Métaphysique du sexe

Métaphysique du sexe

Ex: http://lagrandetouriste.blogspot.com

 

Né en 1898, mort en 1974, le baron Julius Evola était un penseur traditionnaliste. Qu'est-ce que la Tradition? Dans le monde indo-européen, c'est, entre autres héritages, une organisation sociale selon trois fonctions  ̶  religieuse, guerrière et économique. Mise en évidence par le philologue Georges Dumézil, ce sont, par exemple, les tripartitions Brahmanes/Kshatriyas/Vaisyas en Inde, Clergé/Noblesse/Tiers-État dans la France pré-révolutionnaire. De par sa naissance et sa conformation intérieure, Julius Evola se rattachait à l'ordre des guerriers. En ces temps troublés qui sont les nôtres, ses ouvrages sont donc à ranger dans toute bibliothèque dissidente qui se respecte.

Celui qui nous intéresse aujourd'hui s'intitule "Métaphysique du Sexe". Qu'est-ce que la métaphysique? Evola donne deux acceptions. La première est la définition philosophique courante: on appelle métaphysique la « recherche des principes et des significations ultimes ». La deuxième est étymologique: du grec μετά ("après", "au-delà de"), c'est la « science de ce qui est au-delà du physique ». Au sujet des sexes et des relations entre les sexes, Evola affirme que seule la métaphysique a quelque chose de valable à dire: « Que dans toute expérience intense de l'eros un rythme différent s'établisse, qu'un courant différent investisse et transporte, ou bien suspende, les facultés ordinaires de l'individu humain, que se produisent des ouvertures sur un monde autre   ̶  c'est ce qu'on a su ou pressenti depuis toujours. »

 

« Lorsque nous indiquerons les significations les plus profondes qui se cachent dans l'amour en général et même dans l'acte brutal qui l'exprime et l'accomplit  ̶  cet acte où « se forme un être multiple et monstrueux », où l'on dirait qu'homme et femme « cherchent à humilier, à sacrifier tout ce qu'il y a de beau en eux » (Barbusse), la plupart des lecteurs, peut-être, ne se reconnaîtra pas dans tout cela et pensera qu'il ne s'agit là que d'interprétations toutes personnelles, imaginaires et arbitraires, abstruses et "hermétiques". »

De même que la manipulation des formes géométriques pures permet l'édification d'architectures solides, il ne peut y avoir de science de l'homme sans idée de l'homme: une sexologie fondée sur le darwinisme est donc nulle et non avenue. « A une époque où il parait approprié (…) d'écrire Sélection Naturelle avec la majuscule, comme on le faisait pour le nom de Dieu », Evola affirme au contraire que le supérieur ne peut naître de l'inférieur. L'homme ne dérive pas du singe par évolution; c'est le singe qui dérive de l'homme, par involution. Evola tient pour exact ce qui fut pressenti par certains scientifiques non-alignés (Kohlbrugge, Marconi, Dacqué, etc.), à savoir que les espèces animales seraient des « spécialisations dégénératives de possibilités comprises dans l'homme ». L'ontogénèse ne répète pas la phylogénèse: l'embryon humain passe outre là où plantes et animaux s'arrêtent, parce qu'il est appelé à un développement supérieur. Par conséquent, rien ne saurait être dit sur la sexualité de l'homme qui ne tienne compte de sa destinée particulière: « Nous n'envisagerons pas la sexualité humaine comme un prolongement de la sexualité animale ; nous envisagerons au contraire  ̶  et nous dirons pourquoi  ̶  la sexualité animale  ̶  en elle-même, chez les bêtes et telle qu'elle se présente aussi, éventuellement, chez l'homme  ̶  comme la chute et la régression d'une impulsion qui n'appartient pas à la sphère biologique. »

De sorte que la reproduction, si elle est une conséquence de la sexualité couramment observée, n'en constitue pas pour autant le but. A la suite du poète russe Vladimir Soloviev, Evola remarque que de nombreux organismes se multiplient de manière asexuelle, et que le fait sexuel n'intervient que dans la reproduction des organismes complexes. En outre, « plus nous montons haut dans l'échelle des organismes, plus la puissance de multiplication s'amoindrit, tandis qu'au contraire augmente la force de l'inclination sexuelle… Enfin, chez l'être humain, la multiplication se fait beaucoup moins que dans tout le règne animal, alors que l'amour sexuel atteint l'importance et l'intensité les plus grandes. » (Soloviev) Evola mentionne aussi le baiser, que l'espèce n'exige en rien pour se multiplier, et qui est pourtant érotiquement nécessaire. (Les amants des peuples qui ne connaissent pas le baiser ont d'autres pratiques, comme le fait de se toucher les fronts, qui permettent pareillement le "mélange des souffles".)

Le "principe de plaisir" énoncé par Sigmund Freud, père de la psychanalyse, ne convient pas mieux à une métaphysique du sexe. Misérablement compensé par le "principe de réalité", il est pour Evola symptomatique d'une époque où la sexualité est ravalée au rang d'opium des masses, et où ses potentialités subtiles sont presque systématiquement avortées, faute d'avoir conservé les connaissances traditionnelles qui s'y rapportaient. De quel plaisir est-il question, quand le simple contact mutuel des mains suffit à électriser les amants? "Dans la "normalité" de l'eros, il n'y a pas l'"idée" du plaisir en tant que motivation déterminante ", écrit Evola. "Il y a la pulsion qui, éveillée dans certaines circonstances par la polarité sexuelle en tant que telle, provoque à elle seule un état d'ivresse jusqu'à la crise du "plaisir" ».

Le terme de "polarité sexuelle" est central: il signifie que le masculin et le féminin sont à l'eros ce que le Nord et le Sud sont au champ magnétique terrestre. Selon la philosophie chinoise, il suffit même que deux individus de sexe opposé soit placés l'un à côté de l'autre, sans contact corporel, pour que s'éveille cette énergie spéciale appelée "tsing", dont l'intensité varie en fonction des degrés de "yin" et de "yang" présents en chacun d'eux. En Islam, la très stricte séparation des sexes est réputée porter cette tension à son maximum. De manière générale, pour l'ensemble des tenants de la Tradition, la différence des sexes n'est pas un constat mais un axiome. Une anthropologie fondée sur l'observation est sans valeur, puisque rien d'absolu n'est observable. A celle-ci, Evola oppose non pas la "déconstruction de genre" chère aux progressistes, mais un savoir primordial, fondé sur les principes.

 

Le caractère "fluidique", "magique" de l'attraction des sexes est comme la lettre volée d'Edgar Poe: invisible parce qu'évident. Les écrivains en témoignent mieux que les psychiatres. Evola reprend l'image de la "cristallisation" formulée par Stendhal: comme les branches des arbres se couvrent de cristaux dans les régions salines de Salzbourg, le désir de l'amant cristallise autour de l'aimée comme un halo d'extraordinaireté, propre à induire cet état de fascination qui est le pré-requis du « traumatisme de l'étreinte ». C'est ainsi qu'en toute inconscience, les amants mettent en œuvre des techniques spirituelles. Dans son Liber de arte amandi, daté du XIIème siècle, le clerc André Le Châpelain a défini l'amour comme une « agonie due à une méditation extrême sur une personne de sexe opposé ».

Pour Evola, comme pour Aristophane dans Le Banquet de Platon, l'eros est une vocation divine inscrite à même le corps, qui n'est d'abord sensible que comme dépossession de soi. De cette vocation, le sexe anatomique constitue le signe. A ce titre, l'Androgyne figure à la fois le but et l'obstacle: coïncidence miraculeuse des opposés, point de jonction des parallèles à l'horizon, il est la solution de l'énigme des tristesses post-coïtales. Abaissé au rang d'idéal consumériste, l'Androgyne perd sa signification, mais non pas son pouvoir. Ce n'est certes pas un hasard s'il figurait en bonne place dans la symbolique alchimiste, et sur le sceau du théologien Pierre Abélard, dont la liaison passionnée avec l'abbesse Héloïse d'Argenteuil, au XII siècle également, compte parmi les grandes amours de l'Histoire.

"Métaphysique du sexe" est un ouvrage extrêmement dense, qui éclaire quantité de mythes, de hiérogamies, et de rituels archaïques tels que la prostitution sacrée, les orgies saisonnières, le mariage hétérosexuel. Julius Evola y fait l'exégèse des plus rebattus des lieux communs de l'amour ("Je t'ai dans la peau", etc.) et de ses métaphores les plus persistantes: le cœur, la foudre, la mort. En passant, il évoque une tradition issue de la chevalerie médiévale nommée Amour Courtois, dont la branche ésotérique, qui n'est pas sans lien avec les Templiers, a fourni à la littérature européenne quelques-uns de ses plus magistraux chefs-d'œuvre. Plus près de nous, il n'est pas anodin que l'artiste catholique Jean-Louis Costes, qui se qualifie lui-même de « Christophe Colomb du cul », ait été rattaché à cette tradition par certains commentateurs.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce livre, et sur ses limites. Nous nous en tiendrons à cette brève introduction, et souhaitons qu'elle contribue à l'effort de guerre...

Le laïcisme contre la personne

Le laïcisme contre la personne

 

La conception anthropologique du laïcisme, c'est l'homme considéré non comme une personne, mais comme un jeu de Lego.

 

Claude Bourrinet

Professeur de Lettres

 

 

La loi de 1905, en « séparant » l’Église de l’État, n’a fait qu’enterrer un cadavre. Depuis longtemps, quand bien même quelque prélat eût eu une quelconque influence sur certaines décisions du pouvoir, et justement parce que le catholicisme était devenu un enrobage idéologique pour la bourgeoisie, l’État contemporain (à partir de 1789) ne relevait pas, dans ses principes, d’une réalité supra-humaine. Le christianisme, depuis longtemps, était dans une position défensive, et il n’avait fait que perdre ses places fortes.

L’État laïque ne serait donc qu’un constat : celui du reflux de la religion. L’espace qu’il semble libérer est un ensemble vide où s’impose soit la totalité, c’est-à-dire la puissance bienfaisante de l’État, qui veille sur le bien-être des « citoyens », soit le singleton qu’est devenu l’individu, mû par des besoins et des ressentiments. Autant dire que le projet de Jean Bodin (1529-1596) de promouvoir un État « absolu », c’est-à-dire apte à décider et à réaliser, sans limite, ses projets politiques, a enfin éprouvé la pleine puissance de ses potentialités dans l’État laïque contemporain.

Lorsqu’on envisage ces questions de relations entre le politique et le religieux, il faut se garder de comparaisons biaisées. Chez les Anciens, l’évocation d’Antigone, mais aussi l’exemple de toutes les cités et empires de cette période, suffisent à montrer qu’on ne pouvait concevoir le politique, auquel on concédait, bien sûr, une autonomie de fait, sinon de droit, séparé du principe supra-humain.

L’État moderne prétend se suffire à lui-même. Il est un Créon qui, régulièrement, met à la porte une Antigone qui s’obstine à rentrer par la fenêtre. Pourquoi ? Parce que l’homme, évidemment, ne vit pas que de pain. Il a bien tenté de redonner un idéal à sa volonté toute-puissante de biberonner le « peuple ». Mais, entre un messianisme prométhéen exorbitant, qui promet la lune et la poussière d’étoiles, et des civilités néo-kantiennes dont l’inefficacité n’a même pas l’excuse de la bêtise (car les techniciens de l’État sont des spécialistes brillants de la manipulation pédagogique), il n’a fait que mimer le prophétisme et la fraternité chrétienne, tragiquement ou de façon grotesque, sans en atteindre la grandeur. Il s’est souvent révélé à lui-même ce qu’il était : un boucher ou un histrion.

Aussi bien le laïcisme n’est-il qu’une déclinaison, sans doute la plus hypocrite, la plus perverse. Sous le couvert d’éviter la violence, la guerre civile – et il faut lire Michéa pour comprendre que tel est le projet sociétal du libéralisme, depuis les guerres de religions du XVIe siècle –, on vide la société de tout sens, le citoyen n’étant plus, finalement, qu’un numéro, comme l’homme et la femme, selon la théorie du genre, ne seraient, finalement, que des « êtres humains » dont l’identité serait dépendante de choix optionnels. La conception anthropologique du laïcisme, c’est l’homme considéré non comme une personne, mais comme un jeu de Lego.

Claude Bourrinet

Culture and “engagement”: French and English perspectives

Culture and “engagement”: French and English perspectives

by Adrian Davies

Ex: http://www.traditionalbritain.org

Adrian Davies critiques artistic and cultural involvement on the Right in England and France.

 

A talk by Adrian Davies to the Traditional Britain Group on 18th October 2014

This morning I shall talk to you about differing perspectives upon the involvement of artists and writers in politics in France and England. Why France and England? Partly because it is necessary to keep this talk in some bounds, partly because I know a little more about the relationship between high culture and low politics in France than in Germany or Italy or Spain, and will stick to what I know, often a prudent course.

The concept of “engagement”

Jean-Paul Sartre is at first blush an odd choice to cite at a rightist meeting, but on further consideration, he is a strange hero for the left. After 1940, he did not merely accommodate himself to prevailing circumstances, which might be unheroic, but very human, rather he appears thoroughly to have enjoyed himself: “We were never so free as under the occupation.” Not a sentiment that would have endeared him to post-war bien pensant opinion.

But I am not here to discuss Sartre’s life, his works, his politics or even his philosophy in general, interesting though all those subjects might be, but only his idea of engagement, which I shall loosely but not I think inaccurately translate as commitment.

Engagement as a philosophy suggests that the exponents of high culture, whether in literature, music or the visual arts should by no means think themselves above and hold themselves aloof from politics.

This is not an universally accepted view. Théophile Gautier, famous for advocating l’art pour l’art, art for art’s sake, vividly expressed the contrary view in the preface to his story Mademoiselle de Maupin: «Il n’y a de vraiment beau que ce qui ne peut servir à rien, tout ce qui est utile est laid.» “Only that which has no practical purpose can be truly beautiful. Whatever is useful is [also] ugly”.

Les Néréides de Théophile Gautier

But while I greatly admire Gautier as a literary figure, he was exaggerating, perhaps for effect, perhaps in reaction to the romantic movement, which had been much preoccupied with political questions.

The romantics were caught up in the nationalist movement that transformed European politics in the nineteenth century, moving away from earlier dynastic and denominational models of the state to the ideal of the nation state, about which I have to say that I am less enthusiastic now than once I was. The reasons why would involve a digression that I must resist with a thirty minute slot, though as we mark the centenary of the horrors of 1914, they are not so difficult to guess, and I shall touch upon them briefly when I speak about one of the great French literary exponents of engagement in the early part of the 20th century, Maurice Barrès.

The arch-romantic, Victor Hugo, certainly demonstrated how different French thought is from Anglo-Saxon liberalism, which has for too long placed the liberty of the individual above the common good, in the immortal words of the hero of Les Misérables, Enjolras: citoyen, ma mère, c’est la république! “Citizen, the state is my mother”.

I do not think that Randians would applaud this sentiment, but then I sometimes think that for the English classical liberal, Ezra Pound’s reproach to the business class in the closing lines of the famous 38th Canto “faire passer ses affaires avant celles de la nation” “putting your own interests before those of the nation” appears to be not blameworthy, but a natural right.

The Parnassians returned to classical models in reaction to romanticism, but in this respect their classicism scarcely reflects the ancient world, where Virgil and Horace were fulsome in their praise of Augustus’ vision of Rome, echoing a time long before them, when Simonides, who was not a Spartan, launched the cult of things Lacadaeomian with his epitaph upon the Spartan dead at Thermopylae.

Indeed, they themselves were the exponents of an ideology of a kind:

«Le culte du travail est l’un des éléments fondamentaux du parnasse. Il est souvent comparé au sculpteur ou au laboureur qui doit transformer une matière difficile, le langage, en beau par et grâce à un patient travail.

«Chez Lemerre, on observe la vignette d’un paysan avec inscrit au-dessus : «Fac et Spera », ce qui signifie : « agis et espère ». Cela témoigne de la volonté d’atteindre la perfection, en remettant vingt fois sur le métier son ouvrage, atteindre la perfection grâce à un patient et long travail.»

“The cult of work is an essential element of what it means to be a Parnassian writer. The writer is often compared with the sculptor or craftsman, who has to transform a difficult raw material, language into something beautiful by patient work.

“Lemerre made a vignette of a peasant inscribed fac et spera, which means, ‘act and hope’. It bears witness to the will to attain perfection by essaying the work in hand twenty times over so as to attain perfection by a long, patient effort.”

We are much indebted to the heretical Italian Communist Gramsci for the valuable idea of hegemony and the mastery of discourse in the world of ideas.

Gramsci may have been a hideously ugly, grotesquely misshapen dwarf, but when he expired in one of Mussolini’s insalubrious gaols, the world lost an original thinker, who, rather ironically, would most certainly have suffered a similar or worse fate in the Gulag, had he succeeded in fleeing to the Soviet Union.

For all its supposed love of non-conformity, the world of high culture is no less susceptible to fashion and to hegemonistic discourse than low politics.

By way of example, I well recall seeing the marvellous retrospective on Jean-Léon Gérome at the Getty Centre in Los Angeles 2010 - as the cataloguist frankly admitted, a far more gifted painter than most of the impressionists but long neglected because his extreme neo-classicism in both style and subject matter did not conform to the vogue for the impressionists that had become received thinking in the art world by the end of the 19th century.

Naturally this tendency is redoubled when art serves a political cause outside the narrow parameters of permitted debate under totalitarian liberalism, which is not a contradiction in terms, but a correct description of the soft tyranny under which we live.

A very vivid example that I remember was the astonishing exhibition called Art and power: Europe under the dictators at the Hayward Gallery so long ago, I shudder to realise (tempus fugit!) as 1995. Much of the art then on display has merit, but it is not generally shown, because it served ideologies that differ from bourgeois liberalism, and is condemned on that account, regardless of its intrinsic merit, which of course involves a tacit denial of the concept of intrinsic merit.

Nor is it only Fascist or National Socialist art that has disappeared down the memory hole, or at least been veiled from public view except on special occasions, such as the Hayward exhibition.

The official art of the Soviet Union is not viewed with favour in the West to-day, because it followed the representative tradition, which has been derided by self-styled cognoscenti since the days of the Impressionists, as I have noted.

Yet Socialist Realism in art and literature had many merits. Even Joseph Stalin was not wrong about everything. Modern western commentators generally assume not only that Stalin was wrong to interfere with artistic freedom by compelling Shostakovich to recant his atonalist tendencies and return to a more classical style of composition, and more fundamentally that Stalin’s criticisms of the score of Lady Macbeth of the Mtsensk District (1934) betray a lack of taste on the Vozhd’s part. Yet Stalin had watched the opera with careful attention, and his criticisms of the music are not lightly to be dismissed.

For myself, whatever Stalin’s terrible crimes, amongst the very worst of all times, still I am with the Vozhd on that question, and generally approve of the conservative tendencies in art, literature and music that were increasingly manifest under his rule.

More damaging even than the liberal hegemony of aesthetics is the liberal hegemony of discourse that would, if it only could, altogether exclude from the literary canon the great writers of the twentieth century in support of the lying fable that artists, writers and intellectuals are predominantly if not exclusively of the left.

This lie is manifestly not sustainable for French literature, where engagement in politics was as common on the right as on the left. The names of Maurice Barrès and Charles Maurras will certainly live for so long as there is a French nation. Both attained the highest levels of literary aesthetic, though neither is nor should be immune from criticism. Maurice Barrès’s desire to see his native Lorraine returned to France led him to impassioned public support of the bloodshed of the First World War that won him the terrible sobriquet of le rossignol des carnages (the nightingale of carnage), and was not an advert for nationalism, while Maurras wished to see an end to the Republic, but failed to provide decisive leadership at a crucial moment in February 1934, when the conjunction of political circumstances was favourable to his wishes, so demonstrating that he was not the man of destiny that his followers thought him.

I need say no more about the literature of collaboration than to observe that some of the greatest writers of the time were committed collaborators. Some, such as Brasillach, who was executed, and Drieu La Rochelle, who succumbed to depression and committed suicide, paid for their engagement with their lives, others, such as Céline, whose extremism embarrassed even the Germans, were capriciously amnestied and continued with their writing after the Second World War, quite unrepentant.

But it would be a mistake to think that writers and artists of the right were not to be found in England and the English speaking world.

Wyndham Lewis

Of Canadian and American parentage, Wyndham Lewis studied art in Paris in the early years of the 20th century. He was one of the leaders of the so-called Vorticist movement in art, and served with honour in the First World War as an artillery officer, seeing action in the third battle of Ypres and amongst his Canadian compatriots on the Vimy ridge. He was made an official war artist and stayed in the front line to sketch out what would become his canvasses.

Happily he survived the war less traumatised than many, and combined painting with writing in the interwar years.

It is certainly remarkable that just as Wyndham Lewis reached the peak of his creativity and success as a portraitist, he also became a force to be reckoned with in literature, notably with his satirical novel, The Apes of God, mocking the Bloomsbury Set to which he had at first been attracted, but with which he had eventually broken.

There was a strong, even strident political theme in his writing. He vehemently opposed the left wing orthodoxy that already dominated intellectual circles in the 1930s. Probably his best novel, The Revenge for Love (1937) set in the period leading up to the Spanish Civil War, expressed utter loathing for the Communists in Spain and profound contempt for their British and fellow-travellers, while his painting the Surrender of Barcelona celebrates the nationalist victory, not a politically correct theme at all.

He thought little of post-war Britain, his last major work entitled Rotting Hill "the capital of a dying empire." That was 1952. What he would think of the degenerate stew of modern London passes even my imagining.

Roy Campbell

While undoubtedly the Republican side in the Spanish Civil War attracted more writers and artists than did the cause of national Spain, there were some notable supporters of the Francoist cause. Unsurprisingly Ezra Pound was parti pris on the right side. Pound merits a whole talk of his own and I will not attempt the hopeless task of precising his life and work in the time available to me this afternoon. I will however mention Roy Campbell.

Campbell, a South African poet and sometime friend of Laurie Lee of Cider with Rosie fame. Campbell, a Catholic convert, was one of the few literary figures strongly engaged on the Nationalist side. Methuen published his long poem, the Flowering Rifle, the author’s foreword to which would certainly not be published by any main stream publisher to-day, so much less free is the England of 2014 than the England of 1939.

“Humanitarianism invariably sides where there is most room for sentimental self-indulgence in the filth or famine of others. It sides automatically with the Dog against the Man, the Jew against the Christian, the black against the white, the servant against the master, the criminal against the judge. It is a form of moral perversion due to overdomestication, protestantism (sic) gone bad”.

Just in case you have not got the picture, the foreword concludes ¡Viva Franco! ¡Arriba España!

Interestingly, Laurie Lee was visiting Campbell in Toledo when the war in Spain broke out. Lee, shocked by the poverty of the Andalusian peasantry, fought in the International Brigades, but Campbell, horrified by the Communist massacres of the clergy of Toledo, made propaganda for Franco. In such ways do the same events affect even friends differently.

Campbell was a staunch anti-Nazi, who went on to fight in the British Army in the Second World War, but still could not work his passage back into literary London afterwards. “It made no difference that one fought as willingly against Fascism as one had done against Bolshevism previously” he complained. “Even if you killed ten times as many Fascists as you had previously killed Bolsheviks in self-defence, you still remained a Fascist”.

Given the tone of the foreword to the Flowering Rifle, it is surprising that he thought that he might be forgiven in the post-1945 climate.

Henry Williamson

Henry Williamson was another author who was deeply politically engaged in the most controversial way, but whose reputation has been somewhat sanitised by excessive focus on his nature writing, especially his great success, Tarka the Otter, rather than his deeply political and semi-autobiographical cycle of novels A Chronicle of Ancient Sunlight. It tells the story of his South London boyhood, his experiences at the front in the First World War veteran, and his progressive evolution into that apparent contradiction in terms, a pacifiist and a fascist, and his complex relationship with Sir Oswald Mosley, an idealised version of whom appears as Sir Hereward Birkin, the leader of the Imperial Socialist Party, based on the British Union of Fascists.

Williamson is a curious example of a green fascist, but he was not the first: that distinction surely belongs to William Henry Hudson, born in Argentina of British stock, who went on to become the most significant English language writer on South America, the first to espouse green issues, almost a century before Silent Spring.

Hudson was also an unrepentant apologist for the proto-fascist and archetype of the charismatic caudillo, General Rosas, who ruled Argentina with an iron hand for nineteen years, and is, with his twentieth century equivalent, General Peron, still dear to the hearts of the common people of that far away land, unlike most of their rulers.

But the story of the proto-green and the great caudillo is too long and too interesting to tell in the short time remaining, so I will tell it another day.

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L’affaire Charlie, ou l’essor d’une novlangue médiatico-politique

L’affaire Charlie, ou l’essor d’une novlangue médiatico-politique

 

C’est fatigant de réfléchir. Il vaut mieux abdiquer ; rejeter l’horreur du côté de l’irrationnel, et donc de l’inintelligible ; enfin s’avouer incompétent.

 

Xavier Mignot

Étudiant en droit

Ex: http://www.bvoltaire.fr

 

C’est l’histoire d’une valse à trois temps. Trois stratégies langagières qu’on aura dû subir ad nauseam sur tous les grands médias, et par lesquelles la caste s’efforce encore, jusqu’au-boutiste, de garder bonne contenance dans l’assurance inexpugnable de son infaillibilité pontificale. Les exécutants étaient, il est vrai, surentraînés et le spectacle, millimétré, eut été presque convaincant, si tout ne s’écroulait autour d’eux. Mais pas question pour eux de s’abandonner à une quelconque palinodie ! Eux aussi mourront en loyaux martyrs de leurs idées, dans l’espoir sans doute d’enfouir leur sottise sous les oripeaux d’une abnégation zélée.

Premier temps : hermétiser. La vieille antienne « padamalgam » nous a été servie sous ses formes les plus subtiles. On notera en particulier l’emploi florissant d’une formule éloquente : « islamisme radical ». Non, non, ce n’est plus guère « islam radical » ni « islamisme » qu’il faut dire : les Français pourraient encore s’y tromper… Au diable le pléonasme ! Qu’importe ! Pas d’ambiguïté, pas d’amalgame ! De l’étanchéité, vous dis-je ! Dut-on pour cela leur agresser l’esprit !

Poussant cette logique jusqu’au ridicule, l’imam de Drancy (chouchou des médias s’il en est) a osé lâcher que les trois criminels n’ont « rien à voir avec l’islam ». Voire ! Si cette extranéité est à ce point complète et indubitable, pourquoi donc croit-il bon de nous le rappeler ? Plus que jamais, nous nageons en pleine négation du réel. Est-ce qu’il suffit, pour clore le débat, d’assener cette évidence, que tous les musulmans de France ne sont pas des terroristes ? Quand cessera-t-on de récuser cette autre évidence, que oui, l’islamisme a davantage à voir avec l’islam qu’avec le christianisme ? Que si l’islam n’est certes pas le problème en soi, il en est tout aussi indiscutablement la source ?

Deuxième temps : déconsidérer. Ils auraient pu se borner à dire ce que nous pensons tous : combien cet attentat est odieux. Mais non. Il leur fallait aller plus loin, pour déplorer des hommes « lâchement » assassinés dans un « lâche » attentat. Cette épithète insupportable a été sur toutes les lèvres. Voilà une collocation devenue presque naturelle et dont on n’interroge plus la pertinence : il semble qu’un attentat soit forcément « lâche ».

À première vue, certes, massacrer des journalistes sans défense ou un policier tombé à terre n’indique pas un grand courage. Mais concevons-nous seulement que ces terroristes, par leurs actes, se condamnaient sciemment à une traque acharnée, puis, in fine, à une alternative peu enviable et absolument inévitable – au pire perpét’, au mieux une mort imminente et certaine ? On peut dire qu’ils sont inhumains ; pas qu’ils sont lâches. Les taxer de lâcheté, c’est encore méjuger du danger en refusant de voir ce qui fait toute la force des islamistes : leur désintéressement absolu, leur piété fanatique en considération de laquelle toute contingence terrestre apparaît dérisoire et insusceptible de les faire aucunement reculer.

Troisième temps : dérationaliser. Ils ne sont pas seulement lâches. Ils sont « fous ». Patrick Pelloux l’a dit – dans l’état où il se trouvait, on eut préféré qu’il s’abstînt de toute analyse. Variante : « leur place est dans un asile », a martelé Amaury de Hauteclocque, ex-patron du RAID. N’a-t-on pas fait le même coup à Breivik, qui a bien failli être déclaré dément et irresponsable ?

On les comprend : c’est fatigant de réfléchir. Il vaut mieux abdiquer ; rejeter l’horreur du côté de l’irrationnel, et donc de l’inintelligible ; enfin s’avouer incompétent. Affaire réglée ; l’on peut de nouveau s’adonner à une pleurniche ostentatoire mais à peu près consensuelle. Le panurgisme populaire prendra le relais : Je suis Charlie… du verbe « suivre » ?

Xavier Mignot

 

De l’homme-masse à Festivus festivus: deux visages de la médiocrité

Ex: http://www.philitt.fr

« Les hommes du XVIIIe siècle ne connaissaient guère cette espèce de passion du bien-être qui est comme la mère de la servitude, passion molle, et pourtant tenace et inaltérable (…) Dans les hautes classes, on s’occupait bien plus à orner sa vie qu’à la rendre commode, à s’illustrer qu’à s’enrichir. Dans les moyennes mêmes, on ne se laissait jamais absorber tout entier dans la recherche du bien-être ; souvent on en abandonnait la poursuite pour courir après des jouissances plus délicates et plus hautes ; partout on plaçait, en dehors de l’argent, quelque autre bien ». Un doux relent de nostalgie parsème les élégantes pages de L’Ancien Régime et la Révolution. Tocqueville révèle bien plus qu’une simple mutation institutionnelle ou idéologique ; sa plume égraine, ici et là, les contours d’une nouvelle sensibilité. L’identité malheureuse guette souvent l’intellectuel rompu à une lecture affûtée du réel – tout effort critique consistant à s’extraire du ici et maintenant pour lui donner forme, le livrer à une interprétation et ainsi, en quelque sorte, se l’approprier en le sublimant -, d’autant plus lorsque celui-ci sent amèrement la fin d’un monde que le renouveau n’égalera jamais. N’y a-t-il pas mouvement plus salvateur, plus libérateur, que la peinture du hic et nunc sous les couleurs de la médiocrité ? N’y a-t-il pas plus beau geste qu’une plume s’appliquant, à l’instar d’un pinceau, à flétrir l’innocente putréfaction des âmes ? Et d’aucuns seraient peut-être surpris d’apprendre que les couleurs de la médiocrité ne sont pas ternes. Au contraire, il faut bien d’avantage rendre un triste hommage au jaune poussin de mines boursouflées par la suffisance d’une réjouissance joviale et primesautière ; au rouge d’une vie foisonnante mais sans formes portée par un hédonisme de circonstance. Force jaune et force rouge rayonnent d’un enthousiasme cadavérique. Il est vrai qu’ils seront sauvés par l’amour mais, en attendant, décortiquons deux manifestations ou deux figures de notre moderne médiocrité dans laquelle force jaune et force rouge se diluent : l’homme-masse et Festivus festivus.

L’homme médiocre, écrivait Ernest Hello, incarne l’entre-deux, le milieu (entre l’imbécile et le génie) sans le savoir et sans le vouloir : « Il l’est (médiocre) par nature, et non par opinion ; par caractère, et non par accident. Qu’il soit violent, emporté, extrême ; qu’il s’éloigne autant que possible des opinions du juste-milieu, il sera médiocre ». Il s’agit bien d’un état d’esprit. Un médiocre peut tout à fait, par exemple, posséder certaines vertus mais il ne verra pas avec acuité en quoi ces vertus pourraient faire de lui un homme de bien. Une fois niché dans une vie confortable plus rien ne l’ébranle ; peu exigeant avec lui même, il ne désire que son bien-être et se repaît d’un contentement paresseux. L’homme-masse que décrit brillamment Ortega Y Gasset s’inscrit dans cette tendance et roule sur le sombre triomphe des masses ou de l’hyper-démocratie. L’homme-masse est celui qui, comme son nom l’indique, appartient à la masse, c’est-à-dire à l’homme moyen, par opposition à l’élite toujours minoritaire. Deux critères permettent de définir un individu solidaire de la masse : il faut non seulement que « la valeur qu’il s’attribue – bonne ou mauvaise – ne repose pas sur une estimation justifiée de qualités spéciales » mais encore qu’il n’éprouve aucune angoisse à se sentir profondément identique aux autres. L’homme qui s’interroge et se demande « si il ne possède pas quelque talent dans tel ou tel domaine et constate, en fin de compte, qu’il ne possède aucune qualité saillante » se sentira peut-être médiocre « mais il ne se sentira pas « Masse » ». L’homme d’élite, quant à lui, n’a rien du misérable prétentieux mais, au contraire, tout d’une nature éminente ; il se veut généralement « plus exigeant pour lui que pour les autres, même lorsqu’il ne parvient pas à réaliser ses aspirations supérieures ». Nous avons donc deux classes d’individus : « ceux qui exigent beaucoup d’eux-même et accumulent volontairement devoirs sur difficultés, et ceux qui, non seulement n’exigent rien de spécial d’eux-même, mais pour lesquels la vie n’étant à chaque instant que ce qu’elle est déjà, ne s’efforcent à aucune perfection et se laissent entraîner comme des bouées à la dérive ».

L’homme-masse ne possède aucun goût pour la culture. En effet, cette noble tâche demande un effort constant, le sens du sacerdoce : la culture dissimule toujours un éloge de la formation. Comment notre homme pourrait-il sérieusement s’élever – autrement dit se rendre inégal à lui-même – alors que résonne de sa bouche complaisante les mots suivants : « tout est bon ce qui est en moi : opinions, appétits, préférences ou goût ». Que peut bien signifier une culture sans recherche de vérité, sans normes de référence, sans autorité ? A dire vrai, elle est tout simplement inconcevable « là où n’existe pas le respect de certaines bases intellectuelles auxquelles on se réfère dans la dispute » ; ou encore « là où les polémiques sur l’esthétique ne reconnaissent pas la nécessité de justifier l’œuvre d’art ». Est-ce que l’homme-masse entend qu’une culture sans dispute fonderait comme neige au soleil ? Assurément non, et il le fait savoir lorsqu’il s’époumone à rappeler benoîtement que de toute façon, eh bien, chacun ses goûts ! Chacun ses opinions ! Mais que recherche-t-il mise à part la légèreté de l’agrément et les fausses joies du plaisir ? Quel cas fait-il de la magnanimité ? A-t-il perdu tout rapport avec cette noblesse d’âme esthétisante promue par un double attachement à la distinction et au devoir – à savoir le sens des honneurs et l’obligation d’une vie vouée à l’effort, « toujours préoccupée à se dépasser elle-même, à hausser ce qu’elle est déjà vers ce qu’elle se propose comme devoir et comme exigence » ? Il est vrai que l’homme d’élite n’a pas oublié l’héritage légué par ses pairs : la vénération constitue peut-être le plus beau témoignage d’une âme fièrement soumise.

A ces questions nous devons répondre par l’affirmative mais sous un angle spécifique. Il est évident que la distinction entre esprit vulgaire et esprit noble n’appartient nullement de manière exclusive à notre époque et qu’il serait idiot de reprocher à l’individu moyen de ne pas intégrer les rangs de la classe supérieure. Précisément, on ne lui reproche pas son caractère médian mais un certain type de médiocrité qui en découle. La particularité de l’homme-masse – et ce qui constitue le grief moteur – réside dans son émancipation. Nous avons, en effet, « une masse plus forte que celle d’aucune autre époque » (la quantité de connaissance dont elle jouit est inédite dans l’histoire) et pourtant, contrairement à une masse traditionnelle, elle semble « hermétiquement fermée sur elle-même, incapable de prendre garde à rien ni à personne, et croyant se suffire à elle-même – en un mot indocile ». Cette indocilité marque une funeste rupture avec l’ordre ancien : la masse actuelle s’évertue à élaguer tout ce qui dépasse sa pauvre tête ; en somme, il n’y a plus d’élite, plus d’aristocratie – en ce sens, notre homme-masse marche sur les décombres des minorités supérieures – puisqu’une « aristocratie dans sa vigueur ne mène pas seulement les affaires ; elle dirige encore les opinions, donne le ton aux écrivains et l’autorité aux idées » (Tocqueville). La vigueur d’une élite aristocratique comme balayée par la révolte intempestive d’une classe moyenne sans pudeur, complaisamment satisfaite d’elle-même et résolue à gouverner. La gloire du vulgaire se conjugue avec la crise ou la reddition des élites et, par ailleurs, ce que Christopher Lasch nomme la révolte des élites n’est pas autre chose que la corruption des anciennes minorités d’exception par l’esprit médiocre des masses mais dans un rapport inversé : la corruption des masses – celles-ci conservant encore une certaine sagesse – par la médiocrité d’une élite décadente (en ce sens Christopher Lasch prend le contre-pied du philosophe espagnol tout en conservant, sur le fond, le même diagnostic). Et comment pourrait gouverner décemment celui qui a fait table rase du passé ? Celui pour qui le mot décadence ne peut plus rien signifier de tangible ? « L’européen est seul, sans mort vivant à son côté ; comme Pierre Schlemihl, il a perdu son ombre. C’est ce qui arrive toujours à midi ». Midi, le temps d’un nouveau départ. Amnésique de sa matinée mais convaincu qu’il fera mieux dans l’après-midi : voici l’édifiante confusion de l’homme-masse indexée sur la mamelle juteuse du progressisme. Ortega y Gasset résume, encore une fois avec brio, la situation : « on peut, nous dit-il, facilement formuler ce que notre époque pense d’elle-même : elle croit valoir plus que toutes les autres tout en se croyant un début et sans être sûre de ne pas être une agonie ».

Philippe Muray ne s’y est pas trompé dans le portrait qu’il consacre à l’Homo festivus festivus. Vecteur de médiocrité festive ou figure allégorique de la post-histoire, Festivus festivus transfigure l’homme moyen en égérie du ridicule. Festivus festivus incarne le digne descendant de son prédécesseur Festivus ; on le rencontre au détour d’une rue comme dans les locaux de la mairie de Paris. De la même façon que l’Homo sapiens sapiens sait qu’il sait, Festivus festivus « festive qu’il festive ». Certes, Festivus festoyait déjà dans sa lutte contre l’ordre établi – et contre le Mal tout entier – qu’il devait définitivement écarter pour promouvoir son droit à la fête. Le soixante-huitard a accouché de Festivus festivus et lui a légué en héritage les clefs de l’après-histoire (de l’île aux enfants), et les vêtements bigarrés de l’ « après-dernier homme ». Après la fin de l’homme historique il n’y a plus que célébration : célébration de la célébration.

Qu’est-ce exactement que cette (dé)culture-festive ? Ses manifestations sont nombreuses et Muray s’amuse en les épinglant. Disons simplement qu’il s’agit, bien sûr, d’un produit de substitution à la Culture : une culture-festive traduit avant tout un renouvellement de la Culture par la festivité ; un développement de la fête et des spectacles (par exemple la déclaration d’un nommé Christophe Girard, responsable de la Culture (sic) à Paris : « Je me suis donné pour objectif de redonner un caractère festif à la capital » – bravo Christophe !). Comment ne pas en restituer la profonde misère artistique ? Ce que fait notre auteur lorsqu’il relève avec ironie « les plus belles énormités » d’un programme festif organisé par la mairie de Paris : « l’ « irrévérencieuse » Sophie Calle qui reçoit des visiteurs au sommet de la tour Eiffel et leur demande de lui raconter une histoire, est présentée ainsi : « Elle déjoue les interdits, accomplit des fantasmes. Scandaleuse et engagée, elle se perd et s’abîme, prend tous les risques pendant que son défi résonne en sourdine » ». Et Muray d’ajouter entre parenthèses à la fin de sa citation : « qu’est-ce que ça veut dire ? ». Mais que fait cette Sophie Calle ? Quel réel représente-t-elle avec son « art insolent » ? Eh bien, précisément, toute la vacuité de la post-histoire – lieu où les mots flottent dans l’alter-monde d’une subjectivité envahissante ; où le Moi narcissique devient la référence ultime de toute création. L’art n’a de sens chez Muray qu’en réponse à la question « que se passe-t-il ? » d’où son attrait pour la forme littéraire – seule capable d’y répondre consciencieusement – et son mépris affiché pour la néo-littérature contemporaine sujette à la diversion, c’est-à-dire à une manière de raconter des histoires ne contenant plus « une étude critique, ou plus exactement une psychologie de la nouvelle vie quotidienne ». Il est assez clair sur ce point : « j’appelle étrangère à la littérature toute personne qui ne sait pas que l’homme, dans les nouvelles conditions d’existences, est un plagiat pour l’homme ». Festivus festivus ou l’après-dernier homme n’est rien d’autre qu’un vulgaire plagiat. Autrement dit, et c’est un élément crucial, il ne peut plus y avoir d’art sans une réaction radicale, sans un rejet de l’homme sous sa physionomie actuelle. Pourquoi ? Parce que l’art évoque l’homme et non pas son plagiat et qu’il lui faut donc, pour sauver sa peau, désigner l’imposteur, le démasquer et le liquider comme il a liquidé le réel en liquidant l’histoire.

Que veut dire liquider l’histoire ? Que signifie au juste cette « fin de l’histoire » Murayienne ? Elle est une manifestation de l’hyper-démocratie comme, pourrait-on dire, l’hyper-démocratie et une manifestation de la fin de l’histoire ou post-histoire. Son essence réside étrangement dans un fétichisme du Bien, un remplacement du « Bien-et-Mal » par le Bien seul, l’arrêt de la dialectique, l’extermination désespérante du conflit. D’abord Festivus festivus sort de l’histoire par le peu d’intérêt qu’il semble accorder au savoir historique, à l’autorité du passé (on retrouve ici un trait saillant de l’homme-masse). Il a oublié ses racines judéo-chrétiennes et à consommé joyeusement son divorce avec le péché originel (il renonce ainsi à toute compromission avec le mal) et le salut (ce qui signifie la fin du mouvement dialectique ou encore le salut transposé ici bas, ici et maintenant). Dans ce monde sans histoire la figure de l’enfant ressurgit et produit ces « faces hilares, ces regards inhabités, ces cerveaux en forme de tous noirs, ces propos dévastés d’où tout soupçon de pensée critique s’est en allé, cette flexibilité à toute épreuve, et cette odieuse nouvelle innocence qui les entoure comme une aura » : une nouvelle innocence est née, non pas celle de la douce naïveté, « mais bien cette infernale illusion infantile de toute puissance ». Ainsi, « à partir de ce moment, ce qu’il y a encore de plus réel c’est le présent, l’éternel présent, et cet éternel présent, personne ne l’incarnera jamais mieux que l’enfant » ; si il y a encore du conflit ce n’est plus que pour imposer « la fin de tous les conflits ». Les soubresauts de l’égalitarisme forcené – cette recherche maniaque des discriminations à éradiquer – alimentent « un feuilleton à rebondissements infini que les imbéciles prendront pour la preuve que l’Histoire continue alors qu’il ne s’agit jamais que d’un énième épisode de notre grand film transhistorique sur écran mondial : La mort vit une vie humaine ! ». Voilà la raison pour laquelle Philippe Muray attachait autant d’importance à la véritable littérature : « si les livres, et de manière plus particulière les romans, servent à quelque chose, c’est à rendre la possibilité du Mal envisageable ».

« Faire de l’art avec le Mal, c’est le grand art, le seul. »

La France de Voltaire n’est pas celle de l’antiracisme

CONFORMISME : RELIRE VOLTAIRE N’EST PAS SANS RISQUE

 

La France de Voltaire n’est pas celle de l’antiracisme

Jean Ansar
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La mobilisation pour la France, mère des libertés, au lendemain des tueries de Paris à remis sur le devant de la scène Voltaire. Ces livres étaient chez certains libraires où on peut encore les trouver avant la rupture de stock.

Voltaire est présenté comme la lumière contre l’obscurantisme religieux. Mais le père de Candide n’était pas que cela. Voltaire, à dire vrai, revient de loin. Il y a deux ans l'idéologie dominante était sur le point de le ravaler au rang des infréquentables aux cotés de Tintin au Congo. Ceux qui célèbrent voltaire étaient sur le point de le condamner  comme un vulgaire Zemmour. Il est vrai que le citoyen de Genève avait la plume assassine mais pas seulement pour les curés.

Petit retour sur l'abominable Voltaire redevenu phare de la pensée française

En août 2012 le journal Le Point proposait un portait de Voltaire qui devrait être lu par la gauche unanimiste de 2015. « Apôtre de la tolérance, le prince des Lumières a aussi sa part d'ombre. Il se révèle misogyne, homophobe, antijuif, islamophobe. Quelle faute ! » Ah bon ! Et avec cette formidable lucidité de notre grosse presse, le journal continue opposant Voltaire à Rousseau. « Celui qui s'efface, qu'on lit moins, qui semble presque tomber dans l'oubli, c'est Voltaire. Il a ce qu'il faut pour déplaire : il aime l'argent, la gloire, le progrès, la raison. Il se méfie du peuple, que nous croyons infaillible, et lutte sans relâche contre un clergé qui, à présent, a disparu. Personne ne s'inquiète plus des pouvoirs de l'Église, à part deux ou trois attardés qui se croient encore au XIXe siècle».

On lui reconnait pourtant quelques mérites. « Avant lui, aucun homme d'idées et de plume n'avait jamais fait rapporter une décision de justice contraire à la dignité et à l'humanité. L'affaire Calas, l'affaire Sirven, celle du chevalier de La Barre furent pour le philosophe de grandes batailles, de belles victoires. Voltaire a pris des risques, il a consacré à ces hautes luttes du temps et des forces, sans en attendre aucun profit. Quand il se lance dans ces combats, l'écrivain a passé la soixantaine, il a fait fortune, assis sa notoriété dans toute l'Europe. Il ne se bat pas pour sa gloire, mais pour des principes universels. »

Oui mais ! « Ainsi, dans "Essai sur les mœurs et l'esprit des nations" (1756), il est vraiment très loin d'affirmer l'unité du genre humain : "Il n'est permis qu'à un aveugle, écrit Voltaire, de douter que les Blancs, les nègres, les albinos, les Hottentots, les Chinois, les Américains ne soient des races entièrement différentes." 

Voltaire et les femmes

« En général, elle est bien moins forte que l'homme, moins grande, moins capable de longs travaux ; son sang est aqueux, sa chair moins compacte, ses cheveux plus longs, ses membres plus arrondis, les bras moins musculeux, la bouche plus petite, les fesses plus relevées, les hanches plus écartées, le ventre plus large. Ces caractères distinguent les femmes dans toute la terre, chez toutes les espèces, depuis la Laponie jusqu'à la côte de Guinée, en Amérique comme à la Chine."

Voltaire Homophobe

« L'homosexualité masculine est pour lui un "sujet honteux et dégoûtant", un "attentat infâme contre la nature", une "abomination dégoûtante", une "turpitude" (article "Amour socratique" du "Dictionnaire philosophique"). Il tente même d'en disculper les Grecs et minimise la place des relations sexuelles entre hommes dans l'Antiquité. Pareil acharnement est d'autant plus curieux qu'il est difficile de l'imputer au climat de l'époque : les élites du XVIIIe siècle sont de moins en moins sévères à ce propos, et Frédéric II de Prusse, que Voltaire a conseillé et fréquenté assidûment, revendiquait sans vergogne son homosexualité.

Voltaire antisémite

« Il parle d'eux abondamment, et de manière récurrente, comme du "plus abominable peuple de la terre", et cela tout au long des mêmes années glorieuses où il défend Calas et la tolérance. C'est d'ailleurs à l'article "Tolérance" du "Dictionnaire philosophique" qu'il est sans doute le plus ouvertement ignoble : "C'est à regret que je parle des juifs : cette nation est, à bien des égards, la plus détestable qui ait jamais souillé la terre."

On garde le meilleur pour la fin

« Dans sa pièce "Le fanatisme ou Mahomet", rédigée en 1736, jouée à Lille puis à Paris en 1741 et 1742, Voltaire juge le Prophète en des termes qui sont, eux aussi, d'une extrême violence. Au fil des dialogues, Mahomet est appelé "monstre", "imposteur", "barbare", "Arabe insolent", "brigand", "traître", "fourbe", "cruel"- avec pour finir le verdict sans appel de cet alexandrin : "Et de tous les tyrans c'est le plus criminel." Voilà qui suffit largement pour ranger notre icône des Lumières dans la catégorie des islamophobes. Voila une pièce que l’on  devrait monter au nom de la liberté d’expression non ?

A dire vrai, il louera plus tard une certaine tolérance musulmane … Mais Le Point l’expliquait très bien.  C'était alors inscrit dans une cohérence anti-chrétienne.

« On ne saura oublier que c'est sans doute moins l'islam qui l'intéresse que l'usage qu'il peut en faire contre le catholicisme. Certains expliquent ainsi la plupart des violences voltairiennes ; ne pensant qu'à"écraser "l'infâme" (le fanatisme, incarné par l'Église et le clergé), le philosophe ferait feu de tout bois. S'il attaque tant les juifs, ce serait parce que le christianisme se réclame de la Bible, s'il dénonce la violence de Mahomet, c'est en visant celle des chrétiens, s'il loue la tolérance musulmane, c'est pour mieux dénoncer la religion chrétienne, «la plus ridicule, la plus absurde et la plus sanguinaire qui ait jamais infecté le monde", écrit-il à Frédéric II de Prusse en 1767. »

La récupération  de Voltaire n’est donc jamais sans danger

En février 1942, sort à Paris : " Voltaire antijuif ". Ce volume de 262 pages a été publié par Les Documents contemporains grâce à des fonds allemands, débloqués par Goebbels à la demande de l'auteur de cette anthologie de textes de Voltaire, le professeur Henri Labroue (1880-1964). Cet antisémite virulent, ami de Louis Darquier de Pellepoix et d'Abel Bonnard, inaugura à la Sorbonne, le 15 décembre 1942, un cours  " histoire du judaïsme " qui était de la propagande antisémite. Son objectif, en rassemblant les textes de Voltaire contre les juifs, était d'établir l'ancienneté de l'antisémitisme français. Le point n'a pas été le seul dans cette campagne de diabolisation de Voltaire.

On peut côter l'article "Voltaire et le racisme des lumières" de contreculture.orgou "Voltaire antisémite" de passion lettres.
Sans oublier l'Express…« Certains passages de Voltaire sont aujourd'hui insoutenables, notamment quand il qualifie les Juifs de "peuple le plus abominable de la terre". Ou quand il raconte que, dans l'Antiquité, c'était un clan de "voleurs vagabonds", qui "égorgeait sans pitié tous les habitants d'un malheureux petit pays sur lequel il n'avait pas plus de droit qu'il n'en a sur Paris et sur Londres". Mais ces accents antijudaïques ne doivent pas être interprétés comme de l'antisémitisme. A travers ces charges outrancières, il vise en fait la religion catholique, dont le judaïsme est la source historique. "Il en veut aux juifs d'être à l'origine de ce tissu de mensonges qu'est selon lui la Bible", explique l'historien Pierre Milza, auteur d'une volumineuse biographie (Voltaire, éditions Perrin). Pour l'écrivain, les miracles de Moïse, comme ceux de Jésus, sont des fables de charlatan.» 

Mais les propos de Voltaire sur les «nègres» sont d’une violence et d’un racisme tel qu'ils ne s’expliquent pas par la cohérence d’un combat. Le racisme de Voltaire est inouï…. Cet esclavagiste va très loin et en fait ne considère pas les noirs comme des hommes même s'il les met au-dessus des albinos.

Tout cela pour dire tout de même qu’il faut se méfier des simplifications  et récupérations. De toute évidence la France de Voltaire peut en cacher une autre.

 

Spengler, Lasch, Bourget: culture et décadence

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Avant de se demander trivialement qu’est-ce qu’une culture ou société décadente il faudrait peut-être réfléchir – et notre époque nous y oblige – à la possibilité même d’une telle interrogation. En effet, peut-on encore, sans provoquer l’incompréhension générale, associer culture et décadence ? Notre culture n’aurait-elle tout simplement pas anémié les préjugés intellectuels ou les outils conceptuels requis pour détecter un éventuel état de décadence ? Nous ne prétendons pas répondre sérieusement à ces questions dans ce court article mais simplement jeter, ci et là, quelques pistes de réflexion dont l’articulation devrait permettre d’esquisser les présupposés théoriques d’une rhétorique de la décadence. 

Nous avons déjà vu qu’un des traits de la médiocrité s’exprime dans une rupture du sens historique parfaitement illustrée par l’homme-masse et Festivus festivus. Un rapport à l’histoire décadent n’est pas autre chose qu’une culture de l’oubli, du pur présent. D’aucuns s’enivrent de ce présent jusqu’à la pâmoison, d’autres lui font révérence et le presse jusqu’à en extraire le jus aigre du progrès perpétuel. Il s’agit d’un progrès amnésique ayant pour seul critérium une propension à dynamiter les cadres institutionnels, à émanciper, à promouvoir le relativisme culturel. Différent à la fois de l’idéalisme politique des Lumières et des doctrines du salut par l’histoire (matérialisme historique et idéalisme absolu) dont pourtant il procède, l’idée actuelle de progrès tend à l’inauguration d’un état au sein duquel la notion même de décadence perd son sens, à savoir un état de déconstruction maximale et d’identité commune minimale. Notre vision du progrès (celle, du moins, des « élites » en place) repose sur une architecture conceptuelle peu propice à développer une sensibilité conservatrice ou réactionnaire et donc une lecture de notre civilisation en terme de déchéance.

La décadence suppose toujours la trace d’une chute (le péché originel, l‘hybris, ou le mythe de l’âge d’or), une dégénérescence (Chez Morel par exemple, qui définit la dégénérescence comme une déviation du « type primitif » lui-même produit de la création divine et « créé pour atteindre le but assigné par la sagesse éternelle ». Il y a dégénérescence « si les conditions qui assurent la durée et le progrès de l’espèce humaine, ne sont pas plus puissante encore que celles qui concourent à la détruire et à la faire dégénérer », autrement dit lorsque nous constatons une « déviation maladive d’un type primitif ».) ou un déclin (voir Oswald Spengler). L’idée de décadence se réalise pleinement lorsque le temps des horloges ne conserve plus mais dégrade et qu’une harmonie ou un ordre naturel se défait. A l’inverse, il devient impossible d’asseoir une critique basée sur une rhétorique de la décadence à l’heure où l’exaltation chimérique d’un progrès sans fin et d’une culture déconnectée de la nature alimentent les esprits. N’importe quelle matrice culturelle offre la possibilité de penser les changements en terme de progression ou de régression, de mieux ou de moins (l’imagination humaine est sans limite pour inventer des étalons de mesure autorisant de tels jugements), mais il n’est peut-être pas vrai que toutes les cultures ou civilisations (sous-entendu les individus allant dans le sens de cette culture et non pas, bien sûr, les figures de la réaction) puissent penser la décadence, c’est-à-dire appréhender la déliquescence dans son aspect le plus absolu, le plus fondamental, à l’échelle, précisément, d’une civilisation.

Culture de l’oubli où gît pourtant encore la certitude d’un progrès ; où l’histoire ressemble à une fonction exponentielle traduisant l’ascension infinie dans laquelle l’homme du présent entretient l’illusion d’un devoir de prolongement. Quoi prolonger exactement ? Ce qui a le goût et l’odeur du présent. Or, la possibilité d’une décadence est toujours ouverte lorsque nous entretenons une vue cyclique ou providentielle de l’histoire. Par exemple, « La conception biblique de l’histoire avait, nous dit Christopher Lasch, après tout, plus de points communs (…) avec la conception classique, telle qu’elle fut reformulée au cours de la Renaissance, qu’avec la louange moderne du progrès. Ce qu’elles partageait était une conscience du « sort des sociétés menacées » – une intelligence du fait que la qualité contingente, provisoire et finie des choses temporelles trouve sa démonstration la plus vivace non seulement dans la mort des individus, mais dans la grandeur et la décadence des nations ». L’histoire chrétienne, sous sa forme providentielle, demeure impénétrable et se rapproche sans doute davantage de la conception cyclique de l’antiquité ou de la fortune machiavélienne que de la conception linéaire ou rectiligne que nous connaissons. L’espérance chrétienne évolue très loin d’une interprétation progressiste de l’histoire ; son essence ne réside « ni dans le paradis sur terre de la fin de l’histoire, ni dans la christianisation de la société et les perfectionnements moraux qu’elle impliquerait », mais « dans « la conviction que la vie est une affaire délicate », « que rien n’y est jamais tenu pour acquis, que rien de temporel n’est capable de porter le fardeau de la foi humaine »» (Richard Niebuhr cité par Christopher Lasch).

Similairement, la théorie d’Oswald Spengler, annonçant le déclin inévitable de l’Occident, se raccroche à une détermination cyclique d’un sens de l’histoire qu’il estime être en mesure de saisir. Selon lui, le déclin de la culture occidentale s’amorce dans les civilisations qui elles-mêmes représentent le dernier souffle d’une culture, « son achèvement et sa fin » ou encore « un pas de géant vers l’anorganique ». « Un siècle d’activité extensive pure, excluant la haute production artistique et métaphysique – disons franchement une époque irreligieuse, ce qui traduit tout à fait le concept de ville mondiale – est une époque de décadence ». Cette anthropologie pessimiste du déclin indexée sur un mouvement historique erratique se retrouve dans l‘Homme et la technique. Pour Spengler l’homme se distingue de l’animal par sa supériorité technique qui lui confère une force de domination inédite. Technique de forme « générique », c’est-à-dire « invariable » et « impersonnelle » – « la caractéristique exclusive de la technique humaine (…) est qu’elle est indépendante de la vie de l’espèce humaine » – au contraire, bien entendu, des animaux pour qui la « cogitation » se veut « strictement tributaire du « ici et maintenant » immédiat, et ne tenant compte ni du passé ni de l’avenir, elle ne connaît pas non plus l’expérience ou l’angoisse ». Ainsi, « l’homme est devenu créateur de sa tactique vitale (…) et la forme intime de sa créativité est appelée culture ». L’histoire de la technique n’est rien d’autre que l’histoire de la culture et de la civilisation, c’est-à-dire l’histoire d’une activité créatrice décorrélée de la « tactique de la vie ». Considérant la nature « comme du matériau et des moyens à son service », l’homme prométhéen s’éloigne toujours plus de celle-ci en y substituant, de son emprunte drue, l’artifice (l’art au sens de technique) afin de se « construire sois-même un monde, être soi-même Dieu (…) » : « c’est bien cela le rêve du chercheur Faustien ». Cette prétention génère un déphasage tragique entre l’homme et la nature puisque, en dernière analyse, « l’homme ne cesse pas d’en dépendre (…) elle continue à l’englober elle-même, lui comme tout le reste, en dépit de tout ce qu’il peut faire ». « Toute haute culture est une tragédie ». La notion de chute est ici toujours présente ainsi que l’idée d’une nature humaine désorganisée par la technique.

Dans une même perspective, mais sous un mode d’avantage psychologique qu’historique, Paul Bourget dépeint la décadence des âmes au prisme d’une riche étude littéraire ( de Baudelaire à Tourgueniev en passant par Flaubet, Taine, Stendhal et bien d’autres) dans son Essais de psychologie contemporaine. En étudiant Baudelaire il relève d’emblée le climat suffocant d’une civilisation emportant un « désaccord entre l’homme et le milieu ». A ceux qui ont cru que l’assombrissement de la littérature à cette époque n’était qu’un simple passage, « Baudelaire n’y voyait-il pas plus juste, souligne Bourget, en regardant une certaine sorte de mélancolie comme l’inévitable produit d’un désaccord entre nos besoins de civilisés et la réalité des causes extérieure ? La preuve en est que, d’un bout à l’autre de l’Europe, la société contemporaine présente les mêmes symptômes, nuancés suivant les races, de cette mélancolie et de ce désaccord. Une nausée universelle devant les insuffisances de ce monde soulève le cœur des Slaves, des Germains et des Latins. Elle se manifeste chez les premiers par le nihilisme, chez les seconds par le pessimisme, chez nous-mêmes par de solitaires et bizarres névroses ». Ensuite l’auteur précise le sens du terme décadence dans un long commentaire : « par le mot décadence, on désigne volontiers l’état d’une société qui produit un trop petit nombre d’individus propres aux travaux de la vie commune. Une société doit être assimilé à un organisme (…) l’individu est la cellule sociale. Pour que l’organisme total fonctionne avec énergie, il est nécessaire que les organismes moindres fonctionnent avec énergie, mais avec une énergie subordonnée, et, pour que ces organisme moindres fonctionnent eux même avec énergie, il est nécessaire que leurs cellules composantes fonctionnent avec énergie, mais avec une énergie subordonnée.» En effet, « si l’énergie des cellules devient indépendante, les organismes qui composent l’organisme total cessent pareillement de subordonner leur énergie à l’énergie totale, et l’anarchie qui s’établit constitue la décadence de l’ensemble ». Encore une fois, on retrouve dans les analyses de Paul Bourget une remise en cause d’un progrès perpétuel (« ceux qui croient au progrès n’ont pas voulu apercevoir cette terrible rançon de notre sécurité mieux assise et de notre éducation plus complète ») et une croyance en un ordre social immanent qu’il faut préserver et non pas engendrer.

Autre variation sous la plume de Désiré Nisard puisée dans son Études de mœurs et de critique sur les poètes latins de la décadence. Nisard fustige sous le nom de littérature décadente deux traits principaux : l’engouement pervers de la description ainsi qu’une érudition déplacée. Deux symboles d’un manque d’imagination sur le plan artistique. Cependant, il n’y pas de littérature décadente sans une décadence générale des mœurs. Alors que la description homérique se fixe sur l’humanité dans ce qu’elle possède de générique – la description brosse alors un monde commun, un homme commun, une spiritualité commune sous une multitudes de visages -, à l’inverse, la littérature décadente (notamment celle de Lucain) s’appesantit sur l’homme du divers : on passe d’une description de l’humanité à celle de l’individu. L’érudition irrigue la description et lui donne une coloration passéiste : il s’agit d’un « besoin de chercher dans les souvenirs du passé des détails que l’inspiration ne fournit pas » et non de cette érudition critique, parfaitement louable, qui consiste à amasser des faits sur une époque pour ensuite les comparer et les juger. Une fois de plus l’auteur mélange les deux fondamentaux inhérents aux discours de la décadence : la déchéance d’un passé en décomposition exprimée dans un ordre moral dévoyé. Ceux qu’il nomme « les versificateurs érudits » se rattachent à une littérature de seconde classe, une littérature dans laquelle s’épuise la grandeur des époques primitives. Alors que l’érudition de type décadente se perd dans les détails et dans la répétition d’un passé ou d’une nature révolue (on pourrait ici relever l’analogie avec le décadentisme ; notamment chez Huysmans pour qui le goût de l’érudition confine à l’exaltation de l’artifice, à l’art pour l’art – c’est-à-dire précisément ce que Nisard reproche aux versificateurs érudits – : « à coup sûr, on peut le dire : l’homme a fait dans son genre, aussi bien que le Dieu auquel il croit » nous dit des Esseintes) en s’attachant de trop près aux beautés purement descriptives (contingentes, relatives, casuels), les chef-d’œuvres primitifs (La Bible, les épopées d’Homère et de Dante, etc…) cultivent les beautés d’un ordre moral (soit des vérités éternelles valables pour toutes les époques et toutes les nations, soit ces vérités nécessaires qui fleurissent aux époques de grandeurs mais demeurent liées à une certaine culture). Chez les versificateurs érudits nous avons une simple « sensation de curiosité passagère qui résulte d’une heureuse combinaison de mots, d’une chute, d’une pointe » ; la littérature de l’âge d’or s’applique, quant à elle, à « conserver dans les formes pures et sacrées la somme des vérités pratiques nécessaires à la conservation et à l’amélioration de l’homme, dans quelque temps qu’il vive, et malgré toute ces variétés de mœurs, de société, de coutume, qui modifient son état, mais ne changent pas sa nature ».

La décadence n’a plus de sens pour une époque qui a fait table rase du passé, qui ne se situe plus vraiment par rapport au passé, et qui n’a plus une haute estime de sa propre culture : nous nous réjouissons de cet « horizon toujours ouvert à toutes les possibilité ». Ortega Y Gasset estime que dans une telle configuration, quand bien même il y aurait une décadence objectivement perceptible de notre culture, il n’est pas raisonnable de prononcer la déchéance d’une époque sentant bien que « sa vie est plus intense que toutes les vies antérieures »  ; et « une vie qui ne préfère à elle-même (et peu importe les raisons) aucune autre vie d’autrefois ou de quelque temps que ce soit, et qui, par cela même, se préfère à toute autre » ne peut décemment éprouver sa propre décadence. Le paradoxe réside en ceci que ce « désir de vivre » n’est plus lié à un sentiment de grandeur, d’appartenance à une culture supérieure – toujours accompagné d’une inquiétude quant à une éventuelle chute -, mais au monde de l’enfance. La cécité nous préserverait de l’expérience intime, profonde et douloureuse d’un monde qui s’écroule. Combien de temps encore ? Les écrits dénonçant un déclin rampant de notre civilisation se multiplient (Renaud Camus, Alain Finkielkraut, Bernard Lugan, Dominique Venner par exemple) et pourraient bien traduire un désir de vivre moins intense.

Le choc des non-civilisations

Le choc des non-civilisations

par Fares Gillon

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Choc des civilisations vraiment ? De part et d’autre, l’entretien de cette fiction permet surtout d’oublier l’état réel de la civilisation que l’on prétend défendre, et de se lancer en toute bonne conscience dans de lyriques et exaltantes considérations identitaires. Dans ce ridicule concours des fiertés (civilisation pride ?), les divers gardiens de néant oublient l’essentiel : ils veillent sur un champ de ruines.

Dans Respectez la joie, chronique publiée il y a déjà douze ans, Philippe Muray posait la question suivante : « Comment spéculer sur la défense d’une civilisation que nous ne faisons même pas l’effort de voir telle qu’elle est, dans toutes ses extraordinaires et souvent monstrueuses transformations ? » Face à l’ennemi islamiste, à sa haine de « l’Occident », qu’avons-nous à faire valoir pour notre défense, hormis « la liberté d’expression », « les jupes courtes », « le multipartisme », « le sexe » ou « les sandwichs au bacon » ? Pas grand-chose. Et ces éléments sont eux-mêmes illusoires : « Le seul ennui, écrit Muray, c’est que ces mots recouvrent des choses qui ont tant changé, depuis quelques décennies, qu’ils ne désignent plus rien. » Ainsi de la liberté sexuelle, brandie comme un progrès civilisationnel (ce qui en soi peut se contester), alors même qu’elle est de moins en moins effective : « On doit immédiatement reconnaître que c’est la civilisation occidentale elle-même qui a entrepris de détruire, en le criminalisant, le commerce entre les sexes ; et de faire peser sur toute entreprise séductrice ou galante le soupçon du viol ; sans d’ailleurs jamais cesser de se réclamer de la plus grande liberté. »

L’Occident s’est tiré deux balles dans le pied

L’Occident post-moderne a achevé l’Occident moderne, celui de la liberté individuelle et de la pensée critique. Et l’Occident moderne était né lui-même de la destruction de l’Occident traditionnel, de sa civilisation, de son histoire et du christianisme. L’Occident post-moderne est le fruit d’un double meurtre : d’abord celui de la royauté de droit divin, avec tout ce qu’elle comporte de représentations symboliques traditionnelles, avec toute la conception hiérarchique de l’ontologie qu’elle suppose. Puis, celui de l’individu. Muray, en vieux libéral qu’il est, est évidemment plus touché par ce dernier meurtre : l’individu réellement libre – c’est-à-dire : ayant les moyens intellectuels de l’être – n’est plus. Cela n’empêche pas toute l’école néo-kantienne de la Sorbonne – entre autres – de répéter à l’envi que le respect de l’individu caractérise notre civilisation, par opposition à la « barbarie » médiévale d’une part, et au « retard » des autres civilisations d’autre part, encore prisonnières d’un monde où le groupe, la Cité, importent davantage que l’individu. La réalité est pourtant plus amère, et il n’y a pas de quoi fanfaronner : notre civilisation a fini par tuer l’individu réellement libre, si durement arraché à l’Ancien Monde.

Par un étrange paradoxe, c’est précisément en voulant émanciper l’individu que nous l’avons asservi. En effet, nous avons souscrit à la thèse progressiste selon laquelle la liberté politique et intellectuelle de l’individu suppose son arrachement à tous les déterminismes sociaux, à tous les enracinements familiaux, culturels, religieux, intellectuels. Seuls les déracinés pourraient accéder à la liberté dont l’effectivité « exigerait au préalable un programme éducatif ou un processus social (ou les deux) capable d’arracher les enfants à leur contexte familier, et d’affaiblir les liens de parenté, les traditions locales et régionales, et toutes les formes d’enracinement dans un lieu ». Cette vieille thèse, résumée ici par Christopher Lasch (Culture de masse ou culture populaire ?), est toujours d’actualité : Vincent Peillon, ex-ministre de l’Éducation nationale, a ainsi déclaré vouloir « arracher l’élève à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel ».

Elle est pourtant contredite par la réalité de la société de marché que nous avons bâtie. Ainsi que le remarque Lasch, « le développement d’un marché de masse qui détruit l’intimité, décourage l’esprit critique et rend les individus dépendants de la consommation, qui est supposée satisfaire leurs besoins, anéantit les possibilités d’émancipation que la suppression des anciennes contraintes pesant sur l’imagination et l’intelligence avait laissé entrevoir ».

Le cas de l’islam en France

Comment alors s’étonner des phénomènes que l’on constate dans les « quartiers difficiles », de l’illettrisme généralisé et de la violence banalisée qui s’y côtoient ? Comment s’étonner des effets du double déracinement des immigrés ? Voilà des gens que l’on a arraché à leur terre (ou qui s’en sont arrachés), qui ont abandonné leur culture, ont oublié leur langue, et qui n’ont dès lors plus rien à transmettre à leurs enfants. Ces enfants, parfaits cobayes de l’expérimentation de la liberté par le déracinement, sujets idéals de l’idéologie délirante d’un Peillon, sont les premiers post-humains. Sans racines, et bientôt, après un passage par l’école républicaine, sans savoir et sans attachement à leur nouvelle terre. Coupés de leurs origines sans qu’on leur donne la possibilité de s’enraciner dans une civilisation qui se sabote elle-même, ils incarnent au plus haut degré le néo-humain sans attaches, sans références, celui que rêvent les idéologues de la post-modernité. Ce n’est donc pas en tant qu’étrangers à la France que les déracinés de banlieue posent problème, mais en tant qu’ils sont les parfaits produits de la nouvelle France, celle qui se renie elle-même.

Ce règne, chaotique dans ses effets, de la table rase n’est pas sans provoquer un certain malaise chez les individus les plus conscients. On a beau déraciner, la réalité demeure : l’enracinement est un besoin essentiel à l’humanité. On y revient toujours, d’une manière ou d’une autre. « Le déracinement détruit tout, sauf le besoin de racines », écrit Lasch. D’où le phénomène de réislamisation, processus de ré-enracinement parmi d’autres (car il en est d’autres), qui s’explique par la recherche d’une alternative à ce que l’on nomme le « mode de vie occidental » (en réalité le mode de vie mondialisé de la consommation soumise).

Il est d’ailleurs amusant de constater que le plus grand grief que la koinè médiatique fait aux beurs réislamisés ou salafisés, plus grave encore que les attentats qu’ils projettent ou commettent, c’est « le rejet du mode de vie occidental ». Horreur ! Peut-on imaginer plus atroce blasphème ? « Comment peut-on être pensant ? » comme dit Muray. Faut-il donc être un odieux islamiste tueur d’enfants (juifs de préférence) pour trouver à redire à ce merveilleux monde démocratico-festif, qui n’est pourtant plus que l’ombre d’une ombre ?

Face à la chute des anciens modèles occidentaux, les jeunes déracinés que nous avons produits cherchent à reprendre racine. Que certains se tournent vers l’Islam, comme vers un modèle qui leur semble traditionnel et producteur de sens, doit être compris comme une réaction au modernisme du déracinement culturel. Dans la mesure où toute alternative au « mode de vie occidental » est présentée comme une régression barbare, la radicalité de la réislamisation, le fait qu’elle se fasse notamment – mais pas uniquement – dans les termes du salafisme, paraît inéluctable : le néo-Occident permet qu’on le fuie, à condition que l’on se jette dans les impasses qu’il ménage à ses opposants.

La déchéance civilisationnelle de l’islam

Il est une autre raison à la radicalité de la réislamisation. Elle tient à la chute de l’islam comme civilisation. À l’instar de l’Occident, à sa suite et sous son influence, l’Orient en général et l’islam en particulier subissent les effets de la modernité et des bouleversements politiques, sociaux, intellectuels, théologiques qu’elle entraîne.

Historiquement et politiquement, cela s’est fait d’abord par la pression occidentale sur le califat ottoman, qui ployait déjà sous son propre poids. N’oublions pas que le monde arabo-musulman est mis au contact de la pensée des Lumières dès 1798, avec l’expédition d’Égypte de Napoléon. À peine la France avait-elle accompli sa Révolution qu’elle tentait déjà d’en exporter les principes, appuyés par une subjuguante supériorité technique. Les Britanniques, mais aussi, dans une moindre mesure, les Français, n’eurent ensuite de cesse d’encourager l’émergence des nationalismes, insufflant chez les peuples arabes le désir de révolte contre la domination turque : ils posèrent en termes modernes, ceux des nationalismes, un problème qui ne se posait pas ainsi. Plus tard, ce fut l’islamisme dont se servirent cette fois les Américains. À ces facteurs, il faut ajouter l’apparition de la manne pétrolière, mise au service du wahhabisme (lui-même soutenu originellement par les Britanniques) et la révolution islamique iranienne. Tout concourrait à la destruction des structures politiques et sociales traditionnelles de la civilisation islamique : les interventions étrangères certes, mais également un certain essoufflement de l’Empire ottoman, qui avait manqué le train de la révolution industrielle et se trouva dépassé par les puissances occidentales.

En l’absence de structures sociales fortes, ce fut bientôt la pensée islamique traditionnelle elle-même qui succomba. Face aux puissances occidentales, les musulmans réagirent de deux façons antagonistes, que l’excellent historien Arnold Toynbee a qualifiées de « zélotisme » et d’ « hérodianisme ». Voyant une analogie entre la réaction des musulmans à la domination occidentale, et celle des Juifs à la domination de l’Empire romain, Toynbee explique que tout bouleversement venu de l’étranger entraîne historiquement une réaction de repli sur soi, d’une part, et une réaction d’adhésion et de soumission totales aux nouveaux maîtres, d’autre part. Mais dans les deux cas, on sort de la sphère traditionnelle : ni les zélotes ni les hérodiens ne peuvent prétendre représenter la pensée islamique traditionnelle. Leurs conceptions respectives de l’islam obéissent à des circonstances historiques déterminées, et ne sont plus le résultat de la réflexion sereine d’une civilisation sûre d’elle-même.

Les nombreuses manifestations de l’islamisme contemporain sont autant de variétés d’un islam de réaction. Couplée à la mondialisation, qui est en réalité occidentalisation – au sens post-moderne – du monde, et à ses conséquences, cette réaction a fini par produire un islam de masse, adapté aux néo-sociétés, et qu’Olivier Roy a admirablement analysé dans ses travaux. Dans L’Islam mondialisé, il montre ainsi en quoi le nouvel islam est un islam déraciné pour déracinés, et en quoi la réislamisation est « partie prenante d’un processus d’acculturation, c’est-à-dire d’effacement des cultures d’origines au profit d’une forme d’occidentalisation ».

Dès lors, il apparaît clairement que le prétendu « choc des civilisations » procède d’une analyse incorrecte de la situation. Il n’y a pas de choc des civilisations, car il n’est plus de civilisations qui pourraient s’entrechoquer ; toutes les civilisations ont disparu au profit d’une « culture » mondialisée et uniformisée, dont les divers éléments ne se distinguent guère plus que par de légères et inoffensives différences de colorations. Ce à quoi on assiste est donc plutôt un choc des non-civilisations, un choc de déracinés.

Auteur: Fares Gillon (Philosophe et islamologue de formation)

Source: Philitt

La légitimité politique post-hitlérienne

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

On parle facilement d'un traumatisme sans toujours mesurer tout ce que cela implique, notamment une incapacité à intégrer aussi bien ce qui s'est passé que ce qui se passe. Pour s’amuser à sautiller dans le fouillis de la terminologie psychanalytique, on dira qu'un traumatisme rend un peu autiste. En tout cas, un traumatisé se coupe du monde pour se fixer obsessionnellement sur un ailleurs, un fantasme dirait Freud, en tout cas un autre monde, soit celui d'avant, soit celui d'après. La réalité a fait tellement mal qu'il n’est plus possible de la regarder en face. Il faut la remplacer par une réalité imaginaire. Il est vrai qu'on ne peut jamais regarder la réalité en face, ne serait-ce que parce qu'à chaque seconde, elle nous échappe. Mais oublions cette objection. Intuitivement nous sentons qu'il y a une énorme différence entre fuir la réalité pour se réfugier dans un monde de fantasmes et l'affronter.

Parler de traumatisme, aujourd'hui, c'est toujours parler d'un individu, jamais d'une ou plusieurs communautés, à une exception près. La Shoah a été traumatisante pour tous les Juifs. Or, c'est toute l'Europe qui a été traumatisée par les guerres et les camps.* Pas seulement avant et pendant le conflit 39-45, mais aussi après. On imagine les gens sautant de joie à l'arrivée des troupes américaines et recevant du chewing-gum comme du pain bénit. C'est plus ou moins vrai pour l'Europe occidentale. Mais à l'Est du Rhin, le cauchemar à encore duré des années : deux millions d'Allemands sont morts sur les routes des déplacements de population, tandis que Polonais et Ukrainiens se massacraient et que les camions de l'armée rouges déversaient soldats et commissaires politiques sur Budapest, Prague et des centaines de villages comme Nemmersdorf. Ces soldats et commissaires ne distribuaient pas du chewing-gum, mais la mort, précédée par la torture et, pour les femmes, le viol.

Mais même en Europe occidentale, le traumatisme d'une guerre qui a tourné au massacre a été si violent, profond, intolérable, qu'on peut le voir à l'œuvre partout encore aujourd'hui sous la forme d'une nouvelle légitimité politique que je propose donc d'appeler post-hitlérienne. Pourquoi ?

D'abord parce que la « réductio ad Hitlerum » est plus présente que jamais, soit par le biais de la « quenelle », soit par le biais d'accusations de fascisme qui renvoient au nazisme. Comme si la menace du nazisme était plus dangereuse que jamais ! Ensuite parce que, pour se reconstruire après le traumatisme d'une guerre totale, l'Europe a mis en place des politiques qui ont été et sont encore aux antipodes de ce que Hitler avait prôné. Au lieu d'une race supérieure, une vision qui met tous les peuples et toutes les civilisations sur le même plan. Au lieu d'une nation, de grandes unions qui, comme l'Union Européenne, coïncident potentiellement avec l'humanité. Au lieu d'hommes et de femmes prêts à se sacrifier pour leur pays ou, tout au moins, à œuvrer pour le bien commun, des individus qui, comme dit Tocqueville, tournent sans cesse autour d'eux-mêmes pour assurer leur sécurité et augmenter leur niveau de vie. Une croissance économique non pas pour la grandeur du pays mais pour que des millions puissent jouir de mieux en mieux, bref, le consumérisme.

A parler sans cesse de croissance, de niveau de vie, de bien-être,  l'Europe a été et est encore en déni. Autrement dit, nous apaisons encore aujourd'hui nos angoisses après ce qui s'est passé et nous nous persuadons que nous sommes engagés sur le chemin du "plus jamais ça". Exorcisme original puisqu'il s'effectue grâce aux encensoirs des économistes qui n'ont à la bouche que les mots de croissance, de PIB et qu’ils promettent de nouvelles jouissances. On n'exorcise plus avec encensoirs et prières, mais avec pourcentages et statistiques et parfois une affiche vantant les mérites des préservatifs pour se protéger du sida.

C'est surtout la croissance pour le bien-être de chacun et sur toute la planète qui retient l'attention. Les Trente glorieuses ont constitué l'un des piliers de la légitimité post-hitlérienne. Un gouvernement n'était et n'est encore légitime que s'il garantit à chacun une augmentation de son niveau de vie dans l'égalité. Même les Français qui, plus que d'autres, savent encore un tout petit peu ce que le mot de nation veut dire, ne jugent leur gouvernement que sur la base du PIB. S’il le fait croître il est jugé favorablement, s'il le fait diminuer, défavorablement. Le célèbre économiste Patrick Artus vient de publier un ouvrage au titre à la fois pathétique et révélateur, Pourquoi il faut partager les revenus. Pathétique, parce qu'on ne va pas faire ce partage à partir de telles injonctions.  Révélateur,  parce que les économistes sont devenus nos nouveaux prophètes. Sans partage des revenus, sans croissance,  sans diminution du chômage,  nous allons revenir aux années trente avec avènement d'un nouvel Hitler. Ce n'est plus le spectre du communisme qui hante l'Europe, mais celui du fascisme.

Par conséquent,  il s'agit de promouvoir un vivre-ensemble planétaire qui verra tous les peuples danser une grande sarabande démocratique. Tout se mélangera dans un pur bonheur d'exister, le rap avec Mozart, l'Afrique avec l'Europe, Conchita Wurst avec de vieux machos reconvertis ou pénitents.

En d'autres termes, le projet politique des gouvernants post-hitlériens se fonde sur l'élimination de toute discrimination entre peuples, entre hommes et femmes, entre parents et enfants, voire entre nous et les animaux. C'est compréhensible après les horreurs provoquées par les discriminations hystériques du IIIe Reich. Mais une telle politique n'est pas tenable, parce qu'elle contient en germe l'élimination de toute politique. A quoi bon des gouvernants si nous nous tenons tous par la main dans une grande sarabande planétaire ? Cette politique est d'ailleurs en train de s'effriter, ce qui provoque, comme il se doit, les cris d'orfraie ou des mises en garde. Attention, nous allons retomber dans des horreurs, nous disent les bien-pensants !

La politique de la grande farandole démocratique n'est pas non plus tenable pour une autre raison. Elle relève en effet davantage de l'incantation que du réalisme. Encore habités, sans très bien le savoir, par nos traumatismes, nous nous accrochons désespérément au projet d'une démocratie universelle pour nous convaincre que nous sommes en route pour un nouveau monde où, nourrie par le progrès économique, cette démocratie permettra à tout le monde de sourire à tout le monde. Tel est notre messianisme. Pas étonnant que les économistes soient devenus nos prophètes. C'est d'eux que nous attendons le salut pour entrer au paradis, sauf que la croissance, même démocratique, n'amène nulle part. Elle ne donne pas aux peuples un destin, mais un avenir programmé d'avance.

Vient alors la question rituelle : que proposez-vous ? Certainement pas un retour à une légitimité "fasciste". Il faudrait être fou, pervers ou malade pour souhaiter un retour au racisme, à l'antisémitisme, à l'homophobie. Mais cela ne signifie pas qu'il faille abolir toute discrimination. Si, par exemple, on supprime toute distinction entre l'excellence et la médiocrité, on détruit l'école. De même supprimer toute préférence nationale revient à détruire la nation. Les peuples n'aiment pas ça. Parfois, cela les fait même enrager et c'est alors qu'on peut craindre le pire.

S'acharner à promouvoir systématiquement ce que j'ai appelé une légitimité post-hitlérienne, fait donc courir le risque d'un retour du balancier. Ce seraient alors les plus acharnés ennemis du fascisme qui auraient préparé son retour.

Jan Marejko, 8 octobre 2014

* A ceux qui douteraient de la violence de ce traumatisme, je recommande la lecture de l'ouvrage de Keith Lowe, L’Europe Barbare 1945-1950, Paris : Perrin, 2013. Edition originale, 2012, Savage Continent, Europe in the Aftermath of World War II

Destruktivismus und Pathokratie

Destruktivismus und Pathokratie

von Roland Woldag

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Was hat das Abendland in die aktuelle stille Katastrophe geführt? Grundsätzliche Gedanken macht sich der Journalist und eigentümlich frei–Autor Roland Woldag in diesem Essay.

Schon als Kind im Sandkasten erlebt man den Unterschied zwischen schöpferischen, konstruktiven und heimtückischen, destruktiven Menschen. Es gibt immer Kinder, die Sandburgen bauen und jene, die in diese hineinspringen, sobald der Erbauer sich abwendet.

Die Sandburgen-​Bauer gehen später in konstruktive Berufe, in denen mit Bedacht Strukturen errichtet werden. Die ehrgeizigsten der Sandburgen-​Zertreter hingegen werden Politiker. Sie sind besessen davon, alle Strukturen, die auch nur im Ansatz funktionieren, radikal zu zertrampeln und umzukrempeln. Das nennen jene dann „Politik gestalten“.

Zerstörung als „Querschnittsaufgabe der Gesellschaft“

Für den Destruktiven ist Aufbauen und Einreißen das Gleiche. Nur das Einreißen ist spektakulärer und führt in kürzerer Zeit zum „Erfolg“. Alle „Jahrhundertreformen“ der letzten Jahrzehnte haben funktionierende Ordnungen zerstört und durch unterdrückende Macht– und Bürokratiestrukturen ersetzt. Nichts haben sie nachhaltig verbessert: Geldsystem, Bildungssystem und Sozialsystem wurden kaputt reformiert. Ehe, Familie, Nation, Religion, Heimat, Kultur und nicht zuletzt das Selbstbild als Mann und Frau wurden demontiert. Jemanden so zu vermöbeln, dass er anschließend nicht mehr wisse, ob er Männlein oder Weiblein sei, galt in meiner Jugend als Androhung einer präfinalen Traumatisierung.

Die Verwüstung dieses grundlegendsten biologischen Selbstverständnisses soll heute als „Querschnittsaufgabe der Gesellschaft“ in Gestalt des Gender Mainstreaming die Völker nach den pathologischen Wahnbildern der herrschenden EUdSSR-​Eliten abrichten. Die Geschlechtlichkeit des Menschen in Frage zu stellen, fiel noch nicht einmal den mörderischen rot-​braunen Kulturvernichtern des 20.Jahrhunderts ein.

Vom „Todestrieb der Geschichte“

Der Protest gegen diese systematische, politische Notzucht kommt nun in den mitgeführten Plakaten auf den Montagsdemonstrationen von Pegida zum Ausdruck. Die schweigenden Montagsspaziergänger wehren sich heute gegen die mutwillige Zersetzung all dessen, was dem Menschen Ehre, Halt und Stand verleiht. Die lenkbaren, weil erpressbaren und gekauften Destruktiven in den Schaltstellen der Macht spielen dabei die Rolle des Zerberus. Es ist dieser „Dämon der Grube“ aus der griechischen Mythologie, der Höllenhund, der den Eingang zur Unterwelt bewacht, damit kein Toter herauskommt und auch kein Lebender eindringt.

Der „Todestrieb der Geschichte” hat in linken Parteien und Organisationen seine Heimat. Ihn begleitet der totalitäre Drang, alles Erhabene einzureißen und jeden umzuerziehen, der nicht Folge leistet. Kommunismus und Falschgeldimperialismus sind Seiten derselben Medaille. Der erste verstaatlicht die Marktwirtschaft, um sie zu zerstören. Der zweite zerstört die Marktwirtschaft um sie zu verstaatlichen, was nur länger dauert und den Destruktiven somit mehr Zeit für ihre sadistischen Gesellschaftsquälereien lässt. Der Destruktivismus hat kein Ziel außer Zerstörung, Macht und Selbstbefriedigung. Deshalb ist der Versuch, diese Leute auf die Folgen ihres Tuns hinzuweisen nicht nur vergeblich, sondern bringt sie nur auf neue entsetzliche Ideen.

Die Rache der Psychopathen

Dieser Seelendefekt ist das angeborene Charaktermerkmal des Psychopathen. Auch das kann man schon auf Kinderspielplätzen beobachten. Deshalb sind diese Leute die ideale Besetzung für Machtpositionen, in die sie selbst wieder von Psychopathen gehievt werden. Psychopathen erkennen sich untereinander, denn sie sind immer in der Minderheit gegenüber den Normalen und Anständigen. Von denen werden sie gemieden. Diese instinktiv richtige Diskriminierung durch die seelisch Gesunden lässt die Psychopathen von Kindesbeinen an auf Rache an der Gesellschaft und am eigenen Volk sinnen, durch die Zerstörung von dessen Lebensgrundlagen und der sie ausgrenzenden Strukturen. Deshalb gehen sie in die Politik. Das fällt ihnen leicht, denn Psychopathen fehlen die Empathie und das Gewissen. Denn genau diese halten den Gesunden von der Heimtücke und der Rücksichtslosigkeit zur Durchsetzung seiner Pläne ab.

Pathokratie: Konstruktive Menschen und Vernunft scheitern

Als Politiker zu Pathokraten geworden, überraschen sie dann durch ihre nur durchschnittliche Intelligenz. Viele anständige Menschen interpretieren es falsch, wenn sie meinen, die Machtposition dieser Leute würde auf einem besonderen Scharfsinn oder auf Herrschaftswissen beruhen. Dabei ist es nur ihre Skrupellosigkeit und die Fähigkeit zu lügen, ohne rot zu werden. Denn auch die Reue ist ihnen fremd. Wenn der Anteil der Konstruktiven in den Entscheidungsebenen eines Staates auf das gegenwärtige Niveau gesunken ist, die Psychopathen den Ton angeben und die Vernunft nicht mehr durchzudringen vermag, dann sind wir in einer Pathokratie angekommen.

In der sich seit Angela Merkel voll ausprägenden Pathokratie Deutschlands wenden sich die rachsüchtigen Psychopathen, getrieben von ihrem autorassistischen Affekt, gegen das deutsche Volk. Politiker schwören Schaden vom deutschen Volk abzuwenden, um es unmittelbar danach zu seinem Schaden zu zwingen. Dazu versuchen sie mit allen Mitteln der Propaganda und der Rechtsbeugung einer Gruppe in Deutschland zur Macht zu verhelfen. Doch die liegt mit der Sicherheit der Erfahrung von anderthalb Jahrtausenden dauerhaft quer zur Kultur, nicht nur der des deutschen Volkes. Es geht hier nicht um nichtmuslimische Ausländer – die sind spätestens in der zweiten Generation ununterscheidbar Deutsche. Es geht um die Anhänger und Freunde des mohammedanischen Unterwerfungs– und Machtdurchsetzungsprojekts.

Kein Pauschalurteil gegen Muslime

Sie werden jetzt und in Zukunft zwischen „Wir“ und „Ihr“ unterscheiden. Ihre Abgrenzungsbestrebungen nehmen erfahrungsgemäß mit zunehmendem Populationsanteil in den Folgegenerationen zu. Ziel ist es, irgendwann eine kritische Masse an Muslimen im Land zu haben. Sie lässt sich dann durch gezielte Agitation und das Schüren von Hass gegen uns in Stellung bringen. So kann das deutsche Volk erpressbar gehalten werden.

Ich bin viel durch muslimische Länder gereist und habe mit meinen muslimischen Kollegen nur gute Erfahrungen gemacht. Ihre Herzlichkeit weiß ich zu schätzen. Deshalb bin ich weit von einem Pauschalurteil entfernt. Ich weiß jedoch auch, was instrumentalisierte Gruppendynamik anrichtet. Erlebt habe ich es gerade erst wieder im Verhältnis zwischen meinen ukrainischen und russischen Kollegen. Leute, die vorher befreundet waren, geben plötzlich eifernd an, sich zu hassen.

Psychopathen hetzen Völker gegeneinander auf

In Gang gesetzt wird dieser Prozess immer von mächtigen, die Politik und Massenmedien beherrschenden Psychopathen und berechnenden Verbrechern. Der Prozess geht nie von den kleinen Leuten aus, die sich miteinander arrangiert hatten. Deshalb hat der Kulturkampf gegen die Mainstream-​Medien und den Staatsfunk die oberste Priorität. Wenn diese beginnen, uns aufeinander zu hetzen, um einen Bürgerkrieg zu provozieren, sollten wir soweit sein, das Spiel zu durchschauen und deren Pläne zu vereiteln.

Das Ziel der Implementierung kulturfremder Gruppen in homogene Völker, durch wirtschaftlich und politisch mächtige Akteure, ist die Zerstörung der Kultur und die Marginalisierung des jeweiligen Volkes im eigenen Land. Andere europäische Völker sind in gleicher Weise wie das deutsche Volk von dieser Ponerogenese, also der Erhebung des Bösen, befallen. Sie beginnen sich wie wir gegen die abweichende falschen Realität der alles beherrschenden Pathokraten zu wehren. Dass diese sich damit am Ende selbst austilgen, ist den vor Rachsucht blinden Sadisten egal. Es geht ihnen nur um Destruktion, diabolische Macht und Hassabfuhr.

Damit sind sie die idealen Werkzeuge in den Händen eines Imperiums, dessen Weltherrschaftsplänen nichts mehr im Wege steht als das unkontrollierbare Selbstbewusstsein homogener Kulturvölker. Sie hetzen Moslems auf Moslems, Moslems auf Christen, Atheisten auf Christen, Albaner auf Serben, Ukrainer auf Russen – und jeweils umgekehrt. Jede Gruppe, die sich zum Kriege instrumentalisieren lässt, ist ihnen willkommen. Nach Jahren der geistigen Impotenz und der mentalen Paralyse wächst jedoch weltweit die Sehnsucht der Menschen, sich mit den Zerstörern und Kriegstreibern zu messen. Wir müssen uns endlich von diesen Psychopathen befreien.

Literatur dazu:

Andrzej M. Lobaczewski: Politische Ponerologie. (1984) Eine spätere Auflage kann hier online gelesen werden.

Anm. d. Red.: Blaue​Narzisse​.de hat hier ein ausführliches, zweiteiliges Interview mit Roland Woldag geführt.

Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West

Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West,

Part 1

By Ricardo Duchesne

Ex: http://www.counter-currents.com 

If I had to choose one word to identify the uniqueness of the West it would be “Faustian.” This is the word Oswald Spengler used to designate the “soul” of the West. He believed that Western civilization was driven by an unusually dynamic and expansive psyche. The “prime-symbol” of this Faustian soul was “pure and limitless space.” This soul had a “tendency towards the infinite,” a tendency most acutely expressed in modern mathematics. 

The “infinite continuum,” the exponential logarithm and “its dissociation from all connexion with magnitude” and transference to a “transcendent relational world” were some of the words Spengler used to describe Western mathematics. But he also wrote of the “bodiless music” of the Western composer, “in which harmony and polyphony bring him to images of utter ‘beyondness’ that transcend all possibilities of visual definition,” and, before the modern era, of the Gothic “form-feeling” of “pure, imperceptible, unlimited space” (Decline of the West, Vol.1, Form and Actuality [Alfred Knopf, 1923] 1988: 53-90).

This soul type was first visible, according to Spengler, in medieval Europe, starting with Romanesque art, but particularly in the “spaciousness of Gothic cathedrals,” “the heroes of the Grail and Arthurian and Siegfried sagas, ever roaming in the infinite, and the Crusades,” including “the Hohenstaufen in Sicily, the Hansa in the Baltic, the Teutonic Knights in the Slavonic East, [and later] the Spaniards in America, [and] the Portuguese in the East Indies.” Spengler thus viewed the West as a strikingly vibrant culture driven by a type of personality overflowing with expansive impulses, “intellectual will to power.” “Fighting,” “progressing,” “overcoming of resistances,” battling “against what is near, tangible and easy” – these were some of the terms Spengler used to describe this soul (Decline of the West: 183-216).

A variety of words have been used to describe or identify the peculiar history of the West: “individualist,” “rationalist,” “imperialist,” “secularist,” “restless,” and “racist.” Spengler’s term “Faustian,” it seems to me, best captures the persistent, and far greater, originality of the West since ancient times in all the intellectual, artistic, and heroic spheres of life. But many today don’t read Spengler; there are no indications, in fact, that the foremost experts on the so-called “rise of the West” have even read any of his works.

The current academic consensus has reduced the uniqueness of the West to when this civilization “first” became industrial. This consensus believes that the West “diverged” from other agrarian civilizations only when it developed steam engines capable of using inorganic sources of energy. Prior to the industrial revolution, we are made to believe, there were “surprising similarities” between Europe and Asia. Both multiculturalist and Eurocentric historians tend to frame the “the rise of the West” or the “great divergence” in these economic/technological terms. David Landes, Kenneth Pomeranz, Bin Wong, Joel Mokyr, Jack Goldstone, E. L. Jones, and Peer Vries all single out the Industrial Revolution of 1750/1830 as the transformation which signaled a whole new pattern of evolution for the West (or England in the first instance). It matters little how far back in time these academics trace this Revolution, or how much weight they assign to preceding developments such as the Scientific Revolution or the slave trade, their emphasis is on the “divergence” generated by the arrival of mechanized industry and self-sustained increases in productivity sometime after 1750.

But I believe that the Industrial Revolution, including developments leading to this Revolution, barely capture what was unique about Western culture. I am obviously aware that other cultures were unique in having their own customs, languages, beliefs and historical experiences. My claim is that the West was uniquely exceptional in exhibiting in a continuous way the greatest degree of creativity, novelties, and expansionary dynamic. I trace the uniqueness of the West back to the aristocratic warlike culture of Indo-European speakers ^[2] as early as the fourth millennium. The aristocratic libertarian culture of Indo-European speakers was already unique and quite innovative in initiating the most mobile way of life in prehistoric times ^[3] starting with the domestication and riding of horses and the invention of chariot warfare. So were the ancient Greeks in their discovery of logos and its link with the order of the world, dialectical reason, the invention of prose, tragedy, citizen politics, and face-to-face infantry battle.

The Roman creation of a secular system of republican governance anchored on autonomous principles of judicial reasoning was in and of itself unique. The incessant wars and conquests of the Roman legions, together with their many war-making novelties and engineering skills, were one of the most vital illustrations of spatial expansionism ^[4] in history. The fusion of Christianity and the Greco-Roman intellectual and administrative heritage, coupled with the cultivation of the first rational theology in history ^[5], Catholicism, were a unique phenomenon. The medieval invention of universities ^[6] — in which a secular education could flourish and even articles of faith were open to criticism and rational analysis in an effort to arrive at the truth — was exceptional. The list of epoch making transformation in Europe is endless, the Renaissance, the Age of Discovery, the Scientific Revolution(s), the Military Revolution(s), the Cartographic Revolution, the Spanish Golden Age, the Printing Revolution, the Enlightenment, the Romantic Era, the German Philosophical Revolutions from Kant to Hegel to Nietzsche to Heidegger.

Limitations in Charles Murray’s Measurement of the Accomplishments of Western civilization

Some may wonder how can one make a comparative judgment about the accomplishments of civilizations without some objective criteria or standard of measurement. There is a book by Charles Murray published in 2003, Human Accomplishment: The Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 B.C. to 1950 ^[7], which systematically arranges “data that meet scientific standards of reliability and validity” for the purpose of evaluating the story of human accomplishments across cultures. It is the first effort to quantify “as facts” the accomplishments of individuals and countries across the world in the arts and sciences by calculating the amount of space allocated to these individuals in reference works, encyclopedias, and dictionaries. Charles Murray informs us that ninety-seven percent of accomplishment in the sciences occurred in Europe and North America from 800 BC to 1950. It also informs us that, in the Arts, Europe alone produced a far higher number of “significant figures” than the rest of the world combined. In music, “the lack of a tradition of named composers in non-Western civilization means that the Western total of 522 significant figures has no real competition at all” (p. 252-259).

Murray avoids a Eurocentric bias by creating separate compilations for each of “the giants” in the arts of the Arab world, China, India, and Japan, as well as of the “giants” of Europe. In this respect, Murray recognizes that one cannot apply one uniform standard of excellence for the diverse artistic traditions of the world. But he produces combined (worldwide) inventories of “the giants” for each of the natural sciences. Combined lists for the natural sciences are possible since world scientists themselves have come to accept the same methods and categories. The most striking feature of his list of “the giants” in the sciences (the top 20 in Astronomy, Physics, Biology, Medicine, Chemistry, Earth Sciences, and Mathematics) is that they are all (excepting one Japanese) Western (p. 84, 122-29).

What explanation does Murray offer for this remarkable “divergence” in human accomplishments? He argues that human accomplishment is determined by the degree to which cultures promote or discourage individual autonomy and purpose. Accomplishments have been “more common and more extensive in cultures where doing new things and acting autonomously [were] encouraged than in cultures [where they were] disapprove[d].” Human beings have also been “most magnificently productive and reached their highest cultural peaks in the times and places where humans have thought most deeply about their place in the universe and been most convinced they have one” (p. 394-99). The West was different in affording individuals greater autonomy and purpose.

One major limitation in Murray is that he attributes to Christianity this sense of purpose and place in the universe, unable to account for the incredible accomplishment of the pagan Greeks and Romans. It is also the case that Murray’s Human Accomplishment is a statistical assessment, an inventory of names, not an attempt to capture the historically dynamic character of Western individualism. His book leaves out all the dramatic transformations historians have identified with the West: Why did the voyages of global discovery “take place” in early modern Europe and not in China? Why did Newtonian mechanics elude other civilizations? Actually, no current historical work addresses all these transformations together. Countless books have been published on one or two major European transformations, but no scholar has tried to explain, or pose as a general question, the persistent creativity of Europeans from ancient to modern times across all the fields of human endeavor. The norm has been for specialists in one period or transformation to write about (or insist upon) the “radical” or “revolutionary” significance of the period or theme they happen to be experts on.

Missing is an understanding of the unparalleled degree to which the entire history of the West was filled with individuals persistently seeking “to transcend every optical limitation” (Decline of the West: 198). In comparative contrast to the history of India, China, Japan, Egypt, and the Americas, where artistic styles, political institutions and philosophical outlooks lasted for centuries, stands the “dynamic fertility of the Faustian with its ceaseless creation of new types and domains of form” (Decline of the West: 205). I can think of only three individuals, two philosophers of history and one historical sociologist, who have written in a wide-ranging way of:

1. the “infinite drive,” “the irresistible trust” of the Occident,
2. the “energetic, imperativistic, and dynamic” soul of the West, and
3. the “rational restlessness” of the West

— Hegel, Spengler, and Weber.

Spengler is the one who overcomes in a keener way another flaw in Murray: his account of European distinctiveness is limited to the intellectual and artistic spheres. He pays no attention to accomplishments in warfare, exploration, and heroic leadership. His definition of accomplishment includes only peaceful individuals carrying scientific experiments and creating artistic works. Achievements come only in the form of “great books” and “great ideas.” In this respect, Human Accomplishment is akin to certain older-style Western Civ textbooks where the production of “Great Works” by “Great Men” in conditions of “Liberty” were the central themes. David Gress dubbed this type of historiography the “Grand Narrative ^[8]” (1998). By teaching Western history in terms of the realization of great ideas and works in the arts and sciences these texts “placed a burden of justification on the West” to explain how the reality of Western colonialism across the world, the higher degree of warfare among Europeans, the invention of far more destructive military weapons, the slave trade, and the unprecedented destruction of the civilizations of the Americas, should be left out of the account of Western accomplishments. Gress called upon historians to move away from an idealized image of Western uniqueness. Norman Davies, too, has criticized the way early Western civilization courses tended to “filter out anything that might appear mundane or repulsive” (A History of Europe, 1997: 28).

The Faustian Personality

I believe that Oswald Spengler’s identification of the West as “Faustian” provides us with the best word to overcome the current naïve separation between a cultured/peaceable West and an uncivilized/antagonistic West with his image of a strikingly vibrant culture driven by a type of Faustian personality overflowing with expansive, disruptive, and imaginative impulses manifested in all the spheres of life. For Spengler, the Faustian spirit was not restricted to the arts and sciences, but was present in the culture of the West at large. Spengler thus spoke of the “morphological relationship that inwardly binds together the expression-forms of all branches of Culture.” Rococo art, differential calculus, the Crusades, the Spanish conquest of the Americas were all expressions of the same restless soul. There is no incongruity between the “great ideas” of the West and the so-called “realities” of conquest and suffering. There is no need, from this standpoint, to concede to multicultural critics, as Norman Davies believes, “the sorry catalogue of wars, conflict, and persecutions that have dogged every stage of the [Western] tale” (p. 15-16). The expansionist dispositions of Europeans were not only indispensable but were themselves driven, as I argue in my book, The Uniqueness of Western Civilization, ^[9] and will briefly outline below, by an intensely felt desire to achieve great deeds and heroic immortality.

The great men of Europe were artists driven by an intensively felt desire for unmatched deeds. The “great ideas” – Archimedes’ “Give me a place to stand and with a lever I will move the whole world,” or Hume’s “love of literary fame, my ruling passion” – were associated with aristocratic traits, defiant dispositions – no less than Cortez’s immense ambition for honour and glory, “to die worthily than to live dishonoured.”

In contrast to Weber, for whom the West “exhibited an unrivaled aptitude for rationalization,” Spengler saw in this Faustian soul a primeval-irrational will to power. It was not a calmed, disinterested, rationalistic ethos that was at the heart of Western particularity; it was a highly energetic, goal-oriented desire to break through the unknown, supersede the norm, and achieve mastery. The West was governed by an intense urge to transcend the limits of existence, by a highly energetic, restless, fateful being, an “adamantine will to overcome and break all resistances of the visible” (Decline: pp. 185-86).

There was something Faustian about all the great men of Europe, both in reality and in fiction: in Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas Cusanus, Don Quixote, Goethe’s Werther, Gregory VII, Michelangelo, Paracelsus, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Wagner’s Parsifal, Haydn, Leibniz’s Monads, Giordano Bruno, Frederick the Great, Rembrandt, Ibsen’s Hedda Gabler.

The Faustian soul — whose being consists in the overcoming of presence, whose feeling is loneliness and whose yearning is infinity — puts its need of solitude, distance, and abstraction into all its actualities, into its public life, its spiritual and its artistic form-worlds alike (Decline: 386).

For Spengler, Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction”: will-to-power in ethics (344). This “Faustian-Christian morale” produced

Christians of the great style — Innocent III, Loyola and Savonarola, Pascal and St. Theresa [ . . . ] the great Saxon, Franconia and Hohenstaufen emperors . . . giant-men like Henry the Lion and Gregory VII . . . the men of the Renaissance, of the struggle of the two Roses, of the Huguenot Wars, the Spanish Conquistadores, the Prussian electors and kings, Napoleon, Bismarck, Rhodes (348-49).

But what exactly is a Faustian soul? How do we connect it in a concrete way to Europe’s creativity? To what original source or starting place did Spengler attribute this yearning for infinity? To start answering this question we should first remind ourselves of Spengler’s other central idea, his cyclical view of history, according to which

1. each culture contains a unique spirit of its own, and
2. all cultures undergo an organic process of birth, growth, and decay.

In other words, for Spengler, all cultures exhibit a period of dynamic, youthful creativity; each culture experiences “its childhood, youth, manhood, and old age.” “Each culture has its own new possibilities of self-expression, which arise, ripen, decay and never return” (18-24, 106-07). Spengler thus drew a distinction between the earlier vital stages of a culture (Kultur) and the later stages when the life forces were on their last legs until all that remained was a superficial Zivilisation populated by individuals preoccupied with preserving the memories of past glories while drudging through the unexciting affairs of their everyday lives.

However, notwithstanding this emphasis on the youthful energies of all cultures, Spengler viewed the West as the most strikingly dynamic culture driven by a soul overflowing with expansive energies and “intellectual will to power.” By “youthful” he meant the actualization of the specific soul of each culture, “the full sum of its possibilities in the shape of peoples, languages, dogmas, arts, states, sciences.” Only in Europe he saw “directional energy,” march music, painters relishing in the use of blue and green, “transcendent, spiritual, non-sensuous colors,” “colours of the heavens, the seas, the fruitful plain, the shadow of the Southern noon, the evening, the remote mountains” (245-46). I think John Farrenkopf ^[10] has it right when he argues that Spengler’s appreciation for non-Western cultures as worthy subjects of comparative inquiry came together with an “exaltation” of the greater creative energy of the West (2001: 35).

But what about Spengler’s repetitive insistence that ancient Greece and Rome were not Faustian? Although I agree with Spengler that in certain respects the Greek-Roman “soul” was oriented toward the present rather than the future, and that its architecture, geometry, and finite mathematics were bounded spatially, restrained, and perceptible, he overstates his argument about the lack of an expansionist spirit, downplaying the incredible creative energies of Greeks and Romans, their individual heroism and urge for the unknown. Farrenkopf thinks that the later Spengler came to view the Greeks and Romans as more individualistic and dynamic. I agree with Burckhardt that the Classical Greeks were singularly agonal and individualistic, and with Nietzsche’s insight that all that was civilized and rational among the Greeks would have been impossible without this agonal culture. The ancient Greeks who established colonies throughout the Mediterranean, the Macedonians who marched to “the ends of the world,” and the Romans who created the greatest empire in history, were similarly driven, to use Spengler’s term, by an “irrepressible urge to distance” as the Germanic peoples who brought Rome down, the Vikings who crossed the Atlantic, the Crusaders who wrecked havoc on the Near East, and the Portuguese who pushed themselves with their gunned ships upon the previously tranquil world of the Indian Ocean. Spengler does not persuade in his efforts to downplay this Faustian side of the Greeks and Romans.

What was the ultimate original ground of the West’s Faustian soul? There are statements in Spengler which make references to “a Nordic world stretching from England to Japan” and a “harder-struggling” people, and a more individualistic and heroic spirit “in the old, genuine parts of the Mahabharata . . .  in Homer, Pindar, and Aeschylus, in the Germanic epic poetry and in Shakespeare, in many songs of the Chinese Shuking, and in circles of the Japanese samurai” (as cited in Farrenkopf: 227). Spengler makes reference to the common location of these peoples in the “Nordic” steppes. He does not make any specific reference to the Caucasian steppes but he clearly has in mind the “Aryan Indian” peoples who came out of the steppes and conquered India and wrote the Mahabharata. He calls “half Nordic” the Graeco-Roman, Aryan Indian, and Chinese high cultures. In Man and Technics, he writes of how the Nordic climate forged a man filled with vitality

through the hardness of the conditions of life, the cold, the constant adversity, into a tough race, with an intellect sharpened to the most extreme degree, with the cold fervor of an irrepressible passion for struggling, daring, driving forward.

Principally, he mentions the barbarian peoples of northern Europe, whose world he contrasts to “the languid world-feeling of the South” (Farrenkopf: 222). Spengler does not deny the environment, but rather than focusing on economic resources and their “critical” role in the industrialization process, he draws attention to the profound impact environments had in the formation of distinctive psychological orientations amongst the cultures of the world. He thinks that the Faustian form of spirituality came out of the “harder struggling” climes of the North. The Nordic character was less passive, less languorous, more energetic, individualistic, and more preoccupied with status and heroic deeds than the characters of other climes. He was a human biological being to be sure, but one animated with the spirit of a “proud beast of prey ^[11],” like that of an “eagle, lion, [or] tiger.” Much like Hegel’s master who engages in a fight to the death for pure prestige, for this “Nordic” individual “the concerns of life, the deed, became more important than mere physical existence” (Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, Greenwood Press, 1976: 19-41).

This deed-oriented man is not satisfied with a Darwinian struggle for existence or a Marxist struggle for economic equality. He wants to climb high, soar upward and reach ever higher levels of existential intensity. He is not preoccupied with mere adaptation, reproduction, and conservation. He wants to storm into the heavens and shape the world. But who exactly is this character? Is he the Hegelian master who fights to the death for the sake of prestige? Spengler paraphrases Nietzsche when he writes that the primordial forces of Western culture reflect the “primary emotions of an energetic human existence, the cruelty, the joy in excitement, danger, the violent act, victory, crime, the thrill of a conqueror and destroyer.” Nietzsche too wrote of the “aristocratic” warrior who longed for the “proud, exalted states of the soul,” as experienced intimately through “combat, adventure, the chase, the dance, war games” (The Genealogy of Morals, 1956: 167). Who are these characters? Are their “primary emotions” any different from humans in other cultures?

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/06/Faust-im-Studierzimmer-Georg-Friedrich-Kersting.jpg

[2] Indo-European speakers: https://www.youtube.com/watch?v=DpbjquTQT98

[3] most mobile way of life in prehistoric times: http://press.princeton.edu/titles/8488.html

[4] vital illustrations of spatial expansionism: https://www.youtube.com/watch?v=SiIXC1U8HNo

[5] first rational theology in history: http://www.cambridge.org/us/academic/subjects/history/history-science-and-technology/god-and-reason-middle-ages

[6] invention of universities: http://www.cambridge.org/ca/academic/subjects/history/european-history-1000-1450/first-universities-studium-generale-and-origins-university-education-europe

[7] Human Accomplishment: The Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 B.C. to 1950: http://www.amazon.com/gp/product/0060929642/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0060929642&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=RSAI5XD63BIRHVZ5

[8] Grand Narrative: http://www.nytimes.com/books/first/g/gress-plato.html

[9] The Uniqueness of Western Civilization,: http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/.UdQ80Ds6Oxo#.VAhMZPldVOw

[10] John Farrenkopf: http://www.arktos.com/john-farrenkopf-prophet-of-decline.html

[11] beast of prey: https://www.youtube.com/watch?v=DLkeIACfi4Y&list=UUIfnKm98q78j2ZNcfSQhhCQ&index=3

 

Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West,

Part 2

By Ricardo Duchesne 

Kant and the “Unsocial Sociability” of Humans

I ended Part 1 ^[2] asking who are these characters with proud aristocratic souls so different from the rather submissive, slavish souls of the Asiatic races. A good way to start answering this question is to compare Spengler’s Faustian man with what Immanuel Kant says about the “unsocial sociability” of humans generally. In his essay, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” Kant seemed somewhat puzzled but nevertheless attuned to the way progress in history had been driven by the fiercer, self-centered side of human nature. Looking at the wide span of history, he concluded that without the vain desire for honor, property, and status humans would have never developed beyond a primitive Arcadian existence of self-sufficiency and mutual love:

all human talents would remain hidden forever in a dormant state, and men, as good-natured as the sheep they tended, would scarcely render their existence more valuable than that of their animals . . . [T]he end for which they were created, their rational nature, would be an unfulfilled void.

There can no development of the human faculties, no high culture, without conflict, aggression, and pride. It is these asocial traits, “vainglory,” “lust for power,” “avarice,” which awaken the otherwise dormant talents of humans and “drive them to new exertions of their forces and thus to the manifold development of their capacities.” Nature in her wisdom, “not the hand of an evil spirit,” created “the unsocial sociability of humans.”

But Kant never asked, in this context, why Europeans were responsible, in his own estimation, for most of the moral and rational progression in history. Separately, in another publication, Anthropology from a Pragmatic Point of View ^[3] (1798), Kant did observe major differences in the psychological and moral character of humans as exhibited in different places on earth, ranking human races accordingly, with Europeans at the top in “natural traits”. Still, Kant never connected his anthropology with his principle of asocial qualities.

Did “Nature” foster these asocial qualities evenly among the cultures of the world? While these “vices” — as we have learned today from evolutionary psychology — are genetically-based traits that evolved in response to long periods of adaptive selective pressures associated with the maximization of human survival, there is no reason to assume that the form and degree of these traits evolved evenly or equally among all the human races and cultures. It is my view that the asocial qualities of Europeans were different, more intense, strident, individuated.

Indo-European Aristocratic Lifestyle

I believe that this variation should be traced back to the aristocratic lifestyle of Indo-Europeans. Indo-Europeans were a pastoral people from the Pontic-Caspian steppes who initiated the most mobile way of life in prehistoric times starting with the riding of horses and the invention of wheeled vehicles in the fourth millennium BC, together with the efficient exploitation of the “secondary products” of domestic animals (dairy products, textiles, harnessing of animals), large-scale herding, and the invention of chariots in the second millennium. By the end of the second millennium, even though Indo-Europeans invaded both Eastern and Western lands, only the Occident had been “Indo-Europeanized ^[4].”

Indo-Europeans were also uniquely ruled by a class of free aristocrats. In very broad terms, I define as “aristocratic” a state in which the ruler, the king, or the commander-in-chief is not an autocrat who treats the upper classes as unequal servants but is a “peer” who exists in a spirit of equality as one more warrior of noble birth, primus inter pares ^[5]. This is not to say that leaders did not enjoy extra powers and advantages, or that leaders were not tempted to act in tyrannical ways. It is to say that in aristocratic cultures, for all the intense rivalries between families and individuals seeking their own renown, there was a strong ethos of aristocratic egalitarianism against despotic rule. A true aristocratic deserving respect from his peers could not be submissive; his dignity and honor as a man were intimately linked to his capacity for self-determination.

Different levels of social organization characterized Indo-European society. The lowest level, and the smallest unit of society, consisted of families residing in farmsteads and small hamlets, practicing mixed farming with livestock representing the predominant form of wealth. The next tier consisted of a clan of about five families with a common ancestor. The third level consisted of several clans — or a tribe — sharing the same. Those members of the tribe who owned livestock were considered to be free in the eyes of the tribe, with the right to bear arms and participate in the tribal assembly.

Although the scale of complexity of Indo-European societies changed considerably with the passage of time, and the Celtic tribal confederations that were in close contact with Caesar’s Rome during the 1st century BC, for example, were characterized by a high concentration of economic and political power, these confederations were still ruled by a class of free aristocrats. In classic Celtic society, real power within and outside the tribal assembly was wielded by the most powerful members of the nobility, as measured by the size of their clientage and their ability to bestow patronage. Patronage could be extended to members of other tribes and to free individuals who were lower in status and were thus tempted to surrender some of their independence in favor of protection and patronage.

Indo-European nobles were also grouped into war-bands. These bands were freely constituted associations of men operating independently from tribal or kinship ties. They could be initiated by any powerful individual on the merits of his martial abilities. The relation between the chief and his followers was personal and contractual: the followers would volunteer to be bound to the leader by oaths of loyalty wherein they would promise to assist him while the leader would promise to reward them from successful raids. The sovereignty of each member was thus recognized even though there was a recognized leader. These “groups of comrades,” to use Indo-European vocabulary, were singularly dedicated to predatory behavior and to “wolf-like” living by hunting and raiding, and to the performance of superior, even superhuman deeds. The members were generally young, unmarried men, thirsting for adventure. The followers were sworn not to survive a war-leader who was slain in battle, just as the leader was expected to show in all circumstances a personal example of courage and war-skills.

Young men born into noble families were not only driven by economic needs and the spirit of adventure, but also by a deep-seated psychological need for honor and recognition — a need nurtured not by nature as such but by a cultural setting in which one’s noble status was maintained in and through the risking of one’s life in a battle to the death for pure prestige. This competition for fame among war-band members (partially outside the ties of kinship) could not but have had an individualizing effect upon the warriors. Hence, although band members (“friend-companions” or “partners”) belonged to a cohesive and loyal group of like-minded individuals, they were not swallowed up anonymously within the group.

The Indo-European lifestyle included fierce competition for grazing rights, constant alertness in the defense of one’s portable wealth, and an expansionist disposition in a world in which competing herdsmen were motivated to seek new pastures as well as tempted to take the movable wealth (cattle) of their neighbors. This life required not just the skills of a butcher but a life span of horsemanship and arms (conflict, raids, violence) which brought to the fore certain mental dispositions including aggressiveness and individualism, in the sense that each individual, in this male-oriented atmosphere, needed to become as much a warrior as a herds-man.

The most important value of Indo-European aristocrats was the pursuit of individual glory as members of their warbands and as judged by their peers. The Iliad, Beowulf, Song of Roland, including such Irish, Icelandic and Germanic Sagas as Lebor na hUidre, Njals Saga, Gisla Saga Sursonnar, The Nibelungenlied recount the heroic deeds and fame of aristocrats — these are the earliest voices from the dawn of Western civilization. Within this heroic ‘life-world’ the unsocial traits of humans took on a sharper, keener, individuated expression.

What about other central Asian peoples from the steppes such as the Mongols and Turks who produced a similar heroic literature? There are a number of substantial differences. First, the Indo-European epic and heroic tradition precedes any other tradition by some thousands of years, not just the Homeric and the Sanskrit epics but, as we now know with some certainty from such major books as M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth, and Calvert Watkins’s How to Kill a Dragon: Aspects of IE Poetics (1995), going back to a prehistoric oral tradition. Second, IE poetry exhibits a keener grasp and rendition of the fundamentally tragic character of life, an aristocratic confidence in the face of destiny, the inevitability of human hardship and hubris, without bitterness, but with a deep joy.

Third, IE epics show both collective and individual inspiration, unlike non-IE epics which show characters functioning only as collective representations of their communities. This is why in some IE sagas there is a clear author’s stance, unlike the anonymous non-IE sages; the individuality, the rights of authorship, the poet’s awareness of himself as creator, is acknowledged in many ancient and medieval European sagas (see Hans Gunther, Religious Attitudes of the Indo-Europeans [1963] 2001, and Aaron Gurevich, The Origins of European Individualism ^[6], 1995).

Nietzsche and Sublimation of the Agonistic Ethos of Indo-European Barbarians

But how do we connect the barbaric asocial traits of prehistoric Indo-European warriors to the superlative cultural achievements of Greeks and later civilized Europeans? Nietzsche provides us some keen insights as to how the untamed agonistic ethos of Indo-Europeans was translated into civilized creativity. In his fascinating early essay, “Homer on Competition” (1872), Nietzsche observes that civilized culture or convention (nomos) was not imposed on nature but was a sublimated continuation of the strife that was already inherent to nature (physis). The nature of existence is based on conflict and this conflict unfolded itself in human institutions and governments. Humans are not naturally harmonious and rational as Socrates had insisted; the nature of humanity is strife. Without strife there is no cultural development. Nietzsche argued against the separation of man/culture from nature: the cultural creations of humanity are expressions or aspects of nature itself.

But nature and culture are not identical; the artistic creations of humans, their norms and institutions, constitute a re-channeling of the destructive striving of nature into creative acts, which give form and aesthetic beauty to the otherwise barbaric character of natural strife. While culture is an extension of nature, it is also a form by which human beings conceal their cruel reality, and the absurdity and the destructiveness of their nature. This is what Nietzsche meant by the “dual character” of nature; humans restrain or sublimate their drives to create cultural artifacts as a way of coping with the meaningless destruction associated with striving.

Nietzsche, in another early publication, The Birth of Tragedy (1872), referred to this duality of human existence, nomos and physis, as the “Apollonian and Dionysian duality.” The Dionysian symbolized the excessive and intoxicating strife which characterized human life in early tribal societies, whereas the Apollonian symbolized the restraint and re-channeling of conflict possible in state-organized societies. In the case of Greek society, during pre-Homeric times, Nietzsche envisioned a world in which there were no or few limits to the Dionysian impulses, a time of “lust, deception, age, and death.” The Homeric and classical (Apollonian) inhabitants of city-states brought these primordial drives under “measure” and self-control. The emblematic meaning of the god Apollo was “nothing in excess.” Apollo was a provider of soundness of mind, a guardian against a complete descent into a state of chaos and wantonness. He was a redirector of the willful and hubristic yearnings of individuals into organized forms of warfare and higher levels of art and philosophy.

For Nietzsche, Greek civilization was not produced by a naturally harmonious character, or a fully moderated and pacified city-state. One of the major mix-ups all interpreters of the rise of the West fall into is to assume that Western achievements were about the overcoming and suppression of our Dionysian impulses. But Nietzsche is right: Greeks achieved their “civility” by attuning, not denying or emasculating, the destructive feuding and blood lust of their Dionysian past and placing their strife under certain rules, norms and laws. The limitless and chaotic character of strife as it existed in the state of nature was made “civilized” when Greeks came together within a larger political horizon, but it was not repressed. Their warfare took on the character of an organized contest within certain limits and conventions. The civilized aristocrat was the one who, in exercising sovereignty over his powerful longings (for sex, booze, revenge, and any other kind of intoxicant) learned self-command and, thereby, the capacity to use his reason to build up his political power and rule those “barbarians” who lacked this self-discipline. The Greeks created their admirable culture while remaining at ease with their superlative will to strife.

The problem with Nietzsche is lack of historical substantiation. The research now exists to add to Nietzsche the historically based argument that the Greeks viewed the nature of existence as strife because of their background in an Indo-European state of nature where strife was the overriding ethos. There are strong reasons to believe that Nietzsche’s concept of strife is an expression of his own Western background and his study of the Western agonistic mode of thinking that began with the Greeks. One may agree that strife is in the “nature of being” as such, but it is worth noting that, for Nietzsche, not all cultures have handled nature’s strife in the same way and not all cultures have been equally proficient in the sublimated production of creative individuals or geniuses. Nietzsche thus wrote of two basic human responses to the horror of endless strife: the un-Hellenic tendency to renounce life in this world as “not worth living,” leading to a religious call to seek a life in the beyond or the after-world, or the Greek tragic tendency, which acknowledged this strife, “terrible as it was, and regarded it as justified.” The cultures that came to terms with this strife, he believed, were more proficient in the completion of nature’s ends and in the production of creative individuals willing to act in this world. He saw Heraclitus’ celebration of war as the father and king of the whole universe as a uniquely Greek affirmation of nature as strife. It was this affirmation which led him to say that “only a Greek was capable of finding such an idea to be the fundament of a cosmology.”

The Greek speaking aristocrats had to learn to come together within a political community that would allow them to find some common ground and thus move away from the “state of nature” with its endless feuding and battling for individual glory. There would emerge in the 8th century BC a new type of political organization, the city-state. The greatness of Homeric and Classical Greece involved putting Apollonian limits around the indispensable but excessive Dionysian impulses of barbaric pre-Homeric Greeks. Ionian literature was far from the berserkers of the pre-Homeric world, but it was just as intensively competitive. The search for the truth was a free-for-all with each philosopher competing for intellectual prestige in a polemical tone that sought to discredit the theories of others while promoting one’s own. There were no Possessors of the Way in aristocratic Greece; no Chinese Sages decorously deferential to their superiors and expecting appropriate deference from their inferiors.

This agonistic ethos was ingrained in the Olympic Games, in the perpetual warring of the city-states, in the pursuit of a political career and in the competition among orators for the admiration of the citizens, and in the Athenian theater festivals where a great many poets would take part in Dionysian competitions. It was evident in the sophistic-Socratic ethos of dialogic argument and the pursuit of knowledge by comparing and criticizing individual speeches, evaluating contradictory claims, collecting out evidence, competitive persuasion and refutation. And in the Catholic scholastic method, according to which critics would engage major works, read them thoroughly, compare the book’s theories to other authorities, and through a series of dialogical exercises ascertain the respective merits and demerits.

In Spengler’s language, this Faustian soul was present in “the Viking infinity wistfulness,” and their colonizing activities through the North Sea, the Atlantic, and the Black Sea. In the Portuguese and Spaniards who “were possessed by the adventured-craving for uncharted distances and for everything unknown and dangerous.” In “the emigration to America,” “the Californian gold-rush,” “the passion of our Civilization for swift transit, the conquest of the air, the exploration of the Polar regions and the climbing of almost impossible mountain peaks” — “dramas of uncontrollable longings for freedom, solitude, immense independence, and of giant-like contempt for all limitations.” “These dramas are Faustian and only Faustian. No other culture, not even the Chinese, knows them” (335-37).

The West has clearly been facing a spiritual decline for many years now as Spengler observed despite its immense technological innovations, which Spengler acknowledged, observing how Europe, after 1800, came to be thoroughly dominated by a purely “mechanical” expression of this Faustian tendency in its remorseless expansion outward through industrial capitalism with its ever-growing markets and scientific breakthroughs. Spengler did not associate this mechanical (“Anglo-Saxon”) expansion with cultural creativity per se. Before 1800, the energy of Europe’s Faustian culture was still expressed in “organic” terms; that is, it was directed toward pushing the frontiers of inner knowledge through art, literature, and the development of the nation state. It was during the 1800s that the West, according to him, entered “the early Winter of full civilization” as its culture took on a purely capitalistic and mechanical character, extending itself across the globe, with no more “organic” ties to community or soil. It was at this point that this rootless rationalistic Zivilisation had come to exhaust its creative possibilities, and would have to confront “the cold, hard facts of a late life. . . . Of great paintings or great music there can no longer be, for Western people, any question” (Decline of the West, Vol. I: 20-21; Vol II: 46, 44, 40).

The decline of the organic Faustian soul is irreversible but there is reason to believe that decline is cyclical and not always permanent — as we have seen most significantly in the case of China many times throughout her history. European peoples need not lose their superlative drive for technological supremacy. The West can re-assert itself, unless the cultural Marxists are successful in their efforts to destroy this Faustian spirit permanently through mass immigration and miscegenation.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2014/09/oswald-spengler-and-faustian-soul-of_8.html ^[7]

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/01/Apollos.jpg

[2] Part 1: http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-1/

[3] Anthropology from a Pragmatic Point of View: http://www.cambridge.org/us/academic/subjects/philosophy/philosophy-texts/kant-anthropology-pragmatic-point-view

[4] Indo-Europeanized: http://books.google.ca/books/about/The_Kurgan_Culture_and_the_Indo_European.html?id=hCZmAAAAMAAJ&redir_esc=y

[5] primus inter pares: http://en.wikipedia.org/wiki/Primus_inter_pares

[6] The Origins of European Individualism: http://books.google.ca/books/about/The_Origins_of_European_Individualism.html?id=QrksZOjpURYC&redir_esc=y

[7] http://www.eurocanadian.ca/2014/09/oswald-spengler-and-faustian-soul-of_8.html: http://www.eurocanadian.ca/2014/09/oswald-spengler-and-faustian-soul-of_8.html

 

De la politique considérée comme souci

De la politique considérée comme souci

C’est lorsque l’horreur atteint à sa plus grande amplitude, lorsque tout ce qui était sacré (tout ce que le patient tissage de l’histoire et de la tradition avait fait reconnaître comme sacré) s’évanouit, que la conscience religieuse ou son résidu laïcisé s’efforce de constituer une barrière contre l’horreur par la reconnaissance, au moins, des valeurs morales universelles ; on peut même dire que ceux qui, avant le déchaînement horrible, avant les camps de la mort méthodique ou le bombardement massif des populations civiles, prétendent faire de la conformité aux valeurs universelles le contenu de l’histoire, ceux-là ont déjà secrètement pris le parti de l’horreur ; ils ont renoncé à ces valeurs subtiles, à cette tendresse des coutumes et des rites, à ces amitiés par lesquelles un vieux peuple civilisé sait accueillir et dompter la brutalité de l’avenir ; ils sont les complices du désastre qu’ils redoutent et laissant l’imagination historique à l’horreur, ils laissent du même coup l’horreur forger le contenu de leur destin.

Pierre Boutang
LA POLITIQUE, LA POLITIQUE CONSIDÉRÉE COMME SOUCI

• Robert Redeker, dans Valeurs Actuelles
• Rémi Soulié, dans Le Figaro
• Sébastien Lapaque, dans Marianne
• Gabriel Matzneff, dans Le Point
• Juan Asensio, dans Le Stalker
• Olivier Véron, dans L'Avenir du printemps, etc.

Avec une postface de Michaël Bar-Zvi, qui pubie chez le même éditeur : Israël et la France, l'alliance égarée.

• La Politique, la politique considérée comme souci, par Pierre Boutang.

 

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Welcome to the Matrix

Welcome to the Matrix: Enslaved by Technology and the Internet of Things

By John W. Whitehead

The Rutherford Institute

& http://www.lewrockwell.com

“There will come a time when it isn’t ‘They’re spying on me through my phone’ anymore. Eventually, it will be ‘My phone is spying on me.’” ― Philip K. Dick

If ever Americans sell their birthright, it will be for the promise of expediency and comfort delivered by way of blazingly fast Internet, cell phone signals that never drop a call, thermostats that keep us at the perfect temperature without our having to raise a finger, and entertainment that can be simultaneously streamed to our TVs, tablets and cell phones.

Likewise, if ever we find ourselves in bondage, we will have only ourselves to blame for having forged the chains through our own lassitude, laziness and abject reliance on internet-connected gadgets and gizmos that render us wholly irrelevant.

Indeed, while most of us are consumed with our selfies and trying to keep up with what our so-called friends are posting on Facebook, the megacorporation Google has been busily partnering with the National Security Agency (NSA), the Pentagon, and other governmental agencies to develop a new “human” species, so to speak.

In other words, Google—a neural network that approximates a global brain—is fusing with the human mind in a phenomenon that is called “singularity,” and they’ve hired transhumanist scientist Ray Kurzweil to do just that. Google will know the answer to your question before you have asked it, Kurzweil said. “It will have read every email you will ever have written, every document, every idle thought you’ve ever tapped into a search-engine box. It will know you better than your intimate partner does. Better, perhaps, than even yourself.”

But here’s the catch: the NSA and all other government agencies will also know you better than yourself. As William Binney, one of the highest-level whistleblowers to ever emerge from the NSA said, “The ultimate goal of the NSA is total population control.”

Science fiction, thus, has become fact.

We’re fast approaching Philip K. Dick’s vision of the future as depicted in the film Minority Report. There, police agencies apprehend criminals before they can commit a crime, driverless cars populate the highways, and a person’s biometrics are constantly scanned and used to track their movements, target them for advertising, and keep them under perpetual surveillance.

Cue the dawning of the Age of the Internet of Things, in which internet-connected “things” will monitor your home, your health and your habits in order to keep your pantry stocked, your utilities regulated and your life under control and relatively worry-free.

The key word here, however, is control.

In the not-too-distant future, “just about every device you have — and even products like chairs, that you don’t normally expect to see technology in — will be connected and talking to each other.”

By 2018, it is estimated there will be 112 million wearable devices such as smartwatches, keeping users connected it real time to their phones, emails, text messages and the Internet. By 2020, there will be 152 million cars connected to the Internet and 100 million Internet-connected bulbs and lamps. By 2022, there will be 1.1 billion smart meters installed in homes, reporting real-time usage to utility companies and other interested parties.

This “connected” industry—estimated to add more than $14 trillion to the economy by 2020—is about to be the next big thing in terms of societal transformations, right up there with the Industrial Revolution, a watershed moment in technology and culture.

Between driverless cars that completely lacking a steering wheel, accelerator, or brake pedal, and smart pills embedded with computer chips, sensors, cameras and robots, we are poised to outpace the imaginations of science fiction writers such as Philip K. Dick and Isaac Asimov. By the way, there is no such thing as a driverless car. Someone or something will be driving, but it won’t be you.

The 2015 Consumer Electronics Show in Las Vegas is a glittering showcase for such Internet-connected techno gadgets as smart light bulbs that discourage burglars by making your house look occupied, smart thermostats that regulate the temperature of your home based on your activities, and smart doorbells that let you see who is at your front door without leaving the comfort of your couch.

Nest, Google’s $3 billion acquisition, has been at the forefront of the “connected” industry, with such technologically savvy conveniences as a smart lock that tells your thermostat who is home, what temperatures they like, and when your home is unoccupied; a home phone service system that interacts with your connected devices to “learn when you come and go” and alert you if your kids don’t come home; and a sleep system that will monitor when you fall asleep, when you wake up, and keep the house noises and temperature in a sleep-conducive state.

The aim of these internet-connected devices, as Nest proclaims, is to make “your house a more thoughtful and conscious home.” For example, your car can signal ahead that you’re on your way home, while Hue lights can flash on and off to get your attention if Nest Protect senses something’s wrong. Your coffeemaker, relying on data from fitness and sleep sensors, will brew a stronger pot of coffee for you if you’ve had a restless night.

It’s not just our homes that are being reordered and reimagined in this connected age: it’s our workplaces, our health systems, our government and our very bodies that are being plugged into a matrix over which we have no real control.

Moreover, given the speed and trajectory at which these technologies are developing, it won’t be long before these devices are operating entirely independent of their human creators, which poses a whole new set of worries. As technology expert Nicholas Carr notes, “As soon as you allow robots, or software programs, to act freely in the world, they’re going to run up against ethically fraught situations and face hard choices that can’t be resolved through statistical models. That will be true of self-driving cars, self-flying drones, and battlefield robots, just as it’s already true, on a lesser scale, with automated vacuum cleaners and lawnmowers.”

 

 

For instance, just as the robotic vacuum, Roomba, “makes no distinction between a dust bunny and an insect,” weaponized drones—poised to take to the skies en masse this year—will be incapable of distinguishing between a fleeing criminal and someone merely jogging down a street. For that matter, how do you defend yourself against a robotic cop—such as the Atlas android being developed by the Pentagon—that has been programmed to respond to any perceived threat with violence?

Unfortunately, in our race to the future, we have failed to consider what such dependence on technology might mean for our humanity, not to mention our freedoms.

Ingestible or implantable chips are a good example of how unprepared we are, morally and otherwise, to navigate this uncharted terrain. Hailed as revolutionary for their ability to access, analyze and manipulate your body from the inside, these smart pills can remind you to take your medication, search for cancer, and even send an alert to your doctor warning of an impending heart attack.

Sure, the technology could save lives, but is that all we need to know? Have we done our due diligence in asking all the questions that need to be asked before unleashing such awesome technology on an unsuspecting populace?

For example, asks Washington Post reporter Ariana Eunjung Cha:

What kind of warnings should users receive about the risks of implanting chip technology inside a body, for instance? How will patients be assured that the technology won’t be used to compel them to take medications they don’t really want to take? Could law enforcement obtain data that would reveal which individuals abuse drugs or sell them on the black market? Could what started as a voluntary experiment be turned into a compulsory government identification program that could erode civil liberties?

Let me put it another way. If you were shocked by Edward Snowden’s revelations about how NSA agents have used surveillance to spy on Americans’ phone calls, emails and text messages, can you imagine what unscrupulous government agents could do with access to your internet-connected car, home and medications? Imagine what a SWAT team could do with the ability to access, monitor and control your internet-connected home—locking you in, turning off the lights, activating alarms, etc.

Thus far, the public response to concerns about government surveillance has amounted to a collective shrug. After all, who cares if the government can track your whereabouts on your GPS-enabled device so long as it helps you find the fastest route from Point A to Point B? Who cares if the NSA is listening in on your phone calls and downloading your emails so long as you can get your phone calls and emails on the go and get lightning fast Internet on the fly? Who cares if the government can monitor your activities in your home by tapping into your internet-connected devices—thermostat, water, lights—so long as you can control those things with the flick of a finger, whether you’re across the house or across the country?

 

 

As for those still reeling from a year of police shootings of unarmed citizens, SWAT team raids, and community uprisings, the menace of government surveillance can’t begin to compare to bullet-riddled bodies, devastated survivors and traumatized children. However, both approaches are just as lethal to our freedoms if left unchecked.

Control is the key here. As I make clear in my book A Government of Wolves: The Emerging American Police State, total control over every aspect of our lives, right down to our inner thoughts, is the objective of any totalitarian regime.

George Orwell understood this. His masterpiece, 1984, portrays a global society of total control in which people are not allowed to have thoughts that in any way disagree with the corporate state. There is no personal freedom, and advanced technology has become the driving force behind a surveillance-driven society. Snitches and cameras are everywhere. And people are subject to the Thought Police, who deal with anyone guilty of thought crimes. The government, or “Party,” is headed by Big Brother, who appears on posters everywhere with the words: “Big Brother is watching you.”

Make no mistake: the Internet of Things is just Big Brother in a more appealing disguise.

Even so, I’m not suggesting we all become Luddites. However, we need to be aware of how quickly a helpful device that makes our lives easier can become a harmful weapon that enslaves us.

This was the underlying lesson of The Matrix, the Wachowski brothers’ futuristic thriller about human beings enslaved by autonomous technological beings that call the shots. As Morpheus, one of the characters in The Matrix, explains:

The Matrix is everywhere. It is all around us. Even now, in this very room. You can see it when you look out your window or when you turn on your television. You can feel it when you go to work… when you go to church… when you pay your taxes. It is the world that has been pulled over your eyes to blind you from the truth.

“What truth?” asks Neo.

Morpheus leans in closer to Neo: “That you are a slave, Neo. Like everyone else you were born into bondage. Born into a prison that you cannot smell or taste or touch. A prison for your mind.”

The Best of John W. Whitehead

 

Constitutional attorney and author John W. Whitehead [send him mail] is founder and president of The Rutherford Institute. He is the author of A Government of Wolves: The Emerging American Police State and The Change Manifesto (Sourcebooks).

Copyright © 2015 The Rutherford Institute

Previous article by John W. Whitehead: You’re Either a Cop or a Peon

Fabrice Hadjadj, que fue ateo y nihilista, defiende la familia

Publica sus tesis «ultrasexistas» en «¿Qué es una familia?».

Fabrice Hadjadj, que fue ateo y nihilista, defiende la familia cristiana por «salvaje y anárquica»

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

por Rodolfo Casadei

Fabrice Hadjadj, que fue ateo y nihilista, defiende la familia cristiana por ser “salvaje, anárquica y prehistórica”. De familia judía de izquierda radical, él era ateo y nihilista… hasta que empezó a leer la Biblia para burlarse de ella… y encontró una gran sabiduría.

Hoy Fabrice Hadjadj expone sus tesis que llama “ultrasexistas” sobre la unión entre hombre y mujer, el sentido divino del nacimiento, el ser padres, madres e hijos, como en esta entrevista en Tempi.it.

El segundo tiempo del Sínodo extraordinario sobre la familia se jugará entre el 4 y el 25 de octubre del año que viene, cuando el argumento será retomado por el Sínodo ordinario con el título “La vocación y la misión de la familia en la Iglesia y en el mundo contemporáneo”.

Y visto como ha ido la primera parte del partido, será mejor entrenarse aún más y prepararse para que cada uno dé la propia contribución al juego de equipo.

Muy útil a este propósito puede revelarse la lectura seria de Qu’est-ce qu’une famille? (¿Qué es una familia?, ndt), el último libro escrito por Fabrice Hadjadj, pensador católico francés y director de la Fundación Anthropos en Lausanne (Suiza).

Autor siempre genial, sorprendente y provocador, como se deduce también esta vez por el subtítulo, que suena así: Suivi de la Transcendance en culottes et autres propos ultra-sexistes, es decir “resultado de la Trascendencia en las bragas y otras propuestas ultrasexistas”.

Para Hadjadj la familia es, a nivel humano, lo que a nivel cósmico es el agua para Tales de Mileto o el aire para Anaximandro: el principio anterior a todo el resto, el fundamento que no puede ser explicado precisamente porque es un fundamento.

Sólo se puede tomar constancia de él, comprobando que lo que le da forma es la diferencia sexual que se manifiesta como atracción entre el hombre y la mujer.

La familia es, ante todo, naturaleza, pero siempre ordenada y bajo la responsabilidad de la cultura.

Porque el nacer, propio de cada forma natural, en los humanos está siempre rodeado de un “hacer nacer”. Y del hacer nacer de la matrona a la mayéutica de Sócrates (no es casualidad que fuera hijo de una matrona), que ayuda a hacer nacer la verdad que está dentro de cada hombre, el paso es breve y necesario.

En el libro, del que se espera en breve una traducción en italiano, Hadjadj individua principalmente tres enemigos de la familia en las sociedades occidentales: las últimas tecnologías electrónicas, la transformación de la procreación en producción ingenieril de seres humanos y las derivas falocéntricas (justamente así) de la mayor parte de los feminismos de hoy.

Tempi lo ha entrevistado sobre estos temas (aquí en italiano).

Rodolfo Casadei – Su libro ha salido en la vigilia del Sínodo de los obispos sobre la familia. ¿Le parece que los trabajos y el documento final del Sínodo reflejan algunas de sus preocupaciones?

Fabrice Hadjadj – El problema de un Sínodo es que tiene que hablar para la Iglesia universal, mientras las situaciones que la familia vive pueden ser muy distintas de un país al otro, incluso radicalmente opuestas.

En lo que a mí concierne, se trata de pensar lo que sucede a la familia en las sociedades post-industriales marcadas por la economía liberal. La Relatio Synodi, en su diagnóstico, se queda satisfecha con evocar una vez más el «individualismo» y el «hedonismo», mientras que los debates se han cristalizado alrededor de la cuestión de los «divorciados vueltos a casar» o sobre la bendición a las personas homosexuales.

De este modo me parece que falta totalmente lo que es, de manera absoluta, propio de nuestra época; es decir, la revolución antropológica que se está llevando a cabo con la transición de la familia a la empresa y del nacimiento a la fabricación – o si se prefiere, de la concepción oscura en el vientre de una madre a la concepción transparente en el espíritu del ingeniero…

La familia ha sido atacada en el plano ideológico desde los inicios del cristianismo. Por ejemplo, por los gnósticos. Pero hoy el ataque es más radical: éste no proviene tanto de la ideología como del dispositivo tecnológico. Ya no es una cuestión de teoría, sino de práctica, de medios eficaces para producir, fuera de las relaciones sexuales, individuos más adecuados, con mejores prestaciones.

RC - Usted opone la mesa de madera, alrededor de la que se reúne la familia, con la tableta electrónica, que separa y aísla a los miembros y su conclusión es que la tecnología ha colapsado la familia y estamos asistiendo a su «destrucción tecnológica». ¿Estamos ante el enemigo más grande de la familia?

FH - ¿Cuál es el lugar dónde se teje el tejido familiar? ¿Cuál es el lugar dónde las generaciones se encuentran, conversan, a veces pelean y, sin embargo, a través del acto muy primitivo de comer juntas, siguen compartiendo y estando en comunión? Tradicionalmente este lugar es la mesa. Sin embargo, hoy es cada vez más frecuente que cada uno de nosotros coma delante de la puerta de la nevera para poder volver lo más rápidamente posible a la propia pantalla individual.

Ya no se trata ni siquiera de individualismo, sino de «dividualismo», porque en esa pantalla uno abre más de una ventana y se divide, se fragmenta, se dispersa, pierde su rostro para convertirse en una multitud de «perfiles», pierde su filiación para tener un «prefijo».

La mesa implica reunirse dentro de una transmisión genealógica y carnal. La tableta implica la disgregación dentro de una diversión tecnológica y desencarnada. Por otra parte, la innovación tecnológica permite que lo que es más reciente sea mejor de lo que es más antiguo y, por lo tanto, destruye el carácter venerable de lo que es antiguo y de la experiencia.

Si la mesa desaparece es también porque el adolescente se convierte en el cabeza de familia: es él quien sabe manejar mejor los últimos artilugios electrónicos y ni el abuelo ni el padre tienen nada que enseñarle.

RC - Usted escribe, de una manera muy provocadora, que si de verdad pensamos que todo lo que necesitan nuestros hijos es amor y educación, entonces no sólo una pareja de personas del mismo sexo puede cubrir esta necesidad, también lo puede hacer un orfanato de calidad. Si lo esencial es el amor y la educación, no está dicho que una familia sea necesariamente el lugar mejor para un niño. Entonces, ¿por qué la familia padre-madre merece ser privilegiada?

FH – Es la cuestión planteada en Un Mundo Feliz de Aldous Huxley: si tenéis un hijo por la vía sexual es sencillamente porque os habéis ido a la cama con una mujer. Esto no ofrece garantías sobre vuestras cualidades reproductivas ni sobre vuestras competencias como educadores. He aquí por qué sería mejor, para el bienestar del nuevo ser creado, ser puesto a punto dentro de una incubadora y educado por especialistas. Esta argumentación es muy fuerte.

Mientras los cristianos sigan definiendo la familia como el lugar de la educación y del amor, ellos no la contradirán, sino que más bien darán armas a sus adversarios para que puedan concluir que dos hombres capaces de afecto y especializados en pedagogía son mucho más adecuados que un padre y una madre. Pero el problema es que sigue siendo el primado de lo tecnológico sobre lo genealógico lo que preside esta idea y nos empuja a sustituir a la madre con la matriz y al padre con el experto.

Detrás de todo esto está el error de buscar el bien del niño y de no considerar ya su ser. Ahora bien, el ser del niño es ser el hijo o la hija de un hombre y de una mujer, a través de la unión sexual. A través de esta unión, el niño llega como una sobreabundancia de amor: no es el producto de un fantasma ni el resultado de un proyecto, sino una persona que surge, singular, inalcanzable, que supera nuestros planes.

En lo que respecta al padre, del simple hecho que ha transmitido la vida recibe una autoridad sin competencia y esto es mucho mejor que cualquier competencia profesional. Porque el padre está allí, sobre todo, para manifestar al niño el hecho de que existir es bueno, mientras que los expertos sin competencia están allí para mostrar que lo bueno es llegar, tener éxito. Y además, su autoridad sin competencia lo empuja a reconocer delante del niño que él no es el Padre absoluto y, por lo tanto, a dirigirse junto a su hijo hacia ese Padre del cual cada paternidad toma su nombre.

RC - Usted cita como la otra causa de la destrucción de la familia el rechazo del nacimiento como nacimiento, es decir, como algo natural e imprevisto. Quien es favorable a la tecnologización del nacimiento dice que es necesario vigilar para que las biotecnologías se utilicen de una manera ventajosa para el niño que debe nacer, pero que a pesar de todo estas técnicas son buenas. ¿Qué les respondería?

FH – Si las biotecnologías se utilizan para acompañar o restaurar una fertilidad natural, soy favorable a las mismas: es el sentido mismo de la medicina. Pero si consisten en hacernos entrar en una producción artificial ya no se trata de medicina, sino de ingeniería. Lo que sucede entonces es que el niño se convierte en un derecho que es reivindicado, dejando de ser un don del cual uno se siente indigno. A partir de esto, ustedes pueden imaginar las influencias que sufrirá.

Pero lo más grave está en otro hecho, en lo que yo llamaría la confusión entre novedad e innovación. Si el nuevo nacido renueva el mundo, es porque él de alguna manera nace prehistórico: no hay diferencias fundamentales entre el bebé italiano de hoy y el del hombre de las cavernas. Sigue siendo un pequeño primitivo, un pequeño salvaje que desembarca en la familia y que trae consigo un inicio absoluto, la promesa renovada de la aurora.

Si en un futuro medimos el nacimiento con el metro de la innovación, si se fabrican principalmente bebés trashumanos, estos serán ancianos antes de nacer porque volverán a proponer la lógica del progreso y, por consiguiente, también de la fatal obsolescencia de los objetos técnicos. Corresponderán a los objetivos de quien los encarga, a las expectativas de su sociedad.

Nos encontramos frente a una inversión de las fórmulas del Credo: se quiere un ser que haya «nacido del siglo antes que todos los padres, creado y no engendrado».

RC - Usted escribe: «Gracias a la tecnología la dominación fálica está asegurada principalmente por mujeres histéricas producto de hombres castrados». ¿Qué quiere decir?

FH – Lo propio de lo femenino, en la maternidad, es acoger dentro de sí un proceso oscuro, el de la vida que se dona por sí misma. Crear úteros artificiales puede parecer una emancipación de la mujer, pero en realidad es una confiscación de los poderes que le son más propios.

Por una parte se consigue que la mujer, al no ser ya madre, se convierta en una empleada o una ama (como si fuera una liberación); por la otra, que el proceso oscuro se convierta en un procedimiento técnico transparente, el de un trabajo externo y controlado, que es a lo que se limita la operación del hombre, que no tiene un útero y fabrica con sus propias manos.

He aquí que nos encontramos frente a la paradoja de la mayor parte de los feminismos: no son más que un machismo de la mujer, una reivindicación de la igualdad pero sobre la escala de valores masculinos, un querer una promoción en pleno acuerdo con la visión fálica del mundo.

Porque la fecundación y la gestación in vitro son cuanto más próximo hay a un dominio fálico de la fecundidad: no necesitar de lo femenino y hacer entrar la procreación en el juego de la fabricación, de la transparencia y de la competición.

Ya he hablado de una inversión del Credo; en este caso podría hablar de una Contra-Anunciación. En la Anunciación evangélica, María acepta un embarazo que la supera dos veces, desde el punto de vista natural y desde el punto de vista sobrenatural. En la Contra-Anunciación tecnológica, la mujer rechaza cualquier embarazo y exige que la procreación sea una planificación integral, que ya no la supere, sino que se introduzca en su proyecto de carrera.

RC – Usted está de acuerdo con Chesterton en que la familia es la «institución anárquica por excelencia». ¿Qué significa? Actualmente, la familia sigue estando acusada de autoritarismo o de residuo de la época del poder patriarcal.

FH – La familia es una institución anárquica en el sentido que es anterior al Estado, al derecho y al mercado. Depende de la naturaleza antes de ser ordenada por la cultura, porque naturalmente el hombre nace de la unión de un hombre y de una mujer. En pocas palabras, tiene su fundamento en nuestra ropa interior. Es algo animal – el macho y la hembra – y al mismo tiempo nosotros creemos que esta animalidad es muy espiritual, de una espiritualidad divina, escrita en la carne: «Dios creó al hombre a su imagen, varón y mujer los creó».

Hay algo que es donado, y no construido. Tanto que también el patriarca, como se ve en la Biblia, está siempre sorprendido y asimismo exasperado por sus hijos. Piensen en la historia de Jacob. Piensen en José, el padre de Jesús. No se puede decir, ciertamente, que tienen la situación bajo control.

La autoridad del padre se transforma en autoritarismo cuando finge tener todo bajo control y ser perfectamente competente. Pero como he dicho antes, su verdadera y más profunda autoridad está en el reconocer que no está a la altura y que está obligado a dirigirse al Padre eterno.

(Traducción de Helena Faccia Serrano, Alcalá de Henares)

Fuente: Religión Digital

Derechos humanos como desvalor

Alberto Buela

Derechos humanos como desvalor

Alberto Buela y Silvio Maresca conductores de Disenso, retomaron el tema del programa Nº32 sobre "La desgracia de ser heterosexual" profundizando sobre los derechos humanos y su desvalorización.

L’identité contre les robots

La technique, comme la science, ne pense pas.

 

par Claude Bourrinet

Ex: http://www.bvoltaire.fr

La technique, comme la science, ne pense pas, nous apprend Heidegger. Encore que la bêtise ne soit pas en soi bête, comme nous verrons. Toujours est-il que Susan Schneider, professeur de philosophie de l’université du Connecticut, à la suite de plusieurs experts de la recherche astronomique, affirme que les extraterrestres sont assurément des robots, non des êtres biologiques. Le cerveau mou et peu fiable est, à terme, obsolète. Le "Brave New World" sera donc robotique. Cette prédiction se fonde sur le calcul de probabilité, lui-même induit par l’hypothèse que le progrès est le seul mode opératoire de la vie. En effet, de la cellule à l’homme, on s’oriente nécessairement vers une sophistication et un accès intégral à l’artifice, ce qui conduit à une métamorphose du biologique en synthétique.

On ne sait si Mme Schneider se réjouit de cette fatalité. Le mythe faustien, qui régit notre ère techno-scientiste, nous a appris que le désir d’immortalité et de jeunesse éternelle hante notre esprit. L’autre mythe de notre modernité, celui du progrès, dont on sait qu’il prit son essor dès la fin du XVIIe siècle, est, selon Baudelaire, une idée de paresseux. En tout cas, il nie toute liberté, et dénote un manque total d’imagination anthropologique.

Telle n’est pas la réaction du professeur Stephen Hawking, qui craint cette évolution : « Une fois que les hommes auraient développé l’intelligence artificielle, celle-ci décollerait seule, et se redéfinirait de plus en plus vite », avance-t-il. « Les humains, limités par une lente évolution biologique, ne pourraient pas rivaliser et seraient dépassés. » Georges Bernanos, déjà, dès 1947, nous avait mis en garde, dans sa fameuse France contre les robots , contre la déshumanisation inhérente au triomphe des machines. Mieux vaut être imparfait, limité, voire vicieux, que d’être conformé par l’excellence éradicatrice de la technique. La liberté absolue du mécanique est l’esclavage sans rémission du vivant. N’importe quelle bête est plus libre qu’un automate, même si elle dépend des nécessités de la nature. Mais les Cassandre ont de l’avenir !

Pourtant, Heidegger associe notre pensée à notre être, et singulièrement au langage, qui est ce qui est le plus proche de notre âme, le vivant en parole, le verbe qui fait un monde. Il faut un être qui dise ce monde pour qu’il existe. Le règne de la machine, c’est l’abolition du monde, du lieu où l’on devient soi-même.

Ulysse, dans la merveilleuse épopée d’Homère, illustre de façon émouvante cette vérité : plutôt que de céder à la tentation d’immortalité proposée par Circé, il préfère son Ithaque, si pauvre que seules les chèvres y peuvent paître, mais qui est sa demeure, le lieu de sa naissance, là où résident son père, sa femme, son enfant, un monde riche d’humanité.

Sur la révolution conservatrice et, plus particulièrement, sur Friedrich-Georg Jünger

Robert Steuckers

Lille, 27 juin 2014

Sur la révolution conservatrice et, plus particulièrement, sur Friedrich-Georg Jünger

(en compagnie de la Camarde...!)

Le néo-nihilisme, nouveau mal français

Le néo-nihilisme, nouveau mal français: quelles réponses?

 

par Jean-Yves Le Gallou

 

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Les Français sont abrutis par la propagande médiatique. Celle-ci véhicule un néo-nihilisme ahurissant.

Ce néo-nihilisme repose sur une négation des réalités. Négation des origines et de leur importance. Négation du Grand Remplacement de populations. Négation de l’existence même d’un peuple français historique. Négation de l’échec de tout processus d’assimilation des immigrés venus de loin. Négation de l’islamisation de la société et des mœurs. Négation de l’échec de la « conception citoyenne de la nation » devenue simple paravent du communautarisme.

Ce néo-nihilisme nie aussi les réalités anthropologiques. Il prétend déconstruire les différences de sexe. Tout en promouvant un « homosexualisme » militant, négateur du mariage et des liens de filiation. Sa vision est celle de l’immédiateté, du grand carnaval de l’Homo festivus et de la Gay Pride.

Promu par les médias de l’oligarchie, ce néo-nihilisme est devenu l’idéologie dominante de la classe politique. Par connivence d’abord : journalistes et politiques déjeunent ensemble, voyagent ensemble, dînent ensemble… et plus si affinités. Par désir mimétique aussi : pour un politique, la recette pour se faire inviter à la télévision, c’est de tenir un discours média-compatible. Résultat : ceux qui devraient donner du sens se rallient – peu ou prou – au néo-nihilisme de l’État-spectacle et de l’Homo festivus. D’où le discrédit des partis politiques : Front de gauche, écolos, PS, UMP. À force de rechercher la dédiabolisation/banalisation, c’est le Front national lui-même qui pourrait perdre le crédit de sa différence. Or, suivre le vent n’est rien d’autre qu’« une ambition de feuille morte ».

Face à cette verticale du pouvoir médias/politiques, les réactions viennent des profondeurs du peuple. D’où l’ampleur des manifestations sociétales : de la Manif pour tous, du Printemps français, des Bonnets rouges et peut-être demain d’un PEGIDA (les mouvements anti-islamisation en Allemagne) à la française.

Les réactions viennent aussi des intellectuels. D’hommes et de femmes qui savent qu’ils ont le « devoir de vérité ». D’hommes et de femmes qui osent penser la radicalité : des essayistes comme Éric Zemmour ou Hervé Juvin, des écrivains comme Renaud Camus ou Richard Millet, des artistes ou critiques d’art comme Aude de Kerros, des esprits indépendants comme Robert Ménard ou Béatrice Bourges.

À eux de donner du sens. À eux de rappeler que la patrie (la terre des pères) n’a de sens que si elle porte une identité charnelle et civilisationnelle. À eux de rappeler qu’il n’y a pas de communauté nationale sans réalité substantielle, croyances communes, valeurs morales et sociales partagées et leur hiérarchie. À eux de rappeler qu’il y a des permanences anthropologiques et culturelles à respecter. À eux de rappeler que la souveraineté n’a de sens que si elle est enracinée.

Le renouveau ne passera pas par les structures anciennes tributaires des conformismes. Il viendra de la mise en forme par les intellectuels dissidents des aspirations profondes du peuple. Il sera possible grâce au contournement des médias par Internet et les réseaux sociaux.

La «Grande Séparation»: du citoyen à l’homme de rien…

La «Grande Séparation»: du citoyen à l’homme de rien…

 

 

La Grande Séparation qui vient affirme que rien n’existe que l’individu absolu

 

par Hervé Juvin

Ex: http://www.bvoltaire.fr

 

J’ai écrit La Grande Séparation parce que je suis affolé de la perte de notre mémoire historique qui accompagne la perte de notre identité nationale. Le monde dans lequel nous vivons encore est dessiné par des frontières, par des nations, qui nous donnent notre citoyenneté et notre identité. Le principe de la souveraineté nationale garantit aux citoyens la liberté de décider de leurs lois, de leurs mœurs, de leur destin, sur leur territoire et à l’intérieur de leurs frontières. Les conditions d’acquisition de la citoyenneté assurent l’unité de la nation, et la transmission entre les générations. La séparation est géographique, respectueuse des cultures, des civilisations, de la diversité collective des peuples.

La Grande Séparation qui vient affirme que rien n’existe que l’individu absolu. Elle invente l’homme hors-sol, sans histoire, sans origine, sans sexe, sans âge, sans race. Elle nous sépare de nos territoires, de nos identités, de nos origines. Elle célèbre l’homme de nulle part, le migrant perpétuel, sans identité, sans appartenance et sans liens. Et elle nous coupe de l’histoire, elle célèbre le consommateur pour effacer le citoyen, elle laisse la propriété et le marché dévorer la nation et l’identité.

Des forces puissantes agissent en faveur de cette Grande Séparation. Les intérêts qui veulent remplacer la société par le contrat privé, le marché et l’individu de droit ne manquent pas. Ceux qui considèrent que la nation et l’État ne sont que des entraves à l’exploitation de toutes les ressources disponibles sur la planète non plus. Qui sont ces gens qui s’opposent à ce qu’on creuse leur sol pour y exploiter le gaz de schiste ? Qui sont ceux qui entendent préserver leurs espèces animales et végétales endémiques, quand les usines du vivant leur promettent de meilleurs rendements ? Et qui sont ces indigènes qui s’opposent aux colons qui tirent plus d’argent de leurs terres, de leurs mers et de leur vie ?

J’ai voulu contribuer à alerter les Français. Nous vivons un nouvel épisode de la colonisation. Ce sont les ONG, les fondations, les fonds d’investissement qui s’y emploient. Cette fois, c’est nous qui sommes victimes, comme ils l’ont été, eux du Congo, du Maroc ou de Chine. Mais la réalité n’a pas changé. Nous vivons aussi un nouvel épisode de la guerre de toujours, celle de la liberté des peuples à décider de leur destin. Cette fois, des États-Unis dont l’autorité morale est ruinée, dont la prétention à détenir le secret de la réussite est épuisée, et qui n’ont plus que leur force militaire pour écraser le monde, constituent la première menace pour la paix mondiale et pour notre liberté. Mais ne nous y trompons pas. La religion scientiste, l’idée folle de construire un homme nouveau, libéré de la mort, de l’histoire et de toute identité est la première menace à laquelle nous devons faire face, hommes de notre terre, de notre France, et qui savons dire « Nous ».

L'homme sans liens...

L'homme sans liens...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous vous signalons la publication du douzième numéro de la revue Perspectives libres consacré à l'anomie qui frappe nos sociétés. La revue Perspectives libres, dirigée par Pierre-Yves Rougeyron, est publiée sous couvert du Cercle Aristote et est disponible sur le site de la revue .

Présentation du numéro

« L’anomie de nos sociétés est aujourd’hui un fait sinon largement admis du moins globalement constaté avec une sorte de trépignement qui peut inquiéter. Ces germes de pourrissement social attirent à intervalles réguliers tout ce que la France et les sociétés dites avancées possèdent comme faune sociologique, entomologistes sociaux et autres inspecteurs de dépôt de bilan civilisationnel. Il y a quelque chose d’impudique – comme un fantasme de ruine – à contempler la tragédie avec gourmandise en priant de pouvoir abaisser le puce comme dans les arènes romaines devant la grande curée terminale censée emporter notre communion humaine dégradée en vulgaire vivre-ensemble.

C’est de cet homme délié car déraciné et par la même désincarné que nous allons esquisser un portrait ici. Délié face à ses semblables, face à tout destin collectif, il est désorienté dans le temps et de l’espace ; venu de rien, il n’entend aller nulle part. Déraciné car ne pouvant plus avoir de rapport à la terre et aux morts ; inapte à se figurer dans une société qui, comme l’avait souligné Auguste Comte, est faite de « plus de morts que de vivants ». Désincarné car ce qui fait de nous des êtres charnels, c’est ce qui nous distingue de l’autre à l’échelle individuelle, comme notre peau, ou à l’échelle collective, comme les clans, les nations, les frontières. Comment en sommes-nous arrivés là ?

[…]

Contre cette inhumanité qui vient, dominée par les puissances maîtrisant l’immatériel et l’approche réticulaire de la puissance, il faut reprendre la seule querelle qui vaille, « celle de l’homme » comme le disait le général de Gaulle. A cette fin, contre l’autonomie de l’individu auto-centré dans son néant, il faut redécouvrir l’incomplétude de nos sociétés. En effet, comme dans les théorèmes mathématique la solution se trouve peut-être à l’extérieur du problème : comme nos sociétés ne peuvent être leur propre référent, elles ont besoin de quelque chose qui les entoure, les pénètre et les unie, une transcendance civique ou religieuse. Cette transcendance doit être issue de notre histoire, de notre Tradition. Ce qui n’implique nullement une logique de passéisme mais une logique de transmission arrimée sur une nostalgie et sur une véritable conscience du passé. Il ne s’agit pas là des caricatures d’appartenance des idéologues du bien (parti espagnol/impérial, islamistes) mais d’une affirmation de soi tranquille et politique qui doit passer par des étapes de reprise en compte de soi et de mise à distance (la distance du dialogue) des autres. Commencer par se rendre compte que pour qu’il y ait eux et nous, il faut d’abord prendre conscience que la vraie fraternité implique que tous les hommes ne soient pas frères.

Pour ce faire, nous devons reprendre fierté et foi en nous et dans notre lignée. Pour préserver notre humanité, nous devons affirmer notre particularisme en tant que Français et le travailler jusqu’à le ressentir réellement, en nous rappelant que l’éthique est quelque chose de concret : prendre soin des siens d’abord. Politiquement, nous devons refaire communauté et nous battre pour la souveraineté et la gloire pour des objectifs clairement politiques. Comme à chaque fois où la France a failli être détruite, un camp des politiques doit se lever, car en la sauvant, nous sauvrons une part du génie humain, celui de nos ancêtres.

Les temps qui arrivent seront terribles, mais « [p]ourtant, à la fin des fins, la dignité des hommes se révoltera » »

Pierre-Yves ROUGEYRON, directeur de la rédaction.

Sommaire

Pierre-Yves ROUGEYRON : « Fraternité perdue »

Dossier : L’Homme sans liens

Marie-Céline COURILLEAULT : « L’Homme sans liens »

Michael Allen GILLESPIE : « La question de la Modernité et des possibilités de l’essor humain »

Jérémy-Marie PICHON : « L’Homo Canal +. Enquête sur  un fascisme accompli : le Cool »

Maria VILLELA-PETIT : « Simone Weil et « L’Enracinement » »

Anthony ELLIOTT : « La Réinvention dans un monde au-delà des liens »

Jean-François GAUTIER : « Avec et sans lien(s) »

Stéphane VINOLO : « Le prisme diffractant du lien social »

Pierre-Antoine CHARDEL :  « Une herméneutique sociologique dans la société liquide. Lecture de Zygmunt Bauman »

Libres pensées

Erik S. REINERT :  « Le futur de la société d’information en Europe : contributions au débat »

Libres propos

Julien FUNNARO : « 1989 : l’anniversaire oublié »

Charles ROBIN : « « Mon ex est quelqu’un de bien ». Éloge de la décence amoureuse »

 

 

Dossier : Jean-François Mattéi

Pierre-Yves ROUGEYRON : « Jean-François Mattéi, le maître et le compagnon »

Marc HERCEG : « Esthétique et métaphysique dans l’œuvre de Jean-François Mattéi »

Jérôme PALAZZOLO : « La famille contemporaine face à la globalisation mondiale : approche systémique et anthropologique »

Marc ALPOZZO : « Entretien avec Jean-François Mattéi »

Pierre LE VIGAN : « Albert Camus, une vision grecque du monde »

La renaissance orientale

LA RENAISSANCE ORIENTALE

 

Son apport à la philosophie et la spiritualité occidentale

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Les éditions Payot viennent de rééditer La Renaissance Orientale de Raymond Schwab, le livre de référence sur les débuts et l’impact des études indiennes et orientales sur les sociétés européennes aux XVIIIe et XIXe siècles. Raymond  Schawb (1884-1956) était un authentique humaniste aux multiples facettes : il était traducteur (il pratiquait l'hébreu, le hongrois et l'anglais), romancier et poète. L’Orientalisme a été précédé par un mouvement précurseur, dit pré-indianiste, mouvement animé par des missionnaires ou des fonctionnaires portugais, italiens ou français (en particulier, Anquetil-Duperron, 1731-1805) puis par le pouvoir colonial britannique établi dans la péninsule indienne. Pour ce dernier, l’intérêt linguistique était considéré comme une arme politique pour asseoir sa domination sur le pays.

La société de Calcutta, créée par William Jones en 1784 rassemblait des hauts-fonctionnaires du pouvoir colonial, souvent des juristes, épris de culture indigènes. On leur doit les premières traductions des textes sacrés indiens, en particulier la Bhagavad-Gîtâ par Charles Wilkins (1784), mais aussi les premières parutions scientifiques sur la culture indienne et les premiers pas de l’archéologie, de la numismatique et de l’épigraphie dans le sous-continent. Guidés par des intérêts politiques, l’Angleterre se désintéresse rapidement des études orientales, l’Orientalisme sera essentiellement un mouvement français et allemand (en particulier le mouvement indo-germanique). 

En France, le Directoire fonde l’École des Langues Orientales Vivantes (actuel Institut National des Langues et Civilisations Orientales – INALCO) en 1795 ; cette création précéde de peu l’expédition de Bonaparte en Égypte qui donnera une impulsion significative aux études orientales et en particulier l’égyptologie. L’Orientalisme est en quelque sorte un avatar des guerres napoléoniennes puisque Alexandre Hamilton (1762-1824), officier de la Royal Navy et ancien membre de la Société Asiatique de Calcutta, s’est trouvé assigné à résidence à Paris au moment de la rupture de la paix d’Amiens. Cet officier, qui étudiait des textes indiens conservés au département des manuscrits bénéficia de la bienveillance et de la solidarité scientifique d’érudits de la Bibliothèque Nationale. Reconnaissant, Hamilton leur enseigna la langue sanskrite.

Parmi ces passionnés et privilégiés se trouvait le philosophe et écrivain allemand Friedrisch Schlegel, qui sera l’un des animateurs du « Cercle d'Iéna » et du romantisme allemand. La première chaire de sanskrit sera créée quelques années plus tard au Collège de France en 1814 : Eugène Burnouf, qui a fondé la Société asiatique en 1822, y professera à partir de 1832. Eugène Burnouf a contribué au développement des études bouddhiques en Occident, il a notamment traduit l’un des plus beau texte du bouddhisme : le Sutra du Lotus (1852). Des bancs des universités, l’orientalisme se répand dans les mouvements littéraires et philosophiques, les plus grands auteurs français y ont été sensibles (Alphonse de Lamartine, Victor Hugo, Honoré de Balzac, Edmond Michelet, Saint-Simon, Gérard de Nerval, Gustave Flaubert, les Parnassiens, les symbolistes....).

La Renaissance Orientale : un ouvrage capital pour saisir les représentations et les interprétations des cultures asiatiques par les Européens et leur apport à la philosophie et la spiritualité occidentale.
La Renaissance Orientale , de Raymond Schwab, Editions Payot ( réedition) , 688 pages, 32€.

Making Sense of Heidegger

Making Sense of Heidegger

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Thomas Sheehan
Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift ^[2]
New York: Rowman & Littlefield, 2014

Making sense of Heidegger just got a whole lot easier.

When I was in graduate school, Aristotle and Heidegger were the two philosophers I studied most thorougly. Heidegger is a notoriously difficult writer, so naturally I sought out secondary literature for guidance. Unfortunately, most Heidegger literature is not particularly helpful. The best guides to Heidegger I discovered were Otto Pöggeler ^[3], Graeme Nicholson ^[4], Michael Zimmerman ^[5], Richard Polt ^[6], and Thomas Sheehan ^[7] — especially Sheehan.

Sheehan’s work was particularly important for me, because he pays special attention to Heidegger’s debts to Aristotle and Husserl, debts which cannot be overestimated but are usually given short shrift. I found Sheehan’s writing to be so penetrating, while at the same time clear and engaging, that I went on to read practically everything he wrote, for instance his books Karl Rahner: The Philosophical Foundations ^[8] and The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity ^[9], which I never would have read for the subject matter alone.

Two of Sheehan’s articles were particularly fateful for my subsequent intellectual development, for he was the first person I ever read who mentioned Julius Evola ^[10] and Alain de Benoist, ^[11] although my ultimate reactions were certainly not what he was aiming for.

Once I was out of graduate school, however, I stopped following the secondary literature on Heidegger, even the really good stuff. By then, I could read Heidegger on my own, without training wheels. And since I was a mere “amateur” Heideggerian, I had no professional credentials to maintain.

Of course I continued to follow new releases of Heidegger’s own writings. And I admit to picking up a few pieces of secondary literature: Polt’s The Emergency of Being ^[12], Charles Bambach’s Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks ^[13], Julian Young’s Heidegger’s Later Philosophy ^[14], and, just for the fun of it, Adam Sharr’s Heidegger’s Hut ^[15]. But I was pretty much on the wagon until November, when I decided to review Alexander Dugin’s dreadful book ^[16] on Heidegger.

Fortunately, when I bought Dugin, Amazon suggested I might also like Thomas Sheehan’s Making Sense of Heidegger. Never have I clicked a “buy” button more quickly. The book arrived as soon as it was published, actually on the day I finished reading Dugin. But still, it felt late, decades late. I wish Sheehan had published this book 25 years ago. 

A Paradigm Shift

Making Sense of Heidegger argues for a “paradigm shift” in Heidegger interpretation: from Being to meaning, and from meaning to the source of meaning. According to Sheehan, Heidegger’s ultimate concern is with the question: what makes meaning possible? What makes it possible for beings to be meaningfully present to a knower? (For Heidegger, a scientific account of how the sense organs and the brain operate is not an adequate answer to this question, because science presupposes the meaningful presence of eyeballs, gray matter, etc.)

Sheehan makes a crushingly convincing case for his thesis, marshaling quotes from the nearly 100 volumes of Heidegger’s published writings, analyzing Heidegger’s basic terminology, establishing equivalencies among his terms, establishing equivalencies between Heideggerese and more intelligible idioms, re-translating and paraphrasing difficult texts in light of his analysis, and laying it all out step-by-step, with summaries and repetitions along the way, so you never lose the thread of the argument.

As you will see from some of the quotes below, Sheehan’s prose can be dense, bristling with hyphenated phrases, neologisms and unfamiliar terms, and words and phrases in German, Latin, and untransliterated ancient Greek. It is a lot more forbidding and thorny than it needs to be, which artificially limits the audience and impact of Sheehan’s argument to professional scholars and educated, dedicated amateurs. One wishes that Sheehan’s editors had forced him through one more draft with an eye to making this book intelligible to bright undergraduate students, which would have been possible for a writer of his proven skill. But still, the book is clear “in itself” and, unlike most literature on Heidegger, actually worth the effort. Heidegger is yet to find his Alan Watts, but whoever he may be will have to read this book.

Sheehan’s book has 10 chapters in three parts plus an Introduction and a Conclusion, occupying 294 pages altogether, plus three short appendices, a long and detailed bibliography of Heidegger’s writings in German and English translations, a briefer biography of other works cited, and two indexes: one of German, English, and Latin terms, the other of ancient Greek terms.

Sheehan’s Thesis

Sheehan states his basic thesis in his Foreword and Introduction (chapter 1) entitled “Getting to the Topic.”

Heidegger is famously interested in “Being” (Sein). Yet Sheehan argues that Heidegger’s concept of Being has been systematically misunderstood by most Heidegger scholars. In the philosophical tradition, talk of Being refers to objective, mind-independent reality, indeed “ultimate” reality — such as God, or atoms in void, or an underlying mental or material “stuff” — that gives rise to the beings we perceive around us.

For Heidegger, however, “Being” refers to the meaningful presence of beings to a knower. Heidegger makes this understanding quite explicit in “The End of Philosophy and the Task of Thinking” where he glosses “the Being of beings” as “the presence of that which is present.”[1] Present to whom? Heidegger calls the one to whom beings show up Dasein. (In ordinary German, “Dasein” means existence. Heidegger treats it as a compound of Da [there] and Sein [Being], hence “the place of Being,” i.e., the one to whom beings are present.)

Heidegger does not question the existence of mind-independent objects, although he was certainly skeptical of accounts of “ultimate” mind-independent realities. But for Heidegger, Being is ultimately involved with the human knower. Indeed, it always has been. One of the most remarkable features of Heidegger’s interpretations of Parmenides, Heraclitus, Plato, and Aristotle are his arguments that even their accounts of Being are implicitly cast in relation to the human knower.

For Heidegger, then, Being = the meaningful presence of beings to man. Thus ontology (the branch of metaphysics that deals with Being) is equivalent to phenomenology, which studies the disclosure of beings to man.

But this is just the beginning of Sheehan’s paradigm shift, for Heidegger’s ultimate concern is not Being (understood phenomenologically) but something beyond Being ^[17]. In Being and Time, Heidegger calls this the “sense” (Sinn) of Being (hence the title Making Sense of Heidegger). Heidegger has many other names for this something “beyond” Being: the temporality (Zeitlichkeit) of Dasein, the truth (Wahrheit) of Being, the essence (Wesen) of Being, Being itself or Being as such (das Sein selbst), the manifestness (Offenbarkeit) of Being, the clearing (Lichtung) of Being, the event of appropriation (Ereignis), etc.

For Sheehan, all of these names point to the same topic: the source of meaningful presence, what which opens up the “space” in which beings are meaningfully present to a knower. “The single issue that drove Heidegger’s work was not being-as-meaningful-presence but rather the source or origin of such meaningful presence” (p. xv).

In Sheehan’s terms, this source is the “thrownness” (Geworfenheit) or “thrown openness” (der geworfener Entwurf) of Dasein, to use the language of Being and Time. Or it is the “clearing” (Lichtung) or “appropriated clearing” (die ereignete Lichtung) of the later Heidegger. But both vocabularies refer to the same thing: the a priori (always-already-operative) conditions that make possible meaningful presence to a knower. “The always-already-operative thrown-open clearing is the ‘thing itself’ of all Heidegger’s work” (p. 21). So I do not wear out the hyphen key on my computer, I am just going to boil this all down to one word: the clearing.

Before we go any further, I need to define the clearing (Lichtung) and another key term of Heideggerese: appropriation (Ereignis). 

The Clearing

In ordinary German, Lichtung means “clearing,” like a clearing in the forest. The verb lichten means to clear land. Lichtung is related to Licht (light), because a clearing allows light to reach the forest floor and illuminate whatever enters the clearing. (“Light from above” is the literal meaning of “epiphany.” The clearing allows light from above.) Heidegger uses the metaphor of the clearing to refer to the conditions allow beings to be meaningfully present to a knower. The clearing is the “space” in which beings become present.

We can see and hear physical objects in physical space. We can see and hear them, because there is a space between us which our senses can traverse. Physically, light and sound come to us, but from the first person point of view, our eyes and ears reach out for experience.

Just as we see and hear things in physical space, Heidegger believes that things have meaning in a “space” as well. Because Heidegger is talking about meaning, not seeing, this use of clearing exploits another sense of lichten: to weigh anchor, to lighten a load, to free up. In this sense, Lichtung is a free and open space: the space in which beings can be meaningfully encountered.

Each object has meaning within a larger network or “world” of meanings supplied by language, culture, and tradition. Worlds of meaning are collective. In hermeneutics, such contexts of meaning are called “horizons,” for just as the horizon is the boundary of the visible world, horizons are the context in which things have meaning. But what opens up these horizons, these worlds of meaning?

In Being and Time, Heidegger speaks of man as Dasein, the place (da) of meaning (Sein), and man is opened up as the space of meaning by “temporality” (Zeitlichkeit), the temporal structure of our consciousness of meaning. This is the sense in which for Heidegger “time” is the “horizon” of “Being” (meaning). In his later writings, summarized in the 1962 lecture “Time and Being,” Heidegger offers new terms. Instead of Being, he speaks of (meaningful) presence (Anwesenheit). Instead of time as the horizon of Being, he speaks simply of the clearing in which beings become meaningfully present.

For Heidegger, the clearing is intrinsically hidden. As Sheehan puts it, quoting Heidegger at the end:

As the ultimate presupposition, the clearing must always be presupposed in any attempt to know it. It always lies “behind” us, so to speak, and it will always remain behind us (i.e., unknowable) even when we turn around to take a look at it. Consequently, we cannot go “beyond” or “behind” it without contradicting ourselves. We cannot (without moving in a vicious circle) seek the presupposition of this ultimate presupposition of all our seeking. “There is nothing else to which appropriation could be led back or in terms of which it could be explained.” (p. 227)

Heidegger’s term of the intrinsic hiddenness of the clearing is Seinsvergessenheit (forgottenness of Being), although what is forgotten is not Being but the clearing, and it has not been forgotten because it has been hidden and overlooked throughout the history of Western philosophy. 

Appropriation

For Heidegger, Ereignis refers to the intimate and reciprocal relationship of man and meaning: meaning cannot exist without man, and man cannot exist without meaning.

In ordinary German, Ereignis means “event.” However, from its first appearance as a technical term in Heidegger’s lectures in 1919, it means more than an event. Contrary to Sheehan, who insists Ereignis does not mean an event at all, Heidegger introduces the term in the context of talking about processes of consciousness and “lived experience” (Erlebnis, which he hyphenates as Er-lebnis to intensify the sense of process). For Heidegger, Ereignis is the name of a more intimate connection between knower and known than Er-lebnis. To emphasize this intimacy, this mutual belonging between knower and known, Heidegger introduces a hyphen (Er-eignis), turning it — against all etymology — into a compound term meaning “to make one’s own,” to take possession. Heidegger later approved the French appropriement (appropriation, as in taking possession) as a translation of Ereignis. For Heidegger, the appropriation of man and meaning is mutual and reciprocal: we belong to one another.

The sense in which Ereignis also means “event” has to do with what Heidegger calls Seinsgeschichte, which is his account of the emergence of different worlds of meaning (such as the modern world, which is defined by the presupposition that all beings are transparent to consciousness and available for manipulation). Heidegger claims, in his late essay “Time and Being,” that these ages simply happen, one after another, and since these ages set the outward boundaries of intelligibility, we cannot get behind their succession to understand their why and wherefore. Meaning happens. Worlds of meaning happen. We can make sense of things within these worlds of meaning. But we cannot make sense of meaning itself. What gives meaning is hidden behind its gift.

These collective worlds of meaning are created and sustained by man, but they are not created by human consciousness. (There is more to man than consciousness. Even within the mind, consciousness is just the tip of the iceberg.) For Heidegger, language, culture, and traditions create human consciousness; human consciousness does not create language, culture, and tradition. Human consciousness and creativity take place only within a space opened by language, culture, and tradition.

Heidegger does not deny that Shakespeare wrote plays, Handel wrote oratorios, and Klee painted pictures. But he would deny that their creations are entirely individual and entirely products of the conscious mind. If they were, they would be contrived and probably unintelligible. Human creativity is situated in existing worlds of meaning and traditions of practice, and it carries these forward. Humans are not disembodied consciousnesses who can create ex nihilo.

Thus when it comes to explaining deep historical transformations, Heidegger does not think that philosophers, poets, or other “hidden legislators” hatch ideas and plans and propagate them to the rest of the culture. Rather, he claims that such individuals are merely the first ones to become conscious of and articulate stirrings in the Zeitgeist.

This would seem obscurantist, were it not for the fact that it does capture our experience of being shaped and enthralled by collective worlds of meaning before we even attain self-consciousness. It would seem disempowering, if it did not imply that dissenting ideas, too, are not merely the subjective dreams of marginal individuals but rather our awareness of historical forces far greater than ourselves. Perhaps dissent occurs to us only when change is already underway. 

Part One: Aristotelian Beginnings

In What is Called Thinking? Heidegger recommends that his students spend ten or fifteen years studying Aristotle before they pick up Nietzsche. The same advice could apply to Heidegger himself. Thus Part One of Sheehan’s book is called Aristotelian Beginnings, encompassing chapter 2, “Being in Aristotle,” and chapter 3, “Heidegger Beyond Aristotle.” These chapters focus on Aristotle, but they also pay sufficient attention to Heidegger’s readings of Plato and the pre-Socratics to constitute a good introduction to Heidegger’s interpretation of ancient philosophy.

The chapter on “Being in Aristotle” deals with Heidegger’s reading of Aristotle as a proto-phenomenological thinker whose account of Being implicitly defines Being in relationship to the human knower: “. . . ousia [Being] is the intelligible appearance or meaningful presence (aletheia [truth] and parousia [presence]) of things in logos, and thus that ousia is the openness or availability of things to human beings” (p. 25). When Heidegger read Aristotle in light of Husserl’s account of “categorial intuition” in the Sixth Logical Investigation, Heidegger was able to focus on the phenomenon of intelligible presence (as opposed to mere sense experience), which then led him to his own distinct question: what is the source of intelligible presence? This is the topic of chapter 3.

These chapters are a tour de force. They brought me back to my graduate seminars in Aristotle and rekindled my first feelings of astonishment at Aristotle’s genius. Although this section is quite thorough and illuminating, at 76 pages, it becomes a bit of a slog. Sheehan himself suggests that some readers might be tempted to skip to the second section, on Being and Time, and read the Aristotle chapters later. I followed his advice, and I am glad I did. I think that he should have followed his own advice and made this the third and final section of the book.

Yes, one understands Being and Time better with a background in Aristotle, but that does not mean that we need to read about Heidegger’s interpretation of Aristotle first. All of us read Being and Time first anyway. And we all had questions that were later clarified by understanding Heidegger’s debts to Aristotle, Husserl, etc. Sheehan’s order of exposition could have followed that path of discovery, and his book would have much more accessible for it. 

A New Level of Inquiry?

At the beginning of chapter 3, Sheehan argues that there are three levels to Heidegger’s topic. According to Sheehan, Heidegger’s ultimate topic is: (1) not Being (meaning), (2) not the meaning of Being (the meaning of meaning = the clearing), but (3) the meaning of the meaning of Being (the meaning of the meaning of meaning = the clearing of the clearing). In Sheehan’s words:

Heidegger’s question turns out to be

1. not “Whence beings?” — the answer to that is: being; 2. nor even “Whence being at all?” — the answer to that is: the open clearing; 3. but rather “Whence and how is there ‘the open’?” or equally “Whence and how is there the clearing?” (p. 69)

This is news to me.

Sheehan offers the following quote from Heidegger in support of this:

When the being-question is understood and posed in this way, one must have already gone beyond being itself. Being and another now come into language. This “other” must then be that wherein being has its emergence and its openness (clearing — disclosing) — in fact, wherein openness itself has its own emergence. (p. 69)

For Heidegger, the clearing is the ultimate condition of meaning. It is what makes everything else intelligible. And that means that it itself is not intelligible, meaning that we cannot place it in a wider context, i.e., a clearing of its own. If we could put it in a clearing of its own, then it would not, by that very fact, be the ultimate condition of meaning. This leaves us with two options.

1. First, one can accept that the clearing is unintelligible. Heidegger arrived at this conviction in 1930 in his lecture “On the Essence of Truth,” in which he argued that the ultimate context of meaning cannot be made meaningful. As Sheehan puts it, “the clearing is intrinsically ‘hidden’: always present-and-operative but unknowable in its why and wherefore” (p. 116).
2. Second, one can claim that the clearing makes itself intelligible. And that is what Heidegger seems to be doing in the passage above: the “‘other’ . . . wherein being has its emergence and its openness (clearing — disclosing)” is our clearing. Then he claims that the clearing is “in fact, wherein openness itself [the clearing] has its own emergence.”

Of course, if the clearing is entirely unintelligible, then everything Heidegger says about it is nonsense. It frequently seems that way, but it is not. This implies that something like the second position is true: we “encounter” the clearing “in” the clearing, and although we cannot “get behind” it to make “ultimate” sense of it, we can still say a lot about it. For one thing, we can talk about the functions it performs. For another thing, we can understand why we cannot understand it.

Sheehan interprets the quote from Heidegger as follows:

We note here again the two elements of Heidegger’s own question (1) the move “beyond being” to its “whence” — namely, the clearing; and (2) the move “beyond the clearing” to its “whence” — namely Ereignis as the appropriation of ex-sistence. (p. 69)

I do not, however, think that Ereignis is “beyond the clearing” so much as it is a description from “within” the clearing of how the clearing operates, namely the clearing simply happens, and we can’t get behind it to understand why it happens or what is causing it. Ereignis is another term for the basic inscrutability of the clearing. 

Part Two: The Early Heidegger

Part Two is divided into three chapters: chapter 4, “Phenomenology and the Formulation of the Question”; chapter 5, “Ex-sistence as Openness”; and chapter 6, “Becoming Our Openness.”

The first chapter is a very accessible and engaging account of Heidegger’s basic phenomenological approach to ontology: We are immersed in a world of meaning. The world is always-already meaningful, before we even try to make sense of it. For Heidegger, this world of meaning, this meaningful presence of beings to us (Dasein), is Being. Heidegger’s overriding question is: what makes meaningful presence (Being) possible? What opens man up, allowing the meaningful presence of beings?

The second chapter deals with this question in terms of Being and Time, which aimed “to show that and how meaningful presence — ‘being in general’ — is made possible by and occurs only within human openedness as the clearing” (p. 134). 

Man’s Openedness

Heidegger distinguishes between individual instances of openedness, which he calls Dasein, and the structure of human openedness itself, which he calls Existenz and Da-sein (although he is not always consistent about using the hyphen). Sheehan renders the latter two terms as “ex-sistence,” from the Latin ex + sistere, to be forced to stand ahead or beyond. This forced aspect is captured by “openedness” as opposed to mere “openness.”

On pp. 136-37, Sheehan points out an interesting quote from a posthumously published collection of 1941-42 notes,[2] where Heidegger claims that the “da” in Dasein should not be translated as here, there, here/here, etc. (Which of course would include my preferred rendition “place.”) Instead, Heidegger claims that the “da” is not locative at all, but refers to the “openedness” of human ex-sistence. Of course, I do not think that anyone who translated the “da” as here, there, etc. thinks it refers to a literal place, any more than the clearing is a literal clearing.

Sheehan gives a series of very interesting quotes from Heidegger on the “da”:

[The “da”] should designate the openedness where things can be present for human beings, and human beings for themselves.

. . . being human, as such, is distinguished by the fact that to be, in its own unique way, is to be this openedness.

The human being occurs in such a way that he or she is the “Da,” that is, the clearing of being. (p. 137)

The Da refers to that clearing in which things stand as a whole, in such a way that, in this Da, the being of open things shows itself and at the same time withdraws. To be this Da is a determination of man.

[Ex-sistence] is itself the clearing.

The clearing: the Da – is itself ex-sistence.

The point is to experience Da-sein in the sense that human being itself is the Da, that is, the openedness of being, in that a person undertakes to preserve it, and in preserving it, to unfold it (See Sein und Zeit, p. 132f. [= 170f.]).

Ex-sistence must be understood as being-the-clearing. Da is specifically the word for the open expanse.

Ex-sistence [das Da-sein] is the way in which the open, the clearing, occurs, within which being as cleared is opened up to human understanding. 

To be — the clearing — to be cast into the clearing as the open = to-be-the-Da. (p. 138)

Human ex-sistence means that man is not defined by what he is at present, what is simply there, what is simply actual, what shows up to an outside observer as a being occupying a delimited space at the present time. When we view human ex-sistence from the inside, we realize that to be human means to be forced outside the present, the actual, and into the future, the possible. This compulsion is what Heidegger means by “thrownness.”

This thrownness outside the present and the actual is what makes man “open” to meaning. Humans ex-sist by projecting ahead of themselves a range of possibilities, a range of concrete potential ways of being. These possibilities are given to us by our past. They are also finite: we do not have all possibilities, and the possibilities that we do have cannot be simultaneously realized.

It is only in light of these possibilities that we “return” to what is present and actual and render it meaningfully present. For instance, if look across the prairie and see an oncoming storm, I am “ahead of myself” in appraising what might happen, and in light of those possibilities, what is present shows up to me in terms of its serviceability for shelter or escape.

This temporal structure in which the past creates possibilities in terms of which we render things (past and present) as meaningfully present is the temporality (Zeitlichkeit) of Da-sein, which for Heidegger is the “horizon” of Being (meaning), i.e., that which opens man up, that which creates the space in which meaningful presence is possible. This temporal structure of being thrown into future possibilities and returning to render things meaningfully present is also the structure of logos. In Being and Time, Heidegger equates “the temporality [Zeitlichkeit] of discourse [Rede = logos]” with that of “Dasein [ex-sistence] as such” (quoted on p. 150).

Heidegger describes human ex-sistence by saying that “possibility is higher than actuality” and that human existence is a matter of “excess.” Both of these claims point to the fact that human existence exceeds what is given and actual (to the outside observer). We exceed the actual and present into a realm of future possibilities.

On page 136, Sheehan makes a couple of dubious inferences from these claims.

First, that the priority of possibility over actuality is incompatible with a classical ethics of self-actualization, as if Plato and Aristotle did not recognize that each man has many possibilities besides the actualization of his nature in accordance with virtue; as if Aristotle believed, for example, that one can only hit the mean rather than stray into excess or defect.

Second, he claims that the idea of human ex-sistence being in “excess” of human actuality overturns the Greek idea of moderation (nothing in excess), as if the very notion of temperance did not imply the possibility of excess and defect in the pursuit of pleasure, and as if the very existence of human potentiality refutes the pursuit of virtue when in fact it is what makes it possible and necessary. Heidegger’s “excess” is the space in which virtue, as well as the vices of excess and defect, become possible. 

Becoming Who We Are

The third chapter of Part Two, “Becoming Our Openness,” does extraordinary work in illuminating some of Being and Time’s most alluring yet elusive and obscure ideas, namely its existential and practical (but, as well shall see, not moral) dimension, which is encapsulated in the injunctions of the 17th-century German mystic Angelus Silesius, “Human being, become what you essentially are!” and of Pindar, “Become what you already are!”

Now, as a follower of the Platonic or Aristotelian idea of an ethics of self-actualization, I would interpret what we “already” or “essentially” are as our daimon, our ideal self, which exists in potency and whose actualization is the well-being (eudaimonia) we all seek.

For Heidegger, what we already are is not a single determinate potentiality, but a whole range of possibilities — possibilities that could include self-actualization but also self-betrayal, virtue as well as vice, good as well as evil. Thus the choice Heidegger is discussing is not the moral choice between good and evil, but the existential choice between embracing or rejecting our freedom. And for Heidegger, our freedom means a whole range of possibilities, not just the good ones.

But in what sense are we even faced with such a choice? Long before we are mature enough to reflect upon who we really are, people have been telling us who we are. These external spectators (the crowd) look upon us as actual, present beings and ascribe traits to us: jock, bimbo, nerd, preacher’s kid, etc. Because we don’t know better, we actually come to internalize these traits. But what are the chances that these descriptions actually fit, that they really capture who we are?

But before we can become who we really are — and as an Aristotelian, I think that is meaningful and possible — we need to embrace our freedom, meaning our whole range of possibilities, including the inevitability of our death and the possibility that we might die at any time, which gives a certain urgency to our mission.

“They” tell us that who we are. But when we look within, we discover that we are thrown ahead into a range of future possibilities. We are not what we are (right now), i.e., actuality. Rather, we are what we are not (yet), i.e., possibility. We are free either to accept the fact of our freedom, which is what Heidegger calls authenticity, or to flee it into inauthenticity, which basically boils down to shrugging off the burden of freedom and letting others determine our identity for us.

But what makes our freedom, such as it is, possible? Heidegger’s answer would have to be: the things that determine us, which for him come down to our heritage: our language, culture, traditions, historical epoch, and the like. I would add our genetic heritage as well — our race, our sex, our individual traits — although that is a topic for another time. All of these give us certain possibilities, while making other things impossible. For example, being a prince or a peasant make certain things possible, other things impossible

And since it is in light of these possibilities that what is given becomes meaningfully present, our openedness as a whole is historically conditioned and particularized.

And if authenticity means embracing rather than fleeing our freedom, that is equivalent to embracing rather than fleeing from the heritage that determines us as well as frees us.

Heidegger talks about authentic Dasein “becoming its fate,” but he might as well have said amor fati, for one can come to love our limits when one appreciates that they are the conditions of our freedom.

Heidegger’s own discussion of our relationship to our past is primarily in terms of making our heritage meaningfully present in light of future possibilities, and retrieving/carrying forward certain elements. However, it strikes me that a deeper relationship with our past is implied by authenticity: not picking and choosing elements of our heritage that show up to us within our openedness, but embracing heritage as a condition of openedness — which, as an ultimate condition of intelligibility, remains obscure to us.

The affirmation of a form of historical identity so deeply constitutive of our self and self-consciousness that it can never be objectified, much less criticized or discarded, would place Heidegger in the tradition of anti-rationalist conservatism of David Hume and Edmund Burke. Sheehan — whose own Left-wing, progressivist agenda becomes more apparent as the book goes on — emphasizes the transcendental rather than the historical elements of Heidegger’s account of openedness, and freedom rather than the boundaries that make it possible. 

Part Three: The Later Heidegger

Part Three is divided into three chapters: chapter 7, “Transition: From Being and Time to the Hidden Clearing”; chapter 8, “Appropriation and the Turn”; and chapter 9, “The History of Being.” The first two chapters can be discussed as a unit, because they deal with the same topic: Heidegger’s concept of the “turn” (Kehre) which in its primary sense is identical to his concept of Ereignis.

One of Sheehan’s most important accomplishments is his clarification of the multiple sense of Heidegger’s “turn.” The “turn” is usually thought of as a shift in Heidegger’s thinking, either within Being and Time or between Being and Time and Heidegger’s later thought. Sheehan argues, however, that the fundamental sense of the turn is identical to Ereignis, i.e., it refers to the mutual dependence of man and meaning: meaning cannot exist without man, and man cannot exist without meaning.

The unity of man and meaning can, however, be viewed under different aspects: from the side of man or from the side of meaning. Being and Time was originally planned to have two divisions, each divided into three parts. In 1927, Heidegger published only parts 1 and 2 of division one. Part 3 was not published, and the manuscript was either lost or destroyed. Division two was never begun.

In Being and Time, parts 1 and 2, Heidegger approaches the man/meaning unity from the man side, using the phenomenological method to describe the temporal structure of ex-sistence which opens the space of meaningful presence. In the unpublished part 3, Heidegger was to approach the same unity from the side of meaning. Instead of showing how man opens up the space of meaning, he was to show how the space of meaning claims man. As Heidegger put it, the first parts of Being and Time deal with “human being in relation to the clearing” while part 3 deals with “the clearing and its openness in relation to human being” (quoted in Sheehan, p. 244).

This shift in perspective is often misinterpreted as the turn in Heidegger’s thought. But it is intimately related to the primary sense of the turn: the unity of man/meaning, which allows us to look at it from either side.

Heidegger never published Being and Time, division one, part 3. Sheehan does an important service by gathering all the testimonies about the lost text to reconstruct its outline and contents, to speculate about its teaching, and to explain why it was never published.

In the 1930s, Heidegger’s approach to his abiding topic — what makes meaningful presence possible — shifted from transcendental phenomenology to what he called Seinsgeschichte, which explores the different dispensations of Being/worlds of meaning in Western (and now world) history. This shift is also misinterpreted as the turn in Heidegger’s thought.

However, this turn, like the other, is made possible by the primary sense of the turn. Indeed, the turn within Being and Time and the turn from Being and Time to the late Heidegger are attempts to execute the same shift of perspective: from a transcendental/human-side approach to a meaning-sided approach to the man/meaning unity. Why did the first turn fail, and why did the second take a historical form?

The first turn failed because every discourse requires a context. A phenomenology of human ex-sistence provided the context for the first parts of Being and Time, but when Heidegger set aside the transcendental phenomenological method and the human-centered standpoint, he needed another context, another standpoint, from which to explore the man/meaning relationship from the side of meaning. But he lacked this context at the time he was writing Being and Time.

In 1930, Heidegger came to the realization, discussed above, that if the clearing is the ultimate condition of meaning, it itself remains unintelligible. But, although one cannot get beyond the clearing, perhaps one can say something about it from inside. But how? The outline of Being and Time, division two — which was to be a dismantling of Western ontology, moving from Kant to Descartes to Aristotle — certainly provided a clue.

For Heidegger, meaning embodied in language, culture, and tradition constitutes human consciousness, not vice-versa. But to say more about how history shapes human consciousness, one would have to compare different historical epochs. Heidegger is not, however, interested in ordinary intellectual and cultural history, but in the succession of fundamental interpretive slants — the a priori, i.e., hidden and always-already-operative assumptions about the nature of man and world — that cut through and unify entire cultures and ages. This brings us to Sheehan’s next chapter, “The History of Being,” to which I will attend in due course.

Inflating the Human

Heidegger’s belief that socially embodied meaning constructs individual consciousness — i.e., that consciousness is not “behind” history but history is “behind” consciousness — is the substance of his “anti-humanism.” “Anti-humanism” is something of a misnomer, though, since history and culture are just as “human” as individual consciousness. Heidegger is really opposed to the subject-centered transcendental method and the idea that the individual creates his own world of meaning, as opposed to receiving and passing on collective meanings to which he might contribute some small improvements.[3] The transcendental method also goes hand-in-hand with a dismissal of transcendent metaphysics. Sheehan writes:

The paradox of Being and Time as published is that the finitude of ex-sistence guarantees the infinitude of ex-sistence’s reach. Our structural engagement with meaning is radically open-ended and in principle without closure. Yes, there is an intrinsic limit to that stretch: ex-sistence can encounter the meaning only of material things, for as embodied and thrown, ex-sistence is “submitted” exclusively to sensible things rather than being open to trans-sensible (“meta-physical”) reality. But that notwithstanding, the search for the meanings of spatio-temporal things meets no barrier inscribed “thus far and no farther,” because we can always ask “Why no farther? What am I being excluded from?” and thus transcend the barrier, if only interrogatively. And secondly, yes, ex-sistence is thoroughly mortal and will certainly die, and its death will mark the definitive end to its search for meaning. But although it will surely end, perhaps even tragically, ex-sistence will nonetheless go out with its glory intact, insofar as it will die as an in-principle unbounded capacity for the meaning of everything it can sensibly encounter. (p. 192)

First, it strikes me as vacuous to say that we can make sense of everything by stipulating that one of those “senses” includes awareness that we have not made sense of something. Second, if this notion of the Faustian infinitude of ex-sistence’s reach is an accurate description of Being and Time, parts 1 and 2, it strikes me as precisely the kind of human-centric teaching that was to be modified by the turns in Heidegger’s thinking within Being and Time, and from Being and Time to the later Heidegger.

Indeed, as Sheehan continues to set forth this Faustian interpretation of Heidegger, it looks suspiciously like what Heidegger came to call the “essence” of technology, i.e., the a priori assumption that all beings are in principle knowable and disposable by man:

Structurally and in principle we are able to know everything about everything, even though we never will. Such ever-unrealized omniscience comes with our very ex-sistence. (Husserl: “God is the ‘infinitely distant man.’”) This open-ended possibility is a “bad infinity,” which in this context denotes the asymptosis of endless progress in knowledge and control. Heidegger’s philosophical critique of (as contrasted with his personal opinions about) the modern age of science and technology cannot, on principle be leveled against our ability to endlessly understand the meaning of things and even to bring them under our control, because this possibility is given with human nature, as Aristotle intimated and as Heidegger accepts in principle. What troubles Heidegger, rather, is the generalized overlooking of one’s mortal thrown-openness in today’s Western, and increasingly global, world. The mystery of human being consists in both the endless comprehensibility of whatever we can meet and the incomprehensibility of why everything is comprehensible. Everything is knowable — except the reason why everything is knowable. (p. 193)

The claim that we are able to “know everything about everything” strikes me as every bit as dogmatic as any claim of transcendent metaphysics. (Even if we knew everything about a particular subject, could we ever know that we knew everything?) And since when is “knowing” everything equivalent to “understanding the meaning” of everything, i.e., interpreting everything? Surely this kind of talk — which every academic knows can go on forever — is not necessarily equivalent to endless progress in knowledge.

Sheehan makes it quite clear that he thinks this Faustian viewpoint is not just “early Heidegger” but “late Heidegger” too. He also gives the strong impression that he thinks it is true:

. . . once Heidegger has established this argument about man’s a priori projectedness, he can and must affirm the obvious: that within the limits of our thrownness, we ourselves do indeed decide the meanings of things on our own initiative, whether practically or theoretically. . . . Yes, we are structurally thrown-open; but nonetheless it is we ourselves, as existentiel actors, who decide the current whatness and howness of things, their jeweiliges Sein. What is more, there is in principle no limit to what we can know about the knowable or do with the doable. There should be no shrinking back from the human will, no looking askance at the scientific and technological achievements of existentiel “subjects” in the modern world . . . Underlying the whole of Heidegger’s philosophy is the fact that we cannot encounter anything outside the parameters that define us as human — as a thrown-open, socially and historically embodied logos. But granted that much, we also cannot not make sense of anything we meet, whether in practice or in theory. . . . Heideggerians seem a bit anxious about the practical (not to mention technological) achievements of the existentiel subject — including socio-political projects for “changing the world.” However, as to zoon logon to echon [living beings possessing reason] we possess the power not only to make sense of things cognitively but also to remake the world as we see fit, for better or worse. But we possess that power only because we are possessed by the existential ability to make sense and change the world . . . (pp. 208–9)

This sense of being “possessed” by the ability to know and do anything captures the enthralling quality of every dispensation of Being, including the a priori assumption of technological civilization, which Heidegger calls Gestell or Ge-Stell. (Gestell is another untranslatable bit of Heideggerese which means the a priori assumption that for man everything is transparent and available. This is the “essence” of technology, meaning the prevailing mode of disclosing beings that makes modern technological civilization possible.)

But whereas Sheehan thinks we should be celebrating this worldview, Heidegger sought to awaken us from it, to break the spell. How? By showing us that the idea that everything can be understood and controlled is itself an Ereignis, a dispensation of meaning that we cannot understand or control. And if we can’t know why everything is knowable, isn’t that a refutation of the idea that everything is knowable?

Sheehan himself says: “Everything is knowable — except the reason why everything is knowable,” although he does not draw the conclusion Heidegger would like. If we cannot know why we think we can know everything, then we cannot know everything. Simply put, Heidegger is offering a counter-example to the idea we can know and control everything, and a single counter-example is sufficient to refute a universal generalization.

Heidegger’s counter-example is not, moreover, just a single instance that could be partitioned off as an exception to the rule, for what dispenses modernity is ultimately the whole of Western — and now global — civilization, understood as a realm of embodied meaning. We stand at the center of a circle — or better, a sphere — of meanings shading off into mysteries in all directions, and each time we bring a new mystery into the light, we understand that it is a gift from that which remains concealed.

Deflating the Trans-Human

Sheehan’s tendency to inflate the human (the subject-centered) is matched with a tendency to deflate the trans-human, historical dimensions of Heidegger’s thought. This is particularly evident in his discussion of Ereignis. In keeping with his program of breaking us out of both the egocentrism of the phenomenological method and the vaulting ambitions of the Gestell, Heidegger speaks of Ereignis and the clearing almost as if they have wills of their own. Sheehan, however, dismisses this as merely “reifying” language that:

. . . presents Ereignis or Sein selbst or Seyn as if it were a quasi-something that “catches sight” of human being, calls it into its presence, and makes it its own, as in such unfortunate sentences as . . . . “Er-eignen originally means: to bring something into view, that is, to catch sight of it, to call it into view, to ap-propriate it.” The “something” that is allegedly “brought into view” is ex-sistence; and this hypostatizing language makes it seem that something separate from ex-sistence “sees” ex-sistence and makes it its own property. . . . The danger that constantly lurks in Heidegger’s rich and suggestive lexicon is that his technical terms will take on a life of their own as words and then get substituted for what they are trying to indicate, the way some scholarship treats the clearing (or das Sein selbst) “as if it were something present ‘over against’ us as an object.” Thus Heidegger’s key term Ereignis – especially when English scholarship leaves it in the German — risks becoming a reified thing in its own right, a supra-human Cosmic Something that enters into relations with ex-sistence, dominates it, and sends Sein to it while withholding itself in a preternatural realm of mystery. To avoid such traps and to appreciate what Heidegger means by Ereignis, we must always remember that the term bespeaks our thrown-openness as the groundless no-thing of being-in-the-world, which we can experience in dread or wonder. Above all we should apply Heidegger’s strict phenomenological rule to appropriation itself: “avoid any ways of characterizing it that do not arise out of the personal claims it makes on you.” (pp. 234–35)

But Heidegger’s language does not suggest a false opposition between human ex-sistence and the clearing (which are just two different ways of viewing the same thing). Instead, Heidegger is trying to articulate a real opposition between the individual ego and socially-embodied meaning. Heidegger is trying to communicate that meaning is not created by the individual ego, but instead the individual ego is created by socially-embodied meaning. When individuals reflect upon language, culture, and history, we experience them as things that existed before our consciousness emerged, as things that will continue to exist after our consciousness has ended, and as external forces that envelop and enthrall us. They do stand over against us as objects — and also behind us as conditions of our subjectivity. Ereignis is not a “supra-human Cosmic Something” but a supra-individual Cultural-Linguistic-Historical Something. This something does enter into a relation with each individual Dasein. It does dominate us. It does send worlds of meaning to us while withholding itself in a realm of mystery, a mystery that is not “preternatural” but historical and thus “preterindividual.” This is not, in short, the “reification” of ideas but simply good, honest phenomenology: characterizing the experience of appropriation/the clearing as it actually occurs to us.

There is no question that Heidegger’s writing is highly rhetorical, with a penchant for mystical, religious, and prophetic forms of expression. The desire to get through the rhetoric to what Heidegger is really saying is completely understandable and commendable, and Sheehan has done more than any scholar I know to get to Heidegger’s real message. But once one arrives at this understanding, one cannot merely give Heidegger’s rhetoric the brush-off, like an annoyingly chatty cab driver once he has gotten you to your destination. One has to turn back to the rhetoric and try to understand why Heidegger adopted it in the first place.

One also needs to understand the contents of Heidegger’s teachings to separate the purely psychological dimensions of this thought. Heidegger was clearly an odd duck. He writes repeatedly about aberrant mental states in the 1920s and ‘30s, and in 1945–’46 he suffered a nervous breakdown. Heidegger’s biographers can provide many more psychological details. But before a competent psychiatrist tries to make sense of Heidegger’s psyche, he should read Sheehan to make sense of his thought.

The History of Being

Sheehan’s chapter 9, “The History of Being” and Conclusion, chapter 10, “Critical Reflections,” can be discussed as a unit, because they deal with the same essential subject matter. (Chapter 10 focuses on Heidegger’s essay “The Question Concerning Technology,” which discusses the Gestell, which is the present dispensation in the history of Being.) As usual, Sheehan marshals a host of useful quotations, etymologies, and distinctions.

These chapters deal with Heidegger at his most anti-humanist, anti-modernist, and ultra-conservative. And, as you might already suspect, Sheehan is quite unsympathetic. At one point. Sheehan summarizes what he thinks is of enduring value in Heidegger:

. . . a phenomenological rereading of traditional being as the meaningfulness of things; a persuasive explanation of how we make sense of things, both in praxis and in apophantic discourse; the grounding of all sense-making in the a priori structure of human being as a mortal dynamism of aheadness-and-return; and, based on all of that, a strong philosophical exhortation, in the tradition of Greek philosophical protreptic, to become what we already are and to live our lives accordingly. (p. 267)

This is basically Being and Time, plus a couple of lectures, “What is Metaphysics?” and “On the Essence of Truth,” with a cut-off around the end of 1930.

Heidegger interprets the trajectory of Western — and now global — history as one of decline from classical Greek and Roman civilization to the present day. Heidegger traces this decline in terms of the history of metaphysics, but contra Sheehan, Heidegger does not believe that philosophers are the “hidden legislators” of mankind, i.e., that philosophical ideas are the foundation of culture and the driving force of history. Rather, in keeping with his anti-humanism, Heidegger holds that historical change arises from inscrutable sources, and philosophers, as well as poets like Sophocles and Hölderlin, merely receive and articulate the deepest currents of the Zeitgeist.

As articulated by the pre-Socratics and the Attic tragedians, Heidegger thinks the deepest a priori assumptions of the classical view of the world are that man is a mortal being inhabiting a splendid world bounded by mystery and necessity, boundaries that man cannot transgress in thought or deed without hubris that courts nemesis. The deepest a priori assumptions of modernity are that all boundaries of thought and action, including human mortality itself, are ultimately temporary, i.e., that everything is in principle knowable and controllable by man.

Heidegger’s distinction between the classical and the modern corresponds roughly to Spengler’s distinction between classical and Faustian civilizations, although Heidegger places both within a single historical narrative of decline, whereas Spengler regards them as separate civilizational organisms each of which has undergone its own phase of decline, with the decline of the West still occurring today.

Sheehan points out that Heidegger names only two dispensations in the history of Being, both of them modern: the age of the world picture (the a priori assumptions of early modernity) and the Gestell (the a priori assumptions of present-day global technological civilization).

Sheehan dismisses Heidegger’s claim that the decline of the West is caused by man’s deepening oblivion of the clearing. But setting aside the question of causation, it is actually an accurate description of the decline, for oblivion of the clearing is equivalent to oblivion of human finitude, of the dependence of the individual on collective embodied meaning, and of the ineluctable mystery of the ultimate source of meaning — and all of these are traits of the Gestell. Forgetting the clearing is forgetting one’s place, metaphysically speaking. To the Greeks, this is hubris. Technology, surely, can exist without hubris. But could modernity?

Sheehan presents a wonderful quilt quotation from Heidegger’s 1935 lecture course Introduction to Metaphysics illustrating Heidegger’s conservative lament at the civilizational consequences of modernity:

. . . the hopeless frenzy of unchained technology and the rootless organization of the average man . . . spiritual decline . . . the darkening of the world, the flight of the gods . . . the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the preeminence of the mediocre . . . the disempowering of spirit, its dissolution, diminution, suppression, and misinterpretation . . . all things sinking to the same depths, to a flat surface resembling a dark mirror that no longer reflects anything and gives nothing back . . . the boundless etcetera of the indifferent, the ever-the-same . . . the onslaught of what aggressively destroys all rank, every world-creating impulse of the spirit . . . the regulation and mastery of the material relations of production . . . the instrumentalization and misinterpretation of spirit. (p. 282) 

In this same lecture course, Heidegger famously declared that the “inner truth and greatness of National Socialism” was its potential to reverse these tendencies, to preserve human rootedness, distinct identities, and traditional social structures from the deracinating and leveling forces of “global technology.” Sheehan suggests that Heidegger added this comment when he edited the lectures for publication in 1953, but if so, it is consistent with the rest of the lectures, as indicated by Sheehan’s own quilt quotation. (National Socialism falls outside the purview of Sheehan’s book, but he makes sure we know he’s against it.)

Sheehan is also dismissive of Heidegger’s postwar thoughts on the way out of the modern dispensation, particularly in his 1949 lecture “The Turn,” which is obscure even for Heidegger. The lecture also adds to the confusion about Heidegger’s concept of the turn by introducing a new sense of Kehre. This “turn” refers to the advent of the next dispensation of Being, in which mankind awakens “from oblivion of Being, to oblivion of Being.” Here Being refers to the clearing. Oblivion of Being refers to the intrinsic hiddenness of the clearing as well as to our lack of awareness of the intrinsic hiddenness of the clearing. Our awakening, therefore, refers to becoming aware of the intrinsic hiddenness of the clearing, which is equivalent to awakening to the fact that we cannot understand and control the dispensations of Being, which should overthrow the hubristic assumption that we can understand and control everything.

Sheehan again laments the “perverse rhetoric of hypostatization and reification that Heidegger employs, as if Being Itself, after centuries of ‘refusing Itself’ to humankind, suddenly chooses to turn and show Itself” (p. 265). But again, this is Heidegger’s description of how historical change presents itself to him. If the human will cannot control history, but history changes anyway, then history would seem to have a will of its own.

If we cannot control history, then what is the meaning of dissent? If ideas do not shape history, does that imply that dissenting ideas are merely subjective, private, and ineffectual? Not necessarily. Heidegger would have to hold that dissenting ideas are themselves dispensations of Being. If they are out of step with the present dispensation, perhaps they are the first glimmers of a new one. It is not surprising, therefore, that Heidegger occasionally adopts the tone of a prophet. If you find it annoying, just remember that it is far less pretentious than the idea that philosophers are the architects of history.

Heidegger is just one prophet of this new dispensation. It first stirred in 18th-century critics of the Enlightenment like Vico, Rousseau, and Herder. In the 19th century, it was taken up by such movements as Romanticism, Transcendentalism, utopian socialism, the pre-Raphaelites, and Arts and Crafts, as well as various Symbolists, Decadents, and dandies. In the 20th century, it stirred the prophets of deep ecology, agrarianism, and natural living like Aldo Leopold, Savitri Devi, J. R. R. Tolkien, E. F. Schumacher, Wendell Berry, and Carlo Petrini. It overlaps significantly with neo-paganism, Traditionalism, and Western seekers of Eastern wisdom, as well as with mystical and traditional forms of Christianity. It is also at work in the ongoing resistance to globalization, which, according to sociologists Charles Lindholm and José Pedro Zúquete, embraces the European New Right as well as movements of the Left.[4]

We should also remember that the man/meaning relationship is one of mutual dependency. Yes, collective meanings have the advantage in relation to any individual. But meaning depends upon man just as man depends upon meaning. The present dispensation may have claimed and shaped us, but it still needs us to sustain it. That means that each individual faces choices that sustain or undermine the present dispensation.

We sustain it whenever we participate in the global technological system, whenever we demand things that are faster, cheaper, easier, and more available. We undermine it whenever we prefer the local to the global, the beautiful over the useful, the earthy over the plastic, distinct peoples over monoculture and miscegenation, the acceptance of reality over the striving for power, the unique over the mass-produced, the ecosystem over the economic system, etc. Heidegger is just one face in a giant Sgt. Pepper’s collage of anti-modernists, along with generations of Wandervogel and hippies, historical preservationists and organic gardeners, Identitarians and Zapatistas, monkeywrenchers and tree-spikers, druids and swamis, down to flannel-clad hipsters tending bees and brewing beer in Brooklyn. When enough of us live as if the new dispensation is already here, perhaps it will arrive.

Sheehan complains that Heidegger’s account of the a priori assumptions of modernity is not based on fine-grained historical analysis. I guess it seems insufficiently inductive to him. (Yes, the oil industry seems in the grip of world-dominating hubris. But what about the coal industry?) But this seems to miss the point. We will not encounter the a priori assumptions of modernity in front of us, for they are already behind us, within us, structuring how we see the world and ourselves. Since we are all more or less modern men, we can test the truth of Heidegger’s claims simply through self-reflection.

Sheehan dates himself a bit by complaining that the 96 volumes of Heidegger’s Complete Edition published to date make no mention of Kapitalismus — as if Heidegger’s analysis of modernity needed recourse to Marxist buzzwords, as if he had not transcended the opposition of capitalism and socialism and revealed their underlying metaphysical identity.

* * *

Although I am nonplussed by Sheehan’s criticisms of Heidegger, I have some of my own. I am skeptical of his post-Kantian transcendental quarantine of metaphysics. I am skeptical of his biological race-denial and would like to explore his rationale. I am not so sure that the clearing is intrinsically hidden at all, or hidden in a non-trivial way.

But my main objection to Heidegger is his terrible writing. I long ago lost count of the Heideggerian words that actually don’t mean what they seem to mean. Heidegger translator David Farrell Krell recounts, “Occasionally, I would bring [Heidegger] a text of his that simply would not reveal his meaning; he would read it over several times, grimace, shake his head slightly, and say, ‘Das ist aber schlecht!’ (That is really bad!).”[5] I wish I could get back every hour I wasted reading Derrida and Foucault. I don’t feel the same way about Heidegger. But especially with certain works, I feel like those South African miners who have to sift through mountains of rubble for a pocketful of gems. When it comes to making sense of Heidegger, the philosopher was his own worst enemy, which makes Thomas Sheehan’s scholarly career a work of friendship. Making Sense of Heidegger is an indispensable book on an unavoidable thinker.[6]

Notes

1. Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” translated by Joan Stambaugh, in On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1972), p. 62 and Basic Writings, revised and expanded, ed. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1993), p. 438.

2. Martin Heidegger, Das Ereignis, ed. Friedrich Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe, vol. 71 (Frankfurt a.M.: Klostermann, 2009). In English: The Event, trans. Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 2013).

3. Even a Shakespeare’s contributions to the English language are small compared to what he inherited.

4. Charles Lindholm and José Pedro Zúquete, The Struggle for the World: Liberation Movements for the 21st Century (Stanford, Stanford University Press, 2010).

5. David Farrell Krell, “Work Sessions with Martin Heidegger,” Philosophy Today 26 (1982), p. 138.

6. As a book, Making Sense of Heidegger is not particularly attractive, but it is well-edited. I spotted only a few mistakes: p. ix: GA 6 should be Nietzsche, vols. 1 and 2; p. 210: “breaks” should be “brakes”; p. 262: “synchronic” and “diachronic” are reversed.

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/12/SheehanCover2.jpg

[2] Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift: http://www.amazon.com/gp/product/1783481196/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1783481196&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=MFB4TFB6UGTXA3QC

[3] Otto Pöggeler: http://www.amazon.com/gp/product/0391036165/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0391036165&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=ZPMKXW3NT34XPK5E

[4] Graeme Nicholson: http://www.amazon.com/gp/product/0391040162/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0391040162&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=7AIWHTOM6APM5UME

[5] Michael Zimmerman: http://www.amazon.com/gp/product/0253205581/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0253205581&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=IZ2GJZ7YR3UL5H4S

[6] Richard Polt: http://www.amazon.com/gp/product/0801485649/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801485649&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=JLH6XS5DXZ4KEIOA

[7] Thomas Sheehan: http://religiousstudies.stanford.edu/people/tom-sheehan/publications/

[8] Karl Rahner: The Philosophical Foundations: http://www.amazon.com/gp/product/0821406841/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0821406841&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=XCYALCQLMK4E5U6B

[9] The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity: http://www.amazon.com/gp/product/0394511980/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0394511980&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=RQJJPA34JP3GNFSW

[10] Julius Evola: http://religiousstudies.stanford.edu/wp-content/uploads/1986-DIVENTARE-DIO-EVOLA-NIETZSCHE-HEIDEGGER.pdf

[11] Alain de Benoist,: http://religiousstudies.stanford.edu/wp-content/uploads/1981-MYTH-AND-VIOLENCE-Part-I.pdf

[12] The Emergency of Being: http://www.amazon.com/gp/product/0801479231/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801479231&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=NJPTKIC7O77R43IU

[13] Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks: http://www.amazon.com/gp/product/0801472660/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801472660&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=RFMQEB3RJFMA2FQU

[14] Heidegger’s Later Philosophy: http://www.amazon.com/gp/product/0521006090/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0521006090&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=SKA2FPQKGCWBDAWV

[15] Heidegger’s Hut: http://www.amazon.com/gp/product/0262195518/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0262195518&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=3JUYH4MLG37XBLAN

[16] Dugin’s dreadful book: http://www.counter-currents.com/2014/11/dugin-on-heidegger/

[17] beyond Being: http://www.counter-currents.com/2014/10/heideggers-question-beyond-being/

[18] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/clearing-lighting.jpg

H. Juvin: La liquidation du monde pour fabriquer des richesses

 

Hervé Juvin:

"La fin du XXe siècle, c'est la liquidation du monde pour fabriquer de la richesse"

 

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L’abstraction, force ou faiblesse des Européens?

par Clément Martin

Ex: http://fr.novopress.info

NICE (NOVOpress)
Il est communément admis que l’intelligence s’appuie sur deux piliers: la capacité à mener un raisonnement abstrait et le raisonnement logique. Plus radical, le psychologue Lewis Terman, connu pour avoir participé à l’approfondissement du test de QI Stanford-Binet au début du XX^ème siècle, affirmait que l’intelligence d’un individu était sa seule capacité à mener un raisonnement abstrait. Robert Sternberg, président de l’Association des psychologues américains n’hésitait pas lui à affirmer que c’en était même le premier signe d’ingéniosité. Ainsi, le fondement même de l’intelligence, et donc des capacités créatrices, reposerait sur cette capacité d’abstraction.

Les Européens l’ont brillamment exploitée durant des siècles, autant à travers leur production artistique (la fresque de la chapelle Sixtine, les œuvres de Boticelli), qu’intellectuelle ou philosophique (Aristote, saint Thomas d’Aquin), ou bien encore architecturale (Versailles, l’escalier à double révolution). On retrouve aussi cette faculté à pousser loin le raisonnement abstrait dans le génie militaire d’un Napoléon ainsi que dans la conquête spatiale durant la deuxième moitié du XX^ème siècle.

Mais cette force qui a fait la suprématie de la civilisation européenne se retourne aujourd’hui contre elle-même, c’est-à-dire contre nous. Au fil des siècles, cette capacité d’abstraction, qui nous a fait exceller dans tant de domaines et permis à notre culture de rayonner sur le monde, nous emmène vers des théories absurdes et suicidaires.

La pensée aristotélicienne classique ou “philosophie réaliste” part de l’expérience pour en tirer des principes fondamentaux. Cela présuppose que le monde est structuré, ordonné rationnellement, et que notre raison peut abstraire et connaître cet ordre. Avec Descartes, le réel tel que nous le percevons est mis en doute, c’est sur le sujet pensant que se fondent désormais la connaissance, la morale et le droit. Les philosophes des Lumières au XVIII^ème siècle siècle consacrent quant à eux la primauté de la Raison sur le réel. L’idée pure est détachée de toute réalité, c’est la victoire de l’abstraction sur l’expérience sensible. Faisant fi de l’empirisme, de la réalité et les structures traditionnelles deviennent ainsi des entraves à la réalisation de leurs nouvelles idéologies. Elles doivent être donc détruites pour laisser place à une société basée uniquement sur des idées. C’est le début de la dérive, l’abstraction devenant idéologie, puis système pour enfin finir comme grille de lecture unique.

Aujourd’hui, toute l’idéologie moderne des médias et de l’ensemble des différentes classes politiques des pays occidentaux a porté à son paroxysme cette grave déformation. Les décisions sont prises uniquement par idéologie malgré les graves conséquences qu’elles ont dans le réel. L’abstraction seule compte tandis que tout ce qui est concret, démontré et authentique est balayé. Ceux qui agissent ainsi ne font jamais le bilan critique de leurs actions: ça induirait de se remettre en question… Les politiques qu’ils mettent en oeuvre ne sont jamais disséquées, décortiquées, ou passées au crible de l’analyse critique. Tout pragmatisme leur échappe totalement, il ne s’agit pas pour eux de voir ce qui marche ou ne marche pas, mais de savoir si leurs choix correspondent à leur grille de lecture idéologique faussée. Un des exemples les plus frappants est la théorie du gender. Selon ses propagandistes, les genre masculin et féminin n’existeraient pas, ils ne seraient qu’une «construction sociale» (donc à abolir et détruire, puisque source d’oppression et d’entraves au bonheur humain). Libre à chacun, quel que soit son sexe biologique de naissance, de se revendiquer homme ou femme. Cette théorie délirante est actuellement discutée, quand elle n’est pas carrément promue et mise en avant. On a ici toute l’illustration des limites de la pensée abstraite : afin d’arriver à l’égalité totale de l’homme et de la femme, on nie leurs différences biologiques. Nos apprentis sorciers ne considèrent pas la résistance du réel comme un frein et l’attribue à l’incapacité des hommes à sortir de leurs préjugés. C’est ici que se met alors en place tout l’appareil de propagande (pseudo intellectuels, médias, relais dans l’Éducation nationale, etc) et de techniques (contraception, hormones de synthèse, chirurgie esthétique) qui n’a d’autre but que de tordre la réalité pour la faire entrer dans son moule idéologique. Évidemment, l’échec est total, l’idéologie et l’abstraction pure ne pesant d’aucun poids face à la nature et l’anthropologie.

Mais la menace est beaucoup plus globale. Au delà du gender, les idéologies actuelles du métissage harmonieux, de la société multiculturelle facteur de paix, ou bien encore des pseudo distinctions savantes entre islam et islamisme relèvent toutes de ce même pêché originel : imaginer une réalité telle qu’on la souhaiterait et non pas tel qu’elle est. C’est le triomphe de l’abstrait sur le tangible. Face à cette société en ruines que la génération 68 nous a laissé, les Identitaires ne veulent justement pas tomber dans le piège de créer une contre-idéologie. Notre peuple n’en a que trop souffert. Il faut redonner la primauté au réel face aux pensées dogmatiques. C’est en acceptant enfin de le voir tel qu’il est, à commencer par le fait que les identités profondes sont l’un des principaux moteurs de l’histoire, que nous pourrons agir avec pragmatisme, nous relever, et reprendre le flambeau de notre civilisation afin de lui faire connaître la renaissance. Elle le mérite !

Clément Martin,
conseiller fédéral de Génération Identitaire,
membre de Nissa Rebela
@_ClMartin

Lille, 27 juin 2014: Révolution conservatrice

ROBERT STEUCKERS

La révolution conservatrice allemande (extrait)

Lille, 27 juin 2014

(conférence prononcée avec une solide angine de poitrine; amusant de se revoir alors que l'on est là, à l'article de la mort, en présence de la Camarde, envoyée promener au nom de Heidegger, de Mohler, du "kaïros". Eugène Krampon a eu le mot qu'il fallait: "T'as failli faire comme Molière! Mourir sur scène! Quel artiste tu fais!).