire, divisé en présent, passé, avenir, lequel est le produit de l'objectivation pour parvenir au temps existentiel qui seul convient à la vie spirituelle, et se réalise dans l'intériorité et dont la mesure est liée à la tension et à l'intensité des états du sujet.

La personnalisation et l'essentialisation de l'être suppose qu'il éprouve intimement le sens du mystère, l'éternité, en mani­festant une expérience religieuse au-delà de toute expression dogmatique et se présentant sous la forme d'une révélation intime et profonde. Berdiaev constate que la majorité des hommes mènent une existence dans laquelle l'“essentiel” n'intervient pas, l'extériorité leur suffisant. Dans Les Possédés  de Dostoïevski, l'homme est comparé à un chaos, à un manque de hiérarchie et d'ordonnance, chez lequel la dimension de l'éternel est détruite. Dostoievski les désignera: les “hommes de papier”, qui nient le sentiment de l'éternité, le provisoire et le factice leur suffisant. L'homme essentiel protège son univers mental et intérieur de l'extériorité et des assauts des hommes de papiers, c'est pourquoi il a besoin d'une cer­taine solitude pour méditer et communier avec les plus infimes éléments de la nature et du monde.

L'expérience spirituelle de l'homme “personnalisé” et “essentiel” résulte de conflits frontaux, en constituant des ruptures de niveau ontologique, par lesquels il perçoit d'une certaine façon la fin du monde, et le commencement d'un nouveau monde transfiguré. L'homme personnalisé de Berdaiev se tient debout au centre du monde spirituel qui est unité et subjectivité et non dans la périphérie qui est multiplicité et objectivité, tout en faisant constamment face aux réalités contingentes. L'homme se présentant comme le centre absolu du cosmos est invité à se libérer et à libérer la nature, ce qui suppose une profonde connaissance de soi-même, centrée sur la présence de l'image divine qu'il porte en lui. Toute la pensée person­naliste et communautariste de Berdaiev est axée sur la liberté et son cheminement spirituel qui consistera en la découverte de la liberté. Berdaiev partira du constat que la liberté est récusée par la majorité des hommes qui la vivent et la percoivent comme un joug et une épreuve terrible. C'est dans ce sens que Berdaiev confère à la liberté un sens authentiquement aris­tocratique. La liberté doit donc s'entendre sur un plan métaphysique, excluant son acceptation et son identifica­tion au libre arbitre lequel est d'ordre utilitaire et pédagogique. La liberté authentique qui est aussi potentialité et puissance créatrice de l'être “personnel” suppose la pénétration dans le monde spirituel par un vécu subjectif in­terne, une expérience spirituelle propre échappant à la collectivité et donc aux formes de religions socialisées et objectivées.

La philosophie existentielle et personnaliste de Berdiaev sous-entendait, selon ses propres termes, que la connaissance philosophique soit un acte spirituel dans lequel non seulement opère l'intellect, mais converge la totalité des forces spiri­tuelles de l'homme, son être voulant et son être sentant. Pour expliquer la notion de communautarisme, inséparable de la notion de personnalisme, Berdiaev oppose la connaissance objectivée aboutissant à la communication appartenant au monde impersonnel et à l'ordre de la société, à la connaissance existentielle, qui suppose la personne et engendre la com­munion. Berdiaev établira une différenciation entre la communication et la participation. Selon lui, seule la participation est réelle, la communication demeurant symbolique car faisant appel à des signes extérieurs tels que les coutumes, les usages, la politique, les règles conventionnelles, le caractère conventionnel appartenant à l'extériorité et étant étranger à la communion.

Le Communautarisme et la communion authentique supposent de ne pas réduire la connaissance d'autrui en un objet et suppose une appréhension de l'âme d'autrui par une projection hors de soi et un mouvement efficient vers lui, dans le cadre d'une réciprocité de sentiment. A ce propos, Berdiaev considérait que le visage rompait et interrompait le monde objectivé rendant sensible le mystère de l'existence et écrivit dans ce sens: «Le problème de la personne est lié en premier lieu au problème du visage». Un visage serein et harmonieux ainsi que l'excellence d'un corps sain proportionné qui constitue l'enveloppe de l'esprit est le point de départ et la condition sine qua non à toute adhésion aux idéaux des valeurs aristocratiques d'ordre, de beauté, de forme, de hiérarchie et de force alors que chez certaines per­sonnes un visage morbide et la possession d'un corps ingrat et disproportionné n'est que l'expression prophy­lactique et tourmentée d'une frustration atavique, d'un malaise moral et physique général qui se rattache par dépit à une échelle de valeurs élitistes inapropriées ainsi qu'à des identités de substitution imprégnées de virilités et de force qui ne sont vécues que dans le cadre d'une abstraction cérébrale et lesquelles ne sont souvent que l'avatar d'une éducation autoritaire mal digérée.

Ce qu'affirme le personnalisme communautaire de Berdiaev, ce n'est pas l'amour du bien, d'une idée abstraite, mais l'amour et l'appréhension d'un être concret et du monde de la nature. La philosophie existentielle supposait la recherche de la vérité, laquelle impliquait l'activité de l'esprit de l'homme, la connaissance de la vérité dépendant des degrés de commu­nauté qui peuvent exister entre les hommes et de leur communion dans l'esprit. Le communautarisme de Berdiaev est une symphonie, une Sobornost  au sens russe du terme, chaque personne y conservant sa propre voix. Le personnalisme qui joua un rôle de premier plan dans la pensée de Nicolas Berdiaev, qui participera activement à la revue Esprit  et influencera considérablement Emmanuel Mounier, les deux hommes s'étant liés d'une amitié profonde.

La pensée et le mouvement personnaliste-communautaire d'Emmanuel Mounier prendra naissance et corps dans la tour­mente et la contestation des années 30, de la crise qui s'ouvrit en 1929 avec le krach de Wall Street et qui se poursuivra au-delà de la seconde guerre mondiale. Au-delà des clivages et des querelles intestines de la droite et de la gauche, du marxisme qui cherchera une justification, une légitimité, dans une crise qu'il considère comme l'aboutissement paroxys­tique du capitalisme, Emmanuel Mounier percevra les signes du temps et les stigmates de ce déclin comme la fin d'un monde qui appelle une nouvelle renaissance, et considérera qu'à cette civilisation déliquescente, il faudra opposer un projet global et nouveau. Mounier rejette toute forme de recomposition et de solution partielle à la crise morale politique et éco­nomique qu'ont engendrée durant des siècles la suprématie de la bourgeoisie, l'individualisme, le rationalisme et l'usure qui ont dissocié l'homme de lui-même, ont détruit les liens organiques qui le liaient à la nature et à la communauté.

Cette réflexion et cette option maximaliste des jeunes intellectuels des années 30, qui rejettent le communisme et le capita­lisme et cherchent une voie propre et nouvelle pour la France et l'Europe, trouveront écho dans de nombreux thèmes de la revue Esprit et s'inscriront dans l'effervescence idéologique bien particulière des années 30 au travers des revues Réaction, Les Cahiers, La Revue Française, Jeune Droite, La Revue du Siècle, Plans, L'Ordre Nouveau et dans le cadre de groupes de pensée qui réaffirment que la crise des années 30 est avant tout une crise de civilisation et de valeurs. Robert Aron et Arnaud Dandieu, les fondateurs d'Ordre Nouveau  écriront que la révolution fatale sera avant tout spirituelle sinon elle ne changera rien, et le manifeste d'ordre nouveau de 1931 proclame “la primauté de la personne”, la “révolution éco­nomique” et la décentralisation révolutionnaire. Thierry Maulnier prônera quant à lui une révolution spirituelle, une révolu­tion des valeurs. Le personnalisme communautaire de Mounier s'inscrira dans le cadre de cette «Troisième Force» qui alimentera à la fois Vichy et la Résistance, laquelle, entre le capitalisme bourgeois et le marxisme soviétique, recherchera une troisième voie, celle de l'Europe et d'une démocratie directe régénérée, intégrant organiquement l'économie de masse.

Mais ce qui fait la spécificité du mouvement personnaliste de Mounier, qu'il définit lui-même comme un circuit d'amitiés agissantes, c'est la réaffirmation et la défense de la primauté du spirituel au-delà des contingences politico-sociales ex­ternes. La personne  —que Mounier évoque lui-même comme «Puissance orientée d'attente et d'accueil, force ner­veuse de création et de maîtrise, mais au sein d'une communion humaine où toute création est un rayonnement, toute maîtrise un service, liberté d'initiative, c'est-à-dire un foyer de commencements, une première pente vers le monde, une promesse d'amitiés multiples, une offre de soi»—  se détermine avant tout et intrinséquement par un acte de fondation mais dans le cadre d'un mouvement qui fait la négation de sa propre individualité en s'ouvrant et se projetant dans la communauté et l'univers.

Mounier tout en refusant et opposant dos à dos, d'une part, le mal de l'Orient qui, dans l'excès, conduit à la dissolution de la personne dans le néant nirvanique/cosmique, et, d'autre part, le mal de l'Occident, caractérisé par son esprit égocentrique et réducteur, propose de faire une synthèse des deux exigences fondamentales et métaphysiques pour la construction d'un type de personne authentique: celle qui lui vient de la tradition française-occidentale  —lucidité, maîtrise, conscience de soi—  et celle qui lui vient d'un christianisme caritatif de type assisien qu'incarne et ranime pour lui la pensée russe à tra­vers Berdiaev: conscience du nous, de la communauté, solidarité, oblation. Mounier réaffirmera constamment le dé­passement du conflit entre les deux abstractions dichotomiques que sont l'individualité et la collectivité au profit d'un déve­loppement mutuel et de la fondation de l'homme concret, l'homme qui se donne comme réalité psychologique et comme condition pratique à la construction de la cité personnaliste et communautaire.

Le personnalisme de Mounier est avant tout une énergétique de la personne, un discours sur l'homme et la civilisation qui s'oppose à la construction d'un système rigide, qui ne se présente pas comme un enchaînement conceptuel mais comme un effort théorique et pratique nécessaire à l'avènement d'une ou de plusieurs philosophies de la personne. Derrière la muti­lation de la civilisation occidentale, Mounier y verra la conséquence d'une faillite et d'une subversion de l'esprit, résultant d'une évolution désastreuse de l'histoire depuis la renaissance. Selon Mounier, la recomposition de la société et de l'homme supposera d'abord la reconstitution d'une nouvelle Weltanschauung, d'une vision du monde seule à même de fon­der une révolution ontologique, nécessaire à la renaissance d'une nouvelle civilisation régénérée par le personnalisme communautaire. Dans cette perspective, Mounier intégrera les préceptes évangéliques du christianisme primitif au rationa­lisme contemporain pour jeter les bases d'une philosophie et d'une praxis révolutionnaire. Cette même praxis révolution­naire doit tendre à réunifier “l'esprit qui rassemble, unifie, réunit vers son but suprême qui est la communion et la fondation de la cité authentique”.

Au-delà des couples antithétiques du capitalisme et du communisme, de l'individualisme et du collectivisme, de l'idéalisme et du matérialisme, dont Mounier refusera de faire une synthèse, il réaffirmera la nécessité d'une révolution spirituelle qui est à l'antipode d'un spiritualisme abstrait car elle tend à réhabiliter et à refonder le monde solide en restaurant la réconci­liation entre la nature, dans toute sa poésie, avec l'homme. La personne selon Mounier est une sorte de cogito existentiel qui n'est connaissable que “du dedans” et qui constitue une puissance d'affronter le monde, l'opinion, la lâcheté collective, ce qui reflète l'influence de la pensée nietzchéenne sur Mounier, lequel écrira: «Il faut d'abord que chacun apprenne à se tenir debout tout seul». Le personnalisme de Mounier se caractérise par sa réaction première contre l'individualisme bourgeois, l'adjonction de l'épithète communautaire  —dont le kantien Renouvier avait lancé le mot au début du siècle—  et sous-en­tendra que la communauté est incluse dans la définition de la personne. Mounier s'efforcera de restituer ce personnalisme moral et juridique dans le cadre d'une hiérarchie des relations interpersonnelles.

Développant ses thèses personnalistes dans ses ouvrages Le traité du caractère  et L'introduction aux existentialismes,  Mounier opposera la personne au concept d'individu qui, pour lui, est la dissolution et la dispersion de la per­sonne dans la matière alors que la personne est polarité, maîtrise, choix et générosité. Un individu n'acquiert l'état et le statut de personne qu'en se purifiant de l'individu qui est en elle et en tendant vers l'altérité qui est “l'être ensemble” de la communion. Face au monde moderne qu'il considère comme un affaissement collectif, une dépersonnalisation massive, ce monde du “on” si bien évoqué par Heidegger, Mounier propose une autre forme de groupement communautaire authentique en partant du postulat qu'une communauté ne naît pas spontanément d'une vie en commun. Au-delà des différents échelons hiérarchisés de la communauté qu'il convient de transcender, les sociétés “en nous-autres”, conformistes et conflictuelles, des sociétés vitales (famille et nations), les sociétés raisonnables contractuelles et juridiques des démocraties libérales bourgeoises et avancées, Mounier proposera l'avènement d'une communauté valable et authentique qui réunit des per­sonnes et qu'il définit comme une “personne de personnes” reliées entre elles par une commune adhésion et dévotion à des valeurs transcendantales et des images-limites.

Imprégné de l'idée du droit social, Mounier s'efforcera de promouvoir l'image et l'idée d'un ordre hiérarchique, de per­sonnes, expression collective de l'homme citoyen, le seul capable de construire une cité authentique et fraternelle. La voca­tion communautaire de la personne qu'évoquera Mounier reflète bien l'influence qu'exerce sur ce dernier la philosophie idéaliste russe (surtout Berdiaev) laquelle aura opéré, à l'encontre d'un rationalisme et d'un positivisme écrasants, une rupture radicale. Cette philosophie se fera le chantre d'une “Vérité fraternelle” au travers d'une énergie spirituelle orthodoxe, proprement slave et un sens pathétique de la communauté et de la populité, imprégnées d'une dimension eschatologique apocalyptique qui se retrouve chez le catholique Mounier. La cité personnaliste communautaire de ce dernier constituera un projet global de vie sociale fondée sur le pluralisme, l'organicité, l'articulation hiérarchisée à plusieurs niveaux (familial, lo­cal, syndical) de communautés libres et responsables dans le cadre d'une totalité où les domaines privés et publics restent distincts, où le politique et l'économique ont leurs fonctions propres, une cité fondée sur l'esprit de communion, arrachée de l'individualisme et protégée contre toutes les formes de totalitarisme niveleur par la suprématie de la personne et par la distinction des ordres.


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Der junge Heidegger und der faktische Gott


Pierfrancesco Stagi
Der faktische Gott
Selbstwelt und religiöse
Erfahrung beim jungen Heidegger


Das vieldiskutierte Thema „Heidegger und die Theologie“ wird hier unter einem neuen Blickwinkel analysiert und bewertet, der die Entfaltung der philosophischen Hermeneutik und ihre Analyse der religiösen Sprache miteinbezieht. Die religiöse Erfahrung ist für den jungen Heidegger nicht die mystische Erfahrung einer Abhängigkeit (Friedrich Schleiermacher) oder ein ekstatisches Moment des Irrationalen (Rudolf Otto), sondern vor allem die „sprachliche“ Erfahrung eminenter Texte (Paul Ricoeur). Die Sprache, die aus der religiösen Erfahrung spricht, ist die Sprache der Innerlichkeit. Das Philosophieren entdeckt dank des Christentums die entscheidende Dimension des Selbst und seiner Welt und stellt damit die natürliche Einstellung der griechischen Metaphysik von Grund auf in Frage. Philosophie ist für den jungen Heidegger eine Wissenschaft vom inneren Leben, die die Orientierung aller Lebenstendenzen auf die Selbstwelt erforscht, und er liest Paulus und Augustinus als die beiden Hauptvertreter einer Zentrierung faktischen Lebens auf die Selbstwelt. Ist aber die „christliche“ Wissenschaft der Selbstwelt mit der griechischen Metaphysik versöhnbar? In dieser Frage liegt die Aktualität des frühen Heidegger für das heutige Philosophieren in einer globalen Welt, in der sich die emanzipatorischen Instanzen moderner Vernunft mit der Notwendigkeit konfrontiert sehen, die Ansprüche unterschiedlicher Kulturen und Traditionen anzuerkennen.

Der Autor
Pierfrancesco Stagi promovierte in Turin bei Gianni Vattimo und in Freiburg i. Br. bei Günter Figal. Er ist Mitarbeiter am Philosophischen Seminar der Universität Turin und veröffentlichte auf den Gebieten der Theoretischen Philosophie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Religionsphilosophie.

ca. 272 seiten, Broschur mit Fadenheftung
Format 15,5 x 23,5 cm
Orbis Phaenomenologicus Studien, Band 16
Erscheinungstermin: 2. Quartal
ca. € 39,80 / SFr 69,70
ISBN 3-8260-3446-5
ISBN 978-3-8260-3446-6

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vendredi, 30 mars 2007

An Examination of F. Nietzsche's Thought

Fenris Will Devour Odin: An Examination of Friedrich Nietzsche's Thought

Nietzsche – to speak of his own life – came from a long line of Lutheran pastors, and there remains a decidedly Protestant cast to his thought. Born in 1844, he specialized in classical philology, wrote his thesis on Theognis, an aristocratic radical, and found himself offered a professorship at the tender age of 24! Enoch Powell happened to be granted a similar academic posting, in Australia, at the same age. Nor need it surprise us that Powell was heavily influenced by Nietzsche, before a decisive turn back to Anglicanism a la T.S. Eliot.

Nietzsche’s first act involved blowing his own discipline wide open. This resulted from issuing The Birth of Tragedy from the press. It effectively sought to kill off his own specialism with one sword thrust to the heart. In it, he posited the dialectic of Apollonian vis-à-vis Dionysian in Greek theatre, placed Aeschylus above the other tragedians, and sought in the shambles of the House of Atreus a solution to Western decadence. Like a mortician, he dissected contemporary mores, found them wanting, and offered Wagnerian opera as a lance to an ever-present boil. He soon dispensed with this, given the perennial Christian stance in Parsival. His Grail lay elsewhere.

How to sum up his thinking? When we recall that the Karl Schlechta edition, in its pomp, runs to eighteen volumes, including poetry and letters. He even composed music, although, rather like Anthony Burgess, it has never been performed. Perhaps, reminiscent of Alex in A Clockwork Orange, he could always hear the threnody welling up in his own ears?

First up, he declared that God is dead in men’s minds, and that mortal life must be totally visualized at our level. Second, he asserted the non-normative or spendthrift quality of truth, but denied relativism through the epistemology of a Strong Man’s hammer. Rather like the circus, did not life beat out its meaning on a purposive anvil? Next, or third in our trajectory, he uttered the prophecy of the Superman; the one who exists beyond Good and Evil, and who will recreate intention by utilizing the masses as putty. Contrary to democratic license, he sees life as quintessentially divided into masters and slaves. Which group do you identify with, or, in the words of the Kentucky miners’ anthem from the nineteen-forties, ‘whose side are you on, boy, whose side are you on?’ To follow: he notates Will to Power, or desire to control energy within a form, as a relocation of teleology, or future perfect. If we might adapt the Tofflers, it is not a future shock – merely a shocking future. Again, and to close, he requires all of this to be foregrounded by the Endless Return, so as to cheat death by a karmic insistence not on reincarnation but on Renaissance.

To him, existence was a bullet passing through screens, life is death, all circumstances recur, ethical insight remains pagan, aesthetics constitutes a new master class, pity can be characterized as the sentimentality of worms, and Spencer’s natural fallacy isn’t one. In other words, Might constitutes right, the world is as it should be, heroic struggle mitigates stoicism, and suffering must be lightly borne with aristocratic sang-froid. It might even be schadenfreunde … For him, Christianity as a mass faith will perish, but the little people deeply require it as a socialist opiate, held aloft with feminine compassion, and beholden to one Hippy’s auto-da-fe.

All of these ideas were put forward in a series of books, from Untimely Meditations to Ecce Homo, the autobiography at life’s end. An existence whose closure, almost scripted by Theodore Dreiser and Jack London, ended in madness due to tertiary syphilis. Contrary to the thesis of My Sister and I, a forgery, this was probably contracted from a brothel during his student days. Try to imagine the thesis of Ibsen’s Ghosts, when crossed with the anti-metaphysics of Epstein’s Rock-drill.

For Nietzsche, unlike Evola in his revolt against modernity, preaches a type of modernism which is subtly different. One that revolves around an illiberal and elitist rendition of modern life – its acceptance, its merging in, its energisation, its over-coming. Finally, accompanied by the eagle who evinces courage, and the pet snake who beguiles wisdom, Zarathustra, Nietzsche’s Aryan sage, wanders out into the mountains to face Life.

A signification of death … or is it the coming of a great Noon-time?

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jeudi, 29 mars 2007

F. Nietzsches Naturbegriff



Wolfgang Jordan
Friedrich Nietzsches Naturbegriff
zwischen Neuromantik und
positivistischer Entzauberung

Der vorliegende Interpretationsbeitrag zum Naturverständnis Nietzsches orientiert sich an der für das 19. Jahrhundert bedeutsamen Bruchlinie von Metaphysik und Positivismus. Etablierte Lehren der Philosophie und traditionelle Kulturbetrachtungen werden im Werk des streitbaren Altphilologen vielfältig durch eine auf vermeintliche Tatsachen beharrende Kritik entzaubert. Hinsichtlich der Natur lässt sich insgesamt in seinen Schriften, Briefen und Nachlassnotizen ein romantisches Naturempfinden des Dichters oder der Privatperson Nietzsche gegenüber einer radikal zergliedernden Skepsis bei erkenntnistheoretischen Fragen abgrenzen: Die euphorisch in einem Gedicht besungene Landschaft kann im theoretischen Fragment als ungegenständlicher Sinneseindruck bloßgestellt werden. Beide Extreme sind wiederum von lebensphilosophischen und vitalistischen Motiven sowie einem kritisch-normativen Naturverständnis in Bezug auf Kultur- und Moralphilosophie zu trennen. Hierher gehören auch progressive Erwägungen zum schwierigen gesellschaftlichen Ineinander von Natur und Kultur sowie zu ethischen Betrachtungen über Willensfreiheit und Schuldfähigkeit. Fraglos lassen sich die Problembereiche nicht systematisch verbinden, obgleich aufschlussreiche Querverweise aufgezeigt werden. Methodisch geht die Schrift von Prämissen der Kritischen Theorie aus. Sie sieht Nietzsche klar als reflexiven Aufklärer, der sich aber stellenweise unter dem Gebot seiner positivistischen Epoche zu immer konsequenteren Schlussfolgerungen antreibt und sich schließlich in Widersprüchen verstrickt. Für den aspektreichen Verlauf der Betrachtung ist es von Vorteil, dass sie sich nicht allein auf eine natur- oder sprachphilosophische Perspektive beschränkt.

Der Autor
Wolfgang Jordan, geb. 1972, studierte Philosophie, Germanistik und Soziologie in Gießen und Frankfurt/M. 2004 promovierte er mit der angezeigten Schrift an der Frankfurter Universität.

352 seiten, Broschur mit Fadenheftung
Format 15,5 x 23,5 cm
Epistemata Philosophie 424
noch nicht angeboten, bereits erschienen
€ 48,00 / SFr 84,00
ISBN 3-8260-3468-6
ISBN 978-3-8260-3468-8

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