LE PHILOSOPHE, LE VOYOU ET LE LEGIONNAIRE

LE PHILOSOPHE, LE VOYOU ET LE LEGIONNAIRE

Un parallèle risqué est-il possible ?

Michel Lhomme*
Ex: http://metamag.fr/

"Le guerrier est grand non parce qu’il tue, mais parce qu’il meurt. Ou parce qu’il sait qu’il va mourir et y consent, et que ce n’est pas si simple que cela, d’accepter de mourir".

Charles Péguy.

 

Pour trop d’éducateurs formatés, il y aurait une incompatibilité entre l’institution militaire et l’enseignement philosophique et l’image commune de l’enseignant de philosophie demeurerait celle d’un libertaire crasseux ou d’un anarchiste névrosé, réprouvant l’ordre et la discipline et enseignant à ses élèves la révolte et l’insoumission. Pourquoi ?

La philosophie en appelle à la pensée et comme aimait à le répéter le vieux radical Alain, "penser, c’est dire non". On imagine le philosophe nihiliste, ami des délinquants et copain des voyous. Disons-le de suite, au risque de déplaire, il y a un peu de vrai dans l’image. Le premier acte mythique d’Apollon, dieu de la parole, fut de cracher dans la bouche de son premier devin. L’attitude philosophique consiste à s’arrêter en face de faits qui vont apparemment de soi et à les remettre en question.

 

Remettre tout en question, ce n’est pas, on le comprendra aisément, la tasse de thé des officiers, fussent-ils anglais, comme des policiers d'ailleurs ! Le nouvel enseignant de philosophie qui débarque dans un lycée militaire, semble demeurer une source d’inquiétude pour son proviseur. Pourtant, on imagine mal s’en prendre dans les lycées à la philosophie alors que tout à l’extérieur conspire à anéantir l’esprit critique des étudiants. La philosophie risque même d’être, dans le désarroi général des pédagogies de la compétence, des psychologies de la résilience, et des accompagnements personnalisés, le seul espace, l’unique espoir de stimuler le désir d’en savoir plus, par l’aiguillon de la parole et le retour sur soi, une primitive méditation qui ferait découvrir, au seuil de chaque classe franchie, l’émerveillement de l’intellect et la stupéfaction de la connaissance. Une fois sorti de la tourmente de l’interrogation et du refus, le regard du jeune sceptique s’illumine en comprenant que toute l’éducation ne vise qu’à bien savoir conduire sa vie, à faire percevoir ce que nous sommes destinés à devenir, à combattre.

On pourrait rédiger une longue étude sur cette puissance formatrice de la formation littéraire classique, mise au sommet de notre éducation au moment précis de la déthéologisation révolutionnaire. Pour instaurer l’école laïque, on introduisit l’enseignement philosophique comme une rhétorique moralisatrice qui prétendait se substituer à la religion. Une éloquence conceptuelle supplanta l’éloquence jésuitique devenue trop littéraire et latine. Les professeurs de philosophie endossèrent alors sans le dire le manteau des grands prédicateurs et des grands prêcheurs pour éduquer et moraliser les apprentis citoyens.

Pourtant, face à face, sur l’échiquier de la vie et au fond de la classe, on retrouvait, souvent, côte à côte le voyou et le futur légionnaire. Le voyou se plonge dans le refus et la négation parce qu’en réalité, il n’acquiesce qu’à lui-même. Le légionnaire se sacrifie, il passe Noël loin des siens et même pour certains, - requiescat in pace, pax animae suae - ne finissent pas l’année parce qu’ils obéissent sur le front en se refusant à eux-mêmes. Le voyou et le légionnaire posent le plus fort des dilemmes qui se pose à un homme : devons- nous supporter ou nous surmonter et comment ? Par les sens, ou par la transcendance ? En fait, nous n’avons rien d’autre à tester que cette double possibilité : peser et penser par les sens ou par la transcendance ! Supporter ou se surmonter comme méthodologie de la liberté, doigt militarisé sur la couture du pantalon avec le sens canaille de la magnanimité et de la gâchette ou l’esprit rebelle du règlement de compte au pied d’une barre d’immeuble désaffecté de Marseille.

Le travail philosophique est artisanal. 

Il n’a rien du professionnalisme des armées. Pour le voyou, la philosophie n’apporte rien d’autre que l’art de retrouver la bonne voie, la rectitude c’est-à-dire la joie même du refus initial. Cette notion de liberté fondamentale qu’est la liberté de vouloir est le plus souvent un mot galvaudé. Généralement pour l’homme non-philosophe, la « vraie » liberté, celle qui a un sens, c’est l’ensemble des libertés d’agir. Et, l’éducation n’est devenue justement que cela, une somme de libertés d’agir, de revendications stridentes, de droits affichés au détriment des devoirs, des politiques éthiques construites au gré de lois mémorielles qui muent les oublis en délits véritables ? Quand allons-nous enfin nous « surmonter », apprendre à chevaucher des cavales rétives et des étalons sauvages, réentendre le bruit de sabots d’une horde de chevaux qu’on rentre au haras, après un pari européen victorieux ?

Dans ses Principes de la Guerre, le maréchal Foch écrivait qu’"être discipliné ne veut pas dire encore se taire, s’abstenir ou ne faire que ce que l’on croit pouvoir entreprendre sans se compromettre, l’art d’éviter les responsabilités, mais bien agir dans le sens des ordres reçus, et pour cela trouver dans son esprit, par la recherche, par la réflexion, la possibilité de réaliser ces ordres ; dans son caractère, l’énergie d’assurer les risques qu’en comporte l’exécution" (Maréchal Foch, Des principes de la guerre, Paris, Berger-Levrault et Cie, 1903, p. 94).

Le voyou, la caillera qui fuit la peur au ventre avec son scooter dans les parkings de la cité pour échapper aux flics après un larcin, le militaire engoncé dans son char ou son matériel sur une route cabossée et poussiéreuse de Kapisa, connaissent quelque chose de la vie, cette correspondance si étroite entre le corps et l’âme, ce mariage si problématique qu’on ne saurait sous la peau distinguer l’un de l’autre puisqu’il faut bien, au final, ramener l’âme au corps comme on ramène à la caserne son camarade blessé pour lui sauver la peau, oui, et, risquer sa peau. Dans la peur, le jugement se perfectionne et l’âme se raffermit. Quand le choc des armes brise le corps et paralyse les membres, la raison chancelle, l’esprit et la langue s’embarrassent. Tout s’affaisse à la fois et manque sa cible.

La philosophie n’enseignerait que la force du refus et mesurerait par cette force de résistance aux penchants du corps les degrés variables de la qualité des âmes. C’est l’image d’Alexandre le Grand : à la traversée d’un désert, l’empereur macédonien, mourant de soif reçoit un casque plein d’eau. Boire, tremper ses lèvres, avaler une gorgée, tel est le désir d’Alexandre le plus naturel et le plus pressant. Or, Alexandre ne boit pas, ne boira pas. Il n’aura pas l’indécence d’étancher sa soif devant son armée, tout autant assoiffée que lui. Il est empereur et seul peut être autorisé à gouverner celui qui se gouverne lui-même. Ce fut d’ailleurs la leçon indirecte de l’affaire DSK : la providence écarte naturellement l’homme injuste. Alexandre s’interdit de boire car il sait qu’on ne peut pas légitimement demander aux autres plus qu’on ne se demande à soi-même. Ainsi, Alexandre, formé par Aristote, peut-il être conducteur d’hommes, ainsi pourra-t-il obtenir d’eux le courage de marcher malgré les affres de la soif et de la chaleur, des vapeurs et des mirages du désert. Le geste d’Alexandre force l’estime des soldats mais aussi l’estime qu’Alexandre peut avoir pour lui-même. Dans ce déploiement de la force d’âme formée philosophiquement, l’empereur fait resplendir les valeurs morales au nom desquelles s’effectue la vertu. Alexandre, c’est la vertu du légionnaire.

Reste la racaille, la "caillera", la petite frappe, le bouffon. Il se laisse aller, il n’est heureux ou malheureux que selon que les choses qui lui surviennent, selon qu’elles sont, pour lui, agréables ou déplaisantes. Il a l’esprit du système du corps pas celui de corps. Finalement, il est conformiste dans l’art du consommable malgré la force de refus que nous avions cru pouvoir déceler en lui un peu plus tôt, au début, lorsqu’il se mettait au fond de la classe. On comprend que tous les hommes ont cette force de refus mais que tous n’ont pas le même courage et n’en font pas du tout le même usage. Il y a ceux qui l’exercent avec droiture et ceux qui, par lâcheté ou pour n’avoir pas reçu d’enseignement philosophique, manquent d’âme. On n’a pas par nature une âme de lâche ou de courageux mais on fait preuve dans l’acte de courage ou de lâcheté. Et cela ne va pas sans une éducation nécessaire de la volonté, sans l’apprentissage par des exercices spirituels et moraux.  La volonté n’est pas un effet de mère nature mais elle est une conquête de la volonté raisonnable et réfléchie, une conquête intellectuelle par l’action et pour l’action. En ce sens, la formation philosophique de l’âme est pragmatique et non pas imaginaire, comme si elle aurait pu être, telle la position critique et bien naïve des déconstructeurs postmodernes, qu’un rapport imaginaire à soi-même, l’effet d’affects morbides ou le résultat de stratégies sociales de pouvoir, acharnées à discipliner et à réprimer l’énergie désirante.

L’expérience du philosophe, du voyou et du légionnaire est une attention équivoque au terrain des expériences de la vie, à toutes ces expériences bigarrées qui ne se vivent que comme un affrontement de tensions contradictoires, de déchirements internes entre des postulations opposées, horizontales ou verticales, descendantes ou ascendantes. Tout homme parce qu’il a forcément, un jour, un peu trop bu, a eu l’expérience de ce genre de débat interne, il a connu les affres du désir et c’est peut-être pour en rendre compte que toute une tradition orale et vivante de la transmission philosophique ne cesse de se dérouler, dans certains cours, à la fois comme une transmission psychique et une tradition somatique. Concevoir le vrai de l’homme dans l’unité de forces physiologiques contradictoires, de dimensions psychiques hétérogènes résumerait alors en soi tout le projet philosophique. Mais alors comment puis-je être à la fois le voyou et le légionnaire, celui qui a soif et celui qui s’interdit de boire, celui qui s’irrite et celui qui garde son sang froid ? Il y a là, pour le philosophe et l’officier commandeur d’hommes, une étrangeté typique de l’humanité. De fait, sous l’empire de la soif, l’animal boit ou meurt ; sous l’empire de la peur, il fuit. Le courageux, au contraire, met en œuvre une force qui domine la peur, contrôle le tremblement nerveux et s’avance fermement au devant du danger, fut-il légal ou illégal.

Finalement, le voyou  incarne, par son absence de contrôle, la figure déchue du commerçant, le légionnaire, celle noble du guerrier, du templier fondateur d’empires européens.  Le philosophe porte trace du clerc célibataire et inutile, dernier témoin de l’école de la discipline civique, bouclier ultime contre la rébellion que la "caillera", au contraire du légionnaire, n’hésitera pas à poignarder, dans une scène hallucinée, comme un pistolet pointé contre tous les manuscrits en menace de l’agonie littéraire. L’agonie, l’agôn, le mot signifie, originellement, lutte et combat. Ce peut être un combat hilarant mais aussi un ring déchirant contre les mots et les choses qui s’enfuient. La leçon du voyou et du légionnaire : il n’y a pas de compréhension possible du monde ;  il n’y a qu’un usage sans cesse recommencé et aléatoire du monde. La connexion entre les deux ne tient que de l’antagonisme, dans l’aveuglement du rêve qu’ils poursuivent gaiement.

Le philosophe souffre parfois de terribles maux de têtes. Il ne peut ni dormir ni écrire, expérimentant pendant quelque temps la douleur de l’incompréhension de nombreux textes à déchiffrer. Cette douleur mentale, faite aussi de migraines médicales, lui permet de parvenir à séparer sa tête de soi-même. Platon, Hegel et Marx ont souvent ironisé sur cette tête à l’envers du penseur mais cette douleur devient indissociable de ce qui lui arrive dans la vie comme une sorte d’instinct paranoïaque. Le voyou exhale dans le crime une forme de puissance alors que la meilleure chose à faire est de s’offrir à l’action aussi pure que possible.

Nous ne saurions pardonner à toute la classe politique d’avoir engendré de la boue pour des générations à venir. La rébellion et le sacrifice sont des distorsions mais ils continuent de tenir du beau et du vrai alors que les politiques ne produisent que du chagrin, de la déception, de l’injustice et de la cruauté. En face, la philosophie est militante dans son exigence à la fois héroïque et sacerdotale de poser la destinée humaine comme ouverte et tragique.

*Professeur de philosophie

Ce texte de notre collaborateur a été publié sur le site "Théatrum Belli"

Capitalisme de connards...

Capitalisme de connards...

 

par Florian Cova

 

Ex: http://zentropaville.tumblr.com/

 

Surfant sur la vague de l’opuscule philosophique mi-sérieux mi-drôle (ou plutôt : traitant sérieusement d’un sujet à première vue saugrenu) comme le célèbre On Bullshit de Harry G. Frankfurt ou le récent Art of Procrastination de John Perry, Aaron James nous livre avec Assholes: A Theory une analyse d’un phénomène somme toute assez peu étudié : le connard (ma traduction de l’anglais “assholes”, même si celui-ci se traduit plus littéralement par “trou-du-cul” - j’espère que ce choix apparaîtra comme justifié à la lecture de ce qui suit  ).

Le paradoxe du connard

En effet, loin d’être un simple terme générique à caractère fortement dépréciatif, le mot “connard”  réfère à un phénomène particulier et finalement paradoxal. Contrairement à la brute, au voleur, ou encore meurtrier, le mal imposé par le connard est généralement léger, qu’il nous grille la priorité dans une file d’attente ou nous coupe la parole au milieu d’une discussion. Et pourtant, le connard suscite des réactions épidermiques d’impuissance ou de rage  dont l’ampleur ne saurait s’expliquer par le mal (souvent mineur) qu’il nous inflige. Bref, le connard nous pourrit la vie. Mais comment une personne dont le comportement, bien que fâcheux, a des conséquences bénignes, peut-elle déclencher un tel outrage ? C’est là le paradoxe du connard qui constitue le point de départ de l’enquête d’Aaron James.

La solution proposée par Aaron James au premier chapitre de son ouvrage est la suivante : le connard n’est pas simplement quelqu’un qui se comporte de manière injuste en bafouant les règles de la coopération sociale, mais quelqu’un qui se comporte de manière injuste et s’octroie des avantages injustifiés tout en étant persuadé d’être dans son bon droit . Plus précisément, le connard réunit trois caractéristiques : (i) il s’octroie certains avantages que les autres n’ont pas, (ii) tout en pensant que cela lui est dû et qu’il est dans son bon droit et (iii) le sentiment d’être dans son bon droit le rend imperméable aux plaintes de ses victimes .

Le connard partage la première caractéristique avec nombres d’autres figures : le voleur et le détourneur de fond s’octroient eux aussi certains avantages que les autres n’ont pas (comme celui de prendre ce qui n’est pas à eux). Cependant, ce qui distingue le connard des autres, c’est sa seconde propriété, le sentiment d’être dans son bon droit, car lui mérite d’avoir des avantages spéciaux. Le voleur peut voler tout en sachant que ce qu’il fait est mal, ou même en ne s’interrogeant guère sur la valeur morale de son acte – le connard, lui, pense faire ce qui est juste : il est normal et justifié que vous fassiez la queue pendant que lui passe en priorité. Plus précisément, il est juste qu’il bénéficie d’avantages spéciaux car il est lui-même spécial. C’est pourquoi la question permettant à coup sûr d’identifier un connard est le fameux : “Vous savez qui je suis ?”

Ce qui fait du connard un être si irritant n’est donc pas tant ce qu’il fait que le sentiment d’être spécial qui transpire dans ses actes : par son attitude, le connard met en doute l’idée fondamentale selon laquelle nous mériterions tous une égale considération morale. Ce faisant, le connard contredit un besoin fondamental : celui d’être reconnu comme un égal. La lutte contre le connard est une lutte pour la reconnaissance, mais une lutte pour la reconnaissance vaine et perdue d’avance, car la troisième caractéristique du connard est que son sentiment d’être dans son droit est tel qu’il le protège des plaintes des autres, qui ont forcément tort et n’ont de toute façon même pas le droit de remettre son statut en question. Se plaindre au connard mènera forcément notre amour-propre à être piétiné une seconde fois, quand notre discours sera rejeté comme même pas digne d’être entendu.

Bien entendu, il ne s’agit là que d’une théorie générale du connard et le connard vient en toutes sortes de variétés. Les chapitres 2 et 3, plus anecdotiques, égrènent ainsi différentes catégories de connards, sans proposer pour autant de typologie systématique. James y classe les connards selon la façon dont s’exprime leur vice (certains connards se caractérisent par leur grossièreté, d’autres par leur sentiment de supériorité – catégorie pour laquelle est nominé notre BHL national, d’autres par leur tendance à squatter nos écrans de télévision et à y prendre plaisir à humilier leurs interlocuteurs, et d’autres par leur tendance à agir sans se soucier de mettre les autres en danger), la fonction qui l’exacerbe (sont ainsi étudiés du moins puissant au plus influent le patron connard, le connard présidentiel et le connard royal) ou la cause supérieure qui leur permet de se sentir investis de droits spéciaux (est ainsi cité à titre d’exemple historique le connard colonialiste qui se sent justifié voir forcé de mettre sous tutelle les pays inférieurs pour leur bien, car tel est le fardeau de l’homme blanc). La liste se termine par une analyse de ce qui constitue probablement la pire variété de connard : le connard délirant (delusional) qui non seulement se trompe moralement en pensant que sa fonction ou ses talents lui donnent le droit à des avantages spéciaux, mais aussi tout simplement sur la nature de sa fonction et de ses talents (sont ainsi rapprochés Kanye West pour son incapacité à imaginer que ses talents de styliste ne sont peut-être pas aussi extraordinaires qu’il le pense et les banquiers de Wall Street pour leur étrange certitude de jouer un rôle clé et bénéfique dans l’économie mondiale).

Ainsi se résout dès les premiers chapitres le paradoxe du connard : si le connard suscite des réactions épidermiques, ce n’est pas à cause de ce qu’il fait, mais parce que son attitude semble supposer que nous sommes moins dignes de respect que lui et déclenche ainsi un farouche désir d’être reconnu. Cependant, cette théorie sur la nature du connard n’est pas sans soulever certaines questions, qui seront traitées dans les chapitres suivants.

La fabrique du connard

Etant donné qu’être un connard est une certaine attitude (voire même un certain style de vie), on peut se demander quelle est en la source : est-on connard par nature, ou est-ce une question de culture ? Pour l’auteur, il fait peu de doute qu’être un connard est principalement une affaire culturelle : pour preuve, certaines cultures produisent beaucoup plus de connard que d’autres (l’auteur contraste ainsi le Japon et l’Italie, le premier étant selon lui pauvres en connard tandis que la seconde en serait la terre de prédilections, Silvio Berlusconi étant cité comme le connard par excellence). Il en va de même pour les différences entre sexes : si, pour l’auteur, on trouve beaucoup plus de connards parmi les hommes que parmi les femmes (les secondes ayant plus tendances à être des salopes – en anglais : bitch  ), c’est parce que les hommes sont plus souvent éduqués à s’affirmer et à se faire valoir, deux qualités indispensables à tout bon connard qui se respecte.

Cela pose bien évidemment le problème de savoir si le connard mérite d’être blâmé : si non content d’être moralement dans l’erreur (en pensant qu’il a le droit à des avantages spéciaux) et incurable (car immunisé aux arguments d’autrui ), le connard est aussi un produit culturel, peut-on encore le tenir pour responsable de ses actes et le blâmer ? Après de longues considérations sur le type de responsabilité qui justifie le blâme, l’auteur conclut que oui : le connard mérite d’être blâmé, justement parce qu’il pense comme un connard. Toute autre solution reviendrait à conclure que le connard ne peut pas être blâmé précisément parce qu’il est un connard, une solution somme toute très paradoxale.

Mais l’idée que la fabrique du connard est principalement culturelle pose un autre problème : celle des effets délétères de la multiplication des connards dans des cultures où chacun se sent dans son bon droit de biaiser les règles de la coopération  à son propre avantage. Plus particulièrement, l’auteur s’intéresse dans le chapitre 6 à la dégradation possible de la culture capitaliste dans une forme dévoyée qu’il appelle le “capitalisme de connards” (asshole capitalism). Commençons par préciser que l’auteur est favorable au capitalisme, qu’il définit une “société capitaliste” comme une société qui s’appuie principalement sur les marchés pour la distribution des biens et des services et l’allocation du capital, et qu’il pense que ce système, si lui on adjoint les mécanismes correctifs adéquats, est un bon système si l’on se fixe comme objectif le développement de liberté, la prospérité de tous, et la maximisation des opportunités offertes à chacun. Ce qui le préoccupe, c’est la possibilité que, le nombre de connards augmentant de façon significative, le capitalisme puisse se “dégrader” en une forme instable, le “capitalisme de connards”. Selon l’auteur, le capitalisme est très sensible à la présence de connards : en effet, selon lui, le système capitaliste repose sur un certain nombre d’institutions et de règles que les partenaires doivent respecter pour que la coopération soit bénéfique au plus grand nombre. Parce qu’ils bénéficient du capitalisme, et donc de ces institutions, les partenaires les respectent généralement. Mais le connard, lui, se croit tout permis, et en particulier de contourner ces institutions voire de les détourner à son profit (par exemple en faisant payer les autres pour ses déficits et ses investissements absurdes) : il augmente ainsi considérablement le coût de la coopération pour les autres. “Modélisation mathématique” à l’appui (voir la seconde annexe de l’ouvrage), l’auteur soutient que la prolifération de connards conduit peu à peu les autres à ne plus coopérer, ce qui à terme provoque l’effondrement du système capitaliste.

Cette menace est prise d’autant plus au sérieux par l’auteur que, selon lui, les Etats-Unis sont peut-être déjà dans une telle situation. En effet, l’auteur considère que les Etats-Unis ont vu au cours de ces dernières années se développer une “culture du bon droit” (“entitlement culture”) selon laquelle chacun est spécial et justifié à chercher son enrichissement personnel et à contourner toutes les règles à cette fin. L’auteur passe en revue toute une série de contre-pouvoirs, qui auraient la possibilité de contrer l’influence de cette culture (la famille, la religion, la punition, la honte, la foi dans la justice et la coopération), mais conclut de façon pessimiste que ces contre-mesures sont soit irréalistes (une société dans laquelle les connards seraient punis verserait bien vite dans le totalitarisme) soit susceptibles d’être retournés (dans une société de connards où seuls les connards triomphent, les parents seraient vite tentés d’aider leur progéniture en les élevant en connards). L’auteur nous enjoint cependant à ne pas perdre espoir et à continuer à croire à la justice et à la coopération entre les hommes de bonne volonté (même si on est Italien).

Florian Cova

Voltaire: du mythe à la réalité

In Search of Anti-Semitism

In Search of Anti-Semitism

By Paul Gottfried

Ex: http://neweuropeanconservative.wordpress.com/

Among those authors considered politically incorrect, and even those considered really politically incorrect, Kevin MacDonald holds a special place of honor or shame. A feature story in the May 9 (Los Angeles) Jewish Journal describes this small-boned, soft-spoken 64-year-old professor of psychology at California State University at Long Beach as “the professors anti-Semites love.” Alluding to the fact that university authorities have been trying to force the outspoken MacDonald out of his tenured position, the article complains about “the downside of academic freedom.” We also learn that this clinical psychologist is “considered the foremost anti-Semitic thinker by civil rights experts.”

It would be ridiculous to imagine the same ignominy would be visited on MacDonald if he were a black sociologist making critical remarks about white people. Assuming that he were a designated victim, he would be allowed to compose for profit and prestige diatribes against white Christian males, possibly from a cushy university post at whatever salary illustrious defamers of Euro-Americans are now earning. And if he were a Jew or Christian attacking Christians as the agents of human evil, the now browbeaten MacDonald could make a king’s ransom at some well-heeled institute or as a feature writer for The New Republic or New York Times.

Readers of this website are aware of the lunatic double standard that has been imposed on intellectuals throughout the Western world, almost always by Westerners themselves, for the purpose of determining who can criticize whom. (By now this has become a permanent aspect of “democratic” regimes.)

Plainly MacDonald is not playing by the establishment rules when he observes that Jews have worked at weakening those non-Jewish societies in which they have lived. Although this thesis seems to me to be a bit too generalized, I have no objection to letting MacDonald go on trying to prove it.

In his recently published anthology of essays, Cultural Insurrections, it would be proper to note that MacDonald makes assumptions here that I have questioned in my review of his three-volume, monumental work on the Jews since Moses. I continue to find some of the cognitive disparities he stresses between Ashkenazi Jews and Euro-Americans to be overstated or at least under-demonstrated. If they were in fact as stark as MacDonald insists they are, I would believe that Jews have a right to treat Euro-Americans as natural inferiors or as people probably unfit to sustain their civilization (or what remains of it) without a Jewish master class. I am also skeptical about the possibility of extrapolating from the way a particular Jewish subculture has behaved in the U.S., Canada, and parts of Europe in the twentieth and twenty-first centuries to how Jews have conducted themselves everywhere at all times.

It also seems that certain Jewish behavioral patterns MacDonald outlines are not uniquely Jewish. Other minorities such as Protestant non-conformists and later Irish Catholics in England (and in the U.S.), Huguenots in France, and Old Believers in Tsarist Russia, have shown exactly the same propensity for radical social causes, partly as acts of defiance against what they viewed as regimes that had failed to accord them full legal and/or social recognition.

Sephardic and German Jews who came to America in the eighteenth and nineteenth centuries seemed hell-bent on joining upper-class Protestants and they usually disappeared into the dominant gene pool within a few generations. I am not convinced that Jewish behavior toward Christians follows a biologically determined strategy aimed at the control of resources. My lifelong impression from being around them is that Jews don’t like Christians because of historical grievances, just the way Irish Catholics continue to rage against Protestant Yankees for real amd imaginary offenses inflicted on their ancestors.

Although friend-enemy distinctions are evident here, it is doubtful that these dividing lines operate strictly according to biological conditioning. And it seems even less likely that they are shaped by the natural desire to control resources, in competition against other groups. Much of what MacDonald cites as Jewish behavior is hostility, mixed with anxiety, rather than competitiveness. MacDonald is illustrating culturally subversive activities that go well beyond any attempt to achieve group competitive advantage measured by socio-economic success. Assailing the moral foundations of a Christian middle-class society as pathological and anti-Semitic, a tendency MacDonald proves Jewish intellectuals have repeatedly engaged in, is not simply an attack on the material resources of the dominant society. What MacDonald highlights looks like unfriendly behavior; and one may certainly question the biological reductionism used to explain it.

Having raised these critical points, I should also mention that MacDonald builds a thoroughly cogent case that the creation of “modernity” and the launching of a succession of indignant social crusades against bourgeois Christian civilization by Jewish intellectuals and political activists has usually betokened some degree of malice. But as I mentioned above, and as MacDonald is well aware, Jews are not the only minority that has attempted to subvert dominant outside cultures. They’re just better at doing this than any other group. Jewish intellectuals and activists excel at agitating in the name of some presumed moral high ground, acting like the cunning or resentful priestly class, to which Nietzsche compared the Jews in Genealogy of Morals. In Nietzsche’s analysis, Jews are good at transmitting “slave morality,” without being (immediately) infected themselves.

MacDonald’s newest anthology offers further evidence of what he understands as the Jewish practice of burrowing from within to weaken the cultural coherence of gentile societies. And he offers abundant proof that this burrowing has and is continuing to occur. Whether he is dealing with the predominantly Jewish Frankfurt School and its cultural influences, the role played by Jewish activists in opposing controls on immigration throughout the last hundred years, the penetration and takeover of the American Right by the neoconservatives, or the pressures placed on politicians and political parties by Zionist organizations, MacDonald creates the impression that Jews have worked collectively toward two ends: lessening the cohesion of gentile society and promoting specifically Jewish national ends.

An argument I have used in the past to counter his generalizations is that “not every Jewish community at all times and in all places have acted in this way”; nonetheless, MacDonald could respond to my objections by pointing out that his analysis applies to American Jews for at least the last several generations. And he offers evidence that the same behavioral patterns as the one he discerns among the predominantly Eastern European Jews in the U.S. could already be seen among the relatively assimilated German Jews since their emancipation in Europe.

The same radicalization could be perceived among German Jewish intellectuals going back to the beginnings of Marxian socialism. And the cultural Marxism that has now taken off in a big way had its origin among alienated or embittered German Jews of the interwar period, who later emigrated to the U.S. The present multicultural fixation that has taken Western Europe, Canada and the U.S. by storm was largely the creation of German Jews.

But the group MacDonald’s brief leaves me wondering about most is the white Christian majority: They are jerked around because they have accepted this role for themselves. My own works on the politics of guilt underlines this tendency: Euro-Americans have become emotionally and sociologically predisposed toward aggrieved minorities that condemn them for politically incorrect attitudes. But have Jewish priests been necessary to get the Christian majority to practice slave morality? My answer is that “it helps but isn’t absolutely necessary.”

The institution of learning at which I work and the German Anabaptist denomination to which it was long connected are paradigmatically PC. Furthermore, Lancaster County, where our college is located, registered the largest vote for Obama in the Democratic primary of any county in Pennsylvania that’s not predominantly black. This result was owed much to Church of the Brethren, whose members in their zany anti-racism and open-borders postures make Abe Foxman sound relatively sane. The chance that such radicalized Protestants, who live in their own social bubble, would have picked up their lunacies from any Jew (me perhaps?) is next to nil. They came by their madness on their own, as a “peace church,” and as late entrees into the modern age after having spent an eternity on isolated farms in the Pennsylvania countryside. Like Jimmy Carter, Jim Wallis, Bill Moyers, and most of the Catholic hierarchy on the question of immigration, these Anabaptists exemplify aspects of Christianity that are totally compatible with cultural Marxism and the politics of Western suicide. They do not need Jews, blacks, or North African Muslims to teach them self-destructive behavior, any more than Swedes or Spaniards need the villains in MacDonald’s script to hand over their countries to hostile Muslims from North Africa.

The most interesting point for me in MacDonald’s volume is his presentation of movement conservative goyim. He is absolutely on the money in documenting their servility in relation to their neoconservative puppet-masters. The most startling aspect of this relation is the degree to which the servile class allows itself to be instructed. Irving Kristol, Charles Krauthammer, Douglas Feith, and other neoconservative spokesmen have indeed convinced their pliant enablers that Israel is to be defended as an “ethno-cultural creation,” while the American nation is to be seen as possessing an “ideological identity,” founded on global human rights principles and on an expansionist foreign policy. MacDonald cites the remarkable tribute produced for neocon guru Leo Strauss by his admiring disciple Werner Dannhauser, a tribute that extols Strauss, the famous mentor to global democrats, as “a good Jew. He knew the dignity and worth of love of one’s own. Love of the good is higher than love of one’s own, but there is only one road to truth and it leads through love of one’s own.” MacDonald asks rhetorically whether Anglo-Saxon Protestant “conservatives” could express such sentiments about their own group without Jewish liberals or neocons attacking them as nativists or incipient Nazis.

McDonald cites the public letter drafted by William Kristol’s Project for the New American Century in 2002, calling for a “move against Saddam Hussein,” on the grounds that “Israel’s fight against terrorism is ours.” MacDonald calls special attention to the prominent Jewish neoconservatives who appended their signatures to this call for a war of aggression on behalf of Israel. But what is perhaps even more striking are the non-Jewish signatories, such as William J. Bennett, Frank Gaffney, Ellen Bork, and the professionally insecure, very young editor of National Review, Rich Lowry. In most of these cases one encounters demonstrations of fealty paid to the neoconservative barons who run FOX News, Wall Street Journal, Heritage Foundation, ISI, and the minds of a majority of Republican voters.

But pace MacDonald, these neocon lords and their servants are not the voices of the entire Likud coalition in Israel. They speak for Natan Sharansky, Benjamin Netanyahu, and others even further on the Israeli nationalist right, many of whom have been taught to mumble neocon gibberish about how “democracies have never fought wars” and about how “only democracies are legitimate governments.” A point Israeli political analysts Leon Hadar (see especially his book Sandstorm) and Martin van Creveld have argued for several years now is that neoconservatives and their gentile policy-think-tank hangers-on do not speak for the majority of Israelis, who certainly did not favor the American invasion of Iraq. (Iran might well be a different matter.) It was American neoconservatives, supported by the Christian Right and their Israeli contacts, who planned Bush’s Middle Eastern policy. In the end, MacDonald demonstrates the same when he investigates the Israeli associations of Richard Perle, Paul Wolfowitz, and Douglas Feith.

The Evangelical Cal Thomas and the “conservative Catholic” “theologian” Michael Novak invariably cite in their columns and speeches the alleged return of anti-Semitism on the antiwar left. When Novak came to speak at my college six years ago, he attacked movie producers in Hollywood—Jewish leftists to a man—as “anti-Semites.” The audience listened to him in understandable astonishment, for it could not escape even our news-averse trustees that Novak was saying something glaringly ridiculous.

Moreover, in their invectives against Obama’s pastor Jeremiah Wright, FOX News analysts and announcers played on Wright’s association with the “anti-Semitic Louis Farrakhan.” That Wright and Farrakhan don’t much like Jews and Judaism seemed to matter more than the more obvious fact that the pair hate the Jews specifically as subgroup of Whitey.

Such pandering may result from the fact that movement conservative gentiles are almost as infected as other gentiles by the politics of white Christian guilt. They can only embrace their country to the extent that it renounces an “ethnic-cultural” identity, a character that they happily concede to Jews and others, but which they have collectively renounced for the dubious honor of being a “propositional nation.” Naturally (what else?) the assumption of this contrived identity sets the stage for their country being overwhelmed by legal and illegal Third World immigrants. It also means waging whatever wars the neocon master race tells their gentile collaborators is “good for Israel” and/or helps to spread “democracy.” Unlike MacDonald, I see no compelling reason to blame this lunacy exclusively or even predominantly on the two percent of the population which is Jewish, without noticing that the majority group, including those who describe themselves as “conservatives,” have lost their cotton-picking minds.

Gottfried, Paul. “Homo Americanus.” Taki’s Magazine, 6 April 2009. <http://takimag.com/article/in_search_of_anti-semitism/print#ixzz2Wu4ZRqK6 >.

The West against Europe

The West against Europe

By Tomislav Sunic

 

The following is the English translation of my speech in French, given in Lyon, France, on May 25, for the French identitarians (students, members of the “GUD” and “Europe Identité.”) The speech was delivered in honor of the late Dominique Venner, a historian and philosopher who committed suicide on May 21. On May 26, the day after my speech in Lyon, many GUD and “Europe Identité attendants participated in mass demonstrations in Paris against the recently adopted law by the French government on “same sex marriage.”

The term ‘Occidentalism’ exists only in the French language and has a very specific meaning. Often the words ‘Occident’ and ‘occidentalisme’ obtain specific meanings according to its user and the user’s profile. The term ‘occidentalisme’ is never used in the German or in the English language. Even the French word ‘l’Occident’, having a wider geographic significance, is translated into the German language as the ‘West’ — der Westen. The same goes for the English language in which the French noun ‘l’Occident‘ is translated into English as “the West,” a subject of many books and translations. In this regard Patrick Buchanan, a former adviser to Richard Nixon and Ronald Reagan and a conservative large-circulation author, published a decade ago his bestseller The Death of the West (La Mort de l’Occident), where he laments about the West being invaded by millions of non-Christian immigrants. According to Buchanan, America and Europe are both part of the West.

Yet we know well that America and Europe are not synonymous despite the fact that they are for the time being still populated by majorities of pure-bred Europeans. Very often in our recent history, these two large continental land masses, despite their quasi-identical population, have waged terrible wars against each other.

In the Slavic languages the noun ‘Occident’ and the adjective ‘occidental’ do not exist either. Instead, Croats, Czechs or Russians use the noun ‘Zapad’, which means “the West.”

The French noun ‘occidentalisme’ (‘westernization’) indicates a notion of an ideology, and not an idea of a stable time-bound and space-bound entity as is the case with the noun ‘L’Occident’. I’d like to remind you that the French title of the book by Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, or in French, Le déclin de l’Occident, does not accurately reflect the meaning of the German title. The German word ‘Untergang’ signifies the end of all the ends, the final collapse, and it is a stronger word than the French term ‘déclin’, which implies a gradation, a “declination of evil” so to speak, leaving, however, an anticipation that a U-turn could be made at the very last minute. This is not the case in the German language where the noun ‘Untergang’ indicates a one-way street, an irreversible and tragic end. The same goes for the German noun ‘Abendland’, which when translated into French or English, means “the land of the setting sun”, having a largely metaphysical significance.

I must bring to your attention these lexical nuances in order to properly conceptualize our subject, namely ‘occidentalisme’ i.e. Westernization. One must keep in mind that the phrases “The Occident” and “the West” in different European languages often carry different meanings, often causing misunderstandings.

No doubt that the terms the West (‘L’Occident ‘) and Westernization (‘occidentalisation’) underwent a semantic shift. Over the last forty years they have acquired in the French language a negative meaning associated with globalism, vulgar Americanism, savage liberalism, and “the monotheism of the market”, well described by the late Roger Garaudy. We are a long way off from the 60’s and 70’s of the preceding century when the journal Défense de l’Occident was published in France comprising the names of authors well known in our circles. The same goes for the French politico-cultural movement Occident, which back in the sixties, held out a promise both for the French nationalists and the entire European nationalist youth.

The two terms, ‘Occident’ and ‘occidentalism’ which are today lambasted by the French identitarian and nationalist circles, are still the subjects of eulogies among East European identitarians and nationalists who suffer from an inferiority complex about their newly found post-communist European identity. In Poland, in Hungary or in Croatia, for example, to invoke “the West” is often a way to highlight one’s great culture, or a way to boast of being a stylish man of the world.

I’d like to remind you that during the communist epoch East Europeans were not only annoyed by communist bullying and ukases, but also felt offended by their status as second-class European citizens, especially when Westerners, namely the French and the English, used the term ‘East’ in order to describe their neck of the woods in Europe, namely “Eastern Europe” or “l’Europe de l’Est.” Moreover, the French language uses a parallel adjective “oriental” in designing eastern Europe, i.e. “L’Europe orientale” — an adjective whose disambiguation, frankly speaking, makes East Europeans furious. The French adjective “oriental” reminds East Europeans of the Orient, of Turkey, of Arabia, of Islam — notions under which they absolutely refuse to be catalogued. Even those East Europeans who are perfectly proficient in the French language and know French culture, prefer, in the absence of other words, that the French-speaking people label their part of Europe as “Eastern Europe”, but never as “l’Europe orientale.”

Balkanization and Globalization

The history of words and semantic shifts does not stop here. All East Europeans, whether left or right, anti-globalists or globalists, and even the ruling political class in Eastern Europe like to identify themselves as members of “Mitteleuropa” and not as citizens of Eastern Europe. The German term Mitteleuropa means “central Europe”, a term harking back to the nostalgic days of the Habsburg Empire, to the biedermeier style, to the sweetness of life once delivered by the House of Austria where Slovaks, Poles, Croats, Hungarians, and even Romanians and Ukrainians belonged not so long ago.

The notion of adherence to Europe, especially in this part of Eastern Europe, is further aggravated by the inadvertent usage of words. Thus the term ‘the Balkans’ and the adjective ‘Balkan’, which is used in a neutral sense in France when describing southeastern Europe, have an offensive connotation in Croatian culture, even if that designation carries no pejorative meaning. The perception Croats have about themselves is that they are at loggerheads with the Other, namely their Serbian or Bosnian neighbors.

And there is a big difference between how the term ‘Balkans’ is seen among the French or English where it typically carries a neutral connotation, as one often sees in geopolitical studies, However, in the eyes of Croats, the terms ‘Balkan’ and ‘Balkanization’ signify not only a geopolitical meltdown of the state; especially among Croat nationalists and identitarians, these terms provoke feelings associated with barbaric behavior, political inferiority, and the image of racial decay of their White identity.

In addition, the term “balkanesque’ in the Croatian language often induces negative feelings referring to a blend of various racial and cultural identities originating in Asia and not in Europe. One can often hear Croats of different persuasions teasing each other for their allegedly bad behavior with the quip: “Wow, you’re a real balkanesque dude!” In the Croatian daily vernacular, this means having an uncivilized behavior, or simply being a “redneck.”

In Serbia, this is not the case. Since the Serb identity is real and well-rooted in the historical time and space of the Balkans, it has no pejorative meaning.

The Germans, who know best the psychology of the peoples of Central Europe and of the Balkans, are well aware of these conflicting identities among the peoples of Eastern Europe and the Balkans. In fact, the German term “der Balkanezer” has a strong offensive meaning in the German vocabulary.

Which Europe?

Let us move further to Europe. Of course, to the famed European Union. What exactly does it mean to be a good European today? Let’s be honest. In view of the massive influx of non-European immigrants, especially from the Middle East and North Africa, all Europeans, whether native French, native English, or “natives” from all parts of Europe, have become good “balkanesque Balkanisers.” Indeed, what does it mean today to be a German, to be French or to be an American, considering the fact that more than 10–15 percent of Germans and French and more than 30 percent of U.S. citizens are of non-European and non-White origin? Visiting Marseille feels like visiting an Algerian city. The Frankfurt airport resembles the airport of Hong Kong. The areas around Neukölln in Berlin emit an odor of the Lebanese Kasbah. The soil, the turf, the earth, the blood, so dear to Dominique Venner or Maurice Barrès, so dear to all of us, what does it mean today? Absolutely nothing.

It would be easy to blame the aliens (“allogènes”) as the only guilty ones. One must admit, though, that it is ourselves, the Europeans, who are primarily responsible for the Westernization and therefore for the loss of our identity. While doing so, no matter how much one can rightly blame the alleged ignorance of the Americans, at least the Americans are not torn apart by small time intra-European tribalism. Possibly, the Americans of European descent can become tomorrow the spearhead of the rebirth of the new Euro-white identity. One must confess that racial identity awareness among White American nationalists is stronger than among European nationalists.

In the Europe of tomorrow, in the possible best of all the worlds — even with the aliens gone for good, it is questionable whether the climate will be conducive to great brotherly hugs between the Irish and the English, between the Basques and Castilians, between the Serbs and the Croats, between the Corsicans and the French. Let’s be honest. The whole history of Europe, the entire history of Europeans over the last two millennia has resulted in endless fratricidal wars. This still applies to “l’Europe orientale”, namely “Eastern Europe,” which continues to be plagued by interethnic hatreds. The latest example is the recent war between two similar peoples, Serbs and Croats. Who could guarantee us that the same won’t happen tomorrow again even under the presumption that the influx of Asians and Africans would come to an end?

To “be a good European” means nothing today. Declaring oneself a “good “Westerner” is meaningless as well. Being rooted in one’s soil in the globalist world has absolutely no significance today because our neighborhoods, being populated by aliens, along with ourselves, are subject to the same consumer culture. There might be something paradoxical happening with the arrival of non-Europeans: endless wars and disputes between European nationalists, i.e. between the Poles and Germans, between the Serbs and Croats, between the Irish and English — seem to have become outdated. The constant influx of non-Europeans to our European lands makes the designation of “European Europe” a lexical absurdity.

Our duty is to define ourselves first as heirs of European memory, even though we may live outside Europe; in Australia, Chile and America, or for that matter on another planet. One must admit that all of us “good Europeans” in the Nietzschean sense of the word, all of us can change our religion, our habits, our political opinions, our land, our turf, our nationality, and even our passports. But we can never escape our European heredity.

Not the aliens, but the capitalists, the banksters, the “antifas” and the architects of the best of all the worlds are our main enemies. In order to resist them it behooves us to revive our racial awareness and our cultural heritage. Both go hand in hand. The reality of our White race and our culture cannot be denied. We can change everything and even move to another planet. Our inheritance, that is, our gene pool, we must never change.

Race, as Julius Evola and Ludwig Clauss teach us, is not just biological data. Our race is our spiritual responsibility which alone ensures our European survival.

Sunic, Tomislav. “The West against Europe.” The Occidental Observer, 2 June 2013. <http://www.theoccidentalobserver.net/2013/06/the-west-against-europe/ >.

Le désordre vertueux

Le désordre vertueux

Ex: http://www.dedefensa.org/

24 juin 2013 – Parmi les pays que nous classons hors-bloc BAO, celui qui nous paraît à la fois le plus engagé, le plus actif, et, sans doute paradoxalement pour certains jugement, le plus solide, est la Russie. La Russie a un niveau économique acceptable, une puissance de sécurité considérable (jusqu’à l’arsenal nucléaire), une population qui a une immense expérience des temps difficiles après des périodes socio-politiques terrifiantes, qui est caractérisée par un patriotisme résilient que structure un mysticisme puissant avec une dimension religieuse, par un très fort sentiment d’appartenir à l’histoire, voire à la grande Histoire, enfin par une référence permanente aux principes, notamment par rapport à la politique générale du pays. (Nous nous sommes assez souvent exprimés sur la Russie, tant à propos de sa capacité de résistance à l’“agression douce“, qui s’attaque aux principes, qu'à propos de sa politique syrienne, essentiellement principielle.) La Russie représente pour nous le pays qui est le plus fortement, le plus dynamiquement antiSystème, et son socle intérieur puissant (patriotisme et dimension mystique) lui assure à notre sens une stabilité intérieure remarquable, contrairement à ce qui est en général pronostiqué à la bourse des perspectives-Système du bloc BAO. De ce point de vue, l’histoire autant que les conditions générales du pays font que son cadre structurel, fortement principiel, est extrêmement résistant, surtout dans une époque si dangereuse qui a pour effet l'avantage paradoxal pour la Russie de mobiliser les énergies.

Nous suivons donc avec attention l’évolution de la Russie, tant dans sa capacité de résistance à l’“agression douce“, qui s’attaque aux principes, que dans sa politique syrienne, essentiellement principielle et plutôt de nature offensive. Malgré cela et comme nous l'avons déjà suggéré, et avec beaucoup de regrets conjoncturels, nous ne lui donnons pas une chance, essentiellement sur un point précis qui est nécessairement le but implicite de sa politique, – quoique ses dirigeants assurent et conçoivent. Ce pays par essence antiSystème n’a pas la capacité, par la seule action politique, même si cette action est dominante et victorieuse, même si elle est suivie par d’autres, de donner des résultats approchant du décisif contre le Système (contre la politique-Système). Cela n’a rien à voir spécifiquement avec la seule Russie et tout avec le Système, contre qui rien n’est fait tant que le décisif n’est pas accompli, et contre qui aucune force terrestre constituée ne peut accomplir ce décisif-là à cause de la puissance hermétiquement inviolable dudit Système par cette voie... (Dans les citations suivantes, il va de soi qu’en citant par exemple les USA, nous parlons du Système et de rien de moins.)

• Le 22 avril 2013... «Observons qu’il s’agit là d’une approche rationnelle et ultra-réaliste, bien dans la manière de Poutine pour la forme diversifiée de sa politique. La Russie développe une politique appuyée d’une part sur des principes intangibles [...] d’autre part sur une tactique flexible... [...] L’entêtement russe est proverbial et sans doute admirable mais n'est qu'humain et armé de la seule logique ; il est loin, très loin d’être dit qu’il sera suffisant face au phénomène du nihilisme par déstructuration et dissolution de l’action des USA, et à la constante puissance de la politique-Système qui anime le tout...»

• Le 5 juin 2013 : «Il est effectivement acquis, comme un premier fait objectif à leur avantage, que les Russes sont les maîtres du jeu, qu’ils sont désormais considérés comme les principaux acteurs dans la région ; mais le désordre général dans la région est un autre fait objectif très puissant sinon désormais structurel, qui échappe à leur maîtrise comme il échapperait en fait à quelque maîtrise humaine que ce soit.»

Dans l’actualité courante, on sait également que les événements de Turquie ont pris une place importante. Ils ne cessent pas (voir Russia Today le 22 juin 2013), montrant une résilience significative malgré des mesures constantes de dispersion de la part du gouvernement Erdogan. Nous avons déjà traité cette question à deux reprises (le 3 juin 2013 et le 10 juin 2013). Notre analyse est bien qu’Erdogan, avec sa “politique syrienne”, s’est délégitimé, après avoir assuré un gouvernement brillant jusqu’en 2011, fondé sur le respect des principes tels que la souveraineté, lui assurant une forte position antiSystème. Sa politique syrienne a renversé tout cela. Étant passé de facto dans le camp du Système à cause de cette politique syrienne, il a installé les conditions pour que le malaise général qui affecte tous les pays et toutes les situations se transforment en situation de désordre. (N.B. : peut-être est-il en train de changer ?)

• Le 3 juin 2013 : «Notre conviction est que cet aspect puissant de l’évolution turque et de l’évolution d’Erdogan joue un rôle fondamental dans la crise actuelle, où aspects intérieur et extérieur se mélangent pour organiser la perception d’un dirigeant politique légitime perverti dans la délégitimation, et instituer un jugement de condamnation que nourrit la psychologie ainsi orientée. C’est bien la dissolution puis l’entropisation de la légitimité d’Erdogan qui assurait son autorité, qui ont conduit par contraste à l’affirmation d’un autoritarisme illégitime, qui alimente la revendication et la colère populaires. [...] L’on voit donc que la crise turque, puisque crise il y a finalement, rejoint la cohorte des autres crises rassemblées et exacerbées par l’“insaisissable guerre syrienne”, comme une des expressions de la crise haute et, plus généralement, de la crise d’effondrement du Système...»

• Le 10 juin 2013 : «Adressées le 4 juin, le lendemain d’une chute de 10,5% de la bourse d’Ankara, à une assemblée de l’Association des Investisseurs Internationaux en Turquie, ces paroles du président Gül se voulaient ironiques et rassurantes à la fois… “Two years ago in London, cars were burned and shops were looted because of similar reasons. During revolts in Spain due to the economic crisis, people filled the squares. The Occupy Wall Street movement continued for months in the United States. What happens in Turkey is similar to these countries…”

»Tout cela est au fond très juste et particulièrement révélateur mais nous nous demandons avec un certain scepticisme et même un scepticisme certain s’il faut y voir de quoi rassurer les investisseurs d’un système en déroute erratique et chaotique. Qu’il l’ait réalisé ou pas, Gül signifiait à ses auditeurs que la Turquie est entrée en part très active dans la grande crise d’effondrement du Système, et l’on peut penser qu’il y a des nouvelles plus rassurantes que celle-là pour les investisseurs qui ont nécessairement partie liée avec le Système. Voilà donc la grande nouvelle, – “la Turquie entrée en part très active dans la grande crise d’effondrement du Système”. C’est bien entendu le principal enseignement de la crise turque, le seul qui vaille d’être reconnu et retenu à partir de notre posture d’inconnaissance, Erdogan ou pas, manœuvres américanistes et finaudes ou pas...»

Aujourd’hui, nous passons au Brésil, qui connaît depuis presque deux semaines des agitations sans précédent, drainant des foules énormes qui se décomptent par millions. La protestation s’appuie sur un argument en apparence mineur, qui est passé au second plan (l’augmentation des tarifs des transports en commun, mesure sur laquelle la présidente Rousseff est revenue), et sur un argument complètement inattendu : les dépenses considérables faites par le Brésil pour préparer la Coupe du Monde de football de 2014, alors que la population connaît une détresse considérable. Dans ce pays qui constitue évidemment le temple de l’adoration du football, cette réaction est tout aussi évidemment une surprise considérable. Même le roi-Pelé , la gloire nationale par excellence (mais recyclée-Système  : «[T]he superstar turned MasterCard ambassador»), est en train de perdre son auréole... (Voir le Guardian du 21 juin 2013.)

«More than a million people took to the streets on Thursday night in at least 80 cities in a rising wave of protest that has coincided with the Confederations Cup. This Fifa event was supposed to be a dry run for players and organisers before next year's finals, but it is police and protesters who are getting the most practice... [...]

»But the mega-event has been the lightning conductor. Many protesters are furious that the government is spending 31bn reals (£9bn) to set the stage for a one-time global tournament, while it has failed to address everyday problems closer to home. “I'm here to fight corruption and the expense of the World Cup,” said Nelber Bonifcacio, an unemployed teacher who was among the vast crowds in Rio on Thursday. “I like football, but Brazil has spent all that money on the event when we don't have good public education, healthcare or infrastructure.”

»It was all very different in 2007 when Brazil was awarded the tournament. Back then, crowds in Rio erupted with joy and Ricardo Teixeira, president of the Brazilian Football Confederation, was hailed as he said: “We are a civilised nation, a nation that is going through an excellent phase, and we have got everything prepared to receive adequately the honour to organise an excellent World Cup.” In the outside world, few doubted the wisdom of the decision. Football belonged in Brazil. In the home of carnival and samba, it would be a party like no other.

»But euphoria has steadily faded as preparations for 2014 have drawn attention to the persistent ills of corruption, cronyism, inequality and public insecurity. Those who appeared to have the Midas touch in 2007 now seem cursed. Teixeira was forced to resign last year amid accusations of bribery. Former president Luiz Inácio Lula da Silva has been tainted by revelations of massive vote-buying by the ruling Workers party. Fifa too is mired in a series of corruption scandals that have led to the resignations of several senior executives.

»The renovation and construction of most of the 12 World Cup stadiums has been late and over budget. Several have been pilloried as white elephants because they are being built in cities with minor teams. The new £325m Mane Garrincha stadium in Brasília – which hosted the opening game of the Confederations Cup – has a capacity of 70,000, but the capital's teams rarely attract more than a few hundred fans.»

Les soubresauts de la crise d'effondrement du Système

Si nous avons mis ces trois pays en parallèle, alors que leurs situations sont apparemment différentes ou très différentes, c’est d’abord parce qu’ils appartiennent à une même catégorie. On pourrait dire, pour simplifier, des pays du type-BRICS ; certes, la Turquie n’en fait pas partie, mais elle constitue un modèle de pays qui correspond parfaitement au BRICS, et il fut à un moment question de son adhésion, comme il y a par ailleurs une plus grande proximité entre la Turquie et l’OCS, ou Organisation de Coopération de Shanghai (voir le 2 mai 2013), qui est un organisme d’esprit et de situation assez similaires au BRICS. (Deux membres du BRICS, la Russie et la Chine, font partie de l’OCS, et un troisième, l’Inde, y a le statut officiel d’“observateur” qui lui permet d’assister statutairement à toutes les réunions de l’OCS.)

... En rapprochant ces trois pays, après avoir rapidement survolé leurs situations et souligné les différences de ces situations, nous voulons justement ne tenir aucun compte de ces différences, qui sont celles de leurs situations spécifiques, pour conclure à une sorte d’unité de situation générale. (Au contraire, pour voir des analyses dans ce sens que nous rejetons complètement, on peut parcourir la presse en général en allant par exemple de WSWS.org, le 22 juin 2013, à Marianne.net, le 22 juin 2013. On y retrouvera l’atmosphère de la lutte des classes des années 1950-1970 ou bien l’atmosphère du débat sur l’immigration et l’islamisme à partir des années 1980-1990.)

Nous refusons en effet absolument le traitement spécifique de ces situations, qui est l’aliment évident du réductionnisme par quoi l’on évite d’aller au cœur du seul problème qui compte dans notre temps. Plus encore, nous estimons que ce que nous avons déterminé comme la “sorte d’unité de situation générale” de ces trois pays qui font partie d’un groupe spécifique qu’on juge plus ou moins, selon les circonstances et malgré les accidents (Turquie), de tendance antiSystème, ne doit en aucun cas être séparé de la situation générale des pays du bloc BAO telle que nous l’observons depuis au moins 2008. (Cette situation spécifique des pays du bloc BAO étant faite de protestations sporadiques de la population, sans aucune organisation oppositionnelle, donc sans offre d’alternative ; de directions politiques discréditées et impuissantes ; d’une politique générale favorisant tous les centres-Système de pouvoir, instaurant une politique de surveillance systématique de la population, etc. ; bref d’une instabilité grandissante et d’une crise générale en constante aggravation à mesure que les autorités-Système affirment lutter avec succès contre l’instabilité et la crise.)

Nous devons ajouter bien entendu que ces pays, qu’on juge effectivement plutôt de tendance antiSystème, sont nécessairement soumis au Système, ou dans tous les cas intégrés dans le Système, dans le chef des aspects financier, économique et social (avec une certaine réserve mais tout de même nullement décisive pour la Russie, dont l’exécutif fort, la tradition étatiste affirmée, etc., limitent certains aspects de la pénétration-Système aux niveau financier, économique et social). Cela implique pour ces pays plus ou moins antiSystème les maux habituels engendrés par le schéma capitaliste, et surtout de notre capitalisme-turbo actuel, de l’austérité aux restrictions de l’aide sociale, des spasmes de développement à la destruction de l’environnement, de l’accroissement de l’inégalité à la corruption, etc. Le schéma capitaliste, absolument déstructurant et dissolvant, est évidemment aussi destructeur, sinon plus dans ce type de pays, et il est universel puisqu’émanant directement du Système. Les autres pays peu ou prou dans la même catégorie, qui ne sont pas cités ici parce qu’ils ne sont pas dans l’actualité ou qu’ils ont un rôle moins affirmé que les trois cités, sont dans la même situation, – la Chine notamment, certes. La cause en est évidemment, selon notre point de vue fondamental, que le Système est “la source de toutes choses” selon les seules normes effectivement en cours dans notre “contre-civilisation” aujourd’hui, ce que nous rappelons systématiquement. Rien de construit, d’efficace à l’échelle de l’organisation d’une nation, ou d’un groupe de nations, ne peut se faire hors du Système, et par conséquent hors de ses règles... Quelques rappels à cet égard, pour affiner la définition et mieux définir la situation, avec citations de deux textes éloignés de deux ans, – où l’on voit, signe de l’affirmation et de l’approfondissement de notre point de vue, qu’“un système” est devenu “le Système” majusculé et exclusif.

• Le 10 septembre 2010 : «D’autre part, ce qui nous invite à procéder de la sorte est le constat que nous avançons sans la moindre hésitation que la manifestation fondamentale de cette civilisation arrivée au point où elle se trouve, se fait sous la forme d’un “système” extrêmement élaboré et complexe, dont nous parlons souvent et qui est le principal objet de notre étude. Ce “système” a l’unicité, la puissance, l’universalité qui en font la source de toutes choses dans le chef d’une civilisation dont on peut dire qu’elle est une “contre-civilisation” »)

• Le 29 septembre 2012 : «Le Système est complètement fermé… Il est hermétique, selon cette définition de base que nous offrions le 20 mai 2011 : “Le Système qui régit le monde aujourd’hui est […] dans une situation de surpuissance extraordinaire, une situation de surpuissance que nous qualifierions d’hermétique dans le sens où cette situation est bouclée et inexpugnable… […] Lorsque nous disons que le Système est hermétique, nous soulignons par là que sa surpuissance s’exprime dans les deux voies essentielles de la puissance aujourd’hui. Il y a d’une part la puissance brute du système du technologisme, qui est si grande que rien ne peut être fait de structurant qui ne passe par les outils de cette puissance que contrôle, voire qu’engendre le Système, comme seule source de puissance matérielle et technique dans le monde. Il y a d’autre part la puissance d’influence du système de la communication, qui détermine la perception unique, et donc l’état de la psychologie. Cette formule idéale détermine l’hermétisme du Système, qui fait que rien n’est possible hors du Système.” L’hermétisme du Système est donc d’abord l’hermétisme du au souffle de sa surpuissance qui vous cloue sur place, qui fixe les moyens de son hermétisme autour de lui, comme une centrifugeuse créant une atmosphère qui lui est propre et séparant hermétiquement son monde des autres, et réduisant à néant toutes les tentatives antiSystème élaborées, rationnelles, construites à l’intérieur du Système lui-même, en utilisant nécessairement certaines de ses normes...»

Ainsi, lorsque nous parlons d’actions ou de collectivités, de nations, etc., antiSystème, il est entendu que nous parlons d’entités qui sont à l’intérieur du Système mais qui, pour une raison ou l’autre, par tel moyen ou tel autre, parviennent à exercer une action antiSystème de l’intérieur du Système. Cela rejoint d’ailleurs notre appréciation principale du phénomène antiSystème, qui est d’une logique évidente, qui est que le système antiSystème ne peut s’organiser qu’en fonction du Système puisque tout est dans le Système. D’une façon générale, également, son action, que nous qualifions évidemment de “Résistance”, est impuissante en elle-même, en tant que telle, et elle acquiert au contraire toute son efficacité essentiellement en “jouant avec le Système” ; c’est-à-dire, en retournant contre lui la force du Système, notamment pour éventuellement exacerber son processus de surpuissance et accélérer prodigieusement sa transmutation en processus d’autodestruction.

(Voir par exemple le 2 juillet 2012 : «L’intérêt de la résistance est moins de détruire, ou d’espérer détruire le Système, que de contribuer à l’accélération et au renforcement de son autodestruction. [...] L’opérationnalité de la résistance antiSystème se concentre naturellement dans l’application du principe fameux, et lui-même naturel, de l’art martial japonais aïkido : “retourner la force de l'ennemi contre lui...”, – et même, plus encore pour notre cas, “aider la force de cet ennemi à se retourner naturellement contre lui-même”, parce qu’il est entendu, selon le principe d’autodestruction, qu’il s’agit d’un mouvement “naturel”.»)

Ainsi nous trouvons-nous, dans les trois cas évoqués, et malgré les différences parfois considérables entre ces trois cas, dans une même situation paradoxale et contradictoire. Ce n’est pas une surprise puisque, lorsqu’il s’agit du Système, de ses spasmes et de ses convulsions, nous sommes absolument dans une situation qui ne peut se définir que par le paradoxe et la contradiction. D’un côté, on peut juger dommageable que des pays qui semblent plus ou moins d’orientation antiSystème se trouvent confrontés à des troubles intérieurs (certains le regrettent tant qu’ils insinuent que la main de la CIA se trouve pour une part non négligeable dans les troubles au Brésil, – ce qui peut se concevoir, certes, mais pour partie et sans action fondatrice, selon la “doctrine” dite du “prendre le train en marche”, comme éventuellement, pour ce qui est de la “doctrine”, dans le cas turc pour ceux qui restent favorables à Erdogan). Au pire et dans le meilleur des cas pour notre conception, on peut juger dommageable qu’un pays nettement d’orientation antiSystème (la Russie) ne puisse espérer (selon nous) pousser sa politique pourtant brillante et surtout principielle jusqu’à une issue antiSystème achevée. Mais ce jugement conjoncturel est infondé sur le fond, puisque l’action de la Russie exacerbe effectivement la surpuissance du Système et la transmue presque simultanément en processus d'autodestruction (l’exemple de la Syrie est évident).

D’un autre côté, ces pays étant tout de même dans le Système, parce qu’il ne peut en être autrement, leurs troubles affectent le Système qui est un ensemble absolument universel, hermétique, fondé sur une intégration absolue et totalitaire de toutes les forces existantes. Le Système ayant comme objectif l’équation dd&e (déstructuration, dissolution & entropisation), son but est l’entropisation de tout ce qui figure en son sein, c’est-à-dire tout ce qui figure dans cette “contre-civilisation” complètement globalisée et à laquelle rien d’humain, ni rien de la nature des choses et du monde, ni rien de structurant finalement, ne doit pouvoir échapper dans son chef. Par conséquent, les parties de ce tout qui connaissent des troubles interférant sur la bonne marche de l’objectif dd&e vers l’entropisation, constituent un grave problème, voire un revers pour le Système. Par conséquent, ce qu’on pourrait interpréter comme des événements satisfaisant le Système puisque touchant des pays antiSystème, – notamment les troubles en Turquie et au Brésil, la position de la Russie qui semblerait susciter des forces à l’intérieur de ce pays conduisant à la mise à l’index de ce pays, dans tous les cas par rapport au bloc BAO, – tout cela constitue en réalité des préoccupations majeures pour le Système par définition, par rapport au fonctionnement des processus de globalisation. Même si la politique du Brésil, type-BRICS, est perçue avec une certaine hostilité par le Système, les troubles au Brésil le sont encore plus et conduisent le Système à souhaiter finalement que le gouvernement brésilien rétablisse le calme (éventuellement, ce serait encore mieux, en modifiant sa politique dans un sens pro-Système). Même si la politique de Poutine, notamment syrienne, est perçue avec une hostilité considérable par le Système, la Russie est tout de même nécessairement perçue comme faisant partie du Système évidemment, et tout est fait pour affirmer que la Russie évolue pour se rapprocher du bloc BAO, et tout le monde, du président-poire Hollande au Premier ministre Cameron, répète régulièrement que la Russie va être bientôt “des nôtres”. Leur sottise conjoncturelle à cet égard, – concernant la vérité des événements en cours, – répond de leur complète loyauté au Système reflétant l’emprise-Système sur leurs psychologies absolument épuisées et dévastées.

Pour prendre une référence évidente, par rapport à ce que l’on a nommé le “printemps arabe”, où l’enjeu paraissait clair face à des dirigeants-Système avérés jusqu’à la caricature grotesque, le cas présent est très différent. Les dirigeants de ces pays ne sont pas irrémédiablement des dirigeants-Système, tant s’en faut, et même pas du tout pour certains. Ils sont eux-mêmes coincés entre paradoxe et contradiction. La Brésilienne Rousseff, venue de la gauche extrême, après des années de prison et de torture de la part des militaires brésiliens commandités par la CIA, est au fond en bonne partie du côté des foules en colère. Elle ne manque pas de le dire, d’ailleurs, ce qui ne manque pas de donner un sel surréaliste à la situation. Elle lâche le plus qu’elle peut mais, arrivée à un certain point, se trouve bloquée par les sommes en jeu, les investissements, les programmes colossaux engagés pour la Coupe du Monde. Même les Russes, même un Poutine, rencontrent des limitations, bien qu’ils soient, avec l’appui de la puissance et de l’essence historique et fondée sur la Tradition de la Russie, les plus en avant dans l’audace antiSystème, presque jusqu’au défi et au mépris. Ces limitations sont celles du Système dont ils sont malgré tout partie prenante, en partie certes, dont ils ne peuvent pas ne pas tenir compte.

Ainsi en est-il de leur position dans ces pays à la fois antiSystème et dans le Système. Finalement, cette position n’est pas originale même si elles se distingue par les politiques affichées telles qu’on les a détaillées. De façon plus générale on dira que cette position, à des degrés d’intensité très différents, est finalement universellement partagée, dans tous les pays et dans tous les continents dominés nécessairement par le Système, mais où des explosions et des projets antiSystème, très visibles ou à peine identifiés, apparaissent tout aussi nécessairement, de plus en plus souvent à mesure de la dégradation du Système, de la surpuissance à l’autodestruction. Même les pays les plus totalement entités-Système, dans le bloc BAO nécessairement, sont néanmoins, également, prisonniers du Système, et laissent échapper ici et là des manifestations antiSystème  ; les USA, on le sait bien assez, n’y échappent pas. Nous sommes dans un univers total où une bataille totale est en cours, mélangeant les uns et les autres, transcendant toutes les lignes conventionnelles, balayant toutes les étiquettes, à la mesure de la puissance extraordinaire du Système (surpuissance) et de sa crise d’d’effondrement (autodestruction). Simplement, on observera que l’épisode actuel, que nous analysons ici, avec les positions qu’on a dites, différant notamment du “printemps arabe”, marque une étape de plus, et éventuellement une avancée, dans la bataille autour du Système. Quoi qu’on fasse dans le sens des analyses spécifiques et réductionnistes, l’essentiel et l’unique chose qui compte est qu’il s’agit d’une bataille contre le Système, partout et de toutes les façons.

Il est donc impératif de considérer ces troubles pour ce qu’ils sont en vérité, comme reflet de l’infiniment complexe opérationnalité de la situation, et reflet de la terrible et bouleversante simplicité de la vérité de la situation. Les crises ou incertitudes dans les pays et groupes de pays auxquels on vient de s’intéresser, qui se retrouvent partout ailleurs sous des formes nécessairement différentes, sont accessoires dans leur signification pour tous ces pays et groupes de pays même si elles apportent un poids terrible de troubles, une quantité énorme de malheurs et de souffrances. Le fait est que tout cela marque d’abord, on serait presque tenté d’écrire exclusivement, les soubresauts terribles de la crise d’effondrement du Système.

Die ethnische Frage als Identitätsfrage

Die ethnische Frage als Identitätsfrage

Unterschiede in den USA und Europa

http://www.hier-und-jetzt-magazin.de/?p=306

Jahrgang 2013

von Tomislav Sunic 

Eine Klärung der Begriffe ist immer notwendig wenn man sich mit den modischen Worten wie „Identität“ und „ethnische Gruppe“ befasst. Der Identitätsbegriff ist ein uraltes Thema, obgleich das Wort ziemlich neu und Ambivalenzen aufweist. Vor einhundert Jahren wurde das Wort „Identität“ in der Gerichtsmedizin benutzt, aber natürlich nicht zur Beschreibung nationaler Identitäten. Im Gegensatz zu dem alten Begriff ist das heutige Wort „Identität“ wenig brauchbar für tiefere gesellschaftliche Analysen, da dieses Wort mehrdeutig ist und auch falsche Bedeutungen einschließen kann. Heute kann ein Bürger in der Bundesrepublik Deutschland mehrere und verschiedene Identitäten zur Schau stellen, die sich gegenseitig ergänzen, aber auch ausschließen: Er kann sich als guter Europäer bezeichnen, obgleich er nordafrikanischer oder türkischer Herkunft ist; zudem kann er ein guter Passdeutscher sein und auch dazu mehrere andere professionelle Identitäten aufweisen. Die Frage ist nun, welche seine grundlegende Identität und welche seine zweitrangige Identität ist. Was kommt an erster Stelle?: Seine Rassezugehörigkeit, sein Volksbewusstsein oder seine Staatszugehörigkeit? In seinem Buch über Identität schreibt Alain de Benoist über die konflikthafte Natur der ethnischen und nationalen Identitäten und fügt hinzu: „Der Glauben, dass die Identität besser erhalten sein kann ohne diese Konfrontation ist Unsinn; im Gegenteil ist es die Konfrontation, die die Identität ermöglicht“. (1) Das heißt, dass jede Identität in zweifacher Weise erscheint; sie setzt das Gleiche einer Gruppe voraus sowie die Abgrenzung des Anderen. Wir identifizieren uns am besten mit uns selbst und mit unserer Gruppe in dem Maße, in dem wir uns von anderen entsprechend unterscheiden.

Europas Urfrage von Homer bis Goethes Faust

Oswald Spengler, der sich auch mit dem Begriff der Identität befasst hat, aber der das Wort „Identität“ in seinem Hauptwerk, Der Untergang des Abendlandes nicht benutzt, schreibt über die „zweite Religiosität“ der Leute in der  Moderne, die anstelle der alten eingeborenen Identitäten jetzt neue pseudo-wissenschaftliche “Götzen“ verehren(2). Weiterhin schreibt er: “Dem entspricht in der heutigen europäisch-amerikanischen Welt der okkultistische und theosophischer Schwindel, die amerikanische Christian Science, der verlogene Salonbuddhismus, das religiöse Kunstgewerbe“ (3).  Solchen „zweiten Religiositäten“ beziehungsweise Ersatzidentitäten begegnet man heute überall im multikulturellen Westen in den Debatten der etablierten Akademiker. Aber auch viele sogenannte „Rechtsradikale“ und nationalgesinnte Leute in Amerika und Europa stellen sich oft ihre neue Identität als eine Art Spaß in einem heiteren Klan vor. Es gibt eine Menge von  „Hollywoodnazis“ in den USA, deren Identität aus der Nachahmung verzerrter historischer Sinnbilder aus dem Dritten Reich besteht. Die Identität solcher Leute liegt völlig anderswo als bei einem traditionellen Mann oder einer solchen Frau in Deutschland oder in Kroatien, die ihre Identität anders begreifen. Allerdings, aus philosophischer Sicht gesehen, hat man sich im Abendland mit dem Identitätsverlust schon immer befasst, obschon dieser Begriff in unterschiedliche Worte eingepackt ist. Von Homer bis Goethes Faust haben sich unsere Ahnen über den Sinn ihres Daseins Gedanken gemacht.  

Es stellt sich ein zusätzliches Problem mit der Wahl der Worte. Viel einfacher wäre es, würde man „völkisches Bewusstsein“ statt des Begriffes  „ethnische Identität“ verwenden. Allerdings ist es – gerade in der Bundesrepublik Deutschland – ja bekannt, welchen semantischen Verzerrungen und welchem politischem Druck die schönen deutschen Worte „Volk“ oder “Volksbewusstsein“ ausgesetzt sind. Auch das Modewort „ethnisch“ entstammt dem Vokabular der amerikanischen Geisteswissenschaften und hat sich nach dem Zweiten Weltkrieg in der Tagespolitik, aber auch im heutigen Hochschulwesen in Europa und den USA eingenistet. An den amerikanischen Universitäten gibt es beispielsweise ein Studienfach mit dem Namen Ethnic Studies ( “Ethnische Studien“) wobei die Studenten nicht etwa die verschiedenen ethnischen Gruppen Europas untersuchen sollen, sondern sich  ausschließlich mit den nichteuropäischen Völkern befassen.  

Vor dem Zweiten Weltkrieg  benutzte man in Europa und Amerika in den Studien über die verschiedenen Völker der Erde selten das Wort „ethnisch“. Stattdessen verwendeten damals Politiker und Akademiker Ausdrücke wie  „Volk“,  „Rasse“ und auch „Rassenkunde“. Das Wort „Rasse“ war zu dieser Zeit ein neutrales Paradigma in anthropologischen und medizinischen Betrachtungen unterschiedlicher nichteuropäischer Völker. Erst seit dem Zweiten Weltkrieg unterliegt das Wort „Rasse“ schweren ideologischen, polemischen, mitunter auch juristischen Auseinandersetzungen und wird allmählich aus dem Vokabular ausgestrichen.  

Wenn man dementsprechend heute die Wörter „Rasse“ oder „rassische Identität“ - auch im neutralen Sinne -  laut in der Öffentlichkeit ausspricht, ist die Hölle los, da dieses Wort, ebenso wie das Adjektiv „rassisch“ eine kriminalisierende Bedeutung empfangen habe, die nur benutzt werden dürfe, wenn man über „Rassenkrawalle“ redet oder wenn ein Weißer angeblich einen Nichtweißen beleidigt hat. Sofort wird dieser Weiße als “Rassist“ abgestempelt. Nun gibt es aber eine Inkonsequenz in dieser neuen Sprachregelung. Nach der liberalen Wertauffassung gibt es keine rassischen, sondern nur ethnische und kulturelle Identitäten. Wenn diese Argumentation stimmen und der empirischen Wahrheit entsprechen würde, dann sollte es logischerweise auch keine Rassisten geben. Nach den angeblich wissenschaftlichen Ergebnissen von etablierten Akademikern habe es nie rassisch geprägte Identitäten gegeben, da es außer einer „Menschenrasse“ (human race)  keine anderen Rassen gebe. Moderne Systemtheoretiker bedürfen jedoch des Feindbildes der sogenannten weißen Rassisten oder der „Nazis“, um ihre Theorien über das angebliche Nichtbestehen der Rassen zu legitimieren. 

Amerikas Identität; explizite und implizite Weiße und Nichtweiße

Über die Identität Amerikas, über das Amerikanertum, den Amerikanismus oder den Anti-Amerikanismus gibt es in Deutschland und Frankreich eine Menge Bücher. Doch was heißt eigentlich amerikanische Identität? Es gibt keine! Professor Kevin MacDonald hat die  Worte „explizite und implizite Identitäten“ in die Soziobiologie eingeführt, wobei sich explizite oder bekennende weiße Amerikaner, im Gegenteil zu impliziten weißen Amerikanern, ihrer rassischen Zugehörigkeit bewusst sind und ihre Identität in diesem Sinne auch behaupten: MacDonald schreibt: „Dennoch haben noch immer die ethnozentrischen Tendenzen einen Einfluss auf das Verhalten der weißen Menschen. Trotz der aktuellen kulturellen Programmierung verschmelzen sich allmählich weiße Menschen im multikulturellen Amerika in den impliziten weißen Gemeinschaften, das heißt, in den Gemeinden, die ihren Ethnozentrismus abspiegeln, aber die ihren Namen nicht sagen dürfen. Sie können nicht explizit sagen, dass sie ein Ausdruck des weißen Ethnozentrismus sind. Diese impliziten weißen Gemeinden sind unzureichend für eine ethnische Abwehr, aber, (..) die Fortschritte in der Verteidigung ethnischer Interessen der Weißen werden nur mit expliziter Behauptungen ihrer ethnischen Identität und Interesses stattfinden. Eine Vielzahl von Hindernissen bezüglich der ethnischen Abwehr wird erörtert mit besonderer Aufmerksamkeit für das Verständnis der psychologischen Mechanismen, die der weißen Schuld zugrunde liegen“.(4)

Diese selbstbekennenden weißen Nationalisten in Amerika werden oft von den Systemmedien mit abschätzigen Worten wie White Supremacists (etwa: Befürworter der Vorherrschaft der weißen Rasse) bezeichnet.

Die politische Theologie des Amerikanismus

Man kann nicht auf alle Einzelheiten des Amerikanismus eingehen, sondern sollte sich strikt auf die Identität der weißen Amerikaner beschränken(5). Allgemein könnte man sagen, besonders was die amerikanische Identität in der Außenpolitik betrifft, dass sie die Abbildung einer politischen Theologie ist, die sich in einem besonderen politischen Auserwähltetsgedanken manifestiert. Seit zweihundert Jahren verwenden die amerikanischen Systempolitiker, aber auch weite Kreise der amerikanischen Bürger, die politisch-theologischen Begriffe, die dem Alten Testament entnommen sind.  Dementsprechend verstehen sich viele Amerikaner als Nachfolger der alten Hebräer und übernehmen dabei die Rolle der Gottesboten einer universalistischen Botschaft der Weltverbesserung. Es ist kein politischer Zufall, dass Amerika ein unbestreitbarer Freund Israels ist und aus zivilreligiösen Gründen auch sein muss. In dieser altbiblischen schwarz-weißen Weltbetrachtung, wenn heute auch in säkularer Weise ausgedrückt, waren vor 150 Jahren die sezessionistischen Südstaaten das Sinnbild des Bösen; später, Anfang des 20. Jahrhunderts, wurde das Sinnbild des Bösen der böse Deutsche, bzw. „der Nazi“; dann, während des Kalten Krieges, war der Kommunismus das Symbol des Bösen. Da die amerikanischen Systempolitiker ihrem Selbstverständnis nach immer die Gutmenschen sein sollen, haben sie bei ihren diplomatischen Handlungen und ihren Kriegshandlungen nie ein schlechtes Gewissen, sei es bei der Bombardierung von Dresden oder jener von Bagdad. Wenn ein Land wie Amerika seine Identität aus dem jüdisch-biblischen Auserwähltheitsgedanken bildet, muss er auch glauben, eine moralische Pflicht zu haben, seine Feinde nicht als sporadische und gleichartige Gegner bekämpfen zu müssen, sondern sie als die Verkörperung sehr gefährlicher Tiere zu betrachten. Demzufolge soll man gefährliche Tiere entweder liquidieren oder umerziehen oder beides.

Heute gibt es keine bösen Kommunisten, Konföderierten oder Faschisten mehr. Heute werden die bösen Islamisten erfunden, auch da wo es keine gibt. Auch für viele weißnationalistische Gruppen und Gruppierungen in Amerika und in Europa ist die Kritik an diesem neuen Sinnbild des Bösen, beziehungsweise an den Muslimen von großem Nutzen. Es gibt auch einen psychologischen Grund dafür: Als negative Identitätsbestimmung ist heute der Antiislamismus in Amerika, ähnlich wie der Antifaschismus in Deutschland, eine risikolose und gesetzlich erlaubte negative Ersatzidentität, die auch von amerikanischen Regierungskreisen und von manchen jüdischen, neokonservativen Kreisen toleriert und gefördert wird. Übrigens dient der heutige Antiislamismus als schöne Maske für viele weiße Nationalisten, um ihre eigene Identität zu tarnen. Da es gesetzlich und beruflich schädlich sein kann, nicht-weiße Migranten oder gar die Juden in Europa und Amerika zu kritisieren, verstecken viele weiße Amerikaner ihre Kritik an der offiziellen Multikultipolitik ihres Landes hinter virulenter Kritik an Muslimen. Manche bekannten europäische Nationalisten gehen noch einen Schritt weiter; sie benutzen eine starke antiislamische Rhetorik, vermischt mit einer obligatorischen Anbiederungspolitik an die Juden, gepaart mit einer Sühnereise nach Israel, wie das der Fall war mit manchen Politikern des Vlaams Belang und der FPÖ, um sich damit den Freifahrtschein für ihre Anti-Moslem – und Multikulturalismuskritik einhandeln zu können.

Die amerikanische Staatsidee – ein Konstrukt       

Freilich gilt diese vereinfachte antiislamische negative Identität nicht für alle weißen amerikanischen Nationalisten. Es wäre falsch zu behaupten, alle weißen und rassenbewussten Amerikaner seien oberflächliche Rassisten ohne jegliches Kulturbewusstsein. Die europäischstämmigen weißen Amerikaner haben viele Vorteile in der Selbstwahrnehmung ihrer Identität -  Vorteile die man so bei den Nationalisten kleiner osteuropäischen Staaten kaum findet. 

Historisch gesehen hängt die Staatsidentität Amerikas an einem Staatsgefühl, das sich anders manifestiert als in den Staaten Europas. Die Gründung Amerika war ein Fall des politischen Konstruktivismus, wo die Staatsbildungsidee immer der Volksbildungsidee voranging. Übrigens gibt es in englischer Sprache kein entsprechendes Wort für das deutsche Wort „Volk“ oder „völkisch“. Daher besteht seit langem bei vielen weißen Amerikanern auch die legitime Furcht, dass ihr Staat ein volkloser „proposition state“ (etwa: Staatskonstrukt) geworden ist. Jedes Staatskonstrukt ist, im Gegensatz zum organischen Staat, anfälliger für den Zuzug anderer Rassen und Kulturen, was teilweise das mangelnde Gemeinschaftsgefühl der weißen Amerikaner erklärt. In diesem Sinne kann man sagen, dass der vielgepriesene amerikanische Verfassungspatriotismus eine „dritte Religiosität“, oder genauer gesagt, eine politische Theologie aus der Aufklärungsepoche geworden ist. Auch der sogenannte Verfassungspatriotismus in der BRD ist nur eine magere Importkopie des amerikanischen Verfassungspatriotismus, aber mit einem wichtigen historischen Unterschied: Amerika wurde von den weißen Aufklärungspolitikern gegründet, deren implizite Rassenzugehörigkeit stärker als in Europa hervortrat und die sich gesetzlich bis in die sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts behaupten konnte.

Das Staatsbewusstsein in Amerika hat wenig gemeinsam mit dem traditionellen volksgebundenen und kulturgebunden Staatsbewusstsein in Mitteleuropa. Aus diesem Grund spielt der Faktor der Rasse bei vielen weißen Amerikanern eine stärkere identitätsstiftende Rolle als in Europa. Jedoch: Trotz ihrer Unterschiede in ihrem jeweiligen Selbstverständnis, sind die weißen Europäer zusammen mit weißen Amerikanern mehr und mehr über das bewusst, was sie heute zusammen bindet und auch im Ernstfall in der Zukunft zusammenhalten kann. Es ist ihr genetisches, oder genauer gesagt, ihr gemeinsames rassisches Erbe.

Der Ausdruck „europäische Identität“ ist auch widersinnig. So wie es Unterschiede zwischen weißen Amerikaner und weißen Europäern hinsichtlich ihrer Staats- und Volksidentität gibt, gibt es auch verschiedene nationale Identitäten bei den Europäern selbst. Ein Flame ist kein Wallone, und ein Serbe will nicht ein Kroate sein. Fraglich ist, ob es irgendwann eine allgemeine europäische Identität geben wird, von der manche Nationalisten in Europa schwärmen. Theoretisch schon, oder vielleicht aus der amerikanischen Sicht betrachtet. In Wahrheit gibt es jedoch gar keine europäische Identität und es hat sie nie gegeben, sieht man einmal vom Gerede vieler europäischer Nationalisten über eine gemeinsame Reichsidee oder eine kontinentale euroasiatische Idee ab. Die meisten von uns identifizieren sich, abgesehen von unserer gemeinsamen europäischen Ortung, zuerst mit ihrer näheren Gemeinschaft und Sippe und nicht mit weit entfernten Völkern Europas. Auch ein europäischer weißer Mann, beziehungsweise ein deutscher “Antifa“, der seine Sippe oder sein Volk unbedingt verlassen will, und der sich nach einer supranationalen rassenlosen, volkslosen Identität sehnt, drückt seinen Hass gegen seine Sippe oder sein deutsches Volk zuerst in der Art, Weise und der Sprache des Volkes aus, aus dem er stammt und aus dem er aussteigen will.

Osteuropa als Hort innerethnischer Konflikte

 Im Gegensatz zu multikulturellem oder, genauer gesagt multirassischem Westeuropa sind die Völker Ost- und Mitteleuropas rassisch sehr homogen, aber ethnisch sehr heterogen. Ihren heutigen „rassenreinen“ Zustand haben sie dem ökonomisch bescheidenen und vor über zwei Jahrzehnten untergegangenen Kommunismus zu verdanken, der niemals ein Anziehungspunkt für nichteuropäische Zuwanderer war. Hier kann man jetzt natürlich das Wort „ethnisch“ benutzen, da es falsch ist, über verschiedene Rassen in Ost und Mitteleuropäer zu reden. Man sollte den Blick jedoch auf die kulturellen und religiösen Unterschiede der osteuropäischen Identitäten richten und den inter-ethnischen und inter-europäischen Hass als Quelle der neuen Konflikte in dieser Region nicht unterschätzen. Sicher, im Hinblick auf ihre  „europäische Identität“ sind alle Osteuropäer „europäische“ als Westeuropäer. Gefühle der historischen Schuld oder Selbsthasses, denen man beispielweise in der BRD begegnet, sind bei den Bürgern Osteuropas nahezu unbekannt. Der Nationalstolz ist relativ stark ausgeprägt, und er bestimmt einen großen Teil des Identitätsbewusstseins aller Osteuropäer. Die einfachen Leute in Kroatien oder Ungarn beispielweise brauchen keine akademischen Abhandlungen über das Multikulti-System zu lesen oder über die Rassenverschiedenheiten zu debattieren, um sich ihrer selbst bewusst zu sein. Die meisten wissen, dass sie Weiße, Kroaten und auch gute Katholiken sind. Dasselbe gilt für Polen oder Ungarn. Es gibt zwei Gründe für ihr explizites Volks- und Rassenbekenntnis: Einerseits ist es die logische Folge gewaltsam-erzwungener Verleugnung ihrer völkischen Identität durch das ehemalige kommunistische System, anderseits ist ihr  Volkstum durch die Tatsache begründet, dass es derzeit kaum „andersartige“ und rassenfremde Bewohner in ihren Ländern gibt. Deswegen brauchen die Osteuropäer und besonders ihre nationalistischen Parteien ihre rassische und völkische Identität nicht explizit zu thematisieren oder explizit zu bejahen, wie das der Fall bei den nationalistischen Parteien in Westeuropa oder Amerika ist.

 
Dagegen sind in Osteuropa die interethnischen Ressentiments sehr ausgeprägt. Es gibt einige Beispiele für eine solche negative Identität der Osteuropäer, die aus der Sicht eines amerikanischen weißen Nationalisten, aber auch aus der Sicht eines heutigen Westeuropäers, schwer zu begreifen sind: So ist die nationale Identität eines polnischen Nationalisten, der sonst bei allen Themen mit seinem Kollegen aus Deutschland übereinstimmen kann, wie z.B. bei der Globalismus-Kritik oder dem Antikommunismus oder Antikapitalismus, oft in seinem Antideutschtum verankert.

Angesichts ihrer deutschen Nachbarn tragen die tschechischen Nationalisten auch ein schwerwiegendes Erbe, über dessen historische Tragweite sie ungern mit ihren deutschen Kollegen reden, nämlich über die Vertreibung der drei Millionen Deutschen nach dem Zweiten Weltkrieg. Trotz der derzeitigen Ruhe zwischen Serben und Kroaten haben diese beiden benachbarten und sehr ähnlichen Völker, zwei völlig verschiedene historische Erzählungen und zwei völlig verschiedene und sich gegenseitig feindlich gegenüberstehenden Opferlehren. Kurz gesagt, die Serben und Kroaten weisen trotz ihrer erstaunlichen Ähnlichkeit zwei radikal und sich gegenseitig ausschließende Identitäten auf.  Für einen kroatischen Nationalisten ist es trotz seines Antiliberalismus und Antikommunismus schwer, „ein guter Kroate“ zu sein, ohne sich zuerst als „guten Anti-Serben“ zu beschreiben. (6)

 

Solcher interethnische Hass spielt heute in West-Europa eine geringere Rolle als früher, was paradoxerweise dem ständigen Zuzug von Nichteuropäern zu verdanken ist. Die negativen Feindbilder der andersartigen Migranten veranlassen viele westeuropäische Nationalisten, sich nicht mehr als Opfer der Nationalmythen ihrer Nachbarn zu sehen, oder sich über ihren eigenen ausschließenden Nationalmythos und ihre Opferlehre zu definieren. Dazu kommt die Frage: Wem dient es heute, sich als Schwede, Deutscher, Flame, oder Amerikaner zu definieren oder von einem Großdeutschland oder Großschweden zu träumen, wenn man bedenkt, dass mehr als 10 oder 20  Prozent amerikanischer, französischer, belgischer oder deutscher Bürger nichteuropäischer und nichtweißer Abstammung sind?

Negative Identitäten und Zufallsidentitäten  

Darüber hinaus gibt es auch die Frage der negativen Identität, die man letztendlich nur im Ernstfall entdeckt. Man könnte hier Carl Schmitt paraphrasieren, nämlich dass man über seine Souveränität nur im Ernstfall entscheidet,  beziehungsweise seine Identität nur in Ernstfall wahrnimmt (7).  Wenn sich eine große Krise anbahnt, weiß jeder von uns, ob er ein “impliziter“ oder “expliziter““ Deutscher oder Kroate ist, welcher Gruppe er angehört und wem er seine Treue von nun an schwören soll. Sollte er diese ungeschriebenen biologischen Regeln seiner Gruppenidentität vergessen, wird ihn der „Andersartige“ im Ernstfall, wie zum Beispiel während  einer interrassischen Schlägerei in Neukölln, oder Cleveland daran erinnern, welcher Sippe und welcher Ethnie, beziehungsweise welcher Identität er angehört. Dann vollzieht sich die Identitätsbildung im Schnelldurchgang! Hier sind das Phänomen der Plötzlichkeit und das Phänomen des Zufalls zu erwähnen, aber auch das Phänomen der „Berufsnationalisten“, die  schnell entdecken, wohin sie gehören, wenn ihr Leben oder ihre Karriere direkt physischer Gefahr ausgesetzt ist. Es gibt eine Menge dieser  „Spätnationalisten“ in Amerika und Europa, die stolz prahlen, wie sie „ihr völkisches und rassisches Erwachen vor kurzem erlebt haben.“ In meisten Fällen sind es die Leute, die sich früher als apolitisch bezeichneten, aber deren zerstörte Karriere und ihre Opferrolle im Multikulti-System und dessen sogenannter  „positive Diskriminierung“, dazu geführt haben,  dass aus ihnen explizite Nationalisten wurden.

Solchen reaktiven Zufallsidentitäten begegnete man bei vielen kroatischen Politikern aus dem Jahre 1991, die ihre nationale Identität nur nach dem kommunistischen und großserbischen militärischen Überfall entdeckten hatten. Viele waren vor 1991 anti-kroatisch, kommunistisch und jugoslawisch eingestellt. Es war Ende 1991 ein erstaunliches Schauspiel, wie viele Altkommunisten im zerfallenden Jugoslawien, in Rekordzeiten zu überzeugten kroatischen beziehungsweise serbischen Musternationalisten konvertierten. Man kann nicht ausschließen, dass mit der bevorstehenden ökonomischen Großkrise mehr um mehr a-nationale Deutsche und Franzosen sich ihren nationalen Identitäten zuwenden werden. Auch der Opportunismus ist eine geistige Antwort auf den Ernstfall.     

In Bezug auf die negativen oder reaktiven Identitäten kann man hier eine Parallele zum christlichen Antisemitismus ziehen, der auch eine Form kollektiver Neurose ist. Millionen von Christen hassen das Anderssein der Juden, beten jedoch gleichzeitig zum jüdischen Gott und widmen sich den biblischen Legenden. Christliche Antisemiten, so kann man es ausdrücken, hatten sich den jüdischen Eigengott Jahwe angeeignet und gleichzeitig diesen jüdischen Gott in einen universellen antisemitischen Gott verwandelt(8).

 Verderbliche und vererbliche Identitäten

Kleinnationalismen haben in Europa, historisch gesehen, als Träger der Identitäten bis jetzt eine negative Rolle gespielt. In diesem Sinne haben die weißen Amerikaner, trotz ihres mangelnden Staats- und Volksbewusstsein einen Vorteil gegenüber den Europäern; sie haben Sippenkriege untereinander vermeiden können. Die traditionellen Methoden der kollektiven Identitätsfindung in Europa, wie romantisch und poetisch sie sein mögen, sind nicht mehr für ein globales kapitalistisches System geignet, das alle europäischen, alle weißen Völker und alle Staaten zersetzt. Das traditionelle Beharren auf die Zugehörigkeit nur zum eigenen Stamm, oder eigenen Staat auf Kosten des benachbarten europäischen Staates und Stammes erwies sich als selbstzerstörend für alle weißen Europäer. Die nichteuropäischen Migranten nutzen solche Zwiste zwischen europäischen Völkern genauso zu ihren Gunsten aus wie raumfremde Mächte. Tatsächlich legitimieren solche exklusiven europäischen Nationalismen die neomarxistischen und liberalen Experimente mit der Ideologie der Masseneinwanderung und Multikulturalismus. Die Altnationalismen mit ihrer Verbindung zum Nationalstaat sind im Hinblick auf das veränderte ethnische Bild des heutigen Europas anachronistisch geworden. Ironischerweise bietet sich mit dem ständigen Zuzug nichteuropäischer Menschen nach Europa die Möglichkeit, die interethnischen und zwischeneuropäischen Kriege in Europa zu vermeiden. Um ihre neue Identität am besten zu bewahren, müssen die weißen Europäer und Amerikaner versuchen, sie durch ihre gemeinsame Kultur und ihr gemeinsames ethnisches Bewusstsein zu sichern. Das Wort „Rasse“ als Identitätsfaktor wird heutzutage kriminalisiert. Nach der Auffassung der liberalen Systemtheoretiker soll nur das Milieu über die Identität eines Menschen entscheiden und nicht seine Gene -  nach dieser Auffassung „ ist einer was er isst“. Hier können jedoch die amerikanischen Soziobiologen behilflich sein, wenn sie auf den wichtigen Teil der Vererbung in unserem Selbstbewusstsein hinweisen. In diesem Sinne soll auch der Begriff der Rasse neu bewertet werden. Aber Rasse ist eben nicht nur etwas Biologisches - es ist auch eine geistige Gestalt. Als metaphysische Unterlage des Rassenbegriffes kann nur ein starkes und gemeinsames Kulturbewusstsein helfen. In Julius Evolas traditionalem Rassenverständnis folgt die Körperlichkeit immer dem Geistigen:

„Der Irrtum gewisser Rassenfanatiker, die meinen, die Wiederherstellung einer Rasse in ihrer ethnischen Einheit bedeute ipso facto die Wiedergeburt eines Volkes, liegt gerade darin; sie betrachten  den Menschen, wie man „reinrassige“ Pferde oder Katzen oder Hunde betrachten könnte. Die Bewahrung oder Wiederherstellung  der Rassereinheit im engeren Sinn kann bei einem Tiere alles sein, nicht aber beim Mensch“. (9)

 Die gemeinsame Herkunft  der weißen Amerikaner und Europäer macht zum großen Teil ihre unveränderte Identität aus. Man kann alles tauschen, alles verändern, auch seine Ideologie, Sprache, Theologie, und auch seinen geographischen Aufenthalt wechseln, zusammen mit allen seinen Ausweisen und Papieren, aber ein Mensch  kann sein genetisches Erbe nicht ändern. Nun aber daraus zu folgen, die Rasse als einziges Identitätsmerkmal zu betrachten, ist, wie Evola schrieb, eine Form des biologischen Determinismus und kann irreführend sein. 

Dies ist der Fall bei vielen weißen Nationalisten in Amerika, die sich nur auf die anthropologische Seite ihres Körpers fokussieren und damit den „Rassengeist“ vernachlässigen. Hier kann man einen andersdenkenden Wissenschaftler wie Friedrich Hertz zitieren. Hertz war Sozialdemokrat, Freimauer und später Exildeutscher. Er schrieb in seinem gut fundiertem Buch Rasse und Kultur, das eine kritischer Auseinandersetzung mit Huston Chamberlains Rassentheorien war und in dem er auch viele altrömische und altgriechische Quellen zitiert, so beispielweise:   „Houston Chamberlain vergisst dabei ganz, dass gerade die größten Scheusale, ein Tiberius, Caligula, Nero, Domitian u. a. — mit absoluter Sicherheit als reinrassige Römer angesehen werden“.(10) Und weiter schreibt Hertz: “Gerade der scheußliche Heliogabal zeigt ein schönes, trotzig blickendes Römerhaupt   — nebenbei eine harte Nuss für die von Chamberlain mit so großer Phantasie und Begeisterung betriebene Physiognomie.“

Wider den biologischen Determinismus

Eine Frage an uns alle: Was wäre besser für die multikulturelle BRD oder die USA oder für ganz Europa in der nahen Zukunft: ein neuer Caracalla (das war ein römischer Kaiser nordafrikanisches Abstammung) als Staatsoberhaupt, oder ein neuer Heliogabal, der arische Gesichtszüge hatte, aber dessen kurzes Leber eine Parade der Päderastie und des Transvestismus war?  Wie sollen die weißen Europäer und Amerikaner sich entscheiden zwischen zwei Übeln? Ein mögliches verkommenes weiß-liberales Europa kann nicht die Antwort auf das dekadente Multikulti-System sein. Demzufolge sollte die Identität der weißen Europäer und Amerikaner  in einer breiteren rassenseelischen Art und Weise verinnerlicht und gestaltet werden. „Nicht nur Zucht und Auslese gehören zur Rasse,“ schrieb der deutsche Pädagoge Ernst Krieck „ sondern auch Form, Stil, Haltung in persönlicher und völkischer Lebensführung, darin sich die rassischen Werte kundgeben“ (10).  Ferner schreibt Ludwig Clauss in seinem Buch Rasse und Charakter:

“ Denn Rasse ist nicht wie noch heute in Laienkreisen vielfach geglaubt wird, ein Klumpen von vererbbaren Eigenschaften ( z.B. Begabungen: musikalische Begabung, Organisationstalent, Intelligenz, usw. sondern ein vererbbares Gestaltgesetz, dass sich in allen Eigenschaften, welche immer der einzelne haben mag, auswirkt und ihnen Stil verleiht. Nicht am Haben bestimmter Eigenschaften erkennt man die Rasse eines Menschen, sondern an dem Stile, in dem er diese Eigenschaften gebraucht“. (11)     

Die Überbetonung des physisch-biologischen Elements als Identitätsmerkmal, wie man das oft in manchen weißen nationalistischen Kreisen findet, ist eine Sackgasse. Sind wir nicht vielen gutaussehenden Weißen in Europa und Amerika begegnet, die die klassischen Fälle geistigen und seelischen Abschaums darstellen? Unser genetisches Erbe ist der Hauptteil unserer Identität insoweit es eine gute geistige Richtung hält. Schöne weiße Körper stehen keinesfalls für einen guten Charakter. Nur der Rassengeist kann der Identität eines Volkes oder eines Mannes die endgültige Ausweiskarte verschaffen.  

Fussnoten:  

1. Alain de Benoist, Nous et les autres (Paris: éd. Krisis, 2006) S. 75.

2. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Band 2 (München: DTV, 1976) S. 941.

3. Ebenda, S. 941. 

4. Kevin MacDonald, „ Psychology and White Ethnocentrism“,  The Occidental Quarterly, 6(4), Winter, 2006-07, 7-46.  Kevin MacDonald. Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions. „ Psychological Review, (2008),  115(4), 1012–1031.

5. T Sunic, Homo americanus; Child of the  Postmodern Age, mit einem Vorwort von Kevin MacDonald (BookSurge, 2007). 

6. T. Sunic, La Croatie ; un pays par défaut ? (Avatar, 2010)

7. Carl Schmitt Politische Theologie (1922), (2. Auflage München und Leipzig:Duncker & Humblot 1934) S.11.

8. Alain de Benoist, Comment peut- on être païen ? (A. Michel, 1981) S. 161-178, passim.

9. Julius Evola, Heidnischer Imperialismus ( Deutsch von Frierdich Bauer) ( Armanen Velrag, 1933)., S. 52, 53.

10. Friedrich Hertz, Rasse und Kultur, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1915, S. 259.

11.  Ebenda, S 256

12. E. Krieck, National-politische Erziehung (Leipzig: Armanen Verlag, 1936), S. 26.

 13. Ludwig F. Clauss, Rasse und Charakter, (Verlag Moritz Diesterweg, 1942) S. 80.

125. Geburtstag Emanuel Hirsch

125. Geburtstag Emanuel Hirsch

Karlheinz Weißmann

(Text aus dem Band Vordenker ^[2] des Staatspolitischen Handbuchs, Schnellroda 2012.)

Selbst seinem theologischen und politischen Hauptgegner, Karl Barth, erschien er als außergewöhnlich »gelehrter und scharfsinniger Mann«, und für Wolfgang Trillhaas, einen der wenigen, die sich mit ihm wissenschaftlich befaßten, als »der letzte Fürst der … evangelischen Theologie «. Sonst ist der Tonfall der Urteile über Emanuel Hirsch im allgemeinen negativ und scharf verurteilend.

Denn Hirsch erscheint als lebender Widerspruch zu der These, daß der Faschismus bzw. Nationalsozialismus per se geistfeindlich und theorieunfähig gewesen sei. Der »Nazi-Intellektuelle « (Robert P. Ericksen) hatte sich 1933 – wie sonst nur noch Heidegger, Schmitt oder Benn – rückhaltlos auf die Seite Hitlers und des NS-Regimes gestellt und anders als die Genannten seine Position auch nicht mehr revidiert. Als junger Dozent und seit 1921 als Professor für Kirchengeschichte galt Hirsch in erster Linie als Träger der von seinem Lehrer Karl Holl eingeleiteten »Lutherrenaissance «. Allerdings war bei Hirsch in der Nachkriegszeit schon eine gewisse Akzentverschiebung zu erkennen, die man im Grunde nur als Neuaufnahme liberaler Vorstellungen deuten konnte. Er betonte jedenfalls, daß es notwendig sei, zwischen der »Dialektischen Theologie« und dem »jungen Luthertum« zu vermitteln.

Ein Grund für seine Bemühungen in diese Richtung war weniger theologischer, eher politischer, im Grunde theologisch-politischer Natur. Denn Hirsch gehörte zu denen, die nicht nur unter der Kriegsniederlage und dem Versailler Vertrag litten, sondern die auch nicht verwanden, daß das Augusterlebnis von 1914 ohne bleibende Bedeutung für die Volksgemeinschaft geblieben war. Schon in seinem 1920 erschienenen Buch Deutschlands Schicksal – das bis 1925 drei Auflagen erlebte – hatte er seine Position unmißverständlich zum Ausdruck gebracht und sich als Vertreter der Konservativen Revolution zu erkennen gegeben. Allerdings war Hirschs Kritik der Weimarer Republik in der Hinsicht gemäßigt, daß er die Legitimität der neuen Verhältnisse prinzipiell anerkannte, vorausgesetzt, sie erwiesen sich tüchtig, den Deutschen zum Wiederaufstieg zu verhelfen. Bis zum Beginn der dreißiger Jahre hielt Hirsch an dieser Position fest und galt neben dem ihm eng verbundenen Paul Althaus als führender Kopf der Jungkonservativen im deutschen Protestantismus.

Öffentlich bekannte er sich bis 1932 zur DNVP, nahm dann allerdings vor der Reichspräsidentschaftswahl gegen Hindenburg und für Hitler Stellung. Der Vorgang erregte Aufsehen und führte zu scharfen Angriffen auf Hirsch, die ihn aber unbeeindruckt ließen. Er begründete in dem Buch Von christlicher Freiheit (1934) seinen Schritt theologisch und verwies auf die Notwendigkeit der wagenden Entscheidung. Zwischen Hirschs theologischen Auffassungen und denen einiger seiner schärfsten Gegner bestand allerdings nicht selten eine strukturelle Ähnlichkeit. Denn es gab bei ihm nicht nur die Nähe zu allen, die darauf beharrten, daß Gottes Handeln für den Christen in der Geschichte ablesbar bleiben müsse, sondern auch eine Art Deckungsgleichheit mit dem Programm der »Entmythologisierung« und der Vorstellung vom »mündigen Christentum«.

Was den ersten Punkt betrifft, so hat Hirsch nicht nur dezidiert zugunsten Bultmanns Stellung genommen und verlangt, daß jene »mythenzerstörende Reflexion« vorangetrieben werde, die mit der historischen Bibelkritik ihren Anfang genommen habe. Es gibt bei ihm auch Formulierungen, die fast denen Bonhoeffers gleichen, der im Kern wie Hirsch davon ausging, daß sich das »Wahrheitsverständnis« seit der Aufklärung ein für allemal verändert habe und die tradierten Vorstellungen von Gott, Kirche und Glaube nicht mehr aufrechtzuerhalten seien. Daß das alles gemeinhin übersehen wird, hat in erster Linie damit zu tun, daß die theologische Entwicklung Hirschs in den dreißiger und frühen vierziger Jahren verdeckt wird durch die Hartnäckigkeit, mit der er an seiner Auffassung von Gottes Tat an Hitler und dem Nationalsozialismus festhielt und die Vorstellung verteidigte, daß sich mit Hilfe der »Glaubensbewegung Deutsche Christen« (DC) der notwendige kirchliche Neuansatz bewerkstelligen lasse.

Tatsächlich war Hirsch – abgesehen von Gerhard Kittel – der einzige evangelische Theologe von Rang, der zur DC hielt, und in seiner Zeit als Dekan der Göttinger Theologischen Fakultät, wo er 1936 den Lehrstuhl für Systematik übernommen hatte, versuchte er auch das Programm des Reichskirchenministeriums gegen alle Widerstände der »Bekennenden« durchzusetzen. Nach seinem Rücktritt als Dekan, 1939, zog Hirsch sich zwar weitgehend auf die wissenschaftliche Arbeit zurück, aber daraus kann nicht auf einen Gesinnungswandel geschlossen werden. Das gute Dutzend Bücher, das er zwischen 1933 und 1943 abfaßte, diente vor allem dem Zweck, eine Bilanz der Entwicklung des Christentums zu ziehen und die Frage zu klären, welche Wege in Zukunft noch gangbar seien. In diesen Zusammenhang gehört auch das für jeden Theologen bis heute unverzichtbare Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik (1937).

Man muß die außerordentliche Leistung Hirschs auch angesichts der Tatsache würdigen, daß er schon in seiner Jugend ein Auge verloren hatte und auf dem anderen seit Beginn der dreißiger Jahre erblindet war. Als er am 30. Mai 1945 einen Antrag stellte, wegen Dienstunfähigkeit aus dem Amt zu scheiden, war der eigentliche Grund allerdings, daß er die Entnazifizierung umgehen wollte. Es gab später Versuche, ihn regulär zu emeritieren, die aber alle fehlschlugen. Hirsch hat trotzdem seine wissenschaftliche – und in steigendem Maß – seine schriftstellerische Tätigkeit fortgesetzt.

Abgesehen davon, daß seine Hauptwerke wegen ihres Rangs immer weiter erschienen und einige neuere Arbeiten – etwa die magistrale, fünf Bände umfassende Geschichte der neueren evangelischen Theologie (1949– 1954) oder Hauptfragen christlicher Religionsphilosophie (1963) – ohne Zögern von großen Verlagen in deren Programm aufgenommen wurden, hatte Hirsch eine Art »Gemeinde« (um den Verlag »Die Spur«), die auch eine ambitionierte, bis in die Gegenwart fortgesetzte Gesamtausgabe vorantrieb, und ähnlich wie Schmitt einen »Hof« und einen engeren Kreis von Anhängern, die sich um den großen Verfemten sammelten und mehr oder weniger offen zu ihm bekannten.

Schriften: Fichtes Religionsphilosophie im Rahmen der philosophischen Gesamtentwicklung Fichtes, Göttingen 1914; Christentum und Geschichte in Fichtes Philosophie, Tübingen 1920; Deutschlands Schicksal, Göttingen 1920; Die gegenwärtige geistige Lage, Göttingen 1934; Christliche Freiheit und politische Bindung, Hamburg 1935; Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, 1937 (4. Aufl. 2002); Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit, Tübingen 1938; Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 Bde., Gütersloh 1949–54 (5. Aufl. 1975); Hauptfragen christlicher Religionsphilosophie, Berlin 1963.

Literatur: Ulrich Barth: Die Christologie Emanuel Hirschs, Berlin 1992; Robert P. Ericksen: Theologen unter Hitler: Das Bündnis zwischen evangelischer Dogmatik und Nationalsozialismus, München 1986; Joachim Ringleben (Hrsg.): Christentumsgeschichte und Wahrheitsbewußtsein: Studien zur Theologie Emanuel Hirschs, Berlin 1991.

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Gustave Le Bon 1841-1931

Gustave Le Bon
1841-1931

 

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1. On ne se conduit pas avec son intelligence mais avec son caractère.
   (Aphorismes du temps présent, p.155, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
2. On ne saurait juger des sentiments d'un être d'après sa conduite dans un cas déterminé. L'homme d'une circonstance n'est pas celui de toutes les circonstances.
   (Aphorismes du temps présent, p.156, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
3. Supposer chez les autres des sentiments identiques à ceux qui nous mènent, est se condamner à ne jamais les comprendre.
   (Aphorismes du temps présent, p.157, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
4. Quand on ne gêne pas par sa volonté, on nuit souvent par son inertie.
   (Aphorismes du temps présent, p.157, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
5. Les oeuvres importantes résultent plus rarement d'un grand effort que d'une accumulation de petits efforts.
   (Aphorismes du temps présent, p.157, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
6. La vanité est pour les imbéciles une puissante source de satisfaction. Elle leur permet de substituer aux qualités qu'ils n'acquerront jamais, la conviction de les avoir toujours possédées.
   (Aphorismes du temps présent, p.157, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
7. Nul besoin d'être loué quand on est sûr de soi. Qui recherche la louange doute de sa propre valeur.
   (Aphorismes du temps présent, p.158, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
8. Appartenir à une école, c'est perdre sa personnalité ; ne pas appartenir à une école, c'est abdiquer toute possibilité de prestige.
   (Aphorismes du temps présent, p.158, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
9. Les grandes pensées viennent de l'esprit et non du coeur comme on l'a soutenu, mais c'est du coeur qu'elles tirent leur force.
   (Aphorismes du temps présent, p.158, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
    
10. Le caractère et l'intelligence étant rarement réunis, il faut se résigner à choisir ses amis pour leur caractère et ses relations pour leur intelligence.
    (Aphorismes du temps présent, p.158, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
11. On n'est pas maître de ses désirs, on l'est souvent de sa volonté.
    (Aphorismes du temps présent, p.159, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
12. Une volonté forte a le plus souvent un désir fort pour soutien. Le désir est l'âme de la volonté.
    (Aphorismes du temps présent, p.159, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
13. En matière de sentiment, l'illusion crée vite la certitude.
    (Aphorismes du temps présent, p.161, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
14. Les sentiments simulés finissent quelquefois par devenir des sentiments éprouvés.
    (Aphorismes du temps présent, p.161, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
15. Les diverses formes de logiques : mystique, sentimentale et rationnelle n'ont pas de commune mesure. Elles peuvent se superposer mais non se concilier.
    (Aphorismes du temps présent, p.161, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
16. Ce qu'on fait par orgueil est souvent supérieur à ce qu'on accomplit par devoir.
    (Aphorismes du temps présent, p.161, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
17. Démontrer qu'une chose est rationnelle ne prouve pas toujours qu'elle soit raisonnable.
    (Aphorismes du temps présent, p.162, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
18. L'homme ne possède que deux certitudes absolues : le plaisir et la douleur. Elles orientent toute sa vie individuelle et sociale.
    (Aphorismes du temps présent, p.163, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
19. Les grands manieurs d'hommes furent toujours des créateurs de désirs. Les réformateurs ne font que substituer un désir à un autre désir.
    (Aphorismes du temps présent, p.164, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
20. Selon les divers ordres d'activité, la femme est inférieure ou supérieure à l'homme. Elle est rarement son égale.
    (Aphorismes du temps présent, p.166, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
21. La femme ne pardonne pas à l'homme de deviner ce qu'elle pense à travers ce qu'elle dit.
    (Aphorismes du temps présent, p.167, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
22. Dominer ou être dominée, il n'y a pas, pour l'âme féminine, d'autre alternative.
    (Aphorismes du temps présent, p.167, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
23. L'homme ne croit guère la femme que quand elle ment. Il la condamne ainsi souvent à mentir.
    (Aphorismes du temps présent, p.167, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
24. En amour, quand on demande des paroles, c'est qu'on a peur d'entendre les pensées.
    (Aphorismes du temps présent, p.167, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
25. L'amitié est plus souvent une porte de sortie qu'une porte d'entrée de l'amour.
    (Aphorismes du temps présent, p.168, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
26. On n'est pas toujours digne de l'amour qu'on provoque, on l'est généralement des amitiés qu'on inspire.
    (Aphorismes du temps présent, p.169, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
27. L'amour devenu clairvoyant est bien près de finir.
    (Aphorismes du temps présent, p.169, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
28. Une opinion peut avoir des origines affectives, mystiques ou rationnelles. L'origine rationnelle est la plus rare.
    (Aphorismes du temps présent, p.170, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
29. Le milieu crée nos opinions. Les passions et l'intérêt les transforment.
    (Aphorismes du temps présent, p.170, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
30. Il faut posséder un esprit très indépendant pour se créer cinq ou six opinions personnelles dans le cours de l'existence.
    (Aphorismes du temps présent, p.171, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
31. Il n'y a guère aujourd'hui de journaux assez indépendants pour permettre à leurs rédacteurs des opinions personnelles.
    (Aphorismes du temps présent, p.172, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
32. En politique, les choses ont moins d'importance que leurs noms. Déguiser sous des mots bien choisis, les théories les plus absurdes, suffit souvent à les faire accepter.
    (Aphorismes du temps présent, p.174, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
33. Chez beaucoup d'hommes, la parole précède la pensée. Ils savent seulement ce qu'ils pensent après avoir entendu ce qu'ils disent.
    (Aphorismes du temps présent, p.175, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
34. La contagion mentale est le plus sûr agent de propagation des opinions et des croyances. Les convictions politiques ne se fondent guère autrement, on tâche ensuite de leur donner un aspect rationnel pour les justifier.
    (Aphorismes du temps présent, p.176, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
35. L'art des grands meneurs est de susciter chez ceux qu'ils entraînent des personnalités nouvelles.
    (Aphorismes du temps présent, p.177, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
36. Pour acquérir une autorité momentanée, il suffit généralement de persuader qu'on la possède.
    (Aphorismes du temps présent, p.177, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
37. On domine plus facilement les peuples en excitant leurs passions qu'en s'occupant de leurs intérêts.
    (Aphorismes du temps présent, p.177, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
38. Une erreur, auréolée de prestige, exercera toujours plus d'action qu'une vérité sans prestige.
    (Aphorismes du temps présent, p.178, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
39. Vouloir imposer nos institutions, nos coutumes et nos lois aux indigènes d'une colonie, c'est prétendre substituer au passé d'une race le passé d'une autre race.
    (Aphorismes du temps présent, p.182, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
40. Créer des idées qui influenceront les hommes, c'est mettre un peu de soi-même dans la vie de ses descendants.
    (Aphorismes du temps présent, p.183, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
41. La foule ne retient guère des évènements que leur côté merveilleux. Les légendes sont plus durables que l'histoire.
    (Aphorismes du temps présent, p.186, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
42. Le poids du nombre tend chaque jour à se substituer au poids de l'intelligence. Mais si le nombre peut détruire l'intelligence, il est incapable de la remplacer.
    (Aphorismes du temps présent, p.188, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
43. Les foules comprennent rarement quelque chose aux évènements qu'elles accomplissent.
    (Aphorismes du temps présent, p.188, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
44. Les grandes assemblées possèdent les principales caractéristiques des foules : Niveau intellectuel médiocre, excitation excessive, fureurs subites, intolérance complète, obéissance servile aux meneurs.
    (Aphorismes du temps présent, p.189, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
45. L'homme médiocre augmente sa valeur en faisant partie d'un groupe ; l'homme supérieur la diminue.
    (Aphorismes du temps présent, p.190, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
46. L'élite d'un peuple crée ses progrès, les individus moyens font sa force.
    (Aphorismes du temps présent, p.193, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
47. Les progrès d'un peuple ne sont déterminés ni par les gouvernements ni par les révolutions, mais par la somme des efforts des individus qui la composent.
    (Aphorismes du temps présent, p.194, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
48. Les hommes en société ne pouvant vivre sans tyrannie, la plus acceptable est encore celle des lois.
    (Aphorismes du temps présent, p.196, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
49. Les lois stabilisent les coutumes, elles peuvent rarement en créer.
    (Aphorismes du temps présent, p.196, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
50. Une loi qui ne sanctionne pas simplement la coutume, c'est-à-dire l'expérience du passé, ne fait que codifier notre ignorance de l'avenir.
    (Aphorismes du temps présent, p.197, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
51. Croire, comme les politiciens, à la puissance transformatrice des lois, c'est oublier que derrière les phénomènes visibles, se trouvent toujours des forces invisibles qui les déterminent.
    (Aphorismes du temps présent, p.197, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
52. Un délit généralisé devient bientôt un droit.
    (Aphorismes du temps présent, p.197, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
53. Dès qu'on possède la force, on cesse d'invoquer la justice.
    (Aphorismes du temps présent, p.199, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
54. On ne peut opposer le droit à la force, car la force et le droit sont des identités. Le droit est de la force qui dure.
    (Aphorismes du temps présent, p.199, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
55. Une vertu pratiquée sans effort est une qualité, non une vertu.
    (Aphorismes du temps présent, p201., Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
56. La morale s'apprend seulement par la pratique. Elle fait partie, comme les arts, de ces connaissances que ne sauraient enseigner les livres.
    (Aphorismes du temps présent, p.201, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
57. Le même sentiment peut être appelé vice ou vertu suivant son utilité sociale. Étendu à la famille, à la tribu, à la patrie, l'égoïsme individuel devient une vertu. L'orgueil, défaut individuel, est également une vertu collective.
    (Aphorismes du temps présent, p.202, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
58. Possible entre individus, la tolérance ne l'est jamais entre collectivités.
    (Aphorismes du temps présent, p.203, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
59. L'intolérance représente souvent dans la vie des peuples une vertu nécessaire à l'action.
    (Aphorismes du temps présent, p.203, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
60. Excuser le mal, c'est le multiplier.
    (Aphorismes du temps présent, p.203, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
61. Dans le domaine moral, l'homme moderne détruit plus vite qu'il ne bâtit.
    (Aphorismes du temps présent, p.203, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
62. Les gens vertueux se vengent souvent des contraintes qu'ils s'imposent par l'ennui qu'ils inspirent.
    (Aphorismes du temps présent, p.204, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
63. On ne peut rien sur l'homme dont l'idéal est de sacrifier sa vie pour une croyance.
    (Aphorismes du temps présent, p.205, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
64. Incapable de vivre sans certitude, l'homme préférera toujours les croyances les moins défendables aux négations les plus justifiées.
    (Aphorismes du temps présent, p.208, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
65. L'intolérance de certains libres penseurs, résulte fréquemment de la religiosité inconsciente dont l'atavisme a rempli leurs âmes.
    (Aphorismes du temps présent, p.208, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
66. La libre pensée ne constitue souvent qu'une croyance, qui dispense de la fatigue de penser.
    (Aphorismes du temps présent, p.208, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
67. La raison crée le progrès, mais les bâtisseurs de croyances mènent l'histoire. Du fond de leurs tombeaux, de grands hallucinés comme Bouddha et Mahomet, courbent encore des millions d'hommes sous l'enchantement de leurs rêves.
    (Aphorismes du temps présent, p.209, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
68. Les peuples survivent rarement à la mort de leurs dieux.
    (Aphorismes du temps présent, p.209, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
69. Comme la politique, l'art est guidé par quelques meneurs, suivis d'une foule de menés.
    (Aphorismes du temps présent, p.210, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
70. Le beau, c'est ce qui nous plaît, et ce qui nous plaît se détermine moins par le goût personnel, que par celui des personnes influentes, dont la contagion mentale impose le jugement.
    (Aphorismes du temps présent, p.211, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
71. Le véritable artiste crée, même en copiant.
    (Aphorismes du temps présent, p.212, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
72. La force des rites est telle, qu'ils survivent longtemps à la foi qui les avaient [sic] fait naître.
    (Aphorismes du temps présent, p.214, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
73. On rencontre rarement un homme acceptant d'exposer sa vie pour une vérité rationnelle. On en trouve aisément des milliers prêts à se faire tuer pour une croyance.
    (Aphorismes du temps présent, p.217, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
74. Lorsqu'une question soulève des opinions violemment contradictoires, on peut assurer qu'elle appartient au cycle de la croyance et non à celui de la connaissance.
    (Aphorismes du temps présent, p.217, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
75. L'intolérance est la compagne nécessaire des convictions fortes. Entre sectateurs de croyances voisines, elle est beaucoup plus accentuée qu'entre défenseurs de dogmes sans parenté.
    (Aphorismes du temps présent, p.218, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
76. L'hypothèse est une croyance souvent prise pour une connaissance.
    (Aphorismes du temps présent, p.218, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
77. Une croyance n'étant ni rationnelle, ni volontaire, aucune des absurdités qu'elle peut enseigner ne saurait nuire à sa propagation.
    (Aphorismes du temps présent, p.218, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
78. Ne pas croire les choses possibles, c'est les rendre impossibles. Une des forces de la foi est d'ignorer l'impossible.
    (Aphorismes du temps présent, p.219, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
79. L'éducation est l'art de faire passer le conscient dans l'inconscient.
    (Aphorismes du temps présent, p.220, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
80. Instruire n'est pas éduquer. L'instruction enrichit la mémoire. L'éducation crée chez l'homme des réflexes utiles et lui apprend à dominer les réflexes nuisibles.
    (Aphorismes du temps présent, p.221, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
81. Quelques années suffisent pour instruire un barbare. Il faut parfois des siècles pour l'éduquer.
    (Aphorismes du temps présent, p.221, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
82. Développer chez l'homme la réflexion, le jugement, l'énergie et le sang-froid, serait autrement nécessaire que de lui imposer l'insipide phraséologie, qui constitue l'enseignement scolaire.
    (Aphorismes du temps présent, p.221, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
83. Confiner l'esprit dans l'artificiel et le rendre incapable d'observation, est le plus sûr résultat des méthodes théoriques ne montrant le monde qu'à travers les livres.
    (Aphorismes du temps présent, p.221, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
84. Canalisée par une bonne méthode, l'intelligence la plus faible arrive à progresser.
    (Aphorismes du temps présent, p.222, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
85. Acquiérir une méthode, c'est posséder l'art d'économiser le temps, et, par suite, d'en accroître la durée.
    (Aphorismes du temps présent, p.222, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
86. Vouloir enseigner trop de choses empêche l'élève d'en apprendre aucune. Ce principe fondamental semble ignoré ou méconnu de notre Université.
    (Aphorismes du temps présent, p.222, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
87. Une des grandes illusions de la démocratie est de s'imaginer que l'instruction égalise les hommes. Elle ne sert souvent qu'à les différencier davantage.
    (Aphorismes du temps présent, p., Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
88. Notre système d'éducation classique a fini par créer une aristocratie de la mémoire, n'ayant aucun rapport avec celle du jugement et de l'intelligence.
    (Aphorismes du temps présent, p.223, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
89. Le choix d'un système d'éducation a plus d'importance pour un peuple que celui de son gouvernement.
    (Aphorismes du temps présent, p.223, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
90. Des hommes d'élite réunis en groupe ne constituent plus une élite. Pour garder son niveau, l'esprit supérieur doit rester solitaire.
    (Aphorismes du temps présent, p.224, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
91. L'élite crée, la plèbe détruit.
    (Aphorismes du temps présent, p.225, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
92. Des trois conceptions possibles de la vie : optimiste, pessimiste, résignée, la dernière est peut-être la plus sage, mais aussi la moins génératrice d'action.
    (Aphorismes du temps présent, p.227, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
93. L'évolution de la philosophie rationnelle consiste surtout à discuter en termes nouveaux des problèmes fort anciens.
    (Aphorismes du temps présent, p.227, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
94. Chaque phénomène a son mystère. Le mystère est l'âme ignorée des choses.
    (Aphorismes du temps présent, p.228, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
95. Le matérialisme a prétendu se substituer aux religions, mais aujourd'hui la matière est devenue aussi mystérieuse que les dieux qu'elle devait remplacer.
    (Aphorismes du temps présent, p.231, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
96. Une des supériorités du savant sur l'ignorant est de sentir où commence le mystère.
    (Aphorismes du temps présent, p.231, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
97. Le besoin de certitude a toujours été plus fort que le besoin de vérité.
    (Aphorismes du temps présent, p.235, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
98. La valeur pratique d'une vérité se mesure au degré de croyance qu'elle inspire.
    (Aphorismes du temps présent, p.235, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
99. Revêtir l'erreur d'une forme séduisante, suffit souvent pour la faire accepter comme vérité.
    (Aphorismes du temps présent, p236., Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
     
100. C'est nuire à la découverte de la vérité que de l'apprécier, comme les pragmatistes, d'après son degré d'utilité.
     (Aphorismes du temps présent, p.236, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
101. Une vérité est une étape provisoire sur une route qui n'a pas de fin.
     (Aphorismes du temps présent, p.237, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
102. Il y a des vérités absolues dans le temps mais non dans l'éternité.
     (Aphorismes du temps présent, p.237, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
103. Présentée sous forme mathématique, l'erreur acquiert un grand prestige. Le sceptique le plus endurci attribue volontiers aux équations de mystérieuses vertus.
     (Aphorismes du temps présent, p.237, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
104. Une illusion tenue pour vraie agit comme une vérité.
     (Aphorismes du temps présent, p.237, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
105. La valeur attribuée à une doctrine dépend beaucoup moins de la justesse de cette doctrine que du presige possédé par celui qui l'énonce.
     (Aphorismes du temps présent, p.238, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
106. Une vérité trop claire cesse bientôt d'être une vérité féconde.
     (Aphorismes du temps présent, p.238, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
107. L'intelligence fait penser. La croyance fait agir.
     (Aphorismes du temps présent, p.241, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
108. Si l'homme avait commencé par penser au lieu l'agir, le cycle de son histoire serait clos depuis longtemps.
     (Aphorismes du temps présent, p.241, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
109. Illusoires ou réelles, les certitudes sont génératrices d'action. L'homme privé de certitudes serait comme un vaisseau sans gouvernail, une machine sans moteur.
     (Aphorismes du temps présent, p.241, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
110. L'absurde et l'impossible n'ont jamais empêché une croyance suffisamment forte de faire agir.
     (Aphorismes du temps présent, p.241, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
111. Savoir ce qu'on doit faire n'est pas du tout savoir ce qu'on fera.
     (Aphorismes du temps présent, p.242, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
112. Les propositions admises sans discussion deviennent rarement des mobiles d'action.
     (Aphorismes du temps présent, p.242, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
113. La pensée sans action est un vain mirage, l'action sans pensée un vain effort.
     (Aphorismes du temps présent, p.243, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
114. Contrairement aux idées démocratiques, la psychologie enseigne que l'entité collective, nommée Peuple, est très inférieure à l'homme isolé.
     (Aphorismes du temps présent, trad. #551 &Le démocratique besoin de paraître est le plus coûteux et le moins profitable des besoins. *(, p.244, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
115. La soif d'égalité n'est souvent qu'une forme avouable du désir d'avoir des inférieurs et pas de supérieurs.
     (Aphorismes du temps présent, p.245, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
116. L'imprécision des doctrines socialistes est un élément de leur succès. Il importe pour un dogme de ne se préciser qu'après avoir triomphé.
     (Aphorismes du temps présent, p.247, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
117. Substituer l'initiative et la responsabilité collective à l'initiative et à la responsabilité individuelles, c'est faire descendre l'homme très bas sur l'échelle des valeurs humaines.
     (Aphorismes du temps présent, p.249, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
118. Reculer devant l'effort qu'on croit inutile, est renoncer d'avance à tout succès.
     (Aphorismes du temps présent, p.250, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
119. Les seules révolutions durables sont celles de la pensée.
     (Aphorismes du temps présent, p.252, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
120. L'être vraiment malheureux est celui à qui on persuade que son était est misérable. Ainsi procèdent les meneurs pour faire les révolutions.
     (Aphorismes du temps présent, p.253, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
121. Les révolutions qui commencent résultent le plus souvent de croyances qui finissent.
     (Aphorismes du temps présent, p.255, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
122. La première phase d'évolution d'une démocratie triomphante est de détruire les anciennes aristocraties, la seconde d'en créer de nouvelles.
     (Aphorismes du temps présent, p.258, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
123. Un peuple qui réclame sans cesse l'égalité est bien près d'accepter la servitude.
     (Aphorismes du temps présent, p.259, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
124. Toute la politique se ramène à ces deux règles, savoir et prévoir.
     (Aphorismes du temps présent, p.260, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
125. Un gouvernement n'est pas le créateur d'une époque, mais sa création.
     (Aphorismes du temps présent, p.260, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
126. Juger un évènement inévitable, c'est en faire une fatalité.
     (Aphorismes du temps présent, p.261, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
127. En politique, comme dans la vie, le succès appartient généralement aux convaincus et rarement aux sceptiques.
     (Aphorismes du temps présent, p.261, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
128. En politique, il est moins dangereux de manquer d'idées directrices que d'en avoir de fausses.
     (Aphorismes du temps présent, p.262, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
129. Le plus sûr moyen de détruire le principe d'autorité est de parler à chacun de ses droits et jamais de ses devoirs. Tous les hommes sont prêts à exercer les premiers, très peu se préoccupent des seconds.
     (Aphorismes du temps présent, p.264, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
130. Le rôle du savant est de détruire les chimères, celui de l'homme d'État de s'en servir.
     (Aphorismes du temps présent, p.265, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
131. L'homme supérieur sait utiliser la fatalité, comme le marin utilise le vent, quelle que soit sa direction.
     (Aphorismes du temps présent, p.268, Les amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
132. Le nombre des soldats victimes de la grande guerre est connu. Celui des idées et des croyances détruites par elle reste encore ignoré.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.282, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
133. La vérité, pour la grande majorité des hommes, étant ce qu'ils croient, c'est surtout avec leurs croyances qu'on doit gouverner les peuples.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.283, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
134. Une des graves difficultés de la politique est l'obligation de gouverner avec des idées tenues pour vraies par les multitudes alors que ces idées sont erronées.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.283, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
135. Quel que soit le mode de gouvernement, il aboutit toujours à une oligarchie : permanent dans le régime monarchique, éphémère dans le régime démocratique.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p284., Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
136. Reculer devant un danger a pour résultat certain de le grandir.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.285, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
137. Un ministre ne saurait être le même homme au pouvoir et hors du pouvoir. Au pouvoir, il s'occupe nécessairement des intérêts généraux. Hors du pouvoir, il perçoit seulement ses intérêts personnels, dont le plus essentiel est de remonter au pouvoir.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.285, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
138. Si destructive que soit une croyance politique, elle trouve toujours pour la défendre des intellectuels dont les ambitions dépassaient les capacités.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.289, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
139. Dès qu'elles atteignent un certain degré, les croyances mystiques, religieuses ou politiques, deviennent fatalement destructives.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.290, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
140. Une des forces du convaincu est de ne pas discuter la valeur rationnelle de sa croyance.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.290, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
141. En politique et en religion, le rêve des convaincus fut toujours de pouvoir massacrer sans pitié les hommes qui ne pensent pas comme eux.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.291, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
142. En politique, une vérité indiscutée n'est souvent qu'une erreur suffisamment répétée.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.291, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
143. Constituer un parti politique revient généralement à revêtir de noms nouveaux des choses fort anciennes.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.293, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
144. Une des plus fréquentes sources d'erreurs politiques est d'attribuer à des causes uniques des événements de causes nombreuses et compliquées.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.296, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
145. La crainte des électeurs, la peur des responsabilités, la préoccupation exclusive de l'heure présente, constituent pour un homme politique moderne trois sources d'erreur auxquelles il est difficile d'échapper.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.296, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
146. Suivre toujours l'opinion mobile des multitudes, c'est se résigner à ne rien prévoir, rien empêcher, rien pouvoir.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.297, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
147. Bien que la politique soit certainement l'art dont la pratique exigerait le plus de jugement, c'est celui où il s'en dépense le moins.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.297, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
148. Depuis les origines de l'histoire, les relations entre peuples faibles et peuples forts furent exactement celles du gibier avec le chasseur.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.305, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
149. L'idée finit quelquefois par dominer le canon, mais privée de la protection du canon elle reste sans force.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.305, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
150. Ce n'est pas à la liberté mais à la servitude que beaucoup de révolutionnaires modernes aspirent sans le savoir. La liberté n'est conçue par eux que sous forme de soumission à un maître dont les moindres paroles sont des oracles. Toutes les révolutions modernes se terminent par la création d'un autocrate.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.313, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
151. En politique internationale, les coups d'épingle répétés finissent par engendrer des coups de canon.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.317, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
152. Un allié trop puissant est parfois aussi redoutable qu'un ennemi déclaré. L'alliance d'un peuple faible avec un peuple fort ne constitue généralement pour le peuple faible qu'une forme atténuée de la servitude.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.323, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
153. Dès que le principe d'autorité s'introduit dans une science, le développement de cette science s'arrête.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.328, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
154. Une des erreurs démocratiques les plus répandues est de croire que les lois peuvent établir des coutumes. En réalité, les coutumes engendrent finalement des lois, mais les lois ne créent que rarement des coutumes.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.329, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
155. La force ne prime pas le droit, mais le droit ne se démontre que par la force.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.330, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
156. Le droit sans force est comparable aux décors de forteresse peints sur les toiles d'un théâtre. Incapables de résister au moindre choc, ils ne conservent leur aspect que si l'on n'y touche pas.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.330, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
157. L'extrémisme observé chez tous les partis révolutionnaires est un état mental où l'homme, dominé par une idée fixe, devient incapable de percevoir les réalités et leurs conséquences.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.336, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
158. Les extrémistes de toutes opinions possèdent, malgré la divergence des buts poursuivis, des caractères identiques. L'extrémiste sincère est mystique, violent et borné.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.336, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
159. Un extrémiste qui possèderait quelque trace de jugement, de sens critique et de clairvoyance cesserait aussitôt d'être extrémiste.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.336, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
160. Le socialisme aux États-Unis diffère totalement du socialisme européen. L'idéal du travailleur américain est de devenir patron, alors que l'ouvrier latin rêve surtout la suppression du patron.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.339, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
161. Si la jalousie, l'envie et la haine pouvaient être éliminés de l'univers, le socialisme disparaîtrait le même jour.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.339, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
162. La discipline rigide acceptée par les adeptes du syndicalisme montre à quel point il deviendra despotique. On peut se demander si l'esclavage total de l'individu ne constitue pas l'aboutissement nécessaire de l'évolution démocratique.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.342, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
163. La liberté n'est, le plus souvent, pour l'homme que la faculté de choisir sa servitude.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.347, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
164. La prédominance actuelle de la technique confère à l'ingénieur et à l'ouvrier une autorité comparable à celle des hommes d'Église pendant le moyen âge.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.349, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
165. Bien des révolutions seront, sans doute, encore nécessaires pour prouver que les changements d'institutions politiques ont une influence très faible sur la vie des nations. C'est la mentalité des peuples et non les institutions qui détermine leur histoire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.352, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
166. Les livres d'histoire révèlent surtout les croyances de leurs auteurs.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.357, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
167. Des ententes provisoires sont supérieures aux alliances parce qu'une alliance, quelle que soit sa forme, ne survit pas à l'évanouissement des intérêts qui la firent naître.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.359, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
168. Le grand talent des historiens doués de prestige est de rendre vraisemblables les invraisemblances de l'histoire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.359, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
169. Les découvertes de la psychologie suffisent à montrer que l'histoire classique est le récit d'évènements aussi incompris de leurs auteurs que des écrivains qui les racontèrent.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.359, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
170. Vouloir interpréter au point de vue rationnel un sentiment ou une croyance, c'est s'interdire de les comprendre. Le rationnel dont le rôle se montre si grand dans la genèse des découvertes exerce une très faible influence dans la vie des peuples.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.360, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
171. Les contes, les légendes, les oeuvres d'art, les romans même, sont beaucoup plus véridiques que les livres d'histoire. Ils expriment la sensibilité d'une époque, alors que le langage rationnel des historiens ne la fait pas connaître.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.361, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
172. Notre opinion des choses doit naturellement varier avec l'évolution de ces choses. L'ignorant seul possède des opinions invariables.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.361, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
173. Il est aussi difficile de vivre avec les hommes ne changeant jamais d'idées qu'avec ceux qui en changent constamment.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.362, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
174. On trouve plus facilement mille hommes prêts à obéir qu'un seul capable de prendre une initiative.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.364, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
175. Ne nous plaignons pas trop de voir l'hypocrisie gouverner les hommes. Le monde deviendrait vite un enfer si l'hypocrisie en était bannie.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.364, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
176. L'être qui ne sait pas dominer ses impulsions instinctives devient facilement esclave de ceux qui lui proposent de les satisfaire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.365, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
177. Une des grandes causes de faiblesse des peuples latins tient à ce que tout le personnel dirigeant est issu d'examens universitaires prouvant la mémoire des candidats, mais nullement les qualités de caractère qui font la valeur de l'homme dans la vie.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.366, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
178. La raison se met facilement au service des sentiments, alors que ces derniers se mettent rarement au service de la raison. Cette loi psychologique explique l'origine de guerres qu'aucun argument rationnel ne pourrait justifier.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.368, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
179. L'habitude, permettant de canaliser les intuitions et réfréner les impulsions, constitue un guide de la vie plus sûr que tous les enseignements des livres.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.369, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
180. La nourriture intellectuelle donnée par l'instruction est comparable à la nourriture matérielle. Ce n'est pas ce qu'on mange qui nourrit, mais seulement ce qu'on digère.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.371, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
181. Beaucoup de nos idées sociales seront transformées lorsqu'on découvrira qu'un ouvrier habile est intellectuellement fort supérieur à un bachelier médiocre.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.371, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
182. Il n'est d'éducation utile que celle cultivant les aptitudes spéciales de chaque être. On obtient alors tout ce que l'élève peut donner sans exiger un inutile travail.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.371, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
183. En imposant à tous les élèves une instruction identique, on obtient un minimum de rendement avec un maximum d'efforts.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.371, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
184. La discipline peut remplacer bien des qualités. Aucune ne remplace la discipline.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.373, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
185. Le jugement sans volonté est aussi inutile que la volonté sans jugement.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.373, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
186. Les foules et les individus de mentalité inférieure possèdent ce caractère commun d'être fortement influencés par les évènements présents et très peu par leurs conséquences, si inévitables qu'elles puissent être.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.377, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
187. L'erreur individuelle est tenue pour vérité dès qu'elle devient collective. Aucun argument rationnel ne peut alors l'ébranler.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.377, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
188. Une collectivité n'a d'autre cerveau que celui de son meneur.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.378, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
189. Croyances politiques et croyances religieuses ont un même mécanisme de propagation. L'affirmation, la répétition, le prestige et la contagion suffisent à créer des suggestions auxquelles les collectivités résistent rarement.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.378, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
190. La mentalité grégaire des foules permettra toujours aux meneurs d'imposer une doctrine quelconque. Les plus absurdes croyances ne manquèrent jamais d'adeptes.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.379, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
191. Les découvertes individuelles transforment les civilisations. Les croyances collectives régissent l'histoire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.381, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
192. La grande force des décisions collectives réside dans le pouvoir mystique que le nombre exerce sur l'âme des multitudes. C'est pour cette raison que les chefs d'État sont obligés de paraître s'appuyer sur l'opinion populaire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.381, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
193. Si la publicité des journaux constitue un moyen de persuasion très efficace, c'est que peu d'esprits se trouvent assez forts pour résister au pouvoir de la répétition. Chez la plupart des hommes, elle crée bientôt la certitude.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.383, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
194. En matière scientifique, pour être cru il faut prouver. En politique, les discours d'un orateur doué de prestige suffisent à créer d'imaginaires certitudes.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.384, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
195. La presse canalise l'opinion beaucoup plus qu'elle ne la dirige. Elle sert aussi à condenser en termes nets des milliers de petites opinions fragmentaires trop incertaines pour être clairement formulées.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.384, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
196. C'est s'illusionner sur les hommes d'État que s'imaginer qu'ils apporteront dans leurs actes l'énergie manifestée dans leurs discours.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.384, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
197. Croire qu'on doit croire, c'est déjà croire.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.393, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
198. Les chrétiens qualifiant d'absurde l'adoration du crocodile par les Égyptiens ou du serpent par les Hindous ne se doutent pas que leurs descendants jugeront aussi absurde l'adoration d'un Dieu jugeant nécessaire de laisser crucifier son fils pour racheter une désobéissance à ses ordres.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.396, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
199. Le vrai miracle du Christiannisme est d'avoir pu faire accepter pendant vingt siècles à des esprits capables de raisonner la prodigieuse légende d'un Dieu condamnant son fils à un dégradant supplice et fabricant un enfer éternel pour y punir ses créatures.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.397, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
200. Vouloir comprendre trop vite est se condamner à ne jamais comprendre.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.399, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
201. Vivre c'est changer. Le changement est l'âme des choses.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.400, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
202. Le savant est souvent embarrassé pour déterminer les causes d'un phénomène. L'ignorant ne l'est jamais.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.401, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
203. Les hommes se passent facilement de vérités. Ils n'ont jamais vécu sans certitudes.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.402, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
204. Il faut parfois longtemps pour qu'une vérité démontrée devienne une vérité acceptée.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.404, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
205. Les faits scientifiquement démontrés restent immuables mais leur explication varie avec les progrès de la connaissance. [...] L'atome, jadis miracle de simplicité, est devenu miracle de complexité.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.404, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
206. La mort intellectuelle commence dès que les opinions deviennent trop fixées pour changer. L'homme, même resté jeune, entre alors dans le domaine des morts. Le présent et l'avenir ne sont plus concevables pour lui qu'enveloppés de passé.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.408, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
207. L'espérance de posséder les choses rend-elle plus heureux que la possession de ces choses ? Répondre à cette question impliquerait la connaissance d'un thermomètre du bonheur.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.410, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
208. La hardiesse sans jugement est dangereuse ; le jugement sans hardiesse, inutile.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.410, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
209. Savoir sans vouloir ne crée pas de pouvoir.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.411, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
210. La vieillesse représente souvent une forme peu atténuée de la servitude.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.411, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
211. L'injustice dont on profite devient vite de la justice.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.411, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)
      
212. Les idées fixes rendent impossible la perception des réalités les plus visibles. Bien voir est souvent aussi difficile que prévoir.
     (Les incertitudes de l'heure présente (extraits), p.413, Les Amis de Gustave Le Bon, 1978)

Classical Liberalism’s Impossible Drea^m 

By Robert Higgs

Ex: http://www.attackthesystem.com/

I can understand why someone might embrace classical liberalism. I did so myself more than forty years ago. People become classical liberals for two main reasons, which are interrelated: first, because they come to understand that free markets “work” better than government-controlled economic systems in providing prosperity and domestic peace; second, because people come to believe that they may justifiably claim (along more or less Lockean lines) rights to life, liberty, and property. These two reasons are interrelated because the Lockean rights provide the foundation required for free markets to exist and operate properly.

 

Like Locke, classical liberals recognize that some persons may violate others’ rights to life, liberty, and property and that some means of defending these rights adequately must be employed. On this basis they accept government (as we know it), but only with the proviso that the government must be limited to protecting people against force and fraud that would unjustly deprive them of life, liberty, and property. They believe that government (as we know it) can perform these functions, whereas private individuals without such government would be at the mercy of predators and hence that their lives would be, as Hobbes supposed, solitary, poor, nasty, brutish, and short. Nobody wants that.

So, to repeat, I can understand why someone might become a classical liberal. However, as the years have passed, I have had increasing difficulty in understanding why someone would remain a classical liberal, rather than making the further move to embrace genuine self-government in place of the classical liberal’s objective, “limited government.” My difficulty arises not so much from a dissatisfaction with government’s being charged with protecting the citizens from force and fraud, but from a growing conviction that government (as we know it) does not, on balance, actually carry out these tasks and, worse, that it does not even try to carry them out except in a desultory and insincere way—indeed, as a ruse.

Truth be told, government as we know it never did and never will confine itself to protecting citizens from force and fraud. In fact, such government is itself the worst violator of people’s just rights to life, liberty, and property. For every murder or assault the government prevents, it commits a hundred. For every private property right it protects, it violates a thousand. Although it purports to suppress and punish fraud, the government itself is a fraud writ large—an enormous engine of plunder, abuse, and mayhem, all sanctified by its own “laws” that redefine its crimes as mere government activities—a racket protected from true justice by its own judges and its legions of hired killers and thugs.

Confronted with these horrors, the classical liberal takes a deep breath and resolves to seek “reforms” of government’s “misguided” and “counter-productive” actions and policies. However, the dedicated classical liberal steadfastly refuses to recognize that such government’s actions are anything but misguided; indeed, the government acts to attain its true objectives ever so directly, and it quickly discontinues anything that fails to enrich and empower its own leaders and their key cronies in the so-called private sector (which is something of a myth, given the government’s pervasive interference in it). The government’s actions and programs are not at all “counter-productive,” once we recognize that its declared objective of serving the general public interest was never meant to do anything but serve as a smokescreen for its robbing and bullying the general public. What economists and others call “government failure” is nothing of the sort, but only a failure to do what in reality the government’s movers and shakers never had the slightest intention of doing in the first place.

In sum, the classical liberal who, in the face of these realities, clings to the myth of Lockean limited government would seem to be a person irrationally devoted to sheer wishful thinking. Dreams have their place in human life, no doubt, but the dream of a government (as we know it) that confines itself to its Lockean functions and stays so confined is a dream that never was and never can be realized. At some point, people must open their eyes to this emperor’s nakedness—and, indeed, to the emperor’s viciousness, brutality, and utter, systematic injustice. Otherwise, classical liberals do little more than provide objects of amusement for the cynical men and woman who control the government and employ its powers in the service of their own aggrandizement and aggressive caprice.

 

Addendum: When I speak of “government (as we know it),” I mean government as it now exists virtually everywhere and as it has existed in many places for thousands of years—a government that claims a monopoly of legitimate force in a certain territory and does not rest on the explicit, individual, voluntary consent of every adult subject to its authority. I contrast this type of government with “genuine self-government,” which does have the explicit, individual, voluntary consent of every adult subject to its authority.

P. Gottfried: My Meetings with Herbert Marcuse

Encountering the Left:

My Meetings with Herbert Marcuse

Paul Gottfried

Anarchie et Christianisme de Jacques Ellul

"Anarchie et Christianisme" de Jacques Ellul

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com/

Anarchie et Christianisme, deux gros mots pour certains, deux mots inconciliables pour d’autres. Jacques Ellul ne s’y trompe pas et l’écrit lui-même en introduction:

« La question ici posée est d’autant plus difficile que les certitudes à ce sujet sont établies depuis longtemps, des deux côtés, et jamais soumises à la moindre interrogation. Il va de soi que les anarchistes sont hostiles à toutes religions (et le christianisme est de toute évidence classé dans la catégorie), il va non moins de soi que les pieux chrétiens ont horreur de l’anarchie, source de désordre et négation des autorités établies. » (p.7)

Jacques Ellul aborde ici deux sujets qui lui tiennent à cœur. L’auteur est surement un des plus brillants intellectuels d’après-guerre. Spécialiste de Marx il prend pourtant parti pour la mouvance anarchiste. Protestant, il brosse une vision d’un christianisme qui se rapproche du christianisme des origines, ce « bolchevisme de l’Antiquité » qu’a tant fustigé la Nouvelle Droite. Il demeure aussi un spécialiste du droit romain et un critique de la pensée bourgeoise et de la technique. Il est l’auteur, à la suite de Léon Bloy, d’Exégèse des nouveaux lieux communs (1966).

Anarchie et Christianisme est un livre assez court, 160 pages environ dans l’édition dont je dispose. Encore une fois, il est assez appréciable de pouvoir lire des livres synthétiques, sans que cela dénature la pensée ou le propos de l’auteur. Deux grandes parties structurent cet ouvrage. Tout d’abord le Chapitre Ier : L’anarchie du point de vue d’un chrétien puis le Chapitre II : La Bible, source d’anarchie.

L’auteur commence par poser les bases de son anarchisme : « Si j’écarte l’anarchisme violent, reste l’anarchisme pacifiste, antinationaliste, anticapitaliste, moral, antidémocratique (c'est-à-dire hostile à la démocratie falsifiée des Etats bourgeois), agissant par des moyens de persuasion, par la création de petits groupes et de réseaux, dénonçant les mensonges, les oppressions, avec pour objectif le renversement réel des autorités quelles qu’elles soient, la prise de parole par l’homme de la base, et l’auto-organisation. Tout cela est très proche de Bakounine. » (p.24)

Cette partie est d’ailleurs remarquablement intéressante car Jacques Ellul plaide pour des actions de rupture avec la société. L’auteur donne un certain nombre de domaines : refus de l’enseignement obligatoire, du service militaire, des vaccinations, de la police, retour à la terre, … et donne l’exemple d’un ami à lui, persécuté par l’administration pour avoir refusé de vacciner son bétail… Lorsque nous voyons le chemin parcouru depuis, avec les normes toujours plus drastiques de l’UE, soutenu par les lobbies pharmaceutiques, chimiques, etc…, on ne peut que saluer la clairvoyance de ces quelques lignes. D’ailleurs, la profondeur de sa pensée s’exprime en ces quelques mots : « Bien attendu, ce ne sont que des petites actions, mais si on en mène beaucoup, si on est vigilant, on peut faire reculer l’omniprésence de l’Etat. Compte tenu que la « décentralisation » menée à grand bruit par Defferre a rendu la défense de la liberté beaucoup plus difficile. Car l’ennemi ce n’est pas l’Etat central aujourd’hui, mais l’omnipotence et l’omniprésence de l’administration. » (p.28). Décédé en 1994, Jacques Ellul n’aura pas eu le temps de mesurer les effets dévastateurs du traité de Maastricht soutenu par la gauche (y compris Mélenchon). Lui le pourfendeur de l’administration et des techniciens… traité qui rajoute des contraintes à celles dénoncées par Ellul dans l’action des mouvements dissidents. Par ailleurs, comme le rappelle l’auteur « qui paie, commande ! » (p.29). Une phrase qui devrait restée gravée dans les esprits, car elle est non seulement au cœur du rapport de domination capitaliste, mais également plus largement dans la plupart des rapports de domination entre les hommes.

Ces quelques pages sur l’anarchisme sont très vivifiantes pour accroître certaines réflexions quant aux façons d’agir. Jacques Ellul aura écrit avant l’avènement d’internet, qui constitue aujourd’hui un formidable moyen de contournement de l’Etat et de diffusion des idées comme le sont les radios internet (Méridien Zéro) ou les différents blogs (Novopress, Zentropa, …). La technologie peut avoir du bon…

La deuxième partie, La Bible, source d’anarchie défend la thèse selon laquelle le message du Christ, puissamment révolutionnaire, s’oppose aux différentes formes de domination de l’homme par l’homme selon le sens composé à partir du grec an-arkhé. Cette partie se présente donc comme une forme d’exégèse et s’attarde aussi sur la Bible hébraïque, problématique de ce point de vue, en raison de l’omniprésence des figures royales. Jacques Ellul fait aussi œuvre d’historien, en replaçant le message christique dans son contexte et particulièrement dans celui de l’affrontement avec le pouvoir romain et le pouvoir hérodien, dépendant des Romains. Un élément est particulièrement intéressant dans cette partie du livre, la réflexion sur le Diable, bâti sur le terme grec diabolos, qui signifie « le diviseur ». Pour Ellul, « l’Etat et la politique sont facteurs de division entre les hommes ». Cette réflexion pourrait faire écho à cet extrait de l’Epitre aux Galates de Paul de Tarse : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ. » Un chrétien doit donner sa priorité à la Foi et tenter de rompre les barrières qui divisent l’humanité. La sous-partie Apocalypse est d’ailleurs très claire sur ces différents points d’après l’auteur : « […] il y’a une opposition radicale entre la Majesté de Dieu et toutes les puissances et pouvoirs de la terre (d’où l’erreur considérable de ceux qui disent qu’il y’a continuité entre le pouvoir divin et les pouvoirs terrestres, ou encore, comme sous la monarchie, qu’à un Dieu unique, tout-puissant, régnant dans le ciel, doit correspondre sur Terre un Roi unique, également tout-puissant ; l’Apocalypse dit exactement le contraire !) »

Nous ne doutons pas que cette seconde partie, dont nous vous laissons découvrir l’intégralité de la réflexion, pour éviter les raccourcis, suscitera des débats autant au sein des Chrétiens, qu’au sein de tous ceux qui sont attachés à leur terre, à leur patrie.

Ce qui me frappe dans la lecture de ce petit livre, c’est qu’on y trouve une pensée qui s’oppose en bien des points à ce qui fut celle de la Nouvelle Droite et en particulier de celle de Dominique Venner qui notait dans le Choc de l’histoire ou encore dernièrement dans son testament politique que l’Europe n’avait pas de religion identitaire (à l’inverse, par exemple, de l’Inde). La ND proclame une pensée très marquée par le paganisme et l’importance de la hiérarchie (aristocraties), là où Ellul en chrétien sincère s’y oppose. Pourtant, je dois bien admettre que la pensée d’Ellul est fortement « séduisante » car elle présente un christianisme qui s’oppose dans ses bases au monde dans lequel nous vivons et qui offre l’espérance.

Que l’on s’intéresse à la pensée anarchiste, au christianisme ou qu’on cherche quelques « cartouches intellectuelles », la lecture d’Anarchie et Christianisme s’impose. C’est aussi un moyen d’entrer en contact avec la pensée de Jacques Ellul avec ce qu’elle a de plus profonde : sa foi chrétienne.

Jean

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Prophetisches bei Ernst von Lasaulx

Prophetisches bei Ernst von Lasaulx

 

von Michael Rieger

Ex: http://www.sezession.de

 

Ernst von Lasaulx (1805 bis 1861) gehört nicht eben zu den Autoren, die einem ständig unterkommen. Nur zwei Seiten und zwei kurze Erwähnungen finden sich zu „Spenglers Vorgänger“ in Othmar Spanns Geschichtsphilosophie von 1932. Doch diese kurzen Passagen haben es in sich – sie regen an zur genaueren Lektüre, erscheinen sie doch heute als geradezu prophetisch.

 

In seinem 1856 veröffentlichten Neuen Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte ^[2] entwirft Lasaulx ein Modell des Verfalls von Völkern. Im Rückgang der Zeugungskraft (dem nisus formativus, dem Bildungs- und Reproduktionstrieb) wird der Verfall sichtbar: „Es stocken die Säfte, die Zeugungskraft beginnt zu erlöschen, das Leben sinkt, und seine Formen zerfallen, sichtbar von außen nach innen, weil unsichtbar im Innern die Triebkraft aufgehört hat.“

 

Nehmen wir es ganz wörtlich: Es ist kein Geheimnis, dass die Fruchtbarkeitsrate in Deutschland seit etwa 1965 gesunken ist. 1965 lag sie noch bei 2,5 Kindern pro Frau, seit etwa 40 Jahren liegt sie jetzt relativ stabil bei 1,3 Kindern pro Frau. Sie hat sich also nahezu halbiert. Mögen auch in anderen Ländern „die Säfte stocken“, Deutschland ist mit 8,2 Geburten auf 1000 Einwohner das Schlusslicht in der Europäischen Union.

 

Lasaulx führt aus, dass der Verfall den Verlust der „sprachbildenden Kraft“ einschließt. Sprache sei „nicht bloss das Organ des Denkens“, sondern „sie ist mit dem Denken selbst zusammengewachsen, die Vollendung des Denkens“. Verlöscht die sprachbildende Kraft, ist es ums Denken schlecht bestellt. So banal es klingt – die beständig und wirkungslos kritisierten Anglizismen belegen den aktuellen Rückgang der sprachbildenden Kraft. Anstatt eine eigene Sprache zu bilden, zu „er-zeugen“ und eventuell sogar zu pflegen, werden Worte aus einer anderen Sprache übernommen. Das ist weitaus bequemer, man muss sich keine eigenen Gedanken mehr machen, Kreativität wird nicht abgefordert, sondern abgetötet.

 

So sind wir Eyecatchern, Sales Managern, Facility Managern, Mobbing und Gamern bis zum Erbrechen ausgesetzt. Was im Alltag bereits eine Katastrophe ist, wird nicht besser, wenn wir nach der „poetischen Kraft im Leben der Künste“ fragen. Wie es um die poetische Dimension der Sprache bestellt ist, kann nicht so einfach beantwortet werden, wie der uns medial überflutende sprachliche Verfall nur noch zu diagnostizieren bleibt. Dennoch: ein spezifisches Kennzeichen der Literatur seit den 1960er Jahren ist in der Öffnung für das Profane zu sehen. Zeitweise wurde das eigentlich Poetische ersetzt durch bloß reproduktiven Dokumentarismus. Es gibt sie noch die Sprachartisten, aber unbestreitbar hat sich das platt Parteipolitische, Plebejische und Primitive mit und in der Folge von Günter Grass, Hubert Fichte und Rainald Goetz sein literarisches Terrain erobert (Aus dem Tagebuch einer Schnecke, Die Palette, Irre).

 

Lasaulx Vorstellung des Völkerverfalls bezieht natürlich auch den Verlust „der religiösen Glaubenskraft“ mit ein. Der Rückgang der traditionellen Bekenntnisse lässt sich leicht an einer Stadt wie Hamburg ablesen. Wer Hamburg noch als „typisch protestantisch“ abgespeichert hat, hängt Erinnerungen an. Waren gegen Ende des 19. Jahrhunderts beinahe 95% der Hamburger Protestanten, so sind es heute noch nur noch etwa 28%. Nimmt man nun die 10% Katholiken hinzu, dann lautet das Ergebnis: 60% aller in Hamburg lebenden Menschen bekennen sich nicht zum Christentum. Das sieht im Bundesdurchschnitt anders aus. Im Moment bekennen sich noch 60% der Bevölkerung zur römisch-katholischen oder zur evangelischen Kirche. Die Entwicklungstendenz ist jedoch eindeutig vorgezeichnet.

 

Wo die Zeugungskraft abnimmt, die Sprache sorglos auf den Hund gekommen ist, der Literaturbegriff längst für Werbetexte und Klosprüche geöffnet wurde, die Religion allgemein im Schwinden begriffen ist – wie steht es da um die „politische Lebensenergie“? Sie steht Angela Merkel so sehr ins Gesicht geschrieben wie den Herren Gabriel oder Steinbrück. Dazu sehr passend Ernst von Lasaulx: „Wie das Kränkeln Hinwelken Verdorren der Blätter und Äste eines Baumes ein Zeichen ist, dass die Wurzel krank sei: so müssen auch bei sinkenden und zerfallenden Völkern die äusseren Erscheinungen als die Folgen einer inneren Erschlaffung betrachtet werden.“

 

Angesichts dieser politischen Klasse mag man gar nicht fragen nach dem Stand der „nationalen Sittlichkeit“, dem „Product der religiösen und der politischen Ideale“. Wer wollte heute überhaupt noch sprechen von etwas so Reaktionärem wie Sittlichkeit oder den Romantizismen politischer Ideale? Und was könnte darunter zu verstehen sein? Meinungsfreiheit? Fragen wir Norbert Geis. Oder ein plurales Europa der Regionen? Dafür sorgt unbeirrbar Martin Schulz. Und wo werden diese Ideale wahrgemacht? In Kirchweyhe? Womit wir wieder bei der Sittlichkeit wären.

 

Was Lasaulx an den oben ausgeführten Punkten festgemacht hat, setzt sich fort „bis der ganze Organismus, nur auf die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse reducirt, seelenlos auseinanderfällt“.

 

Lasaulx Neuen Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte kann man hier zum Selbststudium erwerben ^[2].

LA POSMODERNIDAD: NUEVO RÉGIMEN DE VERDAD, VIOLENCIA METAFÍSICA Y FIN DE LOS METARRELATOS

 

de Dr. Adolfo Vasquez Rocca

(Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid)

Ex: http://rinabrundu.com/

1.- De la destotalización del mundo a la obsesión epistemológica por los fragmentos.

Lo que se denomina “posmodernidad” aparece como una conjunción ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro.

La posmodernidad no es una época que se halle después de la modernidad como etapa de la historia. El “post” de la posmodernidad, a juicio de Gianni Vattimo[1], es “espacial” antes que “temporal”. Esto quiere decir que estamos sobre la modernidad. La Posmodernidad no es un tiempo concreto ni de la historia ni del pensamiento, sino que es una condición humana determinada, como insinúa Lyotard en La condición postmoderna[2].

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La condición postmoderna[3].

Jean-Francois Lyotard explica la Condición postmoderna de nuestra cultura como una emancipación de la razón y de la libertad de la influencia ejercida por los “grandes relatos”, los cuales, siendo totalitarios, resultaban nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneización que elimina toda diversidad y pluralidad: “Por eso, la Posmodernidad se presenta como una reivindicación de lo individual y local frente a lo universal. La fragmentación, la babelización, no es ya considerada un mal sino un estado positivo” porque “permite la liberación del individuo, quien despojado de las ilusiones de las utopías centradas en la lucha por un futuro utópico, puede vivir libremente y gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos”.

La posmodernidad, dice Lyotard, es una edad de la cultura. Es la era del conocimiento y la información, los cuales se constituyen en medios de poder; época de desencanto y declinación de los ideales modernos; es el fin, la muerte anunciada de la idea de progreso.

2.- De los grandes relatos a las petites histoires.

El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la intelectualidad local. Las oposiciones binarias que rigen en Occidente -sujeto/objeto, apariencia/realidad, voz/escritura, etc. construyen una jerarquía de valores nada inocente, que busca garantizar la verdad y sirve para excluir y devaluar los términos inferiores de la oposición. Metafísica binaria que privilegia la realidad y no la apariencia, el hablar y no el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre y no a la mujer. Hace falta una deconstrucción completa de la filosofía moderna y una nueva práctica filosófica.

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad[4] como principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discursos o textos en los que estamos situados[5]. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede entender por qué el mundo postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.

Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda, pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la que la razón y su sujeto –como detentador de la unidad y la totalidad– vuelan en pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico, en Los Margenes de la Filosofía[6] como dirá Derrida.

La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la episteme[7] posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la filosofía occidental, con lo cual surge una “obsesión epistemológica” por los fragmentos.

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas pretensiones. Aquí se insiste en el irreductible pluralismo de los juegos de lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.

Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De ahí que la modernidad sea un proyecto.

Los metarrelatos son las verdades supuestamente universales, últimas o absolutas, empleadas para legitimar proyectos políticos o científicos. Así por ejemplo, la emancipación de la humanidad a través de la de los obreros (Marx), la creación de la riqueza (Adam Smith), la evolución de la vida (Darwin), la dominación de lo inconsciente (Freud), etc.

El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la justificación general de toda la realidad, es decir, la dotación de sentido a toda la realidad. Ninguna justificación puede alcanzar a cubrir toda la realidad, ya que necesariamente caerá en alguna paradoja lógica o alguna insuficiencia en la construcción (especialmente en la completitud o en la coherencia) y que desdicen sus propias pretensiones onmiabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la totalidad de su vida conforme a un solo relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente compleja que cada región existencial del ser humano tiene que ser justificada por un relato propio, por lo que los pensadores postmodernos llaman microrrelatos.

El microrrelato tiene una diferencia de dimensión respecto del metarrelato, pero esta diferencia es fundamental, ya que sólo pretende dar sentido a una parte delimitada de la realidad y de la existencia. Cada uno de nosotros tiene diferentes microrrelatos, probablemente desgajados de metarrelatos, que entre ellos pueden ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no vive esta contradicción porque él mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta convertirlas en fragmentos. El hombre postmoderno vive la vida como un conjunto de fragmentos independientes entre sí, pasando de unas posiciones a otras sin ningún sentimiento de contradicción interna, puesto éste entiende que no tiene nada que ver una cosa con otra. Pero esto no quiere decir que los microrrelatos no sean cambiables sin mayor esfuerzo, ya que los microrrelatos responden al criterio fundamental de utilidad, esto es, son de tipo pragmáticos.

Ahora bien, si no hay metarrelatos tampoco hay utopías. La única utopía posible –si acaso pudiera todavía haber una– es la huida del mundo y de la sociedad y por la conformación del espacio utópico en el seno de la intimidad, con determinados elementos degradados de las tradiciones orientales, de los los nuevos orientalismos. Es una utopía fragmentada para un mundo fragmentado, una religión muy propia de la Posmodernidad, sin sacrificios y sin privaciones.

¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la interpretación y la sobreinterpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a los hechos. La interpretación es una condición necesaria para que podamos conocer la realidad, para que nos podamos relacionar con ella. La interpretación cuaja en la tradición y es el conocimiento de nuestras formas de interpretación el objeto de la ciencia central de la Posmodernidad: la Hermenéutica.  La Hermenéutica tiene sus orígenes en los principios del conocimiento humano, no en vano Aristóteles escribe una tratado sobre la interpretación. Con Gadamer[8] la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.

En la posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje o Teoría Literaria el texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor puede ser obviado. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser humano como sujeto, es decir, como director libre de sus acciones.

Gianni Vattimo, por su parte, define el pensamiento posmoderno con claridad: en él lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo mismo, incierta. La posmodernidad, por más polifacética que parezca, no significa una ética de carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor influencia se manifiesta en el actual relativismo cultural. La moral posmoderna es una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante en la cultura occidental y hace hincapié en una ética basada en la intencionalidad de los actos y la comprensión inter y transcultural de corte secular de los mismos. En este sentido la  posmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial.

Vattimo ha elaborado la idea de un pensamiento débil[9] como portavoz de la sospecha, se trata de un pensamiento eminentemente crítico, no tolera ninguna pretensión totalitaria sobre la realidad, ningún pensamiento que quiere trascender los límites del microrrelato. Detrás de cada intención totalitaria, de cada metarelato como pretensión de interpretación última y definitiva sobre la realidad y el sentido del mundo se esconde un interés del poder, de un poder manifiesto u oculto, que, a través del lenguaje ontologizado y ontologizante –metafísico y/o teológico, quiere someter la realidad a una visión univoca y normativa, anulando y vaciando la potencialidad humana de hacer y crear mundos.

Debemos situar el punto de partida de este paradigma  –del asalto a la razón – en la filosofía de Nietzsche, aunque ubicado poco antes, contemporáneo al Iluminismo, debemos hacer justicia al Romanticismo,corriente continental que inició la crítica de la Modernidad poniendo énfasis, ya no en la razón, sino en la intuición, la emoción, la aventura, un retorno a lo primitivo, el culto al héroe, a la naturaleza y a la vida, y por sobre todas las cosas una vuelta al panteísmo. Nietzsche se encargará de revitalizar estos motivos casi un siglo más tarde, imprimiéndole su sello propio, una filosofía cuyos rasgos esenciales han de ser el individualismo, un relativismo gnoseológico y moral, vitalismo, nihilismo y ateísmo, todo esto sobre un telón de fondo irracionalista.

Gianni Vattimo tiene razón cuando ve en Nietzsche el origen del postmodernismo, pues él fue el primero en mostrar el agotamiento del espíritu moderno en el ‘epigonismo’. De manera más amplia, Nietzsche es quien mejor representa la obsesión filosófica del Ser perdido, del nihilismo triunfante después de la muerte de Dios.

El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental.

La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica[10], donde se reconoce como uno de los rasgos reveladores de la Posmodernidad el anhelo  por momentos de gran densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica.

La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono de los grandes relatos –emancipación de la humanidad–, y del fundamentalismo de las legitimaciones definitivas y como crítica de la “totalizadora” ideología sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas.

La posmodernidad ha impulsado –al amparo de esta crítica– “un nuevo eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música”[11]. La repercusión de este cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de Nietzsche y Wittgenstein.

Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, “así y también asa” en lugar del univoco “o lo uno o lo otro”, elementos con doble funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara Un singular “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía” –como señalará Nicanor Parra en su Discurso de Guadalajara[12].

Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a diversos patrones de racionalidad.

La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone descubrir también la propia inmersión en lo múltiple.

La Modernidad confundió la razón, entendida como facultad, con una forma de racionalidad concreta. Toda la razón había quedado recluida al ámbito de la razón científica natural y matemática. Ignorado otras formas de racionalidad y de pensamiento, a las que se les consideraba menores o irracionales, especialmente a la racionalidad propia del pensamiento estético y literario.

3.- El crepúsculo del deber, la ética indolora y las ‘consignas’ cosméticas.

En la cultura posmoderna se acentúa un individualismo extremo, un “proceso de personalización” que apunta la nueva ética permisiva y hedonista: el esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se ha desvalorizado en beneficio del culto al deseo y de su realización inmediata, como si se tratase de llevar a sus últimas consecuencias el diagnóstico de Nietzsche sobre la tendencia moderna a favorecer la “debilidad de voluntad”, es decir la anarquía de los impulsos o tendencias y, correlativamente, la pérdida de un centro de gravedad que lo jerarquiza todo: “la  pluralidad y la desagregación de los impulsos, la falta de un sistema entre ellos desemboca es una “voluntad débil”. Asociaciones libres, espontaneidad creativa, no-directividad, nuestra cultura de la expresión, pero también nuestra ideología del bienestar estimulan la dispersión en detrimento de la concentración, lo temporal en lugar de lo voluntario, contribuyen al desmenuzamiento del Yo, a la aniquilación de los sistemas psíquicos organizados y sintéticos.

La Posmodernidad es un momento de ‘consignas’ cosméticas: mantenerse siempre joven, se valoriza el cuerpo y adquieren auge una gran variedad de dietas, gimnasias de distinto tipo, tratamientos revitalizantes y cirugías estéticas.

En la posmodernidad los sucesos pasan, se deslizan. No hay ídolos ni tabúes, tragedias ni apocalipsis, “no hay drama” expresará la versión adolescente postmoderna.

La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto, como a la positividad ciega de la deslegitimación. ¿Dónde puede residir la legitimación después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es tecnológico, no es pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. ¿El consenso obtenido por discusión, como piensa Habermas? Violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Y la invención siempre se hace en el disentimiento. El saber postmoderno no es solamente el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores[13].

4.- De la Estética del Simulacro a  la Incautación de lo Real.

El “ser” ya no cuenta, el valor deviene en “parecer”[14], lo que se conoce como la “cultura del simulacro”[15].

Los escritos de Baudrillard[16], otro de los profetas de la posmodernidad,  tributan a una obsesión por el signo y sus espejos, el signo y su producción febril en la sociedad de consumo, la virtualidad del mundo y La transparencia del mal[17]. La mercancía y la sociedad contemporánea están consumidas por el signo, por un artefacto que suplanta y devora poco a poco lo real, hasta hacerlo subsidiario. Lo real existe por voluntad del signo, el referente existe porque hay un signo que lo invoca. Vivimos en un universo extrañamente parecido al original –las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación– señala Baudrillard.

La Posmodernidad, en contraste con la Modernidad, se caracteriza por las siguientes notas: nihilismo y escepticismo, reivindicación de lo plural y lo particular, deconstrucción, relación entre hombres y cosas cada vez más mediatizada, lo que implica una desmaterialización de la realidad (Lyotard). Con respecto a esto Jean Baudrillard habla de un “asesinato de la realidad”. En su libro El crimen perfecto, presenta metafóricamente cómo se produce en las postrimerías de siglo esta desaparición de la realidad mediante la proliferación de pantallas e imágenes, transformándola en una realidad meramente virtual: “Vivimos en un mundo en el que la más elevada función del signo es hacer desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición”.

No existe ya la posibilidad de una mirada, de una mirada de aquello que suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del término, aquello otro ha dejado de mirarnos. El mundo ya no nos piensa, Tokio ya no nos quiere[18]. Si ya no nos mira, nos deja completamente indiferentes. De igual forma el arte se ha vuelto por completo indiferente a sí mismo en cuanto pintura, en cuanto creación, en cuanto ilusión más poderosa que lo real. No cree en su propia ilusión, y cae irremediablemente en el absurdo de la simulación de sí mismo.

Baudrillard intuye la evolución de fin de milenio como una anticipación desesperada y nostálgica de los efectos de desrealización producidos por las tecnologías de comunicación. Anticipa el despliegue progresivo de un mundo en el que toda posibilidad de imaginar ha sido abolida. El feroz dominio integral del imaginario sofoca, absorbe, anula la fuerza de imaginación singular.

Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el núcleo esencial de la sobredosis de realidad.  Ya no son la ilusión, el sueño, la locura, la droga ni el artificio los depredadores naturales de la realidad. Todos ellos han perdido gran parte de su energía, como si hubieran sido golpeados por una enfermedad incurable y solapada[19].  Lo que anula y absorbe la ficción no es la verdad, así como tampoco lo que deroga el espectáculo no es la intimidad; aquello que fagocita la realidad no es otra cosa que la simulación, la cual secreta el mundo real como producto suyo.

Baudrillard exhausto de la esperanza del fin certifica que el mundo ha  incorporado su propia inconclusibilidad. La eternidad inextinguible del código generativo, la insuperabilidad del dispositivo de la réplica automática, la metáfora viral[20]. La extinción de la lógica histórica ha dejado el sitio a la logística del simulacro y ésta es, según parece, interminable.

El momento postmoderno es, como se ve,  un momento antinómico, en el que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas.

Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión “momento postmoderno” la palabra momento ha de tomarse literalmente[21] – como un parpadeo, como un “abrir y cerrar de ojos” y, por decirlo paradójicamente, como categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica.

La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de perspectiva histórica –o más bien de falta de ella–, sino que viene dada por el propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y el discurso de la escena histórico-cultural de una época.

La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido –como se ha señalado – una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso antagónicos. 

La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y lo apócrifo se asimila con lo oficial.

Desde un determinado punto de vista, la “revolución de la posmodernidad” aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada que esperar. Lo peor, el soñado final sobre el que se construía toda utopía, el esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición.

En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo.

Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias artísticas de comienzo del siglo pasado.

5.- Del metarelato a la Posmodernidad estética; discurso y producción.

Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo de producción.

Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va seguida de la distinción entre una estetización “superficial” y una profunda: la primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que debe analizarse lo que ha estado gestándose en los últimos doscientos años, nos  referimos a la “estetización epistemológica” o como he querido llamarlo[22] el giro estético de la epistemología[23]. Este se inicia con el establecimiento de la estética como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la estetización epistemológica que puede rastrearse en la nueva filosofía analítica y el establecimiento de la hermenéutica – las interpretación que dota de sentido a los hechos – como ciencia central de la Posmodernidad, de allí que surjan como categorías fundamentales – en el modo de hacer filosofía – el texto y el discurso. Con Gadamer la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto. 

La Posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje, es una reflexión sobre el lenguaje escrito, en contraposición con la tendencia anglosajona que se centra en el lenguaje oral. El texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor puede ser obviado. El texto se independiza de su autor, porque con cada lectura tiene lugar una   reelaboración, que es en sí misma una reinterpretación; no tiene sentido intentar encontrar lo que el autor ha querido decir, sino lo que los lectores, a lo largo de la historia, han dicho que el texto quería decir. La verdad se transforma en verdad interpretativa o verdad hermenéutica.

6.- Deconstrucción de la noción de “autor”

La noción de “autor” –como creador individual de una obra artística o literaria– se puede situar histórica y culturalmente en el tránsito de la modernidad a la posmodernidad, la noción de creador individual empieza a problematizarse desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, donde la noción se hace insostenible.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Para Foucault el autor es una producción cultural que mediante la experiencia de una subjetividad replegada sobre sí –fragmentada– da lugar al yo individual, a la personalidad que difumina la conciencia de pertenecer a un colectivo. Así, la pérdida de la experiencia colectiva modifica la noción misma de relato y con ello el sentido colectivo de la escritura, esto es, como memoria e inconsciente que se escribe.

De este modo se intentará abolir al autor, así como a cualquier otra forma de institucionalización de la escritura. Por ello el discurso no será considerado más que en sus descentramientos y sus desterritorializaciones. Al dar por cierta la desaparición del sujeto, el discurso que funda la subjetividad no puede mantener los mismos niveles de coherencia más que como una forma de ejercer poder.

Todas las operaciones que designan y asignan las obras deben ser consideradas siempre como operaciones de selección y de exclusión. “Entre los millones de huellas dejadas por alguien tras su muerte, ¿cómo se puede definir una obra?”. Responder la pregunta requiere una decisión de separación que distingue (de acuerdo con criterios que carecen tanto de estabilidad como de generalidad) los textos que constituyen la “obra” y aquellos que forman parte de una escritura o una palabra “sin cualidades” y que, por ende, no han de ser asignados a la “función de autor”.

Debe considerarse además que estas diferentes operaciones –delimitar una obra (un corpus), atribuirla a un autor, producir su comentario– no son operaciones neutras. Ellas están orientadas por una misma función, definida como “función restrictiva y coercitiva” que apunta a controlar los discursos clásicos, ordenándolos y distribuyéndolos.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Como sucesor del autor, el escritor ya no tiene pasiones, humores, sentimientos, impresiones, sino un rol bifurcador de discursos propios y ajenos, en una intertextualidad que prolifera hasta perder los lindes del yo, hasta la escisión de la identidad o su fragmentación esquizoide en la escritura.

La muerte del autor responde, de este modo, al proyecto de desubjetivación, que intenta eliminar la referencia a un sujeto originario sustentador de la verdad y el sentido del texto. En efecto, el sujeto que comienza a pensarse en la escritura, es un sujeto deudor de las citas de la cultura que tejen su obra. El entramado que constituye al texto posee una referencialidad infinita, que multiplica desde distintas vertientes elementos refractarios de otras. Aquello que preexiste de trasfondo es la muerte de un referente máximo que establezca los linderos –los alcances– de las miradas; es la proliferación de las perspectivas.

De este modo en el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a las nociones de sujeto y verdad, tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología. La pretensión de objetividad por parte de un sujeto que no puede sino ser contingente ha generado una serie de dudas y sospechas en torno a la noción misma de sujeto que sustenta los discursos científicos y filosóficos desde la modernidad.

Un planteamiento interesante en torno las relaciones conflictuadas entre autor, texto y lector, así como de la cuestión anteriormente planteada respecto de las nociones de autor y autoría, es la de Juan Luis Martínez . La propuesta del poeta es la de una autoría transindividual, que quiere superar desde oriente la noción de intertextualidad según se ha entendido en occidente, donde los textos de base están presentes en las transformaciones del texto que los procesa; pero en J. L. Martínez ésta [intertextualidad] parece resolverse en la negación de la existencia de las individualidades en la literatura, al hacer fluir bajo nombres distintos una misma corriente, que es y no es él. El ideario poético con el que J. L. Martínez aparece comprometido es el de emanar una identidad velada, en sus palabras “no sólo ser otro sino escribir la obra de otro”. Fue Flaubert quien dijo que “un autor debe arreglárselas para hacer creer a la posteridad que no ha existido jamás”. Palabras que calaron hondo en Juan Luís Martínez poeta secreto como pocos. El poeta debe saber andar sobre sus pasos y borrar sus propias huellas.

En la Posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser humano como sujeto, hoy son los sistemas de producción de signos los que reclaman para sí la atención y esto esta dado en lo que Debord llamará La Sociedad del Espectáculo, o Lipovetsky el Imperio de lo Efímero. De allí que fenómenos en apariencia banales como el el cine, la moda, el diseño y la arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, o de narratividades  -de acuerdo a su modo de constitución- influyen de manera decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas que nos proporciona el paradigma estético.

7.- Las obras de arte como organizaciones imaginarias del mundo

Así Lyotard al utilizar los términos  “relato”, “grandes relatos” y “metarrelato” se dirige a un mismo referente: los discursos legitimadores a nivel ideológico, social, político y científico. “Un metarrelato es, en la terminología de Lyotard, una gran narración con pretensiones justificatorias y explicativas de ciertas instituciones o creencias compartidas.”[24] Un Léxico último –si se quiere emplear la terminología de Rorty–. El discurso legitimador se caracteriza no por ser prosa narrativa sino principalmente prosa argumentativa. Todo intento que realizar políticamente un sistema ideológico  tienen en su interior el germen del totalitarismo, la determinación de la pluralidad a partir de un solo punto de vista que se impone por todos los medios posibles. En cambio, los microrelatos, las narraciones literarias -por ejemplo- no tienen la intención de dar cuenta de hechos verdaderos sino que su consistencia artística deriva de su verosimilitud, es decir, de la capacidad del texto para hacerse creíble dentro de su contexto y del mundo que ha creado.  

De este modo las obras de arte no son, pues, objetos específicos –aislados del mundo y de su acontecer–, sino más bien organizaciones imaginarias del mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo de vida, por particular que este sea, con un fenómeno concerniente al ser humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte, producción y vida se codeterminan y se copertenecen.

El estallido de los grandes relatos es de este modo el instrumento de la igualdad y de la emancipación del individuo liberado del terror de los megasistemas, de la uniformidad de lo Verdadero, del derecho a las diferencias, a los particularismos, a las multiplicidades en la esfera del saber aligerado de toda autoridad suprema, de cualquier referencia de realidad. La operación del saber posmoderno, es la de la heterogeneidad y dispersión de los lenguajes al modo de Babel, de las teorías flotantes, todo lo cual no es más que una manifestación del hundimiento general -fluido (líquido) y plural- que nos hace salir de la edad disciplinaria y amplía la continuidad democrática e individualista que dibuja la originalidad del momento posmoderno, es decir el predominio de lo individual sobre lo universal , de lo psicológico sobre lo ideológico , de la comunicación  sobre la politización , de la diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo sobre lo coercitivo.

- REFERENCIA: Versión actualizada y ampliada del Artículo originalmente publicado en 2011

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Posmodernidad. Nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin de los metarrelatos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas – Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 29 | Enero-Junio, 2011 (I), pp. 285-300
http://www.ucm.es/info/nomadas/29/avrocca.pdf

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[1]     VATTIMO, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna / La fine della modernità (1985); Milán, Garzanti.

[2]     LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979.

[3]     LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979.

[4]     HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85.

[5]     El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y del mundo.

[6]     DERRIDA, Jacques, Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, l988

[7]     “La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles”. Cf. FOUCAULT, Michel, “La vie: L’expèrience et la science”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R. 10.

“En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está silenciosamente envuelto en una práctica”. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed. Gallimard, París, 1966, p. 179.

[8]     GADAMER, Hans-Georg,  El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990.

[9]     VATTIMO, Gianni, El pensamiento débil / Il pensiero debole (1983); editado por G. Vattimo y P. A. Rovatti, Milán

[10]    SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, Madrid, 2004.

[11]    INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114.

[12]   “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía”, Discurso de Guadalajara, en “Nicanor PARRA tiene la palabra”, Compilación de Jaime Quezada, Editorial Alfaguara, Santiago, 1999.

[13]    LYOTARD, Jean F. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987.

[14]   Jean BAUDRILLARD establece la diferencia entre disimular y simular. Lo primero es fingir no tener lo que se tiene. Quien disimula, intenta pasar desapercibido. Pero quien simula, aparenta ser quien no es, o poseer lo que no tiene; busca crear una imagen de algo inexistente. El disimulo no cambia la realidad, sólo la oculta o enmascara, en cambio la simulación muestra como verdadero algo que no lo es. Uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia, a una nada. Ahora el problema actual es la simulación, concluye BAUDRILLARD. De este modo Ahora el simulacro produce una disociación entre lo que se muestra y la realidad, entre el ser y el parecer.

[15]    LIPOVETSKY, Gilles. (1992), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama. Colección Argumentos: Barcelona, 1996

[16]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo real”, En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 (julio 2007) pp. 53-59.

[17]    BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001

[18]    LORIGA, Ray,  Tokio ya no nos quiere, Plaza & Janes. Colección Ave Fénix. Barcelona, 1999.

[19]    BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Ed. Kairós, Barcelona, 1993

[20]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “W. Burroughs; La metáfora viral y sus mutaciones antropológicas” En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la ASOCIACIÓN DE REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA – Nº  46 – 2009.

[21]   ‘Augenblick’ puede traducirse como parpadeo, “abrir y cerrar de ojos”.

[22]   VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”; de Duchamp a Feyerabend, En Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006, Buenos Aires.

[23]    VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Giro Estético de la Epistemología; La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”, En Revista AISTHESIS, INSTITUTO DE ESTÉTICA, PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, PUC, Nº. 40, 2006 , pp. 45-61.http://www.puc.cl/estetica/html/revista/pdf/Adolfo_Vssquez.pdf

[24]    DIÉGUEZ, Antonio (2006). “La ciencia desde una perspectiva postmoderna: Entre la legitimidad política y la validez epistemológica”. II Jornadas de Filosofía: Filosofía y política (Coín, Málaga 2004), Coín, Málaga: Procure, 2006, pp. 177-205.

Pour une critique populiste de la gauche

Pour une critique populiste de la gauche Entretien avec Pierre Le Vigan

Conférence de Pierre Le Vigan sur la pensée de Michéa

 

Conférence de Pierre Le Vigan

sur la pensée de Michéa

Nice

L'image antimoderne de la modernité

L'image antimoderne de la modernité

par Jure Georges Vujic

(Tiré de son dernier livre, "La modernité  à l'épreuve de l'image-Essai sur l'obsession visuelle de l'Occident", éditions l'Harmattan)

L'antimodernisme, tel qu'il nous est légué par la tradition philosophique et intellectuelle représentée par J.Evola, L.Klages, T.S. Eliot, D.H. Lawrence, F.Nietzsche, M.Heidegger, R.Wagner, E.Junger, E.Pound, R.M. Rilke, Ortega et Gasset, bien qu'ancré dans une critique épistémologique du projet révolutionnaire progressiste et illuministe des Lumières, n'en demeure pas moins contaminé de l'intérieur par un sytéme de pensée et de valeurs qui appartient éminement á la modernité. Ainsi, même si l'antimodernisme se réclame de l'héritage intellectuel et spirituel romantique et d'un certain pessimisme tragique á l'égard d'une modernité mobilisatrice, ce courant d'idée, in fine, ne partage pas les affinités passéistes et pré-modernes du courant contre-révolutionnaire.

Même si le modèle épistémologique antimoderniste se fonde sur l'exaltation de l'irrationalité (en opposition á la raison des Lumières et au technicisme), sur les figures vitalistes, morpho-historiques et mythologiques, il n'en demeure pas moins que son „modus operandi“ dialectique, est par excellence moderne et hegelien, ce qui résulte d'une vision binaire (couple origine-modernité, décadence-âge d'or …) et sur la possibilité toujours sous-jacente d'une synthése-dépassement métapolitique salutaire et eschatologique, résultant du schéma nietzchéen : retour á l'origine-modernité-eschaton, qui corrobore le schéma hegelien thèse-antithèse-synthèse. Ainsi, il existe une modernité de l'anti-modernité, une sorte de modernité „á rebours“, qui s'exprime par l'influence du modèle conceptuel et dialectique qu'exerce la modernité sur le contenu du discours polémique et critique anti-moderne. De même, la modernité impose-t-elle et oriente-t-elle, en quelque sorte, les réactions et les discours critiques de l'antimodernisme, en créant les thèmes exploités par la critique conservatrice et anti-moderniste. La pensée antimoderniste reste ainsi dépendante des mouvements, des processus socio-politiques et des progrès scientifiques de la modernité. Toute légitimation idéologique de l'antimodernisme trouve paradoxalement sa source dans la critique épistémique de la modernité. Ainsi l'avènement du nationalisme et de l'idée de la Nation-État au XIX^e siècle a-t-elle suscité les thèses alternatives antimodernistes, sur l'impératif du retour á l'État organique pré-moderne. La pensée moderne et les successives phases de modernisation interpellent et orientent le discours anti-moderniste sur le modéle binaire action-réaction. La construction de la „totalité“ épistémologique de la pensée antimoderniste qui s'articule en référence à des „contre-mondes“ originels et eschatologiques, est directement induite par la modernité, de même que la rhétorique organiciste et hiérarchisante d'un Guénon et d'un Evola ainsi que le discours vitaliste et mobilsateur de Junger, ne constituent que des contre-valeurs face á „l'anarchie-désordre moderne. “D'autre part, il convient de rappeler combien le vitalisme (d'un Klages ou d'un Jünger) et le biocentrisme antimodernistes supposent la connaissance et l'acceptation d'un certain héritage du progrés moderniste. Ainsi l'antimodernisme ne constitue-t-il qu'un conservatisme „hyperbolique“ dont les matrices modernistes sont toujours latentes et se manifestent au travers une rhétorique de négation radicale.

Intellectualisme anti-intellectuel

Ce qui parait d'autre part commun aux „visons du monde“ modernistes et anti-modernistes et plus particulièrement lorsqu'elles s'attachent à critiquer le nihilisme moderne ou postmoderne, c'est paradoxalement un certain „anti-intellectualisme intellectuel“. Ces „visions du monde“ qui en tant que contre-points métaphoriques restituent paraboliquement les fragments brisés et dispersés du passé, du présent et du futur proches, aussi bien dans le roman historique d'un Theodor Fontane, dans le journal intime d'un Junger ou d'un Gide, que dans le théâtre engagé de Brecht et le roman existentialiste de Sartre. On assiste ici à une nouvelle forme de synesthésie philosophique et littéraire qui au-delà de la structure conceptuelle et syntaxique projette des images-clés (Leitbilder) qui s'inscrivent dans la réalité empirique. Gerhard Nebel[1] parle à propos de cette „vision du monde“, de dislocation de l'ancienne structure conceptuelle ordonnée autour d'un centre, et de l'avènement de „particularisme“ pluriel.

 

Nihilisme et retournement

 

Pour Philippe Forrest, « le nihilisme est expérience du néant. Il se situe ainsi à l’horizon tragique de toute existence. Aucune pensée, aucune époque, aucune civilisation n’est en mesure ni d’en réclamer l’exclusive propriété ni de s’en déclarer miraculeusement préservée. On peut certes le relier en Occident à cette problématique de la « mort de Dieu » qu’annoncent Zarathoustra et le Gai savoir, et voir en lui l’essence même du moderne. Mais rien n’interdit de le confondre avec l’histoire tout entière de la métaphysique, de la technique, de l’oubli de l’être. La cohérence du concept souffre de cette infinie plasticité du sens qui accueille en elle les interprétations les plus contradictoires. Dans le dédale de son oeuvre inachevable, Nietzsche distingue au moins trois formes de nihilisme (passif, actif, extatique). Il arrive à Heidegger de risquer une formule plus synthétique et opératoire (c’est elle qu’on retiendra ici). Dans la célèbre Lettre sur l’humanisme, on lit du nihilisme qu’il est la non-pensée du néant. » ( article Philippe Forrest, « Le roman, le rien, A propos de Michel Houellebecq et du nihilisme »-http://lmsi.net/Le-roman-le-rien). Dans le nihilisme antimoderniste, tout commme dans le nihilisme posthumaniste, une place prépondérante est donnée à la destruction, qui loin d'être un phénomène négatif est au contraire considerée comme un phénomène salvateur. La destruction s'inverse en création-dans un processus de „retournement („Umschlag“).

Chez les nihilistes antimodernistes et modernistes, on ne peut maîtriser l'évolution foudroyante de l'époque moderne et de la technologie , en l'esquivant ou en la freinant, soit au contraire en l'accélérant, en la poussant à l'extrême , un extrême qui devrait provoquer le phénomène de „retournement“. Ce type de „nihilisme“ constructiviste et trans-épochale est vérifiable chez Jünger et son frère Friedrich Georg, chez lesquels l'exaltation de la technique et de la vitesse ont pour toile de fond une volonté de dépassement du nihilisme contemporain. D'autre part, l'attitude d'observateur et de commentateur, désabusé, sarcastique et cynique du monde contemporain que l'on retrouve dans les romans de Houellebecq ou Cioran s'inscrit dans une tradition „réaliste héroïque“ proche d'un Léon Bloy qui proclamait que „tout ce qui arrive est adorable“, et surtout d'un Jünger. « Ainsi dans Les Particules élémentaires, Houellebecq se livre á  une démonstration littéraire postnihilistique en avançant la possibilité d'une utopie post-sexuelle.

Ce roman mène ses protagonistes de la découverte puérile de la réalité traumatisante du désir (la haine de la sexualité maternelle, l’humiliation des dortoirs et des cours de récréation, les frustrations de l’adolescence, le vieillissement des corps et l’impuissance, etc.) jusqu’à la dissolution de cette même réalité dans l’idylle d’une humanité scientifiquement débarrassée du fardeau de sa condition (l’un des héros permet l’invention d’une forme de clonage délivrant l’espèce de la nécessité de se reproduire et lui assurant du même coup l’immortalité) »( ibid. article Michel Forrest). L’expérience de la misère sexuelle disparaît par la grâce de l’expérimentation scientifique, ce qui n'est pas sans rappeler les thèmes chers aux transhumanistes. Cette attitude ne serait ni moderne ni antimoderne, elle serait tout simplement a-moderne, se référant plutôt a une anthropologie esthétique plutôt qu'a une catégorie morale, et constituerait une acceptation stoïque et „joyeuse“ de la réalité et du présent immédiat comme leitmotiv de l'imperfection humaine. L'homme étant considéré comme ni bon ni mauvais mais comme faisant partie d'un „Tout“, d'un ensemble. Le nihilisme – quel que soit le qualificatif dont il s’affuble – se caractérise par la croyance en sa capacité à être surmonté. Les héros des Particules élémentaires, comme les figures de proue des transhumanistes, soupirent après une surhumanité que leur assurerait la science.

Néanmoins, il convient de dire que le nihilisme postmoderne contemporain, incapable de soutenir la pensée du néant, commande logiquement chez les individus un irrésistible désir de signification retrouvée qui prend les formes les plus diverses et les plus dangereuses : du repli suicidaire sur les vieilles valeurs religieuses (intégrisme, secte, New Age) jusqu’à l’appel combatif aux valeurs démiurgiques réinventées (toutes les variantes de ce qu’il faut bien nommer un néo-fascisme). Le projet d’un nihilisme héroïquement surmonté, le souhait d’une société lavée de la souillure sexuelle, toute cette mythologie de la pureté reconquise, de la corruption vaincue sont constitutifs de l’imaginaire même du fascisme antimoderniste ou futuriste comme du reste du totalitarisme scientiste transhumaniste. Il est extravagant d’avoir à dire encore comment le « déprimisme » de toutes les « générations perdues » dans la modernité comme dans l'antimodernité a été prompt à nourrir les plus illusoires engagements politiques. À ce titre, Philippe Forest[2] parle pour qualifier le mouvement littéraire et philosophique contemporain néo-nihiliste ou postnihiliste de „retour du refoulé du dix-neuvièmiste“, ce qui jette la lumière sur la filiation philosophique entre modernisme et antimodernisme: “C’est en vérité tout le refoulé barrésien de la culture française qui, sous le masque de la mode, déferle. Houellebecq a pris un peu d’avance sur ses camarades.

Avec les Particules élémentaires, sans le savoir, il a déjà signé sa version sexuelle des Déracinés. Comme celui de son aîné, son gros roman post-naturaliste dénonce le désastre d’une modernité qui arrache l’individu au cocon originel protecteur (de la famille, de la tradition, c’est-à-dire de la terre et du sang) pour le jeter prématurément dans un univers hostile. Son livre est nourri d’Auguste Comte plutôt que de Taine et de Renan, mais il repose sur les mêmes postulats scientistes, sur une même vision déterministe biologisante de l’homme. À son horizon brille la même lumière douteuse éclairant une société parfaite où la notion d’« individu » n’existerait plus qu’à la façon d’un préjugé voué à disparaître au sein d’une conception fusionnelle et mystique du corps social. Quant aux autres écrivains (ceux qui ont choisi Houellebecq pour maître), ils en sont encore à publier artisanalement des taches d’encre. Sous l’oeil des barbares, se délectant de la décadence de leur temps, ils cultivent extatiquement le goût aristocratique des lettres et s’émerveillent de la singularité incomparable de leur Moi. »

On parle de dix-neuviémisme pour déterminer un courant d’idée qui mêle le naturalisme, le populisme au nihilisme. « Dans un magistral essai (Le XIXe siècle à travers les âges) auquel on ne peut ici que renvoyer, Philippe Muray en avait révélé la nature. Socialisme et occultisme, souterrainement liés l’un à l’autre, constituaient cette idéologie de fond et, à l’horizon du temps historique, posaient l’hypothèse d’une humanité enfin réconciliée avec elle-même. La caractéristique essentielle du dix-neuviémisme consistait en un « vouloir-guérir » qui commanderait ultérieurement le glissement de notre propre siècle vers les différentes formes de l’utopie totalitaire. C’est ce même « vouloir-guérir » qui se manifeste aujourd’hui dans toutes les pseudo-entreprises de dépassement du nihilisme. Mais du mal comme du néant, l’homme n’a pas à guérir. Lorsqu’il croit en triompher, il en devient la dupe et la proie. La littérature renonce alors à l’incessant questionnement du négatif qui fait son essence, elle s’enchante des fausses certitudes dont l’histoire sera libre de faire l’usage le plus barbare. Sous une forme assez sentimentalement mièvre et idéologiquement récupérable pour être socialement acceptable, le nouveau nihilisme (c’est son mérite et sa limite) réintroduit dans le champ culturel la question du néant (qu’avec moins de succès médiatique et plus de réussite esthétique, les vraies œuvres littéraires ne cessent de poser) »( ibid, article Philippe Forrest).

La critique postmoderne se fonde á priori sur l'anticipation de la „fin de la modernité“ (Vattimo), alors que dans une perspective anti-moderne, notre époque correspondrait à l'exacerbation et à une phase finale de la modernité. Cependant, il serait simpliste d'établir une étroite corrélation entre la critique postmoderniste et antimoderniste, dans la mesure où la critique postmoderne de la modernité ne se fonde nullement sur les analyses de la critique antimoderne. En effet, la critique postmoderne se fonde sur les prémisses réformistes du „développement durable“, sur les théories écologistes revisitées à la lumière de la globalisation, sur la critique du pouvoir „sociétal“, ainsi que sur une volonté de réforme et „d'humanisation“ du système libéral et capitaliste dominant, avec l'affirmation d'un possibilisme politique alternatif, comme que le prône Giddens avec une nouvelle „troisième voie“ social-démocrate. Dans l'interprétation spenglerienne cyclique anti-moderniste de l'histoire, le commencement (l'origine) est étroitement lié á la chute inéluctable. J. Evola et G. Benn parlent de „mondes“, de „civilisations traditionnelles“ en tant qu'entités organiques et spirituelles, á la fois immanentes et transcendentales et trnashistoriques, alors que Nietzche dans la Naissance de la Tragédie parle de l'instinct originel appollono-dyonisiaque voué à la dégénerescence depuis l'avènement de „l'homme théorique“ socratique et l'optimisme Euridipien. Le schéma interprétatif eschatologique antimoderniste de l'antimodernité qui recouvre les paradigmes Evoliens et Guénoniens de „l'âge sombre“, Schuleriens de „ la vie fermée“ se parachêve par la dialectique Heidegerienne entre le „Dasein“ et le „Sein“, l'établissement d'une correspondance entre le „déclin de l'Occident“ Spenglerien et „l'oubli de l'être“ Heidegerien. Le monde des origines de “l'Age d'or“ serait caracterisé par la „découverte de l'être“, l'avènement de la modernité qui coinciderait avec „l'oubli de l'être“ et la possibilitée d'une résurrection eschatologique avec le „renaissance de l'être“. La même approche „décadentiste“ antimoderniste se retrouve chez des théoriciens et écrivains éminemment modernes.

C'est ainsi que l'on note chez Thomas Stearns Eliot dans la Terre vaine des proto-figures antithétiques et synecdoctiques qui rappellent les contre-mondes mytholigiques de l'anti-modernité. C'est ainsi qu'Eliot, au même titre que Spengler, Evola et Junger, parle dans son oeuvre, dans un language moderniste et à travers l'évocation de la „grande ville“, des épisodes érotiques dans le monde bureaucratique et commercial, des visions théologiques augustiniennes et sanskrites de la „déliquescence de la civilisation“, du „chaos de la réalité contemporaine“, dont les accents rappellent „l'or du rhin“ de Wagner ou les évocations mythologiques de Jessie, Pound (dans les Cantos), Weston, Verlaine ou James Frazer. L'intertextualitée d'un Eliot ou d'un D.H Lawrence établit une correspondance entre les contre-mondes non-mondernes et le monde „infernal et machiniste“ de la modernité. On verra que la nostalgie des origines se retrouve chez des écrivains modernes tels C. Castaneda ou bien D.H Lawrence , qui est à la recherche d'une „unité cosmique“ á travers l'astrologie chaldéenne, ou bien Thomas Mann qui atteint les sommets paysagistes pré-modernes à l'aide de contre-mondes artistiques non-modernes tels que les toiles de Arnold Bocklin. Ainsi, les correspondances thématiques, paraboliques et philosophiques qui existent entre la „doxa“ antimoderniste et la pensée moderne mettent à nue leur parenté epistémologique dialectal-antithétique qui se fonde sur un possibilisme totalisant et synthétisant.

En effet, la totalité anti-moderne comme solution finale des contradictions et déviations de la modernité décadente se fonde sur une conception gelstatienne de la totalité (le tout étant supérieur aux parties), une vision structuraliste et organiciste de la société (qui puise ses sources dans l'enseignement de Husserl, Felix Klein, dans la biologie théorique de Jakob von Uexkull), comme unique remède á l'illuminisme progressiste des Lumières, qui se fonde, lui, sur la raison instrumentale constructiviste et mécaniciste. Cependant, l'approche antimoderne gelstatienne totalisante et l'approche moderne constructiviste progressiste sont l'une comme l'autre soumises à la tentation „systémiste“ et structuraliste [3] qui ne prend pas en compte les modes d'être autonomes et transversaux, lesquels échappent aux carcans des systèmes d'idées orthodoxes. Au mieux, les deux modèles modernes et anti-modernes ne peuvent alors qu’aboutir à un "holisme collectiviste", pour reprendre une expression de V. Descombes. Ce type de holisme ne connaît de totalité ou d’ensemble que sous la forme d’une collection d’individus, c’est-à-dire d’une "réunion physique ou mentale d’éléments" simples, (sans autre principe de composition entre eux que celui d’une commune appartenance à l’ensemble sur la base d’une identité raciale, nationale, communautaire partagée dans le schéma anti-moderniste, soit sur la base de’une identiteé individuelle partagée dans le schéma moderne).

Une démarche résolument supra-moderne produirait et entretiendrait une chaîne réversible d'opérateurs, traversant la distance de la réalité à sa représentation. La justification – le référent – sera ici pluriel, intérieur et transversal, et non pas comme dans les modèles traditionnels moderne ou anti-moderne « à deux pôles », extérieur et latéral. Cette démarche a-moderne ou non-moderne (comme le suggère Latour) permettrait d’éviter l’écueil du systémisme et de la mise en synthèse des potentialités virtuelles. Cioran affirmait avec raison que : « la pire forme de despotisme est le système, en philosophie et en tout ». C’est en raison de ce « systémisme », que la tradition vivante s’est transformée en « traditionalisme » et que la « modernité » ayant elle-même générée une contre-modernité, s’est transformée en nouvelle « théologie séculaire ». Libérée du possibilisme structuraliste et synthétisant, cette pensée supra-moderne permettrait tout juste d’appréhender, de libérer et de potentialiser les divers devenirs collectifs et individuels tout comme les virtualités créatrices présentes et disparates, sans arrière pensée systémique.

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[1] Gerhard N ebel, « Tyrannis und Freiheit », Dusseldorf 1947, dans Armin Mohler, La Revolution conservatrice en Allemagne 1918.-1932, Pardes, Paris 1993.

[2]Le roman, le rien, à propos de Michel Houellebecq et du nihilisme. de Philippe Forest. 1999, Par Leo Scheer, mercredi 24 octobre 2007.

[3] On distingue le structuralisme comme méthode et le structuralisme comme idéologie ou philosophie qui a été développée notamment par M. Marc-Lipiansky (1973) qui montre l’ambivalence de Lévi-Strauss sur ce point ainsi que par J. Parain-Vial (1969) qui n’hésite pas à ranger pêle-mêle L. Althusser, M. Foucault et J. Lacan dans la catégorie du structuralisme purement idéologique. Pour sa part, V. Descombes distingue entre le structuralisme classique de "la méthode de l’analyse".

Dostoïevski et les violences illuminées du Parti socialiste

Dostoïevski et les violences illuminées du Parti socialiste

par Nicolas Bonnal

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

— Nous savons qu’un doigt mystérieux a désigné notre belle patrie comme le pays le plus propice à l’accomplissement de la grande œuvre.

Parti des banques et des médias, le PS se veut aussi un parti d’avant-garde, un parti refondateur de notre France et de l’espèce humaine.

On se doutait que la destruction de la famille et l’achat de nouveau-nés, encouragés par les temps globalisés qui courent, ne rencontreraient pas un grand écho public ; surtout si une loi destinée à favoriser les théories d’avant-garde illuministe et les intérêts d’un lobby surreprésenté dans la mode et les médias, les affaires et la politique (et ce de la gauche à l’extrême droite maintenant) heurtait de front une énorme majorité de la population. Mais on n’osait présager ce qui allait se passer : le passage à tabac du petit peuple contestataire et familial.

Je ne réside pas en France, je n’en ai pas le cœur. Je peux témoigner qu’à l’étranger les médias n’ont rien dit, et qu’ils ont à peine insisté sur les… milliers de manifestants (les milliers de manifestants ??? On est bien gardés partout.)

J’ai eu plusieurs amis et amies arrêtés et tabassés par la police ; des gardes à vue, des nuits au poste, des charges, des gazages fondés sur des théories de la conspiration (nous on s’affronte à la réalité de la conspiration, ce n’est pas la même chose) ; c’est d’autant plus étonnant qu’il s’agissait non pas de militants musclés mais de gentils pères et mères de famille, des cathos comme il faut, comme disent les médias officiels avec leur mépris raciste et ricaneur. Il devait même y avoir des bobos au sens strict, des petits laïcs avec leur bonne famille. J’ai même su que de bons petits étudiants pourtant gentiment conditionnés par la lecture de Luther King ou Mandela avaient aussi été tabassés. On a balancé le gaz (changer le mot, comme chez Orwell) sur les mères et leurs enfants, et comme on avait tort, on s’est acharné sur les victimes, ce qui est dans la logique de ces temps post-libéraux (fonctionnaires, retraités, assistés, c’est vous qui nous ruinez et pas l’euro !) et post-démocratiques : on vous prendra vos sous, vos vies, vos idéaux. Paris est en état de siège et l’on se doute que les Invalides, le Champ de Mars et les quartiers traditionnels ne seront plus les mêmes. Les forces spéciales seront prêtes. Un ground zero se prépare, c’est bon pour les sondages, car les socialistes qui ont mis tout le monde à bout en quelques mois, ont encore quatre années à tirer, et ils ne se sont pas près de se tirer, même s’ils ne s’en tireront pas comme ça. Entre deux tenues et deux partouzes, ils nous préparent un sale coup à la manière des méchants des péplums hollywoodiens. Un grand incendie de Rome, arrosé à l’hélium ?

L’important est de haïr le peuple dont l’ordre mondial vous adonné la charge ; et le traiter en conséquence. Le gouvernement sera francophobe ou ne sera pas. C’est comme ça qu’après un ministre deviendra commissaire européen ou bossera pour les pétroles ou Goldman Sachs.

L’arrogance, la muflerie, la vulgarité et la mauvaise foi du sous-ministre en charge ne connaît pas de limite. Je le soupçonne, ce membre actif du club milliardaire et conspirateur des Bilderbergs, de guetter la salive à la bouche le moment où il y aura des morts pour interdire entre autres toute manifestation, cette dernière tradition française et populaire. Il criera alors à la conspiration intégriste, en appellera à Dan Brown et incriminera la filière tchéchène pour faire plaisir à son copain Obama (un libéral est toujours un lèche-bottes, remarque aussi Dostoïevski). On ouvrira des camps, sans doute, pour enfermer les ennemis de la liberté. Ils sont 99%. On n’est plus à ça près dans la démocratie-marché, cette société qui considère que la civilisation est un marché ou plutôt un centre commercial ; que les populations sont remplaçables ; et que les élections ne sont plus même nécessaires là où elles se font gênantes.

Le ministre à matricule avait morigéné il y a un an les journalistes les plus soumis du monde, comme FOG, au motif que ces derniers avaient bêlé avec les moutons du paysage médiatique américain lors d’une arrestation-spectacle. On a vu que ce pauvre DSK n’était pas si innocent que cela, et que les socialistes sont des innocents aux mains sales, pour reprendre un titre célèbre. Pour les taxes et le sexe, les socialos sont des champions ; pour trafiquer les feuilles de vigne des impôts aussi.

Les socialistes sont des bourgeois illuminés, comme les avocats guillotineurs de la Révolution, avec un certain nombre de tares sociales et sexuelles, et ce sont aussi des possédés. Adorateurs des contes de fées et comptes en banque, personne ne les a mieux expliqués que Dostoïevski dans son meilleur opus : « J’ai remarqué, me faisait-il observer un jour, que tous ces socialistes fanatiques, tous ces communistes enragés sont en même temps les individus les plus avares, les propriétaires les plus durs à la détente ; on peut même affirmer que plus un homme est socialiste, plus il tient à ce qu’il a. »

La folie de la théorie du genre qui ne repose sur rien de moral ni même de scientifique (je mets la science après la morale ; j’ai encore le droit ?) mais seulement sur des fantaisies de psychanalystes est aussi présente dans l’œuvre du grand maître russe : le despotisme marche de concert avec l’aberration idéologique. Rappelez-vous 93, les nouveaux prénoms de la révolution, le nouveau calendrier, les nouveaux cultes. Avec ces illuminés, on n’a jamais fini.

Mais rappelez-vous que dans Fourier, dans Cabet surtout, et jusque dans Proudhon lui-même, on trouve quantité de propositions tyranniques et fantaisistes (ou fantastiques) au plus haut degré.

Dostoïevski annonce aussi les bric-à-brac déments de notre enseignement avancé, de nos magistrats investis par le trotskysme et de l’avant-garde idéocratique qui rêve de parader dans les soirées milliardaires et phil-entropiques : « Le précepteur qui se moque avec les enfants de leur dieu et de leur berceau, est des nôtres. L’avocat qui défend un assassin bien élevé en prouvant qu’il était plus instruit que ses victimes et que, pour se procurer de l’argent, il ne pouvait pas ne pas tuer, est des nôtres. Les écoliers qui, pour éprouver une sensation, tuent un paysan, sont des nôtres. Les jurés qui acquittent systématiquement tous les criminels sont des nôtres. Le procureur qui, au tribunal, tremble de ne pas se montrer assez libéral, est des nôtres. »

Frapper la mère de famille et gazer son bébé devient la blague du salon rose et le devoir du CRS briefé et conditionné ; tout comme détaler devant les racailles de banlieue et encenser le criminel moyen qui en somme ne fait que son devoir rousseauiste de redresseur des torts sociaux. Dali disait déjà aux surréalistes qu’il serait « plus amusant » de faire sauter les pauvres. Et Dostoïevski : « Savez-vous combien nous devrons aux théories en vogue ? Quand j’ai quitté la Russie, la thèse de Littré qui assimile le crime à une folie faisait fureur ; je reviens, et déjà le crime n’est plus une folie, c’est le bon sens même, presque un devoir, à tout le moins une noble protestation. »

Le plus inquiétant est que des canards bourgeois ont encensé le ministre en question ; que le monde sagouin et subventionné de la presse écrite s’acharne contre les deux millions de français descendus dans la rue ; et que la folie absolue de la bourse et de la spéculation accompagne cette descente aux enfers de la politique, de la justice et de la morale. La destruction par la dette et l’euro – créé à cet effet – de l’emploi et du patrimoine français attend la destruction de ce qui reste de la famille et la nature.

Le plus inquiétant aussi est que la dégénérescence des partis politiques de droite et d’extrême-droite censés jadis représenter une France réelle et non plurielle, conservatrice et non moderne, interdit de songer à une alternance crédible dans quatre ans ou moins maintenant… Jamais la démocratie parlementaire si souvent en crise dans notre histoire n’a semblé aussi courte, aussi inadaptée, aussi dérisoire. Il va falloir que le peuple des parents et des enfants prenne son destin en main laissant la matraque aux ministres et les prébendes aux autres malotrus.

On n’en a pas fini avec la nuit ; pas celle du moyen âge bien sûr, mais celle des temps modernes et illuminés.

Les mesures proposées par l’auteur pour supprimer le libre arbitre chez les neuf dixièmes de l’humanité et transformer cette dernière en troupeau par de nouvelles méthodes d’éducation, – ces mesures sont très remarquables, fondées sur les données des sciences naturelles, et parfaitement logiques.

http://francephi.com

Aux origines de la théorie du «gender»

 

Aux origines de la théorie du «gender»

Il n’y a rien de nouveau sous le soleil!

Michel Maffesoli

Ex: http://metamag.fr/

Tout cela a un côté hystérique. Un petit grain de folie qui traverse la France. Mais, au fond, si « cette loi » suscite tant de passion, n’est-ce point parce qu’elle est insensée, en ce qu’elle croit au sens de l’Histoire ? Croyance largement partagée, il faut en convenir. Croyance qui est au fondement même du mythe du Progrès. Mais ce que l’on oublie par trop souvent, c’est que ce dernier n’est que la forme profane du messianisme d’origine sémite. L’homme ayant été chassé du Paradis par la faute originelle, il s’agit de réintégrer celui-ci. Qu’il soit céleste ou terrestre.

 

Et ce péché originel, qu’était-il, sinon que les yeux d’Adam et d’Eve « s’ouvrirent et connurent qu’ils étaient nus ; ils cousirent des feuilles de figuiers et se firent des pagnes », (Genèse, 3, 7). En bref, ils découvraient la différence, et donc la complémentarité. Ils quittaient le vert paradis d’une enfance indifférenciée pour accéder à la rude et dure loi naturelle de l’altérité sexuelle. Et le désir profond de la « Cité de Dieu », tout comme celui d’une société parfaite, est de revenir à une androgynie originelle, où le sexe n’ait plus, véritablement droit de cité. Les querelles byzantines sur le « sexe des anges » en témoignent.

 

                                                                             Michel Maffesoli 

 

Les théorie du « genre » actuelles n’en sont que le lointain reflet. On le sait, d’antique mémoire, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Et même si cela doit chagriner les sectateurs d’un Progrès indéfini, il faut leur rappeler ce qu’ils doivent à leur cerveau reptilien judéo-chrétien : la nostalgie d’un paradis indifférencié, où, « vêtus de probité candide et de lin blanc », on aura réussi à réduire l’autre au même. Reductio ad unum, c’est bien ainsi qu’au XIXe siècle, Auguste Comte résumait le but que s’était fixé la religion de l’humanité, celle du Progrès. Le Progrès est l’idéologie du « bourgeoisisme » moderne. Le « mariage pour tous » en est son abatardissement petit-bourgeois.

 

Ainsi, est-ce faire injure aux progressistes de tous poils que de leur rappeler qu’ils sont en pleinerégression : retourner à l’état embryonnaire de l’indifférenciation sexuelle. Mais contre toute orthodoxie (ce penser droit lénifiant), il faut savoir penser le paradoxe. En la matière, le progressisme régressif repose, essentiellement, sur la prétention, quelque peu paranoïaque qui veut construire le monde tel que l’on aimerait qu’il soit, et non s’adapter, tant bien que mal, à ce qu’il est. Tout simplement, rien n’est donné, tout est construit.

 

Construire le monde, c’est-à-dire construire son monde, ou construire son sexe, c’est tout un ! La nature doit être gommée par la culture. Le « don » d’une richesse plurielle effacé au profit d’un égalitarisme sans horizon. Qui a dit que l’ennui naquit de l’uniformité ? Ce qui est certain, c’est qu’en plus de l’ennui, ce qui va résulter du prurit du nivellement, de la dénégation du naturel est immanquablement ce que M. Heidegger nommait la « dévastation du monde ». A quoi l’on peut ajouter la dévastation des esprits dont la folie actuelle est une cruelle illustration.

Souvenons nous du mythe du « Golem » légué par la mystique juive. Ce robot construit, sans discernement, détruit la construction et son constructeur

.

C’est au nom d’un monde à venir, lointain et parfait, le « meilleur des mondes » en quelque sorte, que, en un même mouvement, l’on construit /détruit la féconde diversité de ce qui est. Tout cela reposant sur le vieux fantasme « robespierrien », postulant la liaison du Progrès et du bonheur. Entre l’égalité pour tous et le nivellement, la différence est ténue, qui aboutit, de fait, à la négation de la vie, reposant elle, sur le choc des différences.

 

Comme le rappelait, avec justesse Albert Camus, « la vraie générosité envers l’avenir consiste à tout donner au présent ». Et le présent, c’est précisément de ne pas être obnubilé par un « paradis à venir », mais à s’ajuster, au mieux, à ce est, ce qui est là, donné. Certains ont nommé cela, avec sagesse, la « pensée progressive » ; alternative au progressisme/régressif. Progressivité s’enracinant dans la nature, s’accordant à l’ordre des choses, affirmant qu’on ne commande bien à la nature qu’en lui obéissant. On ne peut faire fi de la tradition, elle est gage de la continuité de la vie. C’est bien ce que la sagesse antique savait bien : « Nous n’héritons pas la terre de nos ancêtres, nous l’empruntons à nos enfants ».

 

Dès lors, pourquoi « faire » des lois fallacieuses, qui ont pour conséquence d’abstraire du terreau culturel et anthropologique à partir duquel, sur la longue durée s’est élaboré l’être ensemble ? La vraie radicalité, celle attentive aux racines, est autrement plus concrète. Elle a le sentiment, issu de l’expérience ancestrale, de la limité. Cette « nécessité » dont la philosophie grecque nous a rappelé la fécondité. En la matière, il y a une constante anthropologique, celle de la différence sexuelle. C’est un « donné ». Inutile de la dénier, il suffit de ruser avec. Il s’agit là d’une duplicité structurelle : être double et duple. Le bon père de famille s’épanouissant avec ses « petits amis », l’épouse fidèle organisant des « des cinq à sept » avec des partenaires de son choix. Sur la longue durée, la création culturelle, film, roman, peinture, trouve là son moteur principal.

 

Contre le fantasme « légalitaire » par essence mortifère, la concrétude de la vie se contente de rappeler que seul le paradoxe est créateur. Contre l’unidimensionalité du nivellement, elle souligne que c’est la multiplicité antagoniste qui est féconde. Enfin, souchée sur la tradition, elle ne peut que répéter l’ambiguïté paradigmatique de l’humain. Il s’agit là de banalités qui méritent d’être rappelées. L’inflation de lois st le signe irréfragable de la faiblesse du pouvoir. De la déconnexion aussi d’un réel, autrement plus complexe que la rachitique réalité que la politique veut imposer. La vraie sagesse consistant à laisser être ce qui est, à s’accrocher à la nature des choses et, ainsi, à tirer profit de la riche expérience qui s’est sédimentée sur la longue durée.

 

Dans la foultitude des lois, cause et effet d’une civilisation décadente, celle qui est en cours d’examen, et les théories du genre lui servant de fondement, sont insensées, parce que, ainsi que je l’ai rappelé, elles croient au sens de l’histoire. À l’opposé d’un tel sens finalisé, la sagesse populaire sait, de savoir incorporé, qu’il faut suffit de s’ajuster à ce que le destin a fait de nous, et savoir ruser avec. Voilà qui est autrement plus ambitieux. Face à la persistance obsessionnelle du mythe du progrès, enfant de Prométhée, la souplesse de Dionysos est tout à la fois plus pertinente et plus prospective. Critiquant l’utopie, dont ce rationaliste quelque peu irrationnel de Rabelais, rappelait que « la plus grande rêverie du monde est de vouloir gouverner avec une cloche ». En la matière, la « cloche de la loi ». Est-ce cela que nous voulons, un pensionnat pour enfants attardés ?

 

article publié dans NDF ( Nouvelles de France).

Louis Pauwels, ovvero la scoperta che il fantastico è l’invisibile nascosto dietro il visibile

Louis Pauwels, ovvero la scoperta che il fantastico è l’invisibile nascosto dietro il visibile

di Francesco Lamendola
Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

 Che cos’è il fantastico?, si chiedeva lo scrittore e giornalista belga Louis Pauwels, fondatore, insieme al suo amico e collega francese Jacques Berger (il cui vero nome era Jakov Mikhailovic Berger, nativo di Odessa), del cosiddetto realismo fantastico.

Il realismo fantastico, per Pauwels e Berger, è una scuola e un metodo di lavoro intellettuale; esso prende le mosse dalla scoperta che il fantastico non si nasconde nei sobborghi della realtà, ma che l’intelligenza, per poco che si sforzi di cercare, lo trova nel centro stesso della realtà: ed è un fantastico che non invita all’evasione, ma ad una più profonda e consapevole adesione alle cose e alla vita.

Per loro, autori del fortunatissimo libro «Il mattino dei maghi», scienza ed esoterismo possono e debbono collaborare nell’indagine sulla natura del reale: si tratta di due vie difformi, ma entrambe legittime ed anzi necessarie, per giungere ad una comprensione più piena del mondo e ad una maggiore e più intensa partecipazione al reale da parte dell’uomo. A torto le si è credute, per molto tempo, incompatibili: invece sono entrambe fruttuose, così come credevano i grandi maghi-scienziati del Rinascimento, fra i quali spicca il nome di Paracelso, prima che, nel XVII secolo, le due forme di sapere prendessero direzioni opposte e inconciliabili.

Louis Pauwels, prima di fondare la “scuola” del realismo fantastico – che può ricordare il movimento letterario del “realismo magico”, ma, ovviamente, non ha niente a che fare con esso -, era stato un seguace delle dottrine esoteriche di Georges Ivanovic Gurdjiev e un amico di André Breton e dei surrealisti, dei quali aveva, per un certo tempo, condiviso le idee e con i quali collaborato attivamente.

Jacques Berger, da parte sua, nella propria vita avventurosa aveva praticamente sperimentato tutto: ingegnere chimico, aveva studiato la Kabbalah presso i rabbini ucraini, prima di essere costretto a fuggire dalla Russia in preda alla guerra civile; aveva poi studiato matematica e fisica ed era diventato assistente del chimico nucleare André Helbronner, assassinato dalla Gestapo verso la fine della seconda guerra mondiale; era stato perfino avvicinato dall’enigmatico Fulcanelli, l’alchimista di cui si diceva che avesse scoperto ed applicato su se stesso l’elisir di lunga vita, tanto da essere nessun altri che il famoso conte di Sain-Germain, attivo alla corte francese del XVIII secolo – o, almeno, questo Berger sosteneva.

Del libro «Il mattino dei maghi», che voleva essere il manifesto della nuova scuola di pensiero e che fu recepito dalla critica e dal pubblico come una specie di “summa” dell’esoterismo, si è detto tutto il bene e tutto il male possibili: gli intellettuali di formazione neo-positivista, in genere, ne hanno sottolineato, con maggiore o minore irritazione, ingenuità e debolezze (che non sono poche); quelli d’ispirazione teosofica, occultista e vagamente “alternativa” – oggi si direbbe: di tendenza New Age – si sono sprecati nelle lodi, anche se gli uni e gli altri, probabilmente, hanno passato il segno e anche se non sono mancate le eccezioni: di estimatori della tendenza scientista (perché, in fondo, gli autori sembravano ridurre il mistero a una serie di problemi non ancora scientificamente chiariti), e di detrattori di tendenza esoterica (per la stessa ragione degli altri, vista però, da essi, in chiave decisamente negativa).

E poi, diciamo la verità, il successo strepitoso del libro aveva a che fare soprattutto con la vasta sezione in esso dedicata al nazismo esoterico: un campo allora sconosciuto al grande pubblico e che sarebbe poi stato esplorato da storici e politologi di professione, come Giorgio Galli con il suo importante «Hitler e il nazismo magico», del 1989. Come si vede, ci son voluti quasi trent’anni per “sdoganare” un simili argomento da parte dell’ambiente accademico; e non sono mancati, neanche allora, gli intellettuali superciliosi che hanno storto il naso, convinti che la storia sia una scienza e che il marxismo sia la super-scienza per antonomasia, se si vogliono comprendere i fenomeni politici e sociali, oltre che quelli economici. «Altro che nazismo magico, Società Thule e rituali di occultismo: questa è materia da film o da romanzi di terz’ordine; robaccia che non ci abbassiamo a prendere in considerazione, perché ininfluente per spiegare l’avvento del nazismo!».

Così hanno pensato, e talvolta hanno detto, non pochi signori dell’establishment culturale. Sono gli stessi che si tengono la pancia dalle risate ogni volta che qualcuno si azzarda a nominare, sia pure con tutta la serietà e con tutta la cautela dello studioso aperto e non prevenuto, l’Atlantide di Platone, non solo come mito, ma come possibile realtà storica; la presenza di testimonianze archeologiche e paleontologiche assolutamente anomale e dalle datazioni “impossibili”; l’eventualità di contatti avvenuti in passato, e che forse avvengono anche nel presente, tra la specie umana e delle razze aliene intelligenti, provenienti dalle profondità cosmiche o, forse, da altre dimensioni spazio-temporali.

A noi, qui, non interessa riaprire quella vecchia discussione, suscitata dal saggio di Pauwels e Berger (vecchia ormai di oltre mezzo secolo, dato che il libro apparve nel lontano 1960 e dunque, per molti aspetti, ormai irrimediabilmente datata), quanto svolgere una breve riflessione sul concetto del realismo fantastico. Ed ecco con quali parole Louis Pauwels presentava il suo punto di vista, nella «Introduzione» a «Il mattino dei maghi» (titolo originale: «Le matin des magiciens», Paris, Librairie Gallimard, 1960; traduzione dal francese di Pietro Lazzaro, Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1963, 1971, pp. 30-33):

 

«Le danze, così veloci e incoerenti,  delle api disegnano, sembra, nello spazio,  figure matematiche precise e costituiscono un linguaggio. Io sogno di scrivere un romanzo in cui tutti gli incontri che un uomo fa nella sua esistenza, fugaci o notevoli, dovuto a ciò che chiamiamo caso o alla necessità, disegnino anch’essi figure, esprimano ritmi, siano ciò che forse sono: un discorso sapientemente  costruito, indirizzato ad un’anima perché raggiunga la sua compiutezza,  e di cui essa non afferrava, nel corso di una intera vita,  che qualche parola slegata.

Mi sembrava, a volte, di afferrare il senso di questo balletto umano,  attorno a me, di indovinare che mi si parla attraverso  il movimento degli esseri che si avvicinano, si fermano o si allontanano. Poi perdo il filo, come tutti, fino alla prossima grande e tuttavia frammentaria evidenza.  Un’amicizia molto viva mi legò ad André Breton. Fu per mezzo suo che conobbi René Alleau,  storico dell’alchimia. Un giorno, mentre cercavo, per una collezione di opere di attualità, un divulgatore  di argomenti scientifici, Alleau mi presentò Bergier.  Si trattava di lavoro fatto per vivere, e poco m’importava la scienza  volgarizzata o no. Ora, quell’incontro  del tutto fortuito era destinato ad ordinare per un lungo periodo la mia vita, a riunire e orientare tutte le grandi influenze intellettuali o spirituali esercitate su di me, da Vivekananda a Guénon, da Guénon a Gurdjiev, da Gurdjiev a Breton, e a ricondurmi nella maturità al punto di partenza: mio padre.

In cinque anni di studi e di riflessioni, durante i quali  i nostri spiriti, molto diversi,  furono costantemente felici di essere insieme, mi sembra che abbiamo scoperto un punto di vista nuovo  e ricco di possibilità. Ciò che, alla loro maniera, i surrealisti  facevano trent’anni fa. Però, a differenza dei surrealisti, non abbiamo cercato nella direzione del sonno e del’infracoscienza, ma all’estremo opposto: nella direzione dell’ultracoscienza e della veglia superiore. Abbiamo battezzato la scuola da noi seguita, scuola del realismo fantastico. Essa non ha nulla a che fare col gusto del’insolito., dell’esotismo intellettuale, del barocco, del pittoresco. […] È per difetto di fantasia che letterati e artisti cercano il fantastico fuori della realtà, nelle nuvole. Non ne ricavano che un sottoprodotto. Il fantastico, come le altre materie preziose, deve essere estratto dalle viscere della terra, dal reale. E la fantasia autentica è ben altra cosa che una fuga verso l’irreale. “Nessuna facoltà dello spirito si immerge e scava più della fantasia: essa è il grande palombaro”.

Generalmente il fantastico viene definito come una violazione delle leggi naturali, come una apparizione dell’impossibile. Per noi non è affatto questo. Il fantastico è come una manifestazione delle leggi naturali, un effetto del contatto con la realtà, quando essa viene percepita direttamente e  non filtrata attraverso il velo del sonno intellettuale, attraverso le abitudini, i pregiudizi, i conformismi. La scienza moderna ci insegna che dietro il visibile semplice c’è dell’invisibile complicato. Un tavolo, una sedia, il cielo stellato, sono in realtà radicalmente diversi dall’idea che ce ne facciamo: sistemi in rotazione, energie  non esaurite. È in questo senso che Valéry diceva che, nella scienza moderna, “il meraviglioso e il positivo hanno stretto una sbalorditiva alleanza”. Freud spiega tutto, “Il Capitale” spiega tutto., ecc. Quando diciamo pregiudizi,dovremmo dire superstizioni. Ve ne sono di antiche e di moderne. Per certe persone nessun fenomeno di civiltà è comprensibile se non si ammette, alle origini, l’esistenza di Atlantide.  Per altre il marxismo basta a spiegare Hitler. […]

“Su scala cosmica (la fisica moderna ce l’insegna) solo il fantastico ha possibilità di essere vero” dice Teilhard de Chardin. Ma per noi anche il fenomeno umano deve misurarsi su scala cosmica. È ciò che affermano i più antichi testi di saggezza.[…] Un metodo di lavoro non è un sistema di pensiero. Noi non crediamo che un sistema, per quanto geniale, possa illuminare completamente la totalità del vivere che ci occupa. Si può indefinitamente manipolare il marxismo senza arrivare a integrare il fatto che Hitler ebbe più volte coscienza, con terrore, che il Superiore Sconosciuto era andato a visitarlo.»

La concezione di Pauwels e Berger è, dunque, assai vicina, almeno nella “diagnosi”, a quella dei poeti e degli scrittori decadentisti, della quale si può considerare un prolungamento, o piuttosto una nuova versione, aggiornata e corretta: dietro la superficie delle cose, c’è il mistero; la scienza materialista e meccanicista, così come è intesa e praticata ordinariamente, non è in grado di penetrare in esso, perché non possiede gli strumenti adatti, né una struttura logica adeguata: essa non si occupa che del mondo visibile e ignora o, addirittura, nega tutto ciò che non è sperimentabile, verificabile, misurabile e riproducibile.

Fatta la diagnosi, differiscono le conclusioni: per i decadentisti, solo il poeta possiede la capacità di penetrare il mistero, spingendosi al di là dell’apparenza delle cose, al di là della loro superficie ingannevole e illusoria; e ciò per mezzo degli stati alterati di coscienza, naturali o anche artificiali (cioè realizzati con l’assunzione di sostanze stupefacenti): il sogno, la visione, l’allucinazione; avvicinandosi, nel loro approccio, alle tecniche sciamaniche dell’estasi, miranti a realizzare il “viaggio astrale” ed altre esperienze extra-corporee ed extra-razionali (ma non, di per sé, irrazionali, come la cultura scientista pretendeva e pretende tuttora).

Per la scuola del realismo fantastico, si tratta di creare una collaborazione e una sintesi fra le posizioni più avanzate della scienza post-newtoniana, specialmente della fisica quantistica, e le antiche tecniche della magia e dell’occultismo, sperimentate da generazioni di sapienti e di studiosi che erano anche, nello stesso tempo, scienziati, i quali non pensavano affatto di perseguire un sapere alternativo a quello della scienza, ma profondamente integrato con essa. Pauwels, infatti, non crede che il fantastico sia qualcosa di estremo e di irreale, ma che si annidi nel quotidiano e nell’ordinario; e che solo la nostra distrazione, il nostro conformismo, la nostra pigrizia intellettuale ci impediscono di accorgercene e di trarne tutte le meravigliose conclusioni.

È una posizione condivisibile, questa? A nostro avviso, sì, almeno nelle linee generali; anche se poi si tratta di vedere, caso per caso, nello studio dei fenomeni, naturali ed extra-naturali, quale sia la strada migliore da percorrere e in quale misura servirsi dell’una o dell’altra prospettiva: perché il segreto è tutto qui, nel giusto equilibrio fra esse, cosa estremamente delicata e complessa e nella quale vengono impietosamente a nudo tutti i dilettantismi, tutte le approssimazioni di chi vuol cimentarsi nella ricerca, pur essendo sprovvisto di un serio bagaglio culturale e, ancor più, di una seria preparazione intellettuale e di una adeguata consapevolezza spirituale.

Perché il problema, alla fine, non è di tecniche e nemmeno di filosofie, ma di retta intenzione: chi cerca con mente sgombra e con animo puro, alla fine troverà; mentre gli altri, non troveranno nulla.

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Gilbert Durand, l'esploratore dell'immaginario

Gilbert Durand, l'esploratore dell'immaginario

di Massimo Introvigne

Fonte: lanuovabq

A funerali avvenuti, come desiderava, è stata data notizia della morte, avvenuta il 7 dicembre 2012, di Gilbert Durand (1921-2012), uno dei più grandi antropologi del secolo XX. Se mi è concesso partire da un ricordo personale, la pubblicazione in italiano nel 1972 della sua opera principale, «Le strutture antropologiche dell’immaginario» (Dedalo, Bari) – mentre l’edizione francese risaliva al 1960 – fu per me una vera rivelazione, e per certi versi perfino una liberazione. Un grande accademico, in un certo senso, «sdoganava» tutto il discorso sui miti e sui simboli, mostrando che si trattava di oggetti assolutamente legittimi dello studio e del sapere universitario, e che le scienze umane – cui cominciavo ad accostarmi, terminando il liceo – non dovevano limitarsi a considerare l’uomo nella sua dimensione di lavoratore, produttore e consumatore ma potevano e dovevano studiare anche le sue dimensioni simboliche, religiose, mistiche.

Si capisce difficilmente Durand – lo affermava volentieri lui stesso – se si trascurano le sue origini savoiarde, l’amore per la regione di origine, la montagna, la neve – che, nella sua valenza simbolica, è oggetto dei suoi primi studi –, il legame con la capitale della Savoia, Chambéry, dove inizia la sua carriera come professore di liceo dopo avere studiato filosofia e avere partecipato attivamente alla resistenza anti-nazista. Dopo la guerra decide di completare gli studi a Parigi, dove ha l’incontro decisivo con il filosofo Gaston Bachelard (1884-1962), il primo che – in una Sorbona ancora molto sospettosa – comincia a studiare l’immaginario e i simboli, articolati intorno ai quattro elementi classici terra, aria, acqua e fuoco, sebbene con un accostamento ancora ampiamente condizionato dal positivismo e dalla psicanalisi freudiana che il suo allievo Durand tenterà più tardi di superare.

Con l’università Durand ha sempre avuto un rapporto ambivalente. Con molta riluttanza nel 1956 lascia il liceo di Chambéry – di cui affermerà sempre di avere i migliori ricordi – per accettare – pur essendo laureato in filosofia – una cattedra di sociologia all’Università di Grenoble II. Studia coscienziosamente i sociologi del XIX e del XX secolo, ma si rende conto rapidamente che nel mondo della sociologia accademica francese non c’è spazio per quanto comincia soprattutto a interessarlo, lo studio dei simboli e dei miti, appreso da Bachelard e approfondito anche al di là dell’Occidente e dell’Europa dopo avere incontrato a Parigi Roger Bastide (1898-1974), uno dei contro-relatori della sua tesi di dottorato, un grande studioso delle religioni afro-brasiliane che per primo gli fa conoscere il metodo antropologico. All’insegnamento della sociologia Durand affianca così, sempre a Grenoble, quello dell’antropologia, ed è come antropologo che pubblica nel 1960 «Le strutture antropologiche dell’immaginario», un’opera che gli assicura una fama mondiale, e fonda nel 1966 il Centro di ricerche sull’immaginario, nucleo della cosiddetta «scuola di Grenoble».

Durand ha sempre presentato come fondamentale per il suo pensiero l’incontro con lo studioso dell’islam Henri Corbin (1903-1978), che a sua volta lo presenta allo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) e lo introduce nel Circolo di Eranos, un cenacolo di studio delle mitologie di tutti i tempi e Paesi che si riunisce ad Ascona e dove ha avuto un ruolo centrale lo psicanalista Carl Gustav Jung (1875-1961), che peraltro nel momento in cui Durand entra nel circolo è già morto. Lo stesso incontro con Corbin avviene due anni dopo la pubblicazione de «Le strutture antropologiche dell’immaginario», un libro rispetto al quale le opere successive di Durand mostrano maggiori aperture verso forme simboliche non occidentali, specie dopo il matrimonio con l’allieva cinese Chaoying Sun, che lo spinge a studiare il ricchissimo patrimonio di miti e simboli della Cina.

La sociologia e l’antropologia accademiche accettano Durand con molte difficoltà, ed egli mantiene sempre un suo ambito di lavoro indipendente che prescinde dall’università. Con molta prudenza, com’è d’obbligo per l’antropologia del suo tempo, Durand ha cura di partire sempre da un dato biologico, la struttura del cervello umano, ed è anzi fra i pochi ad approfondire le ricerche della scuola di riflessologia di Leningrado fondata dallo psichiatra Vladimir Michajlovi? Bechterev (1857-1927), scomparso in circostanze misteriose dopo avere diagnosticato una sindrome paranoica al suo illustre paziente Iosif Stalin (1879-1953) e studioso di rilievo internazionale, anche se è passato alla storia soprattutto per l’affermazione iperbolica secondo cui «solo in due conoscono il mistero della struttura ed organizzazione del cervello: Dio e Bechterev».

Ma, benché parta dall’anatomia, Durand si rifiuta assolutamente di ridurre l’antropologia allo studio anatomico, così come – pur avendo studiato e insegnato la sociologia – non accetta di ridurre lo studio dell’uomo a quello dei fattori sociali che lo condizionano. Lo studioso savoiardo mantiene per molti anni un rapporto di amicizia e stima reciproca con l’antropologo Claude Lévi-Strauss (1908-2009), il padre dello strutturalismo. Tuttavia, l’antropologia di Durand – come egli stesso scriverà – è, da un certo punto di vista, il contrario di quella di Lévi-Strauss: per quest’ultimo le strutture pre-esistono all’uomo e lo determinano, mentre per Durand le strutture sono «antropologiche», nel senso che nascono dall’uomo.

Il nucleo centrale della teoria di Durand – in questo senso davvero innovativa rispetto all’antropologia materialista dominante quando pubblica la sua opera fondamentale – è che l’uomo si differenzia radicalmente dagli animali anzitutto per la sua capacità di produrre simboli e di esprimersi tramite simboli. Certamente il linguaggio e la socialità sono caratteristiche fondamentali dell’uomo, e Durand riprende dalla scuola francese di sociologia l’idea secondo cui la società è necessaria perché il piccolo d’uomo, a differenza di quello degli animali, per molti anni non è in grado di sopravvivere da solo. Ma socialità e linguaggio, per Durand, sono resi possibili solo dai simboli.

A partire dallo studio della più piccola unità che costituisce i simboli e i miti – che, riprendendo un’espressione di Lévi-Strauss, chiama «mitema» – Durand propone un’ambiziosa cartografia dei principali simboli che hanno caratterizzato le culture umane, distinguendo le strutture dell’immaginario in diurne, notturne e sintetiche. Le strutture diurne fanno riferimento alla conquista del tempo, alla vittoria sulla morte, al trionfo della luce sulle tenebre. I miti che fanno da sfondo – sovente non riconosciuto – alla cultura scientifica moderna sono esclusivamente di natura diurna e, in quanto tali, rischiano di perdere contatto con le altre strutture e di conferire alla scienza un accostamento unilaterale. Le strutture notturne sono invece di natura mistica e drammatica, danno valore al cuore più che alla ragione, permettono di vedere il mondo in tutti i suoi colori e non solo in bianco e nero. La prevalenza delle sole strutture notturne – di cui Durand vede il trionfo nei racconti del ciclo del Graal e anche nell’arte del pittore olandese Vincent van Gogh (1853-1890) – si ritrova in molte forme del pensiero religioso ma può provocare fenomeni che l’antropologo chiama di «gulliverizzazione» – con riferimento al personaggio Gulliver del romanzo satirico dello scrittore irlandese Jonathan Swift (1667-1745), che si ritrova in un’isola abitata da uomini di piccolissima statura –, cioè di attenzione maniacale al piccolo dettaglio che portano a perdere di vista il quadro generale.

Infine le strutture sintetiche dell’immaginario, insieme diurne e notturne e tipicamente europee e occidentali, danno rilievo alla dialettica di luce e tenebre che costituisce propriamente la storia, generano miti orientati al futuro e, non integrate con le altre strutture, rischiano di portare a una visione della storia considerata esclusivamente come necessario progresso verso il bene, che Durand ritrova nel monaco calabrese Gioacchino da Fiore (ca. 1130-1202) e nella sua posterità diretta e indiretta – studiata in seguito dal cardinale Henri de Lubac (1896-1991) – che arriva fino al fondatore del positivismo Auguste Comte (1798-1857) e a Karl Marx (1818-1883).

Per Durand tutti e tre i tipi di strutture e di miti sono necessari a un’esistenza umana integrata e aperta all’altro, alla compassione e alla moralità. Pensatore spirituale ma non religioso – nel senso di non aderente ad alcuna religione organizzata –, Durand ritrova l’eredità di questo «politeismo» dei simboli nel cattolicesimo, che cerca nella sua liturgia, mistica e arte d’integrare tutti i simboli senza trascurarne nessuno. In questa chiave, critica anche alcuni testi del Concilio Ecumenico Vaticano II e la riforma liturgica post-conciliare che, a suo avviso, avrebbero privato la Chiesa di una parte della sua grande ricchezza simbolica.

In una chiave analoga, Durand critica anche la massoneria moderna, che sarebbe diventata un’organizzazione politica e razionalista perdendo il ruolo di contenitore di miti e di leggende che avrebbe avuto in alcune sue incarnazioni settecentesche. Si spiega così il suo tentativo, nel 1973, di rifondare – insieme all’etnologo Jean Servier (1918-2000) – una loggia massonica di tipo «arcaico», Les Trois Mortiers di Chambéry, che era stata nel Settecento un’istituzione tipica della Savoia e di cui aveva fatto parte in un certo periodo della sua vita Joseph de Maistre (1753-1821), di cui lo stesso Durand ricostruirà con passione la carriera nella massoneria. I diversi scritti sulla massoneria di Durand hanno tutti un tono arcaizzante: e forse l’antropologo coltivava qualche illusione – come de Maistre, che finì però poi per disilludersi, nella prima parte della sua vita – sulla possibilità di contrapporre alle logge laiche e razionaliste organizzazioni massoniche «tradizionali» dedite principalmente allo studio e alla meditazione di alcuni complessi di miti antichi. 

Durand stesso ha presentato come suoi principali contribuiti all’antropologia tre nozioni. La prima è il «tragitto antropologico», cioè l’interazione fra la soggettività della persona e l’ambiente circostante, da cui nascono i simboli e i miti. La seconda è il «bacino semantico», cioè il clima che caratterizza un’epoca in cui l’immaginario si declina in simboli e miti particolari che, dapprima «attivi», diventano in seguito «passivi» e infine perdono il loro vigore, sostituiti da altri. La terza è lo «scambio interattivo fra attività e passività», per cui i simboli possono costantemente trasformarsi da attivi in passivi e viceversa.  Queste nozioni mostrano la grande attenzione – spesso trascurata dai critici – che Durand aveva nei confronti della storia, così com’era attento alla letteratura e all’arte, dal cui percorso spesso si comprende quali simboli si stanno affermando in una determinata cultura.

E l’arte, secondo Durand, è anche densa di contenuti etici. Si può ricordare in particolare la sua appassionata difesa, contro le accuse di chi tentava di metterlo al bando come presunto precursore del nazional-socialismo, della musica di Richard Wagner (1813-1883), che aveva in comune con l’antropologo francese la passione per il mito del Graal e dalle cui opere secondo Durand si ricava una nozione di «comprensione profonda» attraverso il cuore, che porta alla compassione ed è precisamente agli antipodi del nazismo.

Uomo del suo tempo e – nonostante le riserve e i distinguo – figlio dell’università francese del secolo XX, Durand non ci appare oggi come totalmente libero dai condizionamenti relativisti tipici del suo ambiente culturale di origine, da cui deriva anche un certo gergo psicanalitico o derivato da una psichiatria riduzionista oggi forse – e fortunatamente – meno di moda nelle scienze umane in genere. Il suo sforzo di riabilitare i simboli come elementi fondamentali dell’esperienza umana resta però un contributo fondamentale e positivo a uno studio della persona umana che non la riduca soltanto alla sua dimensione biologica ovvero a quella dell’economia e del lavoro, e tenga conto del mito, della mistica e della religione.

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Parsifal & the Possibility of Transcendence

Wagner Bicentennial Symposium 
Parsifal & the Possibility of Transcendence

By Christopher Pankhurst 

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In 1878 Nietzsche sent a copy of his book Human, All Too Human to Richard Wagner. At the same time Wagner sent Nietzsche a copy of the verse for his opera Parsifal. Nietzsche was later to write that when received this text, “I felt as if I heard an ominous sound – as if two swords had crossed.”[1] Nietzsche had immediately realized that the two men had drifted irreparably apart. In Human, All Too Human, Nietzsche had made a decisive move against the Western metaphysical tradition and he saw the text of Parsifal as being deeply embedded within that tradition.

By the time of Tristan und Isolde and Parsifal Wagner had become immersed in the philosophy of Schopenhauer and he was able to infuse those works with a thoroughly Schopenhauerian atmosphere. In particular, Parsifal was the culmination of Wagner’s life’s work, and with its theme of redemption through compassion it fully articulated his mature Schopenhauerian beliefs. Largely because of Wagner’s lucid expression of this theme, the opera was to become a persistent bête noir of Nietzsche. Although he had previously enjoyed a deep and rewarding friendship with Wagner, Nietzsche came to view Parsifal as the epitome of everything that was wrong with culture, and he continued to gnaw away irritably at it, like a dog with an old bone, for the rest of his sane life.

At the heart of Nietzsche’s criticism of Parsifal is his rejection of the possibility of redemption from this world, and of transcendence to a higher realm. With Schopenhauer, the idea of transcendence had reached its most highly developed articulation within the Western philosophical tradition; after Nietzsche’s attack on Parsifal it became impossible to uncritically accept the possibility of transcendence at all.

With the influence of Schopenhauer, the lucid artistry of Wagner, and the devastating critique by Nietzsche, Parsifal can be seen as a nexus for some of the most important tributaries of 19th century philosophical thought.

Schopenhauer’s philosophy begins with the observation that everything that exists can only be known to us through our senses, through perception. Therefore we have no direct access to an objective, independently existing world. For us the world exists only as representation. This applies not only to objects but also to all of the natural laws that connect objects with each other, such as magnetism and gravitation. Space and time are also not independently existing qualities but are dependent on the perceptual faculties of an observing subject, and so are expressions of the world as representation. The ways in which things interact in space and time are determinable by laws, but these laws themselves all belong to that same plane of phenomenal existence. In other words, even causality belongs to the world of representation. Schopenhauer was a great admirer of many of the mystical works of ancient India such as the Vedas and the Upanishads, and he saw an affinity between them and his own philosophical work. The ancient teaching that this world is Maya, or illusion, is often cited by Schopenhauer as being parallel with his own observation that the world is representation.

So, in the world of representation, objects and forces interact with each other in causally determined ways. The individual observer is himself a part of this interplay, so he is also part of the world of representation; he is one object of representation amongst many, many others. If there was nothing else to this explanation then the individual would find himself to be a mere observer of a world of interacting objects and his actions would simply occur according to deterministic laws. But this is not at all how reality appears to us. We feel that we are agents in the world, that we have a self-determined power of volition. So, whilst we recognize ourselves as existing in the world of representation as an object, we also feel that there is something more to it than this. It seems that the world of representation is insufficient to explain the totality of the world that we experience, that there must be some additional, hidden quality to the world anterior to the world of representation. Otherwise the world would consist merely of “empty phantoms.”[2] For Schopenhauer, this additional something is will.

An individual experiences his own sense of will as the volitional manifestation of particular actions of his body. These do not simply appear to him as occurring due to some causal situation, instead they feel deliberately willed. When he stands up and walks to the window he feels that he is acting in the world, not merely observing it. This sense of volition is precisely the action of the will. As soon as the action is performed it is perceived through the senses and becomes a part of the world of representation. But the initial volition does not arise from the world of representation but from the world of will. So, the individual exists both as will and representation.

From this, Schopenhauer extrapolates that everything that exists in the world as representation also has another, and unconditional, aspect as will. In fact, Schopenhauer’s assertion that everything that exists as representation also consists of will is not merely drawn analogically from the experience of a particular individual but is shown to be a necessary state of existence. This is so because representation alone cannot explain the existence of anything. It is possible to describe the actions of all sorts of phenomena and to explain how they interact with each other but we are left with a puzzle regarding the inner nature of these phenomena. However we choose to measure or describe objects or forces, we are measuring and describing only that part of them that manifests itself as phenomena, that is, the aspect of the object manifested as representation. This form can express extension in space or duration in time but its inner quality, its essence, is hidden from us. This hidden essence is “an insoluble residuum”[3] and cannot be discerned by investigating the form of phenomena but only by recognizing the presence of will as the hidden essence within all forms.

Once we are able to understand that it is will that manifests itself in representation, that it is the hidden essence behind all perceptible forms, then we can see that it is, “the force that shoots and vegetates in the plant, indeed the force by which the crystal is formed, the force that turns the magnet to the North Pole, the force whose shock he encounters from the contact of metals of different kinds, the force that appears in the elective affinities of matter as repulsion and attraction, separation and union, and finally even gravitation, which acts so powerfully in all matter, pulling the stone to the earth and the earth to the sun; all these he will recognize as different only in the phenomenon, but the same according to their inner nature.”[4]

Thus, behind all the apparent plurality of phenomena there is a higher unity which is the will. The world of representation is secondary to this because it is dependent for its existence on a knowing subject and so is conditional. The world of will is unconditional; it exists prior to every manifestation. Thus, the world of will, which expresses a unity between all things which appear distinct, is fundamentally real in a way that the world of representation is not. The world of representation, of all perceptible phenomena, is shrouded in the illusory veil of Maya. When we lift the veil we are left with will.

So human beings, like all other things in the universe, have a “twofold existence,”[5] consisting of both will and representation. In impersonal forces such as gravitation and magnetism the will is not especially developed; it acts blindly and in completely uniform ways. In living things such as plants it has a higher degree of organizational development and expresses itself through life-cycles, growing to seed before dying off. In animals it is more highly developed still, so that each individual creature fights for its own food, territory and mates, and so on. In humans the will has developed to its highest form and has the greatest degree of self-awareness, to the extent that, uniquely, it is able to deny itself. In humans, then, we see the greatest degree of self-awareness. But the will manifested in a world of representation finds itself refracted into untold billions of distinct, causal phenomena. In the midst of this illusory fragmentation the will seeks satiety and fulfilment. But this relentless desire, according to Schopenhauer, can never reach an end.

Because humans live in the world of representation we are only aware of the illusory existence of diverse, discrete individuals. Each of us thinks that he exists as a single and separate entity forever cut off from the inner processes of other individuals. For Schopenhauer, this is pure delusion. The reality is that we are all expressions in causal reality of a deeper and more fundamental unity. The will itself is singular and indivisible and it establishes itself in a bewildering multiplicity of varied forms. So, the perception of a world of distinct and separated objects and forces is illusory and, to this extent, is an error. The hidden truth is that of a single, unified will outside of space and time.

But this reality is hidden from us because it does not exist in the perceptual world. So the illusion of a world of many distinct individual objects and forces compels us to constantly strive to achieve union with those things that are separate from us, and which we experience as a lack. The desire for sexual intercourse, hunger for food, and the striving for wealth are all driven by our feeling that we lack those things and we believe that we will achieve happiness and satiety if we obtain them. But as soon as we do achieve one of our desires it begins to lose the appeal that drew us to it in the first place, and we begin to desire other things. This is an endless and inescapable process. It means that the world consists of endless suffering because we are always aware of a lack of something or other, and any fulfilment of desire is always short-lived and leads to the arising of new desires. Longing is eternal, satisfaction brief and illusory.

So, we find ourselves living in a world of illusion and suffering and with an unquenchable thirst for an unknown and hidden world of true unity. One of the primary intimations of this world of unity, according to Schopenhauer, comes from our facility for compassion. Egotism and selfishness derive from the desire to benefit oneself at the expense of others. But the self that benefits from this is, as we have seen, an illusory construct that veils the deeper truth. Compassion and pity begin to erase the boundaries between the illusory phenomena of individuals, and to reveal the hidden unity that actually lies behind appearance. So selfishness reinforces the illusion of discrete phenomena, whereas compassion unveils the truth that everything is the manifestation of an undifferentiated will.

Another way in which we may apprehend this noumenal reality is through art. Art is a means whereby the will is able to objectify itself and this is achieved with reference to Platonic Ideas. Schopenhauer sees these Ideas, which are eternal and unchanging forms outside the incessant becoming and passing away of nature, as “definite grades of the objectification of that will, which forms the in-itself of the world.”[6] In other words, art is able to step outside the individuated world of representation and partake of the undifferentiated world of eternal Ideas. Because art takes us to this noumenal place, we are able to feel a sense of completeness, or rather the absence of willing, whilst we contemplate the art object. With this quieting of the will, suffering recedes, and we are able to apprehend the unity of things.

Schopenhauer singles out music as a special art form quite unlike all the others. Whereas other art forms are concerned with representing the essential and universal elements of things, music is not representational in the same way. Instead, Schopenhauer sees music as being a direct manifestation of will: “Therefore music is by no means like the other arts, namely a copy of the Ideas, but a copy of the will itself, the objectivity of which are the Ideas. For this reason the effect of music is so very much more powerful and penetrating than is that of the other arts, for these others speak only of the shadow, but music of the essence.”[7]

When Wagner discovered Schopenhauer, the effect was utterly revelatory. He had spent years carefully devising a theoretical scheme for opera wherein the text was paramount and the music needed to be subordinated to it. Now he found in Schopenhauer a philosophical explanation of music’s superiority to other art forms, and of its deeper resonance, its natural tendency to articulate the essence of things. Wagner’s conversion first manifested itself in the scores for Die Walküre, Siegfried and Götterdämerung, although the libretti for those works had already been written. Of the three operas fully composed after his conversion to Schopenhauer’s philosophy Parsifal was the one he considered to be “the crowning achievement.”[8]

Wagner’s Parsifal tells the story of the Grail Knights and their King, Amfortas. They are responsible for guarding the Holy Grail and the spear which was used to pierce the side of Christ during His crucifixion. But Amfortas is wounded; he was stabbed with the same spear by the evil magician Klingsor, who then stole it. Amfortas’ wound will now not heal. Klingsor has also disempowered the Knights by seducing them with his flower maidens. Until the Knights can win back the spear, the holy rites seem empty and the land has become wasted. A prophecy has been given by the Grail that the spear will only be won back by one, “made wise through pity, the pure fool.”

Parsifal himself is introduced to the drama when he kills a swan. He does not know why he killed the swan, and it transpires that he is ignorant of his parentage and he does not even know his own name. Evidently, he is the prophesied fool. But Parsifal cannot understand the Grail Knights’ rites, and so he is dismissed as a mere fool, not the prophesied redeemer. He soon finds his way to Klingsor’s castle where Kundry, who is simultaneously a servant of the Knights and one of Klingsor’s maidens, attempts to seduce him. This is the cause of an epiphany for Parsifal. With the arrival of sexual arousal, Parsifal is no longer the innocent fool he was, but he is immediately able to overcome this desire and exercise a will-less compassion. He then becomes the pure fool who will fulfil the prophecy. He wins the spear from Klingsor, which he will use to heal Amfortas’ wound. Klingsor and his castle disappear: they were mere phenomena, and Parsifal has revealed their illusory character.

It transpires that Kundry was present at Christ’s crucifixion and that she mocked Him. She has been trapped in an eternal life of repentance ever since. Now Parsifal, through his compassion, has redeemed her. At the close of the opera, on Good Friday, the sacred rites are once more performed but this time with appropriate numinosity. Parsifal is acknowledged as the Redeemer.

The influence of Schopenhauer throughout Parsifal is absolutely clear. The world of Parsifal is one of ubiquitous and lingering suffering. The Grail Knights are condemned to meaningless ritual because of their failure to remain chaste. By succumbing to sexual desire they are chained to the illusory pleasures of the world, and these pleasures, as Schopenhauer has it, are transient, illusory and outweighed by the greater reality of suffering.

Kundry, through her mockery of Christ, is locked in an eternity of suffering. The significant point to Kundry’s suffering is not that she is being punished for mocking God, but that she suffers due to a lack of compassion. By laughing at the suffering of Christ she failed to recognize that the suffering of one is, in essence, the suffering of all.

The eponymous hero is able to redeem the Grail Knights through compassion, by realizing the hidden reality behind the illusory phenomena conjured by Klingsor. When Parsifal causes Klingsor’s realm to disappear he is banishing the world of mere appearance, with all its beguiling desires and pleasures. The final redemption comes from the realization that compassion reveals the hidden unity behind all phenomena. This redemption is not effected through the divinity of Christ; the Good Friday scene is the fulfilment of this redemption, and the Redeemer is Parsifal. Redemption comes from the acceptance of the singular essence of the will and the unity of all things, not from a supernatural intervention.

There is also an interesting structural resonance with Schopenhauer’s thought. Amfortas’ wound is an analogue of the suffering of Christ: his wound was caused by the same spear that pierced the side of Christ. But when Parsifal enters the drama he shoots a swan with an arrow. The swan is a symbol of the sacred so this image again recapitulates the piercing of Christ. In this way, a threefold analogue of suffering becomes a depiction of the Schoperhauerian idea that the will is a unified whole which merely appears to become separate and distinct in various manifestations. The trinity of pain enfolded into the drama exemplifies the notion that the suffering of Christ is important because it is the suffering of all, even of animals. The importance of Christ for Wagner, as for Schopenhauer, comes from the fact that his story of suffering and redemption through surrendering the will is a universal truth and is a metaphysical reality inherent in all living things.

So, Parsifal is not a Christian work of art, despite what many seem to think. It is a work of art which elaborates a sophisticated piece of secular philosophy. The importance of Parsifal, and perhaps the source of misunderstanding, comes from the fact that it is a secular, atheist work which nonetheless presents the reality of transcendence as a proximate and intimate possession of all living things. The Grail hall is a place where, “Time is one with Space.” When Parsifal approaches this hall with one of the Grail Knights, Gurnemanz, the stage directions indicate that the scene begins to change: “the woods disappear and in the rocky walls a gateway opens, which closes behind them. . . . Gurnemanz turns to Parsifal, who stands as if bewitched.”[9] Clearly, the Grail Knights are guarding a numinous place, or at least a place infused with numinous emanations from the Grail itself, but deeper than this they are guarding the concept of transcendence itself. And, with his portrayal of Schopenhauer’s ideas concerning the possibility of redemption within a secular framework, Wagner himself is guarding the possibility of transcendence against the ongoing decline of Christianity.

When Nietzsche first read Parsifal, and heard the sound of swords clashing, he had come to view the notion of transcendence, whether through religion or through art, as an impossibility. Whilst he had already decisively rejected religion he had gone still further and questioned the notion that there is a metaphysical side to existence at all. Despite his friendship with Wagner and his earlier allegiance to Schopenhauer he had come to the conclusion that such a metaphysical realm, the hidden unity of the will, simply did not exist; or if it did exist, that it was completely unknowable to man and so not worth considering.

Nietzsche had come to realize that Schopenhauer, in working out his philosophical worldview, had taken a number of impermissible steps. When Schopenhauer had described the phenomenal world of appearance as illusory he was entirely correct, but he then went on to assume that there must be a world of ultimate reality, a “real” world distinct from representation, lying anterior to the apparent world. Nietzsche questions why, if we are constantly deceived about the nature of the apparent world, we should give any credence to speculations about a hidden world. In fact, he goes on to question why, if such a world anterior to appearance did in fact exist, it should be assumed to have any greater validity than the world of “mere” appearance: “It is no more than a moral prejudice that truth is worth more than mere appearance; it is even the worst proved assumption there is in the world. Let at least this much be admitted: there would be no life at all if not on the basis of perspective estimates and appearances.”[10]

In addition, when Schopenhauer perceived the will as an intimately known presence within himself he falsely assumed that it was a singular force. From this perception he inferred an undifferentiated reality behind the entire world of appearance. But Nietzsche realizes that the will cannot be described in such a way. For Nietzsche, the will is something that emerges as the result of a conflict of impulses and desires that exist simultaneously within an individual. The act of willing emerges as the effect of the most domineering of these impulses. Crucially, it is the result of a prior battle that gives rise to the act of willing and it is an error to ascribe this will to “the synthetic concept ‘I’.”[11] The individual contains many souls, and the one that wins the battle of the wills becomes identified as the individual’s will. In this respect, Nietzsche has stood Schopenhauer’s thinking on its head. Instead of a unified whole manifesting itself as plurality, Nietzsche perceives a battleground of competing interests, one of which achieves victory and is then assumed to be the volition of an integrated agent. From here it is a short step to the realization that “life simply is will to power.”[12]

This realization reveals another false step in Schopenhauer’s argumentation, or rather a severe error of evaluation. If it is assumed there is a holistic and in some sense “higher” reality behind appearances, then this reality assumes a position of superiority to the world of appearances. In Nietzsche’s terms this means that a fictional world has the whip hand over the real world: “Once the concept ‘nature’ had been devised as the concept antithetical to ‘God’, ‘natural’ had to be the word for ‘reprehensible’ – this entire fictional world has its roots in hatred of the natural (actuality!), it is the expression of a profound disgust with the actual. . . . But that explains everything. Who alone has reason to lie himself out of actuality? He who suffers from it. But to suffer from actuality means to be an abortive actuality. . . . The preponderance of feelings of displeasure over feelings of pleasure is the cause of a fictitious morality and religion: such a preponderance, however, provides the formula for decadence . . .”[13] Although this polemic is aimed at the Christian concept of God, the point is equally applicable to Schopenhauer’s world of will. And, once more, Nietzsche has turned Schopenhauer’s thought on its head. Rather than suffering and want being caused by the splintering of a prior unity into discrete phenomena, Nietzsche sees the presence of suffering in the individual as the cause of the creation of this fictional world of unity. It is simply a palliative created to alleviate dissatisfaction with the real.

Of course, this is no neutral matter of academic philosophy; it is fundamental to knowing whether it is possible or desirable to believe in the existence of a noumenal world, whatever its character might be. The existence or non-existence of such a transcendent world has ultimate implications for questions concerning God, life after death, and so on. And this is why Nietzsche’s attack on Wagner’s perceived decadence was so vociferous: “He flatters every nihilistic (Buddhistic) instinct and disguises it in music; he flatters everything Christian, every religious expression of decadence. Open your ears: everything that ever grew on the soil of impoverished life, all of the counterfeiting of transcendence and beyond, has found its most sublime advocate in Wagner’s art.”[14]

And this is the heart of the matter: the counterfeiting of transcendence. When one becomes a fellow traveler with Nietzsche one realizes the intellectual impossibility of accepting notions of transcendence. The very idea of transcendence itself becomes anathema because it implies a belittling of the here and now, of actuality. Consequently art that posits transcendence as an ultimate aim becomes risible, and the beauty of Wagner’s opera dissipates like Klingsor’s castle.

But whilst one listens to the music of Parsifal and becomes immersed in the extraordinarily high level of dramatic development, the possibility of transcendence comes back in to focus and inspires an intuitive yearning to grasp it: the ultimate grail quest. And, in fact, when Nietzsche actually heard Parsifal for the first time he was to write, “Did Wagner ever compose anything better? The finest psychological intelligence and definition of what must be said here, expressed, communicated, the briefest and most direct form for it, every nuance of feeling pared down to an epigram; a clarity in the music as descriptive art, bringing to mind a shield with a design in relief on it; and, finally, a sublime and extraordinary feeling, experience, happening of the soul, at the basis of the music, which does Wagner the highest credit.”[15] Wagner’s desire to present Schopenhauer’s metaphysics in artistic form might appear now to be an item of merely historical interest. But what we know intellectually will not always remain sovereign, and Parsifal is unlikely to be the last time we seriously consider the possibility of transcendence.

Notes

1. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, in Basic Writings of Nietzsche, trans. Walter Kaufmann (New York: The Modern Library, 1967), 744.

2. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne (New York: Dover Publications, 1969), vol. 1, 119.

3. Ibid., 124.

4. Ibid., 110.

5. Ibid., 371.

6. Ibid., 170.

7. Ibid., 257.

8. Bryan Magee, Wagner and Philosophy (London: Penguin Books, 2000), 196.

9. Richard Wagner, Parsifal, in Parsifal (Wagner): Opera Guide 34 (London: John Calder, 1986), 96.

10. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, in Basic Writings of Nietzsche, trans. Walter Kaufmann (New York: The Modern Library, 1967), 236.

11. Ibid., 216.

12. Ibid., 393.

13. Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, in Twilight of the Idols and The Anti-Christ, trans. R.J. Hollingdale (London: Penguin Books, 1968), 135–36.

14. Friedrich Nietzsche, The Case of Wagner, in Basic Writings of Nietzsche, trans. Walter Kaufmann (New York: The Modern Library, 1967), 639.

15. Magee, Wagner and Philosophy, 325.

 

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L'occidentalisme contre l'Europe

 

L'occidentalisme contre l'Europe

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Tomislav Sunic

Conférence prononcée  à Lyon le 25 mai 2013  („GUD-Europe Identité“)

Le terme « occidentalisme » n’existe qu’en langue française et il a une signification bien particulière. Souvent les mots « Occident » et « occidentalisme » reçoivent leurs sens particulier en fonction de son utilisateur et de son état des lieux. Le terme « occidentalisme » ne s’utilise  guère en langue allemande ou en langue anglaise. Même le vocable français « Occident » possédant  une signification largement géographique est traduit en allemand comme « l’Ouest », à savoir « der  Westen. Il en va de même pour l’anglais où le terme français « Occident » est traduit en anglais par « the West », le sujet auquel on a consacré  pas mal de livres et de traductions. À ce propos, Patrick Buchanan, ancien conseiller de Ronald Reagan et écrivain conservateur ẚ gros tirage a publié y il a une dizaine d’années le bestseller « Death of the West » (La Mort de l’Occident) où il se lamente sur le sort de l’Ouest envahi par des millions d’immigrés non chrétiens. Dans sa prose, l’Amérique et l’Europe sont mises dans le même sac.

Or nous savons fort bien que l’Amérique et l’Europe ne sont pas synonymes – ni par leur notion des grands espaces, ni par leurs volontés hégémoniques – quoique ces deux continents soient pour l’heure toujours peuplés d’une majorité d’Européens de souche. Fort souvent dans notre histoire récente, ces deux grands espaces, malgré leurs populations quasi identiques, se sont livré des guerres atroces.

Dans les langues slaves, le substantif « Occident » et  l’adjectif  « occidental » n’existent pas non plus. À la place « d’Occident », les Croates, les Tchèques ou les Russes utilisent le substantif « zapad » qui signifie « l’Ouest ».

Le substantif français « occidentalisme », indique une notion de processus, une motion, à savoir une idéologie, et non l’idée d’une entité stable dans le temps et dans l’espace comme c’est le cas avec le substantif « Occident ».  Je vous rappelle que le titre français du livre d’Oswald Spengler, Der Untergang des Abandlandes, ou en français  Le déclin de l’Occident, ne reflète pas exactement le sens du titre allemand. Le mot allemand « der Untergang » signifie, en effet, la fin des fins, une sorte de débâcle finale, et il est plus fort que le terme français «déclin » qui sous-entend une gradation, donc une « déclinaison du mal », et qui laisse envisager pourtant une possibilité de demi-tour, une fin qu’on peut renverser au dernier moment. Tel n’est pas le cas en allemand où le substantif « Untergang » porte un signifié final à sens unique, irréversible et tragique. La même chose vaut pour le substantif allemand « das  Abendland », qui traduit en français, signifie « le pays du soleil couchant » et qui porte en langue allemande une signification largement métaphysique.  

Je dois vous rappeler ces nuances lexicales afin que nous puissions bien conceptualiser notre sujet, en l’occurrence l’occidentalisme. Il faut être bien conscient que les termes, « L’Occident «  et « l’Ouest », dans les différentes langues européennes, portent souvent des significations différentes lesquelles engendrent souvent des malentendus.

Nul doute que les termes « Occident » et « occidentalisme » ont subi un glissement sémantique. Au cours de ces quarante ans, ils ont pris en français une connotation associée au mondialisme, à l’américanisme vulgaire, au libéralisme sauvage et au « monothéisme du marché », très bien décrit par Roger Garaudy.  On est loin des années soixante et soixante-dix, quand le journal  Défense de l’Occident  sortait en France contenant des plumes  bien connues dans nos milieux. La même chose vaut pour le mouvement politico–culturel français « Occident » qui portait dans les années soixante une certaine promesse tant pour les nationalistes français que pour toute la jeunesse nationaliste européenne.

Or les deux termes – « Occident » et « occidentalisme » – qui sont aujourd’hui fustigés par les cercles identitaires et nationalistes français sont toujours objet d’éloges chez les identitaires et les nationalistes est-européens qui souffrent d’un complexe d’infériorité quant à leur nouvelle identité postcommuniste et européenne. En Pologne, en Hongrie ou en Croatie par exemple, se dire de « l’Ouest » est souvent une manière de mettre en lumière sa grande culture ou bien de se targuer de son style d’homme du monde.

Je vous rappelle qu’à l’époque communiste, les Européens de l’Est se sentaient non seulement vexés par les brimades et les oukases communistes, mais également par leur statut d’Européens de deuxième classe lorsque les Occidentaux, à savoir les Francophones  et les Anglais utilisaient le terme « l’Est » pour désigner leur coin d’Europe, à savoir l'Europe de l'Est c’est-à-dire, « Eastern Europe ». D’ailleurs, en français, on utilise parallèlement l’adjectif  « orientale » –  à savoir « l’Europe orientale » – pour désigner l’Europe de l’Est, un adjectif dont l’homonymie rend les Européens de l'Est franchement furieux.  L’adjectif « oriental »  rappelle aux Européens de l’Est l’Orient,  la Turquie, l’Arabie, l’islam, des notions avec lesquelles ils ne veulent absolument pas être rangés. Même les Européens de l’Est  qui maîtrisent parfaitement la langue française et connaissent la culture française préfèrent,  faute de mieux, que les Francophones, au lieu d’« Europe orientale »,  désignent leur coin d’Europe, comme « l’Europe de l’Est ».

Balkanisation et Globalisation

L’histoire des mots et les glissements sémantiques ne s’arrêtent pas là. Tous les Européens de l’Est, qu’ils soient de gauche ou de droite, les globalistes ou les anti-globalistes, et même la classe politique au pouvoir en Europe de l’Est aiment bien se désigner comme membres de la « Mitteleuropa » et non comme citoyens de l’Europe de l’Est. Le terme allemand  Mitteleuropa veut dire « l’Europe du centre », terme qui  renvoie aux beaux temps nostalgiques de l’Empire habsbourgeois, au biedermeier, à la douceur de vie assurée autrefois par la Maison d’Autriche et à laquelle les Slovaques, les Polonais, les Croates, les Hongrois, et mêmes les Roumains et les Ukrainiens appartenaient il n’y pas si longtemps.           

La notion d’appartenance à l’Europe, surtout dans ce coin de l’Est européen  s’aggrave davantage par les vocables utilisés par mégarde. Ainsi le terme «   Balkans » et  l’adjectif « balkanique », utilisés dans un sens neutre en France pour désigner l’Europe du sud-est,  ont une connotation injurieuse dans la culture croate même si cette désignation ne véhicule aucune signification péjorative. La perception que les Croates se font d’eux-mêmes va souvent à l’encontre de celle qui provient de l’Autre, à savoir de leurs voisins serbes ou bosniaques.  Aux yeux des Croates, les termes «  Balkans » et « balkanisation » signifient non seulement une dislocation géopolitique de l’Europe ; le vocable « Balkans », qui peut porter un signifiant tout à fait neutre en français ou en anglais, et qui est souvent utilisé dans des études géopolitiques, provoque souvent chez les nationalistes et identitaires croates des sentiments associés au comportement barbare, des complexes d’infériorité politique, et l’image de dégénérescence raciale de leur identité blanche. De plus le terme « balkanique » en croate induit souvent un sentiment négatif où se mélangent et se confondent diverses identités raciales et culturelles venues de l’Asie et non de l’Europe. On entend souvent les Croates de n’importe quel bord, se lancer mutuellement pour leurs prétendu mauvais comportement, la boutade : « Ah t’es un vrai Balkanique !».  Ce qui veut dire, dans le langage populaire croate, avoir un comportement non civilisé,  ou être un « plouc » tout simplement.  En Serbie, ce n’est pas le cas, l’identité serbe étant bien réelle et bien ancrée dans le temps et dans l’espace des Balkans et ne portant aucune signification péjorative.

Les Allemands, qui connaissent le mieux la psychologie des peuples de l’Europe centrale et des Balkans, sont très au courant de ces identités conflictuelles chez les peuples de l’Europe de l’Est et des Balkans. D’ailleurs, le terme « der Balkanezer » possède une signification fortement injurieuse dans le lexique allemand.

Quelle Europe ? 

Passons à l'Europe. A la fameuse Union européenne, bien sûr. Alors, qu’est que cela veut dire être un bon Européen aujourd’hui ? Soyons honnêtes. Compte tenu de l’afflux massif d’immigrés  non-européens, surtout du Moyen Orient, tous les Européens – que ce soient les Français de souche, ou les Anglais de souche et les « souchiens » de toute l’Europe,  sont en train de devenir de bons « balkanesques Balkaniques. » En effet, qu’est-ce que cela veut dire aujourd’hui, être Allemand, Français, ou bien Américain, vu le fait que plus de 10 à 15 pour cent d’Allemands et de Français et plus de 30 pour cent des citoyens américains sont d’origine non–européenne, donc non-blanche ? En passant par Marseille on a l’impression de visiter la ville algérienne ; l’aéroport de Francfort ressemble à celui de Hongkong. Les alentours de Neukölln à Berlin charrient les parfums de la casbah libanaise. La glèbe, le terroir, la terre et le sang, si chères à  Maurice Barrès, si chers à nous tous, qu’est-ce que cela veut dire aujourd’hui ? Strictement rien. 

On a beau prendre maintenant les allogènes comme coupables. Force est de constater que ce sont nous, les Européens, qui sommes les premiers responsables de l’occidentalisation et donc de la perte de notre identité. Ce faisant on a beau vilipender la prétendue inculture des Américains, au moins ils ne sont pas tiraillés par le petit tribalisme intra-européen. Les Américains de souche européenne peuvent demain, à la rigueur, devenir le fer de lance de la renaissance d’une nouvelle identité euro-blanche. Force et de constater que les sentiments d’identité raciale chez les nationalistes blancs américains sont plus forts que chez les nationalistes européens. 

Or en Europe de demain, dans le meilleur des mondes européens, même sans aucun allogène, il est douteux que le climat sera d’emblée propice à des grandes embrassades fraternelles entre les Irlandais et les Anglais, entre les Basques et les Castillans, entre les Serbes et les Croates, entre les Corses et les Français.  Soyons francs. Toute l’histoire de l’Europe, toute l’histoire des Européens, au cours de ces deux millénaires s’est soldée par des guerres fratricides interminables. Cela vaut toujours pour L’Europe orientale, à savoir « l’Europe de l’Est, » qui continue toujours d’être en proie à la haine interethnique. Le dernier conflit en date fut la guerre récente entre deux peuples similaires, les Serbes et les Croates. Qui peut nous garantir le contraire demain, même si l’afflux des Asiatiques et les Africains devait prendre subitement fin ?

Se dire « être  un bon Européen » aujourd’hui, ne veut rien dire. Se proclamer un « bon Occidental » non plus. Etre enraciné dans son terroir dans un monde globaliste n’a strictement aucun sens aujourd’hui, vu que nos quartiers sont peuplés d’allogènes qui avec nous sont soumis à la même culture marchande. Il y a au moins quelque chose de paradoxal avec l’arrivée des non-Européens : les interminables guerres et les disputes entre les grands discours  des nationalistes européens, entre les Polonais et les Allemands, entre les Serbes et les  Croates, entre les Irlandais et les Anglais – semblent devenus dérisoires.  L’afflux constant de non-Européens dans nos contrées européennes fait de la désignation  « L’Europe européenne » une  absurdité lexicale.

Ce qu’il nous reste à nous tous à faire c’est le devoir de nous définir tout d’abord comme héritiers de la mémoire européenne, même si nous vivons hors d’Europe, même en Australie, au Chili, ou en Amérique et même sur une autre planète.  Force est de constater que nous tous « les bons Européens » au sens nietzschéen,  nous pouvons changer notre religion, nos habitudes, nos opinions politiques, notre terroir, notre nationalité, voir même nos passeports, mais nous ne pouvons jamais échapper à notre hérédité européenne.

Non les allogènes, mais les capitalistes, les banksters,  les « antifas » et  les architectes des meilleurs des mondes, sont désormais nos principaux ennemis. Pour leur résister, il nous incombe de ressusciter notre conscience raciale et notre héritage culturel. Tous les deux vont de pair. La réalité de notre race et culture blanche ne peut pas être niée. Nous tous, nous pouvons tout changer et même aller sur une autre planète.  Mais notre hérédité, à savoir notre fond génétique, on ne peut  jamais changer.

La race, comme Julius Evola ou Ludwig Clauss nous l’enseignent, n’est pas seulement la donnée biologique – notre race est aussi notre responsabilité spirituelle qui seule peut assurer notre survie européenne.

Tomislav Sunic ( www.tomsunic.com)est écrivain et membre du Conseil d’Administration de American Freedom Party. http://a3p.me/leadership

 

The Enlightenment from a New Right Perspective

The Enlightenment from a New Right Perspective

 

By Domitius Corbulo

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“When Kant philosophizes, say on ethical ideas, he maintains the validity of his theses for men of all times and places. He does not say this in so many words, for, for himself and his readers, it is something that goes without saying. In his aesthetics he formulates the principles, not of Phidias’s art, of Rembrandt’s art, but of Art generally. But what he poses as necessary forms of thought are in reality only necessary forms of Western thought.” — Oswald Spengler 

“Humanity exists in its greatest perfection in the white race.” — Immanuel Kant

Every one either praises or blames the Enlightenment for the enshrinement of equality and cosmopolitanism as the moral pillars of our times. This is wrong. Enlightenment thinkers were racists who believe that only white Europeans could be fully rational, good citizens, and true cosmopolitans.

Leftists have brought attention to some racist beliefs among Enlightenment thinkers, but they have not successfully shown that racism was an integral part of Enlightenment philosophy, and their intention has been to denigrate the Enlightenment for representing the parochial values of European males. I argue here that they were the first to introduce a scientific conception of human nature structured by racial classifications. This conception culminated in Immanuel Kant’s anthropological justification of the superior/inferior classification of “races of men” and his “critical” argument that only European peoples were capable of becoming rational and free legislators of their own actions. The Enlightenment is a celebration of white reason and morality; therefore, it belongs to the New Right.

In an essay ^[2] in the New York Times (February 10, 2013), Justin Smith, another leftist with a grand title, Professeur des Universités, Département d’Histoire et Philosophie des Sciences, Université Paris Diderot – Paris VII, contrasted the intellectual “legacy” of Anton Wilhelm Amo, a West African student and former slave who defended a philosophy dissertation at the University of Halle in Saxony in 1734, with the “fundamentally racist” legacy of Enlightenment thinkers. Smith observed that a dedicatory letter was attached to Amo’s dissertation from the rector of the University of Wittenberg, Johannes Kraus, praising the “natural genius” of Africa and its “inestimable contribution to the knowledge of human affairs.” Smith juxtaposed Kraus’s broad-mindedness to the prevailing Enlightenment view “lazily echoed by Hume, Kant, and so many contemporaries” according to which Africans were naturally inferior to whites and beyond the pale of modernity.

Smith questioned “the supposedly universal aspiration to liberty, equality and fraternity” of Enlightenment thought. These values were “only ever conceived” for a European people deemed to be superior and therefore more equal than non-whites. He cited Hume: “I am apt to suspect the Negroes, and in general all other species of men to be naturally inferior to the whites.” He also cited Kant’s dismissal of a report of something intelligent that had once been uttered by an African: “this fellow was quite black from head to toe, a clear proof that what he said was stupid.” Smith asserted that it was counter-Enlightenment thinkers, such as Johann Herder, who would formulate anti-racist views in favor of human diversity. In the rest of his essay, Smith pondered why Westerners today “have chosen to stick with categories inherited from the century of the so-called Enlightenment” even though “since the mid-20th century no mainstream scientist has considered race a biologically significant category; no scientist believes any longer that ‘negroid,’ ‘caucasoid,’ and so on represent real natural kinds.” We should stop using labels that merely capture “something as trivial as skin color” and instead appreciate the legacy of Amo as much as that of any other European in a colorblind manner.

Smith’s article, which brought some 370 comments, a number from Steve Sailer, was challenged a few days later by Kenan Malik, ardent defender of the Enlightenment, in his blog Pandaemonium ^[3]. Malik’s argument that Enlightenment thinkers “were largely hostile to the idea of racial categorization” represents the general consensus on this question. Malik is an Indian-born English citizen, regular broadcaster at BBC, and noted writer for The Guardian, Financial Times, The Independent, Sunday Times, New Statesman, Prospect, TLS, The Times Higher Education Supplement, and other venues. Once a Marxist, Malik is today a firm defender of the “universalist ideas of the Enlightenment,” freedom of speech, secularism, and scientific rationalism. He is best known for his strong opposition to multiculturalism.

Yet this staunch opponent of multiculturalism is a stauncher advocate of open door policies on immigration ^[4]. In one of his TV documentaries, tellingly titled Let ‘Em All In (2005), he demanded that Britain’s borders be opened to the world without restrictions. In response to a report published during the post-Olympic euphoria in Britain, “The Melting Pot Generation: How Britain became more relaxed about race ^[5],” he wrote: “news that those of mixed ethnicity are among the fastest-growing groups in the population is clearly to be welcomed ^[6].” He added that much work remains to be done “to change social perceptions of race.”

This work includes fighting against any immigration objection even from someone like David Goodhart, director of the left think tank Demos, whose just released book, The British Dream ^[7], modestly made the observation that immigration is eroding traditional identities and creating an England “increasingly full of mysterious and unfamiliar worlds.” In his review (The Independent ^[8], April 19, 2013) Malik insisted that not enough was being done to wear down the traditional identities of everyone including the native British. The solution is more immigration coupled with acculturation to the universal values of the Enlightenment. “I am hostile to multiculturalism not because I worry about immigration but because I welcome it.” The citizens of Britain must be asked to give up their ethnic and cultural individuality and make themselves into universal beings with rights equal to every newcomer.

It is essential, then, for Malik to disassociate the Enlightenment with any racist undertones. This may not seem difficult since the Enlightenment has consistently come to be seen — by all political ideologies from Left to Right — as the source of freedom, equality, and rationality against the “unreasonable and unnatural” prejudices of particular cultural groups. Malik acknowledges that in recent years some (he mentions George Mosse, Emmanuel Chuckwude Eze, and David Theo Goldberg) have blamed Enlightenment thinkers for articulating the modern idea of race and projecting a view of Europe as both culturally and racially superior. By and large, however, Malik manages (superficially speaking) to win the day arguing that the racist statements one encounters in some Enlightenment thinkers were marginally related to their overall philosophies.

A number of thinkers within the mainstream of the Enlightenment . . . dabbled with ideas of innate differences between human groups . . . Yet, with one or two exceptions, they did so only diffidently or in passing.

The botanist Carolus Linnaeus exhibited the cultural prejudices of his time when he described Europeans as “serious, very smart, inventive” and Africans as “impassive, lazy, ruled by caprice.” But let’s us not forget, Malik reasons, that Linnaeus’ Systema Naturae “is one of the landmarks of scientific thought,” the first “distinctly modern” classification of plants and animals, and of humans in rational and empirical terms as part of the natural order. The implication is that Linnaeus could not have offered a scientific classification of nature while seriously believing in racial differences. Science and race are incompatible.

Soon the more progressive ideas of Johann Blumenbach came; he complained about the prejudices of Linnaeus’ categories and called for a more objective differentiation between human groups based on skull shape and size. It is true that out of Blumenbach’s five-fold taxonomy (Caucasians, Mongolians, Ethiopians, Americans and Malays) the categories of race later emerged. But Malik insists that “it was in the 19th, not 18th, century that a racial view of the world took hold in Europe.”

Malik mentions Jonathan Israel’s argument that there were two Enlightenments, a mainstream one coming from Kant, Locke, Voltaire and Hume, and a radical one coming from “lesser known figures such as d’Holbach, Diderot, Condorcet and Spinoza.” This latter group pushed the ideas of reason, universality, and democracy “to their logical conclusion,” nurturing a radical egalitarianism extending across class, gender, and race. But, in a rather confusing way and possibly because he could not find any discussions of race in the radical group to back up his argument, Malik relies on the mainstream group. He cites David Hume: “It is universally acknowledged that there is a great uniformity among the acts of men, in all nations and ages, and that human nature remains the same in its principles and operations.” And George-Louis Buffon, the French naturalist: “Every circumstance concurs in proving that mankind is not composed of species essentially different from each other.” While Enlightenment thinkers asked why there was so much cultural variety across the globe, Malik explains, “the answer was rarely that human groups were racially distinct . . . environmental differences and accidents of history had shaped societies in different ways.” Remedying these differences and contingencies was what the Enlightenment was about; as Diderot wrote, “everywhere a people should be educated, free, and virtuous.”

Malik’s essay is pedestrian, somewhat disorganized, but in tune with the established literature, and therefore seen by the public as a compilation of truisms against marginal complaints about racism in the Enlightenment. Almost all the books on the Enlightenment have either ignored this issue or addressed it as a peripheral theme. The emphasis has been, rather, on the Enlightenment’s promotion of universal values for the peoples of the world. Let me offer some examples. Leonard Krieger’s King and Philosopher, 1689–1789 (1970) highlights the way the Enlightenment produced “works in which the universal principles of reason were invoked to order vast reaches of the human experience,” Rousseau’s “anthropological history of the human species,” Hume’s “quest for uniform principles of human nature,” “the various tendencies of the philosophes’ thinking — skepticism, rationalism, humanism, and materialism” (152-207). Peter Gay’s The Enlightenment: An Interpretation (1966) is altogether about how “the men of the Enlightenment united on . . . a program of secularism, humanity, cosmopolitanism, and freedom . . . In 1784, when the Enlightenment had done most of its work, Kant defined it as man’s emergence from his self-imposed tutelage, and offered as its motto: Dare to know” (3). Norman Hampson’s The Enlightenment (1968) spends more time on the proponents of modern classifications of nature, particularly Buffon’s Natural History, but makes no mention of racial classifications or arguments opposing any notion of a common humanity.

Recent books are hardly different. Louis Dupre’s The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture (2004), traces our current critically progressive attitudes back to the Enlightenment “ideal of human emancipation.” Dupré argues (from a perspective influenced by Jurgen Habermas) that the original project of the Enlightenment is linked to “emancipatory action” today (335). Gertrude Himmelfarb’s The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (2004), offers a neoconservative perspective of the British and the American “Enlightenments” contrasted to the more radical ideas of human perfectibility and the equality of mankind found in the French philosophes. She brings up Jefferson’s hope that in the future whites would “blend together, intermix” and become one people with the Indians (221). She quotes Madison on the “unnatural traffic” of slavery and its possible termination, and also Jefferson’s proposal that the slaves should be freed and sent abroad to colonize other lands as “free and independent people.” She implies that Jefferson thought that sending blacks abroad was the most humane solution given the “deep-rooted prejudices of whites and the memories of blacks of the injuries they had sustained” (224).

Dorinda Outram’s, The Enlightenment (1995) brings up directly the way Enlightenment thinkers responded to their encounters with very different cultures in an age characterized by extraordinary expeditions throughout the globe. She notes there “was no consensus in the Enlightenment on the definition of the races of man,” but, in a rather conjectural manner, maintains that “the idea of a universal human subject . . . could not be reconciled with seeing Negroes as inferior.” Buffon, we are safely informed, “argued that the human race was a unity.” Linnaeus divided humanity into different classificatory groups, but did so as members of the same human race, although he “was unsure whether pigmies qualified for membership of the human race.” Turgot and Condorcet believed that “human beings, by virtue of their common humanity, would all possess reason, and would gradually discard irrational superstitions” (55-8). Outram’s conclusion on this topic is typical: “The Enlightenment was trying to conceive a universal human subject, one possessed of rationality,” accordingly, it cannot be seen as a movement that stood against racial divisions (74). Roy Porter, in his exhaustively documented and opulent narrative, Enlightenment: Britain and the Creation of the Modern World (2000), dedicates less than one page of his 600+ page book to discourses on “racial differentiation.” He mentions Lord Kames as “one of many who wrestled with the evidence of human variety . . . hinting that blacks might be related to orang-utans and similar great apes.” Apart from this quaint passage, there is only this: “debate was heated and unresolved, and there was no single Enlightenment party line” (357).

In my essay, “Enlightenment and Global History ^[9],” I mentioned a number of other books which view the Enlightenment as a European phenomenon and, for this reason, have been the subject of criticism by current multicultural historians who feel that this movement needs to be seen as global in origins. I defended the Eurocentrism of these books while suggesting that their view of the Enlightenment as an acclamation of universal values (comprehensible and extendable outside the European ethnic homeland) was itself accountable for the idea that its origins must not be restricted to Europe. Multicultural historians have merely carried to their logical conclusion the allegedly universal ideals of the Enlightenment. The standard interpretations of Tzvetan Todorov’s In Defence of the Enlightenment (2009), Stephen Bronner’s Reclaiming the Enlightenment (2004), and Robert Louden’s, The World We Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Eludes Us (2007), equally neglect the intense interest Enlightenment thinkers showed in the division of humanity into races. They similarly pretend that, insomuch as these thinkers spoke of “reason,” “humanity,” and “equality,” they were thinking outside or above the European experience and intellectual ancestry.

What about Justin Smith, or, since he has not published in this field, the left liberal authors on this topic? There is not that much; the two best known sources are two anthologies of writings on race, namely, Race and the Enlightenment: A Reader (1997), edited by Emmanuel Chukwudi Eze; and The Idea of Race (2000), edited by Robert Bernasconi and Tommy Lott. Eze’s book gathers into a short book the most provocative writings on race by some Enlightenment thinkers (Hume, Linnaeus, Kant, Buffon, Blumenbach, Jefferson and Cuvier). This anthology, valuable as it is, is intended for effect, to show how offensively racist these thinkers were. Eze does not disprove the commonly accepted idea that Enlightenment thinkers were proponents of a universal ethos (although, as we will see below, Eze does offer elsewhere a rather acute analysis of Kant’s racism). Bernasconi’s The Idea of Race is mostly a collection of nineteenth and 20th century writings, with short excerpts from Francois Bernier, Voltaire, Kant, and Blumenbach. The books that Malik mentions (see above) which connect the Enlightenment to racism are also insufficient: George Mosse’s Toward the Final Solution: A History of European Racism (1985) is just another book about European anti-Semitism, which directs culpability to the Enlightenment for carrying classifications and measurements of racial groups. David Goldberg’s Racist Culture (1993) is a study of the normalization of racialized discourses in the modern West in the 20th century.

There are, as we will see later, other publications which address in varying ways this topic, but, on the whole, the Enlightenment is normally seen as the most critical epoch in “mankind’s march” towards universal brotherhood. The leftist discussion of racist statements relies on the universal principles of the Enlightenment. Its goal is to uncover and challenge any idea among 18th century thinkers standing in the way of a future universal civilization. Leftist critics enjoy “exposing” white European males as racists and thereby re-appropriate the Enlightenment as their own from a cultural Marxist perspective. But what if we were to approach the racism and universalism of the Enlightenment from a New Right perspective that acknowledges straightaway the particular origins of the Enlightenment in a continent founded by Indo-European ^[10] speakers?

This would involve denying the automatic assumption that the ideas of the philosophes were articulated by mankind and commonly true for every culture. How can the ideas of the Enlightenment be seen as universal, representing the essence of humanity, if they were expressed only by European men? The Enlightenment is a product of Europe alone, and this fact alone contradicts its universality. Enlightenment thinkers are themselves to blame for this dilemma expressing their ideas as if “for men of all times and places.” Johann Gottfried Herder (1744–1803), writing at the same time as Kant, did question the notion of a cosmopolitan world based on generic human values. He saw in the world the greatest possible variety of historical humans in different regions of the earth, in time and space. He formulated arguments against racial rankings not by questioning their scientific merits as much as their reduction of the diversity of humans to one matrix of measurement and judgment. It was illusory to postulate a universal philosophy for humanity in which the national character of peoples would disappear and each human on earth would “love each other and every one . . . being all equally polite, well-mannered and even-tempered . . . all philanthropic citizens of the world.”[1] Contrary to some interpretations, Herder was not rejecting the Enlightenment but subjecting it to critical evaluation from his own cosmopolitan education in the history and customs of the peoples of the earth. “Herder was among the men of the Enlightenment who were critical in their search for self-understanding; in short, he was part of the self-enlightening Enlightenment.”[2] He proposed a different universalism based on the actual variety and unique historical experiences and trajectories of each people (Volk). Every people had their own particular language, religion, songs, gestures, legends and customs. There was no common humanity but a division of peoples into language and ethnic groups. Each people were capable of achieving education and progress in its own way from its own cultural sources.

From this standpoint, the Enlightenment should be seen as an expression of a specific people, Europeans, made up of various nationalities but nevertheless in habitants of a common civilization who were actually conceiving the possibility of becoming good citizens of Europe at large. In the words of Edward Gibbon, Enlightenment philosophers were enlarging their views beyond their respective native countries “to consider Europe as a great republic, whose various inhabitants have attained almost the same level of politeness and cultivation” (in Gay, 13).

Beyond Herder, we also need to acknowledge that the Enlightenment inaugurated the study of race from a rational, empirical, and secular perspective consistent with its own principles. No one has been willing to admit this because this entire debate has been marred by the irrational, anti-Enlightenment dogma that race is a construct and that the postulation of a common humanity amounts to a view of human nature without racial distinctions. Contrary to Roy Porter, there was a party line, or, to be more precise, a consistently racial approach among Enlightenment thinkers. The same philosophes who announced that human nature was uniform everywhere, and united mankind as a subject capable of enlightenment, argued “in text after text . . . in the works of Hume, Diderot, Montesquieu, Kant, and many lesser lights” that men “are not uniform but are divided up into sexes, races, national characters . . . and many other categories” (Garret 2006). But because we have been approaching Enlightenment racism under the tutelage of our current belief that race is “a social myth” and that any division of mankind into races is based on malevolent “presumptions unsupported by available evidence ^[11],” we have failed to appreciate that this subject was part and parcel of what the philosophes meant by “enlightenment.” Why it is so difficult to accept the possibility that 18th century talk about “human nature” and the “unity of mankind” was less a political program for a universal civilization than a scientific program for the study of man in a way that was systematic in intent and universal in scope? It is quite legitimate, from a scientific point, to treat humans everywhere as uniformly constituted members of the same species while recognizing their racial and cultural variety across the world. Women were considered to be intrinsically different from men at the same time that they were considered to be human.

Not being an expert on the Enlightenment I found recently a book chapter titled “Human Nature” by Aaron Garrett in a two volume work, The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy ^[12] (2006). There is a section in this chapter dealing with “race and natural character”; it is short, 20 pages in a 1400 page work, but it is nevertheless well researched with close to 80 footnotes of mostly primary sources. One learns from these few pages that “in text after text” Enlightenment thinkers proposed a hierarchical view of the races. Mind you, Garrett is stereotypically liberal and thus writes of “the 18th century’s dubious contributions to the discussion of race,” startled by “the virulent denigrations of blacks . . . found in the works of Franklin, Raynal, Voltaire, Forster, and many others.” He also playacts the racial ideas of these works as if they were inconsistent with the scientific method, and makes the very unscientific error of assuming that there was an “apparent contradiction” with the Enlightenment’s notion of a hierarchy of races and its “vigorous attacks on the slave trade in the name of humanity.”

Just because most Enlightenment thinkers rejected polygenecism and asserted the fundamental (species) equality of humankind, it does not mean that they could not believe consistently in the hierarchical nature of the human races. There were polygenecists like Charles White who argued that blacks formed a race different from whites, and Voltaire who took some pleasure lampooning the vanity of the unity of mankind. But the prevailing view was that all races were members of the same human species, as all humans were capable of creating fertile offspring. Buffon, Cornelius de Pauw, Linnaeus, Blumenbach, Kant and others endorsed this view, and yet they distinctly ranked whites above other races.

Liberals have deliberately employed this view on the species unity of humanity in order to separate, misleadingly, the Enlightenment from any racial connotations. But Linnaeus did rank the races in their behavioral proclivities; and Buffon did argue that all the races descended from an original pair of whites, and that American Indians and Africans were degraded by their respective environmental habitats. De Pauw did say that Africans had been enfeebled in their intelligence and “disfigured” by their environment. Samuel Soemmering did conclude that blacks were intellectually inferior; Peter Camper and John Hunter did rank races in terms of their facial physiognomy. Blumenbach did emphasize the symmetrical balance of Caucasian skull features as the “most perfect.” Nevertheless, in accordance with the evidence collected at the time, all these scholars asserted the fundamental unity of mankind, monogenism, or the idea that all races have a common origin.

Garrett, seemingly unable to accept his own “in text after text” observation, repeats the standard line that Buffon’s and Blumenbach’s view, for example, on “the unity and structural similarity of races” precluded a racial conception. He generally evades racist phrases and arguments from Enlightenment thinkers, such as this one from Blumenbach: “I have allotted the first place to the Caucasian because this stock displays the most beautiful race of men” (Eze, 1997: 79). He makes no mention or almost ignores a number of other racialists ^[13]: Locke, Georges Cuvier, Johann Winckelmann, Diderot, Maupertuis, and Montesquieu. In the case of Kant, he says it would be “absurd” to take some “isolated remarks” he made about race as if they stood for his whole work. Kant “distinguish between character, temperament, and race in order to avoid biological determinism” for the sake of the “moral potential of the human race as a whole.”

Actually, Kant, the greatest thinker of the Enlightenment, “produced the most profound raciological thought of the 18th century.” These words come from Earl W. Count’s book This is Race, cited by Emmanuel Chukwudi Eze in what is a rather good analysis of Kant’s racism showing that it was not marginal but deeply embedded in his philosophy. Eze’s analysis comes in a chapter, “The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology ^[14]” (1997). We learn that Kant elaborated his racial thinking in his Anthropology from a Pragmatic Point of View ^[15] (1798); he introduced anthropology as a branch of study to the German universities together with the study of geography, and that through his career Kant offered 72 courses in Anthropology and/or Geography, more than in logic, metaphysics and moral philosophy. Although various scholars have shown interest in Kant’s anthropology, they have neglected its relation to Kant’s “pure philosophy.”

For Kant, anthropology and geography were inseparable; geography was the study of the natural conditions of the earth and of man’s physical attributes and location as part of this earth; whereas anthropology was the study of man’s soul, his psychological and moral character, as exhibited in different places on earth. In his geography Kant addressed racial classifications on the basis of physical traits such as skin color; in his anthropology he studied the internal structures of human psychology and the manner in which these internal attributes conditioned humans as moral and rational beings.

Kant believed that human beings were different from other natural beings in their capacity for consciousness and agency. Humans were naturally capable of experiencing themselves as self-reflecting egos capable of acting morally on the basis of their own self-generated norms (beyond the determinism which conditioned all other beings in the universe). It is part of our internal human nature to think and will as persons with moral agency. This uniquely human attribute is what allows humans to transcend the dictates of nature insofar as they are able to articulate norms as commandments for their own actions freed from unconscious physical contingencies and particular customs. As rational beings, humans are capable of creating a realm of ends, and these ends are a priori principles derived not from the study of geography and anthropology but from the internal structures of the mind, transcendental reason. What Kant means by “critical reason” is the ability of humans through the use of their minds to subject everything (bodily desires, empirical reality, and customs) to the judgments of values generated by the mind, such that the mind (reason) is the author of its own moral actions.

However, it was Kant’s estimation that his geographical and anthropological studies gave his moral philosophy an empirical grounding. This grounding consisted in the acquisition of knowledge about human beings “throughout the world,” to use Kant’s words, “from the point of view of the variety of their natural properties and the differences in that feature of the human which is moral in character.”[3] ^[16] Kant was the first thinker to sketch out a geographical and psychological (or anthropological) classification of humans. He classified humans naturally and racially into white (European), yellow (Asians), black (Africans) and red (American Indians). He also classified them psychologically and morally in terms of the mores, customs and aesthetic feelings held collectively by each of the races. Non-Europeans held unreflective mores and customs devoid of critical examination “because these people,” in the words of Eze, “lack the capacity for development of ‘character,’ and they lack character presumably because they lack adequate self-consciousness and rational will.” Within Kant’s psychological classification, non-Europeans “appear to be incapable of moral maturity because they lack ‘talent,’ which is a ‘gift’ of nature.” Eze quotes Kant: “the difference in natural gifts between various nations cannot be completely explained by means of causal [external, physical, climatic] causes but rather must lie in the [moral] nature of man.” The differences among races are permanent and transcend environmental factors. “The race of the American cannot be educated. It has no motivating force; for it lacks affect and passion . . . They hardly speak, do not caress each other, care about nothing and are lazy.” “The race of the Negroes . . .  is completely the opposite of the Americans; they are full of affect and passion, very lively, talkative and vain. They can be educated but only as servants . . . ” The Hindus “have a strong degree of passivity and all look like philosophers. They thus can be educated to the highest degree but only in the arts and not in the sciences. They can never arise to the level of abstract concepts . . . The Hindus always stay the way they are, they can never advance, although they began their education much earlier.”

Eze then explains that for Kant only “white” Europeans are educable and capable of progress in the arts and sciences. They are the “ideal model of universal humanity.” In other words, only the European exhibits the distinctly human capacity to behave as a rational creature in terms of “what he himself is willing to make himself” through his own ends. He is the only moral character consciously free to choose his own ends over and above the determinism of external nature and of unreflectively held customs. Eze, a Nigerian born academic, obviously criticizes Kant’s racism, citing and analyzing additional passages, including ones in which Kant states that non-Europeans lack “true” aesthetic feelings. He claims that Kant transcendentally hypostasized his concept of race simply on the basis of his belief that skin color by itself stands for the presence or absence of the natural ‘gift’ of talent and moral ‘character’. He says that Kant’s sources of information on non-European customs were travel books and stories he heard in Konigsberg, which was a bustling international seaport. Yet, this does not mean that he was simply “recycling ethnic stereotypes and prejudices.” Kant was, in Eze’s estimation, seriously proposing an anthropological and a geographical knowledge of the world as the empirical presupposition of his critical philosophy.

With the publication of this paper (and others in recent times) it has become ever harder to designate Kant’s thinking on race as marginal. Thomas Hill and Bernard Boxill dedicated a chapter, “Kant and Race ^[17],” to Eze’s paper in which they not only accepted that Kant expressed racist beliefs, but also that Eze was successful “in showing that Kant saw his racial theory as a serious philosophical project.” But Hill and Boxill counter that Kant’s philosophy should not be seen to be inherently “infected with racism . . . provided it is suitably supplemented with realistic awareness of the facts about racism and purged from association with certain false empirical beliefs.” These two liberals, however, think they have no obligation to provide their readers with one single fact proving that the races are equal. They don’t even mention a source in their favor such as Stephen J. Gould ^[18]. They take it as a given that no one has seriously challenged the liberal view of race but indeed assume that such a challenge would be racist ipso facto and therefore empirically unacceptable. They then excuse Kant on grounds that the evidence available in his time supported his claims; but that it would be racist today to make his claims for one would be “culpable” of neglecting the evidence that now disproves racial classifications. What evidence ^[19]?

They then argue that “racist attitudes are incompatible with Kant’s basic principle of respect for humanity in each person,” and in this vein refer to Kant’s denunciation, in his words, of the “wars, famine, insurrection, treachery and the whole litany of evils” which afflicted the peoples of the world who experience the “great injustice of the European powers in their conquests.” But why do liberals always assume that claims about racial differences constitute a call for the conquest and enslavement of non-whites? They forget the 100 million killed in Russia and China, or, conversely, the fact that most Enlightenment racists were opponents of the slave trade. The bottom logic of the Hill-Boxill counterargument is that Kant’s critical philosophy was/is intrinsically incompatible with any racial hierarchies which violate the principles of human freedom and dignity, even if his racism was deeply embedded in his philosophy. But it is not; and may well be the other way around; Kant’s belief in human perfectibility, the complete development of moral agency and rational freedom, may be seen as intrinsically in favor of a hierarchical way of thinking in terms of which race is the standard bearer of the ideal of a free and rational humanity.

It is quite revealing that an expert like Garrett, and the standard interpreters of the Enlightenment generally, including your highness Doctor Habermas, would ignore Kant’s anthropology. A recent essay by Stuart Elden, “Reassessing Kant’s geography ^[20]” (2009), examines the state of this debate, noting that Kant’s geography and anthropology are still glaringly neglected in most newer works on Kant. One reason for this, Elden believes, “is that philosophers have, by and large, not known what to make of the works.” I would specify that they don’t know what to make of Kant’s racism in light of the widely accepted view that he was a liberal progenitor of human equality and cosmopolitanism. Even Elden does not know what to make of this racism, though he brings attention to some recent efforts to incorporate fully Kant’s anthropology/geography into his overall philosophy, works by Robert Louden, Kant’s Impure Ethics (2000); John Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology (2002), and Holly Wilson, Kant’s Pragmatic Anthropology (2006). Elden pairs off these standard (pro-Enlightenment, pro-Kant) works against the writings of leftist critics who have shown less misgivings designating Kant a racist. All of these works (leftists as well) are tainted by their unenlightened acceptance of human equality and universalism. They cannot come to terms with a Kant who proposed a critical philosophy only for the European race.

There is no space here for details; some of the main points these authors make are: Kant’s anthropology and geography lectures were part of Kant’s critical philosophy, “devoted to trying to enlighten his students more about the people and world around them in order that they might live (pragmatically as well as morally) better lives” (Louden, p. 65). The aim of these lectures, says Wilson, on the cultures and geography of the world was “to civilize young students to become ‘citizens of the world’” (p. 8). Kant was a humane teacher who cared for his students and expected them to become cognizant of the world and in this way acquire prudence and wisdom. “Kant explicitly argues that the anthropology is a type of cosmopolitan philosophy,” writes Wilson, intended to educate students to develop their rational powers so they could think for themselves and thus be free to actualize their full human potentiality (5, 115). This sounds very pleasant yet based on the infantile notion that knowledge of the world and cosmopolitanism, wisdom and prudence, are incompatible with a racial understanding. To the contrary, if Kant’s racial observations were consistent with the available evidence at the time, and if masses of new evidence have accumulated since validating his views, then a critical and worldly philosophy would require us to show understanding towards Kant’s racism, which does not mean one has to accept the subjective impressionistic descriptions Kant uses. Hiding from students the research of Philippe Rushton, Richard Lynn, Charles Murray, Arthur Jensen, among others, would negate their ability to become free enlightened thinkers.

Elden brings the writings of Bernasconi and David Harvey, agreeing with them that Kant played “a crucial role in establishing the term ‘race’ as the currency within which discussions of human variety would be conducted in the 19th century.” He agrees too that Kant’s racism is “deeply problematic” to his cosmopolitanism, and that earlier responses by Kantians to swept aside his racism as “irrelevant” or “not to be taken seriously” are inadequate. Elden thinks however that scholars like Louden and Wilson have risen to the leftist challenge. But what we get from Louden is the same supposition that Kant’s philosophy can be made to meet the requirements of humanitarianism and egalitarianism simply by discarding the racist components. This constitutes a confounding of the actual Enlightenment (and the authentic Kant) with our current cultural Marxist wish to create a progressive global civilization. Louden even makes the rather doleful argument that Kant’s monogenetic view of the races, the idea that all humans originated from a common ancestor, “help us reach our collective destiny.” Kant’s monogenetic view is not an adequate way to show that he believed in a common humanity. The monogenetic view is not only consistent with the eventual differentiation of this common species into unequal races due to migration to different environments, but it is also the case that Kant specifically rejected Buffon’s claim that racial differences could be reversed with the eventual adaptation of “inferior” races to climates and environments that would induce “superior” traits; Kant insisted that the differences among races were fixed and irreversible regardless of future adaptations to different environmental settings. Louden’s additional defense of Kant by noting that he believed that all members of the human species can cultivate, civilize, and moralize themselves does not invalidate Kant’s view that whites are the model of a universal humanity.

So many otherwise intelligent scholars have willfully misled themselves into believing that Enlightenment thinkers were promoters of egalitarianism and a race-less cosmopolitan public sphere. We do live in a time of major deceptions at the highest levels of Western intellectual culture. We are continually reminded that the central idea in Kant’s conception of enlightenment is that of “submitting all claims to authority to the free examination of reason.”[4] ^[21] Yet the very ideals of the Enlightenment have been misused to preclude anyone from examining freely and rationally the question of race differences even to the point that admirers of the Enlightenment have been engaged in a ubiquitous campaign to hide, twist beyond clarity, and confound what Enlightenment thinkers themselves said about such differences. White nationalists should no longer accept the standard interpretation of the Enlightenment. They should embrace the Enlightenment and Kant as their own.

Notes

[1] Gurutz Jáuregui Bereciartu, Decline of the Nation State (1986), p. 26.

[2] Hans Adler and Ernest Menze, Eds. “Introduction,” in On World History, Johan Gottfried Herder: An Anthology (1997): p. 5

[3] These words are cited in Stuart Elden’s “Reassessing Kant’s geography,” Journal of Historical Geography (2009), a paper I discuss later.

[4] Perpetual Peace. Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, eds. Johan Bohman and Mathias Lutz Bachman. The MIT Press, 1997.

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2010/09/Kant_Portrait.jpeg

[2] essay: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/02/10/why-has-race-survived/

[3] Pandaemonium: http://kenanmalik.wordpress.com/2013/02/13/on-the-enlightenments-race-problem/

[4] open door policies on immigration: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenan_Malik

[5] The Melting Pot Generation: How Britain became more relaxed about race: http://www.britishfuture.org/wp-content/uploads/2012/12/The-melting-pot-generation.pdf

[6] welcomed: http://www.britishfuture.org/blog/mixed-britain-will-the-census-results-change-the-way-we-think-and-talk-about-race/

[7] The British Dream: http://www.amazon.co.uk/gp/product/1843548054/ref=as_li_qf_sp_asin_il_tl?ie=UTF8&camp=1634&creative=6738&creativeASIN=1843548054&linkCode=as2&tag=kenanmalikcom-21

[8] The Independent: http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/reviews/the-british-dream-by-david-goodhart-8578883.html

[9] Enlightenment and Global History: http://www.counter-currents.com/2013/04/enlightenment-and-global-history/

[10] Indo-European: http://www.theoccidentalobserver.net/2012/12/where-is-the-historical-west-part-1-of-5/

[11] presumptions unsupported by available evidence: http://en.wikipedia.org/wiki/Scientific_racism

[12] The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy: http://www.amazon.com/Cambridge-History-Eighteenth-Century-Philosophy-Haakonssen/dp/0521418542

[13] other racialists: http://www.quodlibet.net/articles/foutz-racism.shtml

[14] The Color of Reason: The Idea of ‘Race’ in Kant’s Anthropology: http://books.google.ca/books?id=moH_07971gwC&pg=PA200&lpg=PA200&dq=%E2%80%9CThe+Color+of+Reason:+The+Idea+of+%E2%80%98Race%E2%80%99+in+Kant%E2%80%99s+Anthropology%E2%80%9D&source=bl&ots=Q9-oKv3Wks&sig=QDcpHumNboU6TrfmWYfZCdjPyss&hl=en&sa=X&ei=rHSOUbebCNWz4AP87YCwDA&sqi=2&ved=0CDEQ6AEwAQ#v=onepage&q=%E2%80%9CThe%20Color%20of%20Reason%3A%20The%20Idea%20of%20%E2%80%98Race%E2%80%99%20in%20Kant%E2%80%99s%20Anthropology%E2%80%9D&f=false

[15] Anthropology from a Pragmatic Point of View: http://books.google.ca/books/about/Kant_Anthropology_from_a_Pragmatic_Point.html?id=MuS6WI_7xeYC&redir_esc=y

[16] [3]: http://www.counter-currents.comfile:///C:/Users/Owner/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.IE5/F9Q4VNXE/The%20Enlightenment%20from%20a%20New%20Right%20Perspective%20(1).rtf#_ftn3

[17] Kant and Race: http://www.faculty.umb.edu/lawrence_blum/courses/465_11/readings/Race_and_Racism.pdf

[18] Stephen J. Gould: http://menghusblog.wordpress.com/2012/05/08/stephen-jay-gould-myth-and-fraud/

[19] What evidence: http://www.jehsmith.com/philosophy/2008/09/phil-498629-rac.html

[20] Reassessing Kant’s geography: http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0305748808000613

[21] [4]: http://www.counter-currents.comfile:///C:/Users/Owner/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.IE5/F9Q4VNXE/The%20Enlightenment%20from%20a%20New%20Right%20Perspective%20(1).rtf#_ftn4

 

L’esthétisation du monde

L’esthétisation du monde

La conquête par le Capital

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr/

Nous le savons : le monde moderne hypercapitaliste provoque un enlaidissement du monde, une propension à consommer la planète plutôt qu’à la ménager et à la respecter, une tendance à arraisonner le monde plutôt qu’à se mettre à son écoute. Reste à savoir pourquoi.

 

 

 

Déjà, Bertrand de Jouvenel avait remarqué que le monde moderne joue dans le sens de « la fin des aménités ». Ce n’est pas pour contester cela que Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, vieux complices en écriture, ont pris la plume. C’est pour insister sur un effet paradoxal. Oui, le capitalisme consomme et consume le monde. Mais c’est aussi en créant et développant une économie de l’esthétique. En d’autres termes, le capitalisme se nourrit aussi du goût et de l’aspiration à la beauté. Le capitalisme exploite rationnellement « les dimensions esthétiques – imaginaires – émotionnelles à des fins de profits et de conquête des marchés ».

 

L’esthétisation du monde, un nouveau cycle de la conquête du monde par le Capital

Le capitalisme a ainsi ouvert un nouveau cycle de son arraisonnement de la société. Il a mis à son service les aspirations à l’esthétique, à l’émotion, au ressenti. En ce sens, il ne se nie pas lui-même, il devient au contraire plus efficacement lui-même. C’est pourquoi il faut plus parler d’hypermodernité que de postmodernité. Le capitalisme artiste se base toujours plus non sur de nouvelles communautés mais sur les individus. Il est fidèle à sa matrice, l’individualisme possessif. 

 

Styliser le monde pour mieux le commercialiser

Alors que la modernité avait opposé l’utile à l’artistique, l’industriel au beau, l’économie à l’art, l’hypermodernité assume le projet de styliser le monde. Toute la stratégie du capitalisme hypermoderne passe par l’appropriation de l’esthétique. Les jardiniers sont devenus des paysagistes, les industriels deviennent des artistes de l’industrie. Il s’agit de séduire en se référant à ce que Marx appelait « les lois de la beauté ». 

 

Malheureusement, nos auteurs notent que « l’éthique esthétique hypermoderne se montre impuissante à créer une existence réconciliée et harmonieuse : nous la rêvons tournée vers la beauté, elle l’est vers la compétition. (…) C’est un homo aestheticus réflexif, anxieux, schizophrène, qui domine la scène des sociétés hypermodernes. » Le malaise est ainsi dans nos sociétés. 

 

Quel est l’avenir de l’esthétisation du monde par le capitalisme hypermoderne ? Plusieurs voies sont possibles. L’une est la poursuite de la déréalisation du monde. L’autre est le retour au réel et le refus de l’hubris. L’avenir reste ouvert.

 

Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, L’esthétisation du monde, vivre à l’âge du capitalisme artiste, Gallimard, 498 pages, 23,50 Euros.