"Desarrollo de su filosofía en la senda del Padre Meinvielle" por Prof. Alberto Buela

Nietzsches ‚Biopolitik’

Nietzsches ‚Biopolitik’

Ex: http://diejungdeutschen.wordpress.com

„Entartete Kultur“ – so charakterisierte Kardinal Meißner 2007 den unfruchtbaren Zustand modernen Kunstlebens. Sofort schallten die Alarmglocken der öffentlichen Meinung, die reflexartig den Bannfluch über die vermeintliche Nazivokabel aktualisierte. Ent-artung – was soviel meint wie „aus der Art schlagen“ – wurde tatsächlich von dem nationaljüdischen Arzt Max Nordau geprägt, und zwar im Rahmen einer Semantik, die bewusst das physiologische und kulturelle Feld miteinander verschränkte. Er transferierte die ursprünglich medizinische Vokabel auf kulturell-künstlerische Phänomene, um vor einer für die Menschheit ungesunden Kulturentwicklung zu warnen. Unter anderem geriet Friedrich Nietzsche unter Nordaus Entartungsverdikt. Der Philosoph, der sich selbst als „Arzt der Kultur“ verstand, hatte nicht zuletzt selbst von einer „Degenereszenz der Instinkte“ als einer Ursache kultureller décadence gesprochen und empfahl den Übermenschen als Remedur zugunsten einer „Höherzüchtung der Menschheit“. Es sieht so aus, als könne man eine Kontinuität zu eugenischen Programmen und Sozialhygienemaßnahmen herstellen, die im 20. Jahrhundert verhängnisvolle Folgen zeitigen sollten. Es scheint, als wäre das Entartungstheorem das darwinistische Pendant der radikalen Rechten zum marxistischen Entfremdungstheorem der radikalen Linken. Beide eröffnen eine ‚engineering’-Perspektive auf Mensch und Gesellschaft, die heute im gender-mainstreaming oder den Anthropotechniken fröhliche Urständ feiert und das befürchten lässt, was C. S. Lewis die Abschaffung des Menschen nennt.

Wenn man die – wie wir heute mit Foucault sagen können- ‚Biopolitik’ Nietzsches genauer betrachtet, stellt sich jedoch ein differenzierteres Bild dar: Entartung ist nicht einfach der Keim des Verfalls, sondern immer auch notwendige Voraussetzung höchster kultureller Blüte. An ihr lässt sich eine aufschlussreiche kulturtheoretische Dialektik ausfalten, welche die Kultur in ihrer geschichtlichen Dynamik zu fassen und Faktoren ihrer Fruchtbarkeit freizulegen vermag. Nietzsches biopolitisches Grundgesetz lautet in nuce: „Veredelung durch Entartung“. Entartung wirkt also nicht primär degenerativ, sondern umgekehrt: veredelnd und kulturproduktiv. Die empirische Beobachtung der Geschichte lehrt Nietzsche, dass der „lebendige Gemeinsinn“ eines kulturfähigen Volkes durch „Gleichheit [der] gewohnten und undiscutierbaren Grundsätze“ und „gemeinsamen Glauben“ konstituiert wird. Durch die „tüchtige Sitte“ werden die Menschen berechenbar und homogen gemacht: Das Individuum muss Unterordnung lernen, seinem Charakter wird Festigkeit anerzogen. Es entsteht so etwas wie Konformität – ein „auf gleichartige, charaktervolle Individuen gegründetes Gemeinwesen“. Kultur enthält nach Nietzsche – vor allem in ihrer anfänglichen Konstitutionsphase-  immer die Komponente der Zucht oder mit Max Weber gesprochen das Moment der Sozialdisziplinierung. Ohne kultivierte Menschen würde Kultur in sich zusammenfallen und in nackte Barbarei regredieren. Der Stabilität aufbauende Konformitätsdruck der Kultur kann aber sehr schnell in sein Negativ umschlagen: Nietzsche erblickt die Gefahr in der „allmählich durch Vererbung gesteigerten Verdummung“. Man kann an die Wendung: „kein Hirt und eine Herde“ denken, die in seinem Zarathustra in Zusammenhang mit dem letzten Menschen auftaucht. Statt die biologistischen Anklänge von vererbter Verdummung überzuinterpretieren, können wir uns ein kollektives Trägheitsgesetz der Masse in der Logik des Sozialen vorstellen, das Kreativität und Individualität zu ersticken droht. Da bedarf es eines Gegengewichtes zum „stabilen Elemente eines Gemeinwesens“, das dynamisch und auflockernd wirkt und dadurch zum „geistigen Fortschreiten“ beiträgt. Dieses positive Gegengewicht bilden „die ungebundneren, viel unsichereren und moralisch schwächeren Individuen“, eben die „Entarteten“: „es sind die Menschen, welche Neues und überhaupt Vielerlei versuchen“. Künstler und Intellektuelle erweisen sich als solche Versuchende im Sinne eines kreativen Elements, insofern sie gerade oft außerhalb kultureller oder sozialer Normalität stehen. Sie sind nicht „Zersetzer“, wie die NS-Rhetorik zu suggerieren suchte, sondern das zentrale Stimulans der Kultur. Sie fügen ihr eine „Wunde“ zu, aber „an dieser wunden und schwach gewordenen Stelle wird dem gesamten Wesen etwas Neues gleichsam inokuliert“. Der „Volkskörper“ ist nicht geschlossen und rein gedacht, sondern assimilatorisch, über die Einverleibung des Anderen vermittelt. So konzediert der Fortschrittskritiker Nietzsche sogar: „Die abartenden Naturen sind überall da von höchster Bedeutung, wo ein Fortschritt erfolgen soll.“ Fortsetzung im Großen setze jedoch Schwächung im Kleinen voraus. So ergibt sich ein kulturproduktiver Antagonismus zwischen den starken Naturen, die den Typus festhalten, d.h. im Wortsinne konservativ wirken, und den schwachen Naturen, die den Typus „fortbilden“, d.h. progressiv wirken. Aus dem Zusammenspiel der zentripetalen Kräfte und den zentrifugalen Kräften ergibt sich als Resultante die Kultur. Entartung präsentiert uns Nietzsche als tief ambivalentes Phänomen:

„selten ist eine Entartung, eine Verstümmelung, selbst ein Laster und überhaupt eine körperliche oder sittliche Einbusse ohne einen Vorteil auf einer anderen Seite. Der kränkere Mensch zum Beispiel wird vielleicht, inmitten eines kriegerischen und unruhigen Stammes, mehr Veranlassung haben, für sich zu sein und dadurch ruhiger und weiser zu werden, der Einäugige wird Ein stärkeres Auge haben, der Blinde wird tiefer in’s Innere schauen und jedenfalls schärfer hören.“ Formen von Entartung – Krankheit oder Behinderung- ermöglichen Kompensation und Spezialisierung, die einen kulturellen Mehrwert zu erzeugen in der Lage sind. Der monokausalen Erklärung vulgärdarwinistischer Kurzschlüsse – der Kampf ums Dasein als Ursache für  „das Fortschreiten oder Stärkerwerden eines Menschen, einer Rasse“- wird eine scharfe Absage erteilt und durch ein differenzierteres Modell ersetzt:

„Vielmehr muss zweierlei zusammen kommen: einmal die Mehrung der stabilen Kraft durch Bindung der Geister in Glauben und Gemeingefühl; sodann die Möglichkeit, zu höheren Zielen zu gelangen, dadurch dass entartende Naturen und, in Folge derselben, teilweise Schwächungen und Verwundungen der stabilen Kraft vorkommen;“ Auf der einen Seite eine homogene Gemeinschaft aus Glauben und Gemeingefühl, auf der anderen Seite die entartenden Naturen, die letztere immer wieder neu transzendieren (und damit natürlich auch den Verband schwächen oder gefährden können). Gerade die „schwächere Natur“ sei die „zartere und freiere“ und mache „alles Fortschreiten überhaupt möglich“. Dabei unterscheidet Nietzsche drei Perspektiven: die auf das kollektive Leben des Volkes, die auf das individuelle Leben des Einzelmenschen und die auf den Staat. Natürlich imaginiert Nietzsche das Volk im Bildes des organischen Körpers: Der Volkskörper – partiell angebröckelt und schwach aber doch „im Ganzen noch stark und gesund“- „vermag die Infection des Neuen aufzunehmen und sich zum Vorteil einzuverleiben“. Analog solle die Erziehung des Menschen verlaufen: Zunächst sei er „fest und sicher hinzustellen“, um ihm daraufhin „Wunden beizubringen oder die Wunden, welche das Schicksal ihm schlägt, zu benutzen“, damit „in die verwundeten Stellen etwas Neues und Edles inoculiert werden“ könne. Nietzsche plädiert hier weniger für eine autoritäre Erziehung, vielmehr stellt er fest, dass eine freie Persönlichkeit immer auch durch die Negativität des Lebens hindurchgegangen sein muss. Sie muss Schmerz und Bedürfnis erlebt haben, um ihre Stabilität und Autonomie zu bewähren und gegen Widerstände weiter auszubilden. Nietzsche spricht schließlich von den Früchten der „Veredelung“. Am Ende steht der Staatskörper, auf den der Philosoph seine Beobachtungen überträgt. Er ruft dabei Machiavelli als Gewährsmann auf, der Dauer als „das große Ziel der Staatskunst“, welches alles Andere aufwiege, herausgestellt hat. Im Gleichklang mit Machiavelli erweist sich Nietzsche als im klassischen Sinne konservativ, wenn er zustimmend hinzufügt: „Nur bei sicher begründeter und verbürgter größter Dauer ist stetige Entwicklung und veredelnde Inoculation überhaupt möglich.“ Nur wenn das Staatsgebilde auf Dauer ausgelegt ist und einen Stabilitätskern besitzt, sind Entwicklung und Assimilation des Anderen möglich, durch die hindurch sich ja das, was sich entwickelt, durchhalten muss. Die „gefährliche Genossin aller Dauer“ ist die Autorität, die als Gegenspielerin gegen Dynamik, Entwicklung und Veränderung auftritt und deren Schattenseite reaktionäre Erstarrung im Alten ist. Autorität und Entartung, Dauer und Entwicklung, Konformität und Kreativität bilden das Spannungsfeld, in dem Kultur gebildet wird. Sie sind auch die Koordinaten konstruktiver Kulturkritik, die Reduktionismen vermeiden sollte. Ungesund wird eine Kulturentwicklung immer dann, wenn sie in ein Extrem ausschlägt und den jeweils komplementären Pol vergisst. Wer seinen Nietzsche gelesen hat, darf entspannter das Wort „Entartung“ in den Mund nehmen und kulturkritisch verwenden, ohne natürlich die historischen Belastungen auszublenden. Ein biologistischer Kurzschluss ist bei Nietzsche jedenfalls nicht in der heute inkriminierten Vokabel enthalten, im Gegenteil: Nietzsche weiß um die vor allem produktiven Wechselwirkungen mit der soziokulturellen Sphäre, er weiß, dass soziale Körper – sei es der des Individuums, des Volkes oder des Staates, die immer einer organischen Logik folgen, welche die Form von Geschlossenheit und Emergenz zwischen Teilen und Ganzem anstrebt – auch zur Transzendenz fähig sind und damit nicht nur mit sich selbst sondern immer auch mit ihrem Anderen – eben dem Entarteten- identisch sein können.

Quellen:

Nietzsche: KSA, Bd.2, Menschliches, Allzumenschliches, S.187-188.

Alberto Buela: "El Ser y Obrar"

Alberto Buela: "El Ser y Obrar" último trabajo filosófico de gran actualidad

Le plaidoyer pour la diversité d’Hervé Juvin

Identité, influence, puissance : face à la mondialisation, le plaidoyer pour la diversité d’Hervé Juvin

 

Entretien

 

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Essayiste et économiste français, Hervé Juvin vient de publier La grande séparation – Pour une écologie des civilisations (Le Débat / Gallimard). La biodiversité est aujourd’hui portée aux nues. Avec raison. Mais qu’en est-il de la diversité humaine, diversité des cultures, de la façon de vivre, d’aimer, d’être et de penser ? Qu’en est-il de cette polyphonie des valeurs?

Dans l’entretien qu’il a accordé à Bruno Racouchot, directeur de Comes Communication, Hervé Juvin invite à penser le monde de l’après-mondialisation, du retour des singularités, des identités et des déterminations politiques. L’Europe et spécialement la France ont tous les atouts pour relever le défi. En particulier sur le registre du soft power et de l’influence. A condition toutefois de ne pas céder à la facilité, qui nous conduirait à renoncer à notre place dans le monde.

Bruno Racouchot (Directeur Comes Communication) : Dans votre dernier ouvrage, on voit que le processus de mondialisation exerce son pouvoir d’une part brutalement via les normes, la finance et le droit ; et d’autre part plus subrepticement via une pensée unique qui ne tolère pas la diversité des identités et des valeurs. Nous sommes donc bien là confrontés à un système de domination combinant hard et soft powers ?

Hervé Juvin : Permettez-moi de commencer par une anecdote historique rapportée par Alain Peyrefitte, qui tenait les minutes du conseil des ministres du général de Gaulle. Lorsqu’il organise son gouvernement, le général de Gaulle confie à Jean Foyer la charge de Garde des Sceaux. Il lui donne expressément la mission de respecter l’ordre suivant dans la hiérarchie des préoccupations : l’État d’abord, puis le droit. L’État et la nation ont primauté sur les formes et la conformité du juridique. Or, nous vivons aujourd’hui exactement l’inverse.

L’État apparaît comme le moyen de la mise en conformité du peuple et de la nation au regard de normes et de règles venues d’ailleurs. A la source de ce dysfonctionnement, il y a Bruxelles bien sûr, mais surtout Washington.

Car beaucoup de mesures qui entrent en application en Europe viennent directement de tel ou tel think tank, ONG ou relais d’influence américain. Ce qui dénote au passage un vide de la pensée et de l’analyse inquiétant sur le Vieux continent.

Si l’on fait ainsi l’histoire des mots comme “gouvernance”, “conformité juridique”, “création de valeur”, on observe qu’ils sont d’importation nord-américaine récente. On voit aussi que les “droits de l’homme” ne sont plus une proclamation généreuse, à caractère général sans conséquence légale concrète. Dans les faits, ils sont aujourd’hui devenus une arme politique et géopolitique de premier plan, qui peut être utilisée pour saper l’unité interne de n’importe quel pays et n’importe quel peuple.

Peu d’historiens et d’analystes politiques se sont essayés à décortiquer ce processus. A l’exception notoire de Marcel Gauchet qui publie en 1980, dans la revue Le Débat, un article de fond intitulé très clairement ” Les droits de l’homme ne sont pas une politique “, où il souligne notamment que “la conquête et l’élargissement des droits de chacun n’ont cessé d’alimenter l’aliénation de tous”. Marcel Gauchet persévère et signe en 2000, toujours dans les colonnes de la revue Le Débat , un autre article intitulé “Quand les droits de l’homme deviennent une politique”. Il n’apporte pas la réponse, mais je crois qu’en filigrane, nous pourrions deviner que ce soit une catastrophe !

En réalité, le système unique, c’est le rêve que tous les humains soient les mêmes partout dans le monde, sans que leur origine, leur sexe, leur croyance, leur langue, leur communauté politique puissent leur donner une identité. Ce qui justifie la remarque de René Girard, qui explique qu’à force de tolérer toutes les différences, on finit par n’en plus respecter aucune.

Je crains ainsi que sous couvert de l’éloge indiscriminé des différences individuelles, on soit en train de faire disparaître à grande échelle et très rapidement toutes les différences réelles, lesquelles sont par nature et donc nécessairement collectives.

Ces différences politiques, religieuses, de mœurs, de droit… sont ainsi visées directement par le rouleau compresseur de la mondialisation et son corollaire, à savoir la conformité aux droits individuels.

 

BR : Pour ce qui est de combattre ce soft power de la pensée unique à l’échelle mondiale, quelles stratégies de contre-influence imaginer et sur quel socle les faire reposer ?

HJ : Il nous faut ouvrir les yeux et travailler. Nous devons nous mettre d’urgence aux outils et à la logique du soft power. Je suis frappé du fait qu’en Chine, aux États-Unis, en Russie et dans bien d’autres pays émergents, on travaille sérieusement cette question. Un exemple : la floraison de think tanks et d’ONG anglo-américaines a permis que de nouveaux concepts soient acceptés comme vérités d’Évangile, en France, en Europe ou ailleurs, à notre plus grande défaveur. C’est la construction de dispositifs intellectuels, d’outils de diffusion et de promotion, qui favorise cette puissance discrète.

De même, le repérage de jeunes talents ou de personnages ayant une audience fait partie du jeu. Voyez comment certains diplomates américains travaillent avec les minorités visibles des banlieues françaises. Ces jeunes sont assez vite conviés à venir à Washington pour participer à des travaux, et entrent ainsi dans une spirale d’influence. Il y a donc travail à plusieurs niveaux : organisation, déploiement de moyens, recherche d’incitations productives, puis montée en puissance et synergie. Chinois, Russes, Américains, Israéliens… ont tous une conscience aiguë que les distinctions entre public et privé s’effacent quand l’intérêt national est en jeu. Encore plus quand il s’agit d’un enjeu de survie.

Le libre-échange, l’égalité entre les peuples, et autres thèmes en vogue sont en fait des doctrines à vocation d’exportation, de la part d’entités politiques qui se conçoivent comme des puissances en lutte. Or dans cette lutte, tous les outils – commerciaux, juridiques, intellectuels, militaires, etc. – doivent être employés au service de l’intérêt national.

Prenez l’exemple des sociétés les plus créatives, les plus échevelées et innovantes, comme le sont les sociétés américaines de la sphère internet : elles travaillent main dans la main avec les agences de renseignement des États-Unis ! Nous sommes là aux antipodes de notre praxis politique actuelle, bien française, qui veut qu’il y ait une frontière bien marquée entre sphère publique et sphère privée. Nous ne parlons malheureusement pas en France en termes d’intérêt national. On s’interdit de travailler main dans la main entre public et privé alors que l’intérêt national l’exigerait. A cet égard, les dogmes de la Commission de Bruxelles – par exemple en matière de concurrence – nous font énormément de mal et surtout nous bloquent dans l’expression de notre puissance.

BR : Le concept d’identité se trouve au cœur de la démarche développée depuis quinze ans par Comes Communication. Selon vous, la mise en valeur de son identité par une entreprise ne constitue-t-elle pas un puissant facteur différenciant, donc un avantage concurrentiel ? En ce sens, l’identité, qui permet d’affirmer sa spécificité et son authenticité, ne s’impose-t-elle pas comme un facteur de performance, générant de la création de valeur, pour les entreprises comme pour d’ailleurs toute organisation ?

HJ : En matière d’identité, ce qui a fait durant des siècles l’autorité et l’écoute du discours français, c’est d’abord son autonomie, faisant de nous un pays non-aligné pas vraiment comme les autres. Notre parole n’était pas celle d’une superpuissance, mais celle d’une puissance phare en matière d’intelligence et de liberté. Si l’on devait refaire aujourd’hui une conférence de Bandung [NDLR : conférence des non-alignés en 1955], la France y aurait pleinement sa place, aux côtés de ceux qui entendent conserver leur identité et leurs singularités. Là réside sans doute le grand champ géopolitique de demain.

De même, ce qui vaut pour la sphère politique vaut aussi pour les sociétés privées. Depuis une trentaine d’années, ces dernières développent des stratégies essentiellement guidées par des critères financiers. Or les stratégies ainsi définies s’arrêtent à la surface des choses. Parce qu’à mon sens, les entreprises qui seront gagnantes sur le long terme seront celles qui auront su développer, en interne comme en externe, une identité propre, autrement dit une singularité les distinguant de leurs concurrents et de leur environnement.

Cette identité assure leur pérennité dans le temps car elle est transmissible. On observe d’ailleurs que la définition de cette identité d’entreprise est fréquemment liée à la personnalité d’un dirigeant, qui marque souvent plus par l’implicite que par l’explicite.

L’identité n’est ni une succession de powerpoints, ni une logique de ratios. L’identité ne se laisse jamais mettre en équation ni cerner par les chiffres. Une entreprise qui se réduit à des chiffres se réduit assez vite à rien. Si elle veut agir dans la durée, et favoriser la création de valeur ajoutée, la résilience, la capacité de mobilisation des équipes, l’entreprise doit s’efforcer de jouer sur son identité bien plus que sur le socle fallacieux des chiffres.

BR : Sur le plan géostratégique et géoéconomique, le recours aux liens identitaires constitue à vos yeux un moyen idoine pour enrayer la montée en puissance à l’échelle planétaire de l’individu-déraciné-et-consommateur que prône la mondialisation. Le rôle-clé de l’identité, son action, son rôle s’appliquent-ils de la même façon aux individus, aux peuples, aux États ? Comment l’identité s’intègre-t-elle dans les rapports de force économiques, politiques, sociaux, culturels… ?

HJ : Si l’on se place dans une perspective historique, il apparaît que l’identité est clé dans tous les processus de résilience ainsi que dans la performance stratégique. On a usé et abusé de la formule de Sénèque, selon laquelle il n’est pas de vent favorable à celui qui ne sait où aller. Je serais tenté de dire qu’il n’y a pas de vent favorable non plus pour celui qui non seulement ne sait pas qui il est, mais en outre, ignore qui l’accompagne sur le bateau.

La capacité à affirmer une identité va de plus en plus s’imposer comme un élément-clé dans les années à venir.

L’idée américaine selon laquelle on doit fermer les yeux sur les questions de sexe, de religion, de culture, d’appartenance à une communauté, aboutit à nier même la notion même de singularité des hommes et des organisations. Or, ce sont justement ces singularités ne se réduisant pas à une valeur monétaire qui vont compter dans les années à venir.

Les entreprises qui se laisseront prendre au piège de l’indifférenciation et de la mondialisation, passeront à côté de cette question-clé de l’identité. L’entreprise sans usine, qui externalise tout, qui sous-traite au point de perdre la maîtrise de ses métiers de base, se trouve en fait réduite à rien, dépassée et dévorée. Prenons l’exemple d’une chaîne de supermarchés : ce sont d’abord des épiciers, avec l’alliance subtile de leurs défauts et leurs qualités, qui in fine produit leur identité. Ce ne sont pas des comptables ou des financiers qui en sont les artisans. Nous avons donc bien là affaire à des logiques intimes, clairement différentes.

BR : Vous écrivez dans votre dernier livre : “La décomposition des nations européennes procède de la censure, de la grande fatigue devant l’histoire et de leur soumission par en haut aux institutions internationales, par en bas aux communautés et minorités revendicatrices.” Comment les peuples peuvent-ils espérer agir pour renouer avec cette énergie vitale et cette confiance en eux qui leur permettront d’affronter les défis à venir ?

HJ : Nous sortons d’une période de prospérité dont nous n’avons pas eu clairement conscience. En France et en Europe, l’immense majorité de la population vit bien. Au regard de l’histoire de l’humanité, je dirai même que ce constat constitue une exception : pacification des territoires, niveau de vie, santé, etc. nous avons prospéré durant ces dernières décennies sur un mode extrêmement privilégié.

Le retour au réel risque d’être quelque peu brutal. Nous allons devoir nous confronter de nouveau aux dures réalités géopolitiques.Le facteur déclenchant sera probablement l’explosion de la classe moyenne. La lucidité politique va s’imposer rapidement à nous.

En outre, l’idée béate dans laquelle se complaît l’Europe, selon laquelle tous les problèmes de ressources sont liés aux marchés et aux prix, va trouver de fait ses limites. Nous allons très vite basculer sur des logiques de survie, n’ayant plus rien à voir avec une approche rationnelle. Et probablement assister demain, avec la question de l’eau, des terres rares ou des terres arables, à des défis semblables à ceux du pétrole hier. Le pétrole est un objet géopolitique, bien avant d’être l’objet du marché. Par la force des choses, nous allons donc être ramenés aux réalités des enjeux géopolitiques. Et notre survie va exiger que soit dès lors prioritairement prise en compte la notion d’intérêt national.

Ne nous leurrons pas : la question de notre survie politique se trouve bel et bien posée. Est-ce que quelque chose qui s’appellera encore la France existera en 2050 ? L’Union européenne existera-t-elle en 2020 ? Pour ma part, ce qui m’inquiète, c’est que nos élites et nos dirigeants ne me paraissent pas formés pour faire face à ces défis. Ces gens ont toujours œuvré dans un monde de continuité. La question était : va-t-on faire +3% ou + 5 % de croissance ?… Oui, nous entrons dans un monde avec des perspectives radicalement différentes. Ce qui veut dire que notre mindset, notre disposition d’esprit, notre logiciel de pensée, et donc toutes nos approches stratégiques, doivent être revus de fond en comble.

C’est là, me semble-t-il, le vrai défi d’actualité pour la pensée française. À savoir la capacité à penser le monde de l’après-mondialisation, du retour des singularités, des identités et des déterminations politiques. Je crois que nous avons tous les atouts pour cela. À condition toutefois de ne pas céder à la paresse ou à la facilité intellectuelle, qui nous conduisent à renoncer et à perdre notre place dans le monde. Ne nous y trompons pas : au-delà des rodomontades et des stupidités de notre politique étrangère – qui jouent assez peu, en fait, sur le long terme – c’est la capacité de la France à être un émetteur d’idées, un diffuseur de pensée, avec une réelle autorité et une authentique aptitude créatrice, qui compte. Mais prenons garde à ce que ces atouts ne soient pas en train de s’épuiser…

Comes Communication

The Faustian Soul & Western Uniqueness

The Faustian Soul & Western Uniqueness

 

By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

If I had to choose one word to explain why the West has been the most creative civilization it would be “Faustian.” My choice of this word hinges on the realization that the West has been following a unique cultural path since ancient times in the course of which it has exhibited far higher levels of achievement in all the intellectual, artistic, and heroic spheres of life.

The current academic consensus is that the West diverged from the Rest only with the onset of mechanized industry, use of inorganic sources of energy, and application of Newtonian science to industry. This consensus holds for both multiculturalist and Eurocentric historians. David Landes, Kenneth Pomeranz, Bin Wong, Joel Mokyr, Jack Goldstone, E.L. Jones, and Peer Vries all single out the Industrial Revolution of 1750/1830 as the point during which the “great divergence” occurred. It matters little how far back in time they trace this Revolution, or how much weight they assign to preceding developments such as the Scientific Revolution or the gains from the colonization of the Americas, their emphasis is on the “divergence” generated by the arrival of the steam engine.

Charles Murray’s Human Accomplishment:Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 BC to 1950, informs us that ninety-seven percent of accomplishment in the sciences occurred in Europe and North America from 800 BC to 1950. It also informs us that, in the arts, Europe alone produced a far higher number of “significant figures” than the rest of the world combined. In music, “the lack of a tradition of named composers in non-Western civilization means that the Western total of 522 significant figures has no real competition at all” (Human Accomplishment, 259).

But Murray’s statistical analysis can only take us so far. He pays no attention to accomplishments in warfare, exploration, and heroic leadership. His definition of accomplishment includes only peaceful individuals carrying scientific experiments and creating artistic works. I think Europeans were exceptional also in their expansionist and exploratory behaviors. Both their “civilized” and “uncivilized” were inseparably connected to their peculiarly agonistic ethos of aristocratic individualism. The great men of Europe were all artists driven by an intensively felt desire for unmatched deeds. The “great ideas” – Archimedes’ “Give me a place to stand and with a lever I will move the whole world,” – Hume’s “love of literary fame, my ruling passion” – were associated with aristocratic traits, disputatiousness and defiant temperaments – no less than Cortez’s immense ambition for honour and glory, “to die worthily than to live dishonoured.”

Spengler has provided us with the best word to overcome the current naïve separation between a cultured/peaceable West and an uncivilized/antagonistic West with his image of a strikingly vibrant culture driven by a type of Faustian personality overflowing with expansive, disruptive, and imaginative impulses manifested in all the spheres of life.

Spengler believed that the “prime-symbol” of the Faustian soul was its “tendency towards the infinite,” and that this tendency found its “purest expression” in modern mathematics. The “infinite continuum,” the exponential logarithm and “its dissociation from all connexion with magnitude” and transference to a “transcendent relational world” were some of the words he used to describe Western mathematics. But Spengler also wrote of the “bodiless music” of the Western composer, “in which harmony and polyphony bring him to images of utter ‘beyondness’ that transcend all possibilities of visual definition”, and, before the modern era, of the Gothic “form-feeling” of “pure, imperceptible, unlimited space” (Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, vol.1, Form and Actuality [Alfred Knopf, [1923] 1988: 53-90, 183-216).

Mathematicians no less than musicians were “artist-men” and these artists were exemplars of the “emancipation” of the Western soul from magnitude, from “servitude” to measureable lines and planes, from the “near and corporeal.” Spengler believed that this soul-type was first visible in medieval Europe, starting with Romanesque art, but particularly in the “spaciousness of Gothic cathedrals,” “the heroes of the Grail and Arthurian and Siegfried sagas, ever roaming in the infinite, and the Crusades,” including “the Hohenstaufen in Sicily, the Hansa in the Baltic, the Teutonic Knights in the Slavonic East, [and later] the Spaniards in America, [and] the Portuguese in the East Indies (Decline of the West, 183-216).

I will leave aside my disagreements with Spengler’s image of classical Greece and Rome as cultures that conceived things in terms of proportion and balance in recurring patterns, except to agree with Nietzsche that classical Greeks were singularly agonal, driven by a Promethean aristocratic ethos.

This soul was palpable in all the Western spheres of life – painting, politics, architecture, science, literature, poetry, exploration, warfare, and philosophy. There was something Faustian about all the great men of Europe, in real life or fiction: Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas Cusanus, Don Quixote, Goethe’s Werther, Gregory VII, Michelangelo, Paracelsus, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Wagner’s Parsifal, Haydn, Leibniz’s Monads, Giordano Bruno, Frederick the Great, Rembrandt, Ibsen’s Hedda Gabler. “The Faustian soul – whose being consists in the overcoming of presence, whose feeling is loneliness and whose yearning is infinity – puts its need of solitude, distance, and abstraction into all its actualities, into its public life, its spiritual and its artistic form-worlds alike” (Decline of the West, 386).

Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction”: will-to-power in ethics (Decline of the West, 344). This “Faustian-Christian morale” produced “Christians of the great style — Innocent III, Loyola and Savonarola, Pascal and St. Theresa […] the great Saxon, Franconian and Hohenstaufen emperors . . . giant-men like Henry the Lion and Gregory VII . . . the men of the Renaissance, of the struggle of the two Roses, of the Huguenot Wars, the Spanish Conquistadores, the Prussian electors and kings, Napoleon, Bismarck, Rhodes” (Decline of the West, 348-49).

Spengler captured better than anyone else (though Hegel was a great anticipator) the West’s main protagonist: not a calmed, disinterested, rationalistic personality, but a highly energetic, restless, fateful being, unwilling to be limited by boundaries, determined to break through the unknown, supersede the norm and achieve mastery. Some other words and phrases Spengler used to describe the traits and aims of this soul were: “unrestrained,” “strong-willed,” “far-ranging,” “active, fighting, progressing,” “overcoming of resistances,” “against what is near, tangible and easy,” “the fierceness and joy of tension” (Decline of the West, 308-337).

The seemingly amorphous, immeasurable, and infinite concept of a Faustian soul is far better to explain Western uniqueness than the measurable but rather confined IQ concept. There is clearly a general link between IQ and cultural achievement. But IQ experts, J. Philippe Rushton and Richard Lynn, have yet to offer a sound explanation why Europeans achieved far more culturally than the East Asians with their higher average IQ. Rushton highlights Chinese priority in a number of technologies before the modern era. He points to the Chinese use of printing by the 9th century, “600 years before Europe saw Gutenberg’s first Bible.” He says the Chinese were using “flame throwers, guns, and cannons” by the 13th century, “about 100 years before Europe.” They were using the magnetic compass in the 1st century, “not found in European records until 1190.” “In 1422, seventy years before Columbus’s three small ships crossed the Atlantic, the Chinese reached the east coast of Africa,” with a fleet of 65 ships superior in size and technique.

Sounding like a multicultural revisionist, Rushton adds: “With their gunpowder weapons, navigation, accurate maps and magnetic compasses, the Chinese could easily have gone around the tip of Africa and ‘discovered’ Europe!” (Race, Evolution, and Behavior, 2nd Abridged Version, Charles Darwin Research Institute, 2000).

Even more, Rushton views the last five centuries of European superiority as a temporary deviation that is now being superseded by not only Japan but China, Taiwan, Singapore, and South Korea. Lynn has the same opinion. But they have not offered an answer as to why Europeans were responsible for almost every single advance and invention in modern times. East Asian creativity, they say, was kept under a lid by cultural norms and institutions that are now breaking down. But there are multiple problems with Rushton’s claims, staring with his very one-sided association of creativity with science and technology, and his exaggerations about Chinese technology prior to 1500. After the Sung era (960-1279), the Chinese ceased to be inventive, whereas it was the medieval Europeans who went on to make continuous improvements on the Chinese inventions Rushton mentions, and then added their own: spectacles, mechanical clocks, navigational techniques, gauges, micrometres, water mills, fine wheel cutters, and more. The Chinese possessed large junks but did not discover a single new nautical mile. The ancient Greeks were far more advanced in the theoretical sciences, geometry, deductive reasoning, not to mention their arts and humanities. The Romans were just as inventive technologically, progenitors of great military strategists and conquerors, and true innovators in jurisprudence. Chinese education is still backward, dogmatic, and this is why they send their students to the West. Europeans invented each and every discipline taught in our universities. Virtually every great philosopher, poet, painter, novelist, explorer in history is European.

We need an explanation for this incredible discrepancy. But what exactly is the Faustian soul? How do we connect it to Europe’s creativity? To what original source or starting place did Spengler attribute this yearning for infinity? He directed attention to the barbarian peoples of northern Europe. In Man and Technics, he wrote of how the Nordic climate forged a character filled with vitality, “an intellect sharpened to the most extreme degree, with the cold fervour of an irrepressible passion for struggling, daring, driving forward.” The Nordic character was a human biological being to be sure, but one animated with the spirit of a “proud beast of prey,” like that of an “eagle, lion, [or] tiger.” For this Nordic individual, “the concerns of life, the deed, became more important than mere physical existence.” He wants to climb high, soar upward and reach ever higher levels of existential intensity. Adaptation and reproduction are not enough (Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, Greenwood Press, 1976: 19-41).

But why a Faustian soul is attributed only to Europeans? Are their “primary emotions” really different from that of ordinary humans? A good way to start answering this question is to compare the idea of a Faustian soul with Immanuel Kant’s observations on the “unsocial sociability” of human beings. In his essay, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” Kant seemed somewhat puzzled but nevertheless attuned to the way progress in history had been driven by the fiercer, self-centred side of human nature. Looking at the wide span of history, he concluded that without the vain desire for honour, property, and status humans would have never developed beyond a primitive Arcadian existence of self-sufficiency and mutual love: “all human talents would remain hidden forever in a dormant state, and men, as good-natured as the sheep they tended, would scarcely render their existence more valuable than that of their animals. . . . [T]he end for which they were created, their rational nature, would be an unfulfilled void.”

There can no development of the human faculties, no high culture, without conflict, antagonism, and pride. It is these asocial traits, “vainglory,” “lust for power,” “avarice,” which awaken the dormant talents of humans and “drive them to new exertions of their forces and thus to the manifold development of their capacities.” Nature in her wisdom, “not the hand of an evil spirit,” created “the unsocial sociability of humans.”

But Kant never asked, in this context, why Europeans were responsible, in his own estimation, for most of the moral and rational progression in history. In another publication, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), Kant did observe major differences in the psychological and moral character of races as exhibited in different places on earth. He ranked races accordingly, with Europeans at the top in “natural traits.” Still, Kant never connected his anthropology with his principle of asocial qualities.

Did “Nature” foster these asocial qualities evenly among the cultures of the world? While these “vices” – as we have learned today from evolutionary psychology — are genetically-based traits that evolved in response to long periods of adaptive selective pressures associated with the maximization of human survival, there is no reason to assume that the form and degree of these traits evolved evenly or equally among all the human races and cultures. It is my view that the asocial qualities of Europeans were different, more intense, acuter, strident, individuated.

I believe that this variation should be traced back to the aristocratic culture of Indo-Europeans. Indo-Europeans were a pastoral people from the Pontic-Caspian steppes who initiated the most mobile way of life in prehistoric times starting with the riding of horses and the invention of wheeled vehicles in the fourth millennium BC, together with the efficient exploitation of the “secondary products” of domestic animals (dairy products, textiles, harnessing of animals), large-scale herding, and the invention of chariots in the second millennium. By the end of the second millennium, even though Indo-Europeans invaded both Eastern and Western lands, only the Occident had been “Indo-Europeanized.”

Indo-Europeans were uniquely ruled by a class of free aristocrats grouped into war-bands. These bands were constituted associations of men operating independently from tribal or kinship ties, initiated by any powerful individual on the merits of his martial abilities. The relation between the chief and his followers was personal and contractual: the followers would volunteer to be bound to the leader by oaths of loyalty wherein they would promise to assist him while the leader would promise to reward them from successful raids. The most important value of Indo-European aristocrats was the pursuit of individual glory as members of their warbands and as judged by their peers. The Iliad, Beowulf, The Song of Roland, including such Irish, Icelandic and Germanic sagas as Lebor na hUidre, Njals Saga, Gisla Saga Sursonnar, The Nibelungenlied recount the heroic deeds and fame of aristocrats — these are the earliest voices from the dawn of Western civilization. Within this heroic ‘life-world’ the unsocial traits of humans took on a sharper, keener, individuated expression.

What about other central Asian peoples from the steppes such as the Mongols and Turks who produced a similar heroic literature? There are a number of substantial differences. First, the Indo-European epic and heroic tradition precedes any other tradition by some thousands of years, not just the Homeric and the Sanskrit epics but, as we now know with some certainty from such major books as M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth, and Calvert Watkins’s How to Kill a Dragon: Aspects of IE Poetics (1995), going back to a prehistoric oral tradition. Second, IE poetry exhibits a keener grasp and rendition of the fundamentally tragic character of life, an aristocratic confidence in the face of destiny, the inevitability of human hardship and hubris, without bitterness, but with a deep joy. Third, IE epics show both collective and individual inspiration, unlike non-IE epics which show characters functioning only as collective representations of their communities. This is why in some IE sagas there is a clear author’s stance, unlike the anonymous non-IE sages; the individuality, the rights of authorship, the poet’s awareness of himself as creator, is acknowledged in many ancient and medieval European sagas.

But how do we connect the barbaric asocial traits of prehistoric Indo-European warriors to the superlative cultural achievements of Greeks and later civilized Europeans? Another German thinker, Nietzsche, provides us with the best insights to explain how the untamed agonistic ethos of Indo-Europeans was translated into civilized creativity. I am thinking of the fascinating idea, expressed in his early essay “Homer on Competition,” that civilized culture or convention (nomos) was not imposed on nature but was a sublimated continuation of the strife that was already inherent to nature (physis).The nature of existence is based on conflict and this conflict unfolded itself in human institutions and governments. Humans are not naturally harmonious and rational as Socrates had insisted; the nature of humanity is strife. Nietzsche argued against the separation of man/culture from nature: the cultural creations of humanity are expressions or aspects of nature itself.

But nature and culture are not identical; the artistic creations of humans, their norms and institutions, constitute a rechanneling of the destructive striving of nature into creative acts, which give form and aesthetic beauty to the otherwise barbaric character of natural strife. While culture is an extension of nature, it is also a form by which human beings conceal their cruel reality, and the absurdity and the destructiveness of their nature. This is what Nietzsche meant by the “dual character” of nature; humans restrain or sublimate their drives to create cultural artefacts as a way of coping with the meaningless destruction associated with striving.

Nietzsche, in another early publication, The Birth of Tragedy, referred to this duality of human existence, nomos and physis, as the “Apollonian and Dionysian duality.” The Dionysian symbolized the excessive and intoxicating strife which characterized human life in early tribal societies, whereas the Apollonian symbolized the restraint and rechanneling of conflict possible in state-organized societies. In the case of Greek society, during pre-Homeric times, Nietzsche envisioned a world in which there were no or few limits to the Dionysian impulses, a time of “lust, deception, age and death.” The Homeric and classical (Apollonian) inhabitants of city-states brought these primordial drives under “measure” and self-control. The emblematic meaning of the god Apollo was “nothing in excess.” Apollo was a provider of soundness of mind, a guardian against a complete descent into a state of chaos and wantonness. He was a redirector of the willful and hubristic yearnings of individuals into organized forms of warfare and higher levels of art and philosophy.

For Nietzsche, Greek civilization was not produced by a naturally harmonious character, or a fully moderated and pacified city-state. One of the major mix-ups all interpreters of the rise of the West fall into is to assume that Western achievements were about the overcoming and suppression of our Dionysian impulses. But Nietzsche is right: Greeks achieved their “civility” by rechanneling the destructive feuding and blood lust of their Dionysian past and placing their strife under certain rules, norms and laws. The limitless and chaotic character of strife as it existed in the state of nature was “civilized” when Greeks came together within a larger political horizon, but it was not repressed. Their warfare took on the character of an organized contest within certain limits and conventions. The civilized aristocrat was the one who, in exercising sovereignty over his powerful longings (for sex, booze, revenge, and any other kind of intoxicant) learned self-command and, thereby, the capacity to use his reason to build up his political power and rule those “barbarians” who lacked this self-discipline. The Greeks created their admirable culture while remaining at ease with their superlative will to strife.

To complete Nietzsche’s insights we need to add the historically based argument that the Greeks viewed the nature of existence as strife because of their background in an Indo-European state of nature where strife was the overriding ethos. There are strong reasons to believe that Nietzsche’s concept of strife is an expression of his own Western background and his study of the Western agonistic mode of thinking that began with the Greeks. One may agree that strife is in the “nature of being” as such, but it is worth noting that, for Nietzsche, not all cultures have handled nature’s strife in the same way and not all cultures have been equally proficient in the sublimated production of creative individuals or geniuses. Nietzsche thus wrote of two basic human responses to the horror of endless strife: the un-Hellenic tendency to renounce life in this world as “not worth living,” leading to a religious call to seek a life in the beyond or the after-world, or the Greek tragic tendency, which acknowledged this strife, “terrible as it was, and regarded it as justified.” The cultures that came to terms with this strife, he believed, were more proficient in the completion of nature’s ends and in the production of creative individuals willing to act in this world. He saw Heraclitus’ celebration of war as the father and king of the whole universe as a uniquely Greek affirmation of nature as strife. It was this affirmation which led him to say that “only a Greek was capable of finding such an idea to be the fundament of a cosmology.”

The Greek-speaking aristocrats had to learn to come together within a political community that would allow them to find some common ground and thus move away from the state of nature with its endless feuding and battling for individual glory. There would emerge in the 8th century BC a new type of political organization, the city-state. The greatness of Homeric and Classical Greece involved putting Apollonian limits around the indispensable but excessive and brutal Dionysian impulses of barbaric pre-Homeric Greeks. Ionian literature was far from the berserkers of the pre-Homeric world, but it was just as intensively competitive. The search for the truth was a free-for-all with each philosopher competing for intellectual prestige in a polemical tone that sought to discredit the theories of others while promoting one’s own. There were no Possessors of the Way in aristocratic Greece; no Chinese Sages decorously deferential to their superiors and expecting appropriate deference from their inferiors.

This agonistic ethos was ingrained in the Olympic Games, in the perpetual warring of the city-states, in the pursuit of a political career and in the competition among orators for the admiration of the citizens, and in the Athenian theatre festivals where a great many poets would take part in Dionysian competitions. It was evident in the sophistic-Socratic ethos of dialogic argument and the pursuit of knowledge by comparing and criticizing individual speeches, evaluating contradictory claims, competitive persuasion and refutation. In Descartes’s rejection of all prior knowledge and assertion of his autonomous intellect, “I think, therefore I am”, the transcendent mind, the self-determining ego, separated from any unity with nature and tradition. Spengler saw this ego expressing itself everywhere: in “the Viking infinity wistfulness” and their colonizing activities through the North Sea, the Atlantic, and the Black Sea; in the Portuguese and Spaniards who “were possessed by the adventured-craving for uncharted distances and for everything unknown and dangerous; in “the emigration to America,” “the Californian gold-rush,” “the passion of our Civilization for swift transit, the conquest of the air, the exploration of the Polar regions and the climbing of almost impossible mountain peaks” — “dramas of uncontrollable longings for freedom, solitude, immense independence, and of giantlike contempt for all limitations.”

“These dramas are Faustian and only Faustian. No other culture, not even the Chinese, knows them” (Decline of the West, 335-37).

 

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

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The Language of Manliness

Manly, Manful…Man Up?

The Language of Manliness

by Brett & Kate McKay

Ex: http://www.artofmanliness.com

in A Man's Life, On Manhood

Unless you regularly read this blog, you may never have heard someone use the word manliness in writing or conversation. Ditto for manly, unless it was said a bit in jest and with the requisite eye roll. And you almost assuredly have never complimented another dude on his manful effort.

These days man is generally only used to designate a person’s gender. There was a time, however, where man – and its many grammatical derivatives – represented a distinct trait and quality, and was employed as a descriptive adjective and adverb.

In our research on manliness over the years, it has been interesting to see the different words that were used to call out a true man and the behaviors befitting a man, and how those words have changed and in some cases disappeared over time. Today we’ll take a look at some of those words and what they used to mean.

The Title of Man in the Ancient World

Mention the word manliness these days and you’ll probably be greeted with snorts and giggles; people have told me that the first time they visited this site, they thought it was a joke. Many people today associate manliness with cartoonish images of men sitting in their man caves, drinking beer and watching the big game. Or, just as likely, they don’t think much about manliness at all, chalking it up to the mere possession of a certain set of genitalia. Whatever image they have in mind when you mention manliness, it isn’t usually positive, and it probably has nothing to do with virtue.

Yet for over two thousand years, many of the world’s great thinkers explored and celebrated the subject of manliness, imagining it not as something silly or biologically inherent, but as the culmination of certain virtues as expressed in the life of a man.

 

The ancient Greek word for courage – andreia – literally meant manliness. Courage was considered the sin qua non of being a man; the two qualities were inextricably linked. The Greeks primarily thought of andreia in terms of valor and excellence on the battlefield. A man with courage was strong and bold, with a white hot thumos. They believed that to attain full arête – or excellence – a man should join courage with other cardinal virtues like wisdom, justice, and temperance. But, they also acknowledged that men who were unjust and unwise could still be fiercely courageous – and manly. At the same time, many philosophers argued that courage was really a form of self-control and was just as essential for success in peacetime as it was in war. Aristotle for example broadly described courage as a man’s ability to “hold fast to the orders of reason about what he ought or ought not to fear in spite of pleasure and pain.”

The Roman word for man – vir – was very similar in definition to the Greek andreia. Vir was strongly associated with courage, particularly of the martial variety. In the latter part of the Roman era, as excellence became just as necessary in governance as on the battlefield, the traits associated with being a man worthy of the title vir expanded to include not just courage, but other qualities such as fortitude, industry, and dutifulness. Thus it is from the Latin vir that we get the English word virtue.

Manliness

The next great era of man-centric language was the 19^th century. Like the ancient Greeks and Romans, English and American thinkers of that time believed manliness was not an automatic trait of biology but something that had to be earned. Writers and speakers of this period continued the Roman tradition of defining manliness as the possession of a certain set of virtues, adding to the requisite list other qualities befitting a Victorian gentleman:

“Manliness means perfect manhood, as womanliness implies perfect womanhood. Manliness is the character of a man as he ought to be, as he was meant to be. It expresses the qualities which go to make a perfect man, — truth, courage, conscience, freedom, energy, self-possession, self-control. But it does not exclude gentleness, tenderness, compassion, modesty. A man is not less manly, but more so, because he is gentle.”

“For anything worthy of the name of Manliness there must be first…the development of all that is in man—the physical, the mental, the moral, and the spiritual…virtue is the highest quality in a man; and so that manliness is most fully realized where the virtues are most fully developed—the virtues, shall we say, of Bravery, Honesty, Activity, and Piety.”

Men of the 19^th and early 20^th centuries also saw manliness not simply as a collection of different virtues, but as a virtue in and of itself – a distinct quality. They encouraged men to embrace manliness as the crown of character – as a kind of ineffable bonus power that was produced when all the other virtues were combined (the Captain Planet of the virtues, if you will). Manliness was often noted as a separate, preeminent trait in men worthy of admiration:

“He is going to be known as a boys’ hero. He is going to be known preeminently for his manliness. There is going to be a Roosevelt legend.”

“I have grieved most deeply at the death of your noble son. I have watched his conduct from the commencement of the war, and have pointed with pride to the patriotism, self-denial, and manliness of character he has exhibited.”

Manliness was often used in a way that seemed to imply that while the quality encompassed all the other virtues, it also acted as a balance to them — ensuring that the softer, gentlemanly virtues didn’t sap a man of a virile toughness:

“After all, the greatest of Washington’s qualities was a rugged manliness which gave him the respect and confidence even of his enemies.”

“We have met to commemorate a mighty pioneer feat, a feat of the old days, when men needed to call upon every ounce of courage and hardihood and manliness they possessed in order to make good our claim to this continent. Let us in our turn with equal courage, equal hardihood and manliness, carry on the task that our forefathers have entrusted to our hands.”

As it was in antiquity, the measure of manliness amongst its citizenry was often linked to the health of the republic:

“Government, as recognized by Democracy, pre-supposes manliness, knowledge, wisdom.”

“We are a vigorous, masterful people, and the man who is to do good work in our country must not only be a good man, but also emphatically a man. We must have the qualities of courage, of hardihood, of power to hold one’s own in the hurly-burly of actual life. We must have the manhood that shows on fought fields and that shows in the work of the business world and in the struggles of civic life. We must have manliness, courage, strength, resolution, joined to decency and morality, or we shall make but poor work of it.”

Manly

The perfect definition for manly can be found in an 1844 Greek and English lexicon, showing as it does a common thread in the understanding of manliness that runs from antiquity, through the 19^th century, and up to how we employ the descriptor on AoM in the present day:

“Pertaining to a man, masculine; manly; suiting, fit for, becoming a man, or made use of by, as manners, dress, mode of life; suiting, or worthy of a man, as to action, conduct or sentiments, and thus, manly, vigorous, brave, resolute, firm.”

Our forbearers used manly to modify a whole host of behaviors, traits, and objects. An admirable man might be said to possess “manly courage,” which was shown by exhibiting “manly conduct,” making a “manly stand,” and holding on to his “manly independence.” Jefferson believed it was the “manly spirit” of his countrymen that led to revolution. If others did not respect your desire for “manly liberty,” you had to resort to wielding a “manly sword.” Correspondence that was frank in its contents was held up as a “manly letter.” Dress that made a young man seem more mature was advertised as a “manly suit.” Keeping things “simple and on point” might get you complimented for your “manly speech,” while being “candid,” “unaffected,” and “forcible” would earn you praise for a “manly delivery.” How you carried yourself mattered too; George Washington, for one, was described as having “a fine, manly bearing” and men talked about the elements of a “manly handshake” long before we did. And a boy who precociously sought to embody the traits of manliness was considered a “manly boy.”

Manful

Manful (or manfully) was sometimes used in a similar way as manly. But there were some shades of difference between the two descriptors, even if people weren’t always sure exactly what those differences were. 1871’s Synonyms Discriminated, argued that:

“MANFUL is commonly applied to conduct; MANLY, to character. Manful opposition; manly bravery. Manful is in accordance with the strength of a man; manly, with the moral excellence of a man. Manful is what a man would, as such, be likely to do; manly, what he ought to do, and to feel as well.”

Another lexicographer put it this way:

“Manful points to the energy and vigor of a man; manly, to the generous and noble qualities of a man. The first is opposed to weakness or cowardice, the latter to that which is puerile or mean. We speak of manful exertion without so much reference to the character of the thing for which exertion is made, but manly conduct is that which has reference to a thing worthy of a man.”

English Synonyms Explained saw the difference from another angle:

“MANLY, or like a man, is opposed to juvenile, and of course applied properly to youths; but MANFUL, or full of manhood, is opposed to effeminate, and is applicable more properly to grown persons.”

 

In practice, authors seemed not to have followed either of these usage rules – and manly and manful were employed fairly interchangeably. Manfully came in handy for when an adverb was needed to note the manful-ness of an action. But as manful appears in old texts much less frequently than manly, and is far less familiar to the modern reader, one can likely assume that the confusion of when to use which led to the latter supplanting the former as the catch-all for behaviors and actions befitting a man.

Unmanned

The code of honor for a man of the 19^th century included many qualities, principal among which was self-control. A man of this time strived to have a stiff upper lip and be calm and cool even under the most trying of circumstances.

To lose one’s self-control was to lose one’s claim to manhood, and thus men of this time described such a slip as being unmanned. One dictionary of the time defined unmanned as “deprived of the powers and qualities of a man. Softened.” The term was frequently used in reference to a man’s giving in to a strong emotional reaction:

“When told that his recovery was hopeless, he was perfectly unmanned, and wept like a child. It is here introduced as showing that while his own misfortunes never for a single moment disturbed his equanimity, the finer feelings of his nature were sensitively alive to the distresses of others.”

“Richard turned to stay the torrent of invectives, in which such words as “renegades,” “traitors,” “mud-sills,” were heard, but the colonel, completely unmanned by the rage he was in, and seemingly unconscious of the presence of the ladies, waved him aside with his hand, and faced the row of frightened, expectant faces.”

A man whose courage failed him could be said to have been “unmanned by terror.” Or if he drank to the point of losing self-control, he might say the liquor had unmanned him.

One of the most poignant tales of a famous man admitting to being unmanned comes from Abraham Lincoln. One of the first deaths in the Civil War – Elmer Ellsworth — was a close friend of the president. Right after receiving news of Ellsworth’s death, a reporter and Senator came into the White House library to speak with Lincoln. Upon entering, they saw him gazing mournfully out the window at the Potomac. He abruptly turned around, stuck out his arm, and said, “Excuse me, but I cannot talk.” He then burst into tears and began walking around the room, holding a handkerchief to his face as he cried. The two visitors were unsure of what to do; as the reporter later remembered, they were “moved at such an unusual spectacle, in such a man, in such a place.” After several minutes, the president turned to them and said, “I make no apology gentlemen, for my weakness, but I knew poor Ellsworth well, and held him in high regard. Just as you entered the room, Captain Fox left me, after giving me the painful details of his unfortunate death. The event was so unexpected, and the recital so touching, that it quite unmanned me.” Lincoln then “made a violent attempt to restrain his emotion” before sharing the details of his friend’s death.

Modern Day: Man Up!

While words like manliness and manful have fallen out of favor in our modern age, our current culture does have its own usages of man-related language.

Man is sometimes tacked on to words to show that they are made for men or have a particularly manly slant, e.g., man purse. Or man is merged into the word itself, such as mancation. Some of these uses are faintly ridiculous, but I’m not above using them myself when I feel it’s appropriate or makes a worthy new word. I quite like the word manvotional for a piece of text that will inspire a man’s spirit, and using a phrase like man room avoids the man-as-Neanderthal connotations of man cave while more succinctly describing a room in which many different manly activities might take place, without having to list out “study, garage, workshop, library…”

But perhaps the dominant man-related term of our modern times is man up. I had always sort of assumed that this now-ubiquitous exhortation was of a somewhat older vintage – that maybe it was coined mid-twentieth century, and had simply been widely discovered and popularized in the last decade or so. But a search for the phrase in Google Books, limited to the 19^th and 20^th centuries, turned up no results, except for an archaic use of manning up as a term for staffing positions at a business. A search of the archives from the twenty-first century, however, turned up hundreds of books that included the phrase, among which were at least two dozen that used the imperative in the title itself.

Ben Zimmer, author of the “On Language” column at The New York Times, traces the origin of man up back to the 1980s and American football. It was first used in reference to the man-to-man pass defense. For example, in 1985, New York Jets head coach Joe Walton lauded his D-line and their coach for “playing the kind of defense that I wanted and that Bud Carson teaches — aggressive, man up, getting after it, hustling all over the field.” From there the phrase began to take on a more metaphorical cast – as an exhortation to get tough and go hard. The earliest example Zimmer found of this kind of usage is a quote from San Diego Chargers defensive tackle Mike Charles, who told The Union Tribune in 1987: “Right now, by the grace of God, we’re hanging by the skin of our teeth. Now we’ve got to man up and take care of ourselves.”

Man up soon became part of the lingo in another all-male organization that put a premium on grit and strength: the military. Soldiers used it to exhort their brothers-in-arms to pull their weight – as an admonishment to give their best and not become the weak link in the unit.

Thus man up began as an imperative used in male honor groups; born of the reality that each man had a role to play in contributing to the overall strength of the team or unit, it was a man-to-man call to live up to the standards of the group and not let each other down. But as man up gained in usage in the popular culture, it started being used in a variety of contexts – often by women or feminist organizations seeking to tap into the traditional mechanics of honor and shame in an attempt to motivate men to adopt certain behaviors. For example the “Man Up Campaign” is a “global movement” which aims to “end gender-based violence and advance gender equality.” There was also a bit of brouhaha during the most recent Nevada senatorial race when female Republican candidate Sharron Angle told Senator Harry Reid to “Man up!” during a debate. The implication was that Harry Reid was less than a man because he lacked a backbone. The problem when women tell men to “man up!” is that there isn’t really an equally shame-inducing phrase that men can level at women that implies the same thing but won’t get the man criticized for being sexist or patronizing. “Woman up!” just doesn’t sound right (there’s a reason for that). I’ve heard the phrase “put on your big girl panties” said by other women, but if that were to come from a man, it would not likely be received very well!

The road to manliness is paved with…hair gel?

Man up has also been distanced from its origins by being used as a chastisement for those who run afoul of the superficial violations of the “Bro Code.” Advertisers, which have always used shame to sell products, have recently taken to using man up to market their wares as the manly choice. For example, Miller Lite ran a recent campaign that revolved around hot female bartenders shaming men for their ambivalence as to which light beer brand was best, as well as the man’s unforgivably effeminate fashion accessories.

There was even an ABC sitcom called Man Up in 2011 which revolved around the “hilarious” antics of a group of man-children. With super cool and relevant episode titles like “Finessing the Bromance,” it was surprisingly canceled after only 8 episodes.

Man up has become so cliché and meaningless, I’ve stopped using it myself and on AoM altogether.

Conclusion

Describing positive virtues and actions displayed by men as manly or manful has gone out of vogue because of our society’s increasing emphasis on gender neutrality. While I agree that both men and women can strive to be courageous, resolute, and disciplined, I think there’s something to be said about qualifying a virtue or action as manly or manful that inspires men to live up to that ideal. Unlike women, men are (generally) more sensitive to status — particularly to their status in regards to whether they’re a man or not. Most young men want those around them to see them as men and they’ll go to great lengths to conform to the norms their culture and society sets for earning that title.

Many of you might think it’s stupidly archaic that men care about whether they’re manly or not, and they just shouldn’t give a rip. But I’m a pragmatist. Men have always cared about their status as men and probably always will. Even when men say they don’t care about manliness, they usually couch it in a way that shows that they’re actually more manly because they don’t care about being manly! They try to defeat gender normativity with… gender normativity. Hubba-wha?

I’d argue that instead of trying to convince men not to care (which is a losing battle), we’d be better served reviving the classical meaning of these manly descriptors to help inspire men to strive for virtue and excellence. If we want men to be morally courageous and honorable and compassionate, talk about these virtues as being manly courage, manly honor, and manly compassion. You get the idea.

And as we’ve discussed countless times on the site and in our books, I think it’s possible to describe an action or virtue as manly while recognizing that men don’t have a monopoly on these virtues and actions. As ancient literature and writings have shown, both men and women can strive for the same virtues, we just often attain them and express them in different ways.

So here’s to bringing back manly language!

Just don’t get too carried away with it. You don’t have to put manly in front of every damn thing you think is good. That will just ruin it for the rest of us. Use some manly discretion.

Oh yeah, and stay manly.

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Editor’s note: All the quotes above, unless otherwise cited, come from various books from the 19th and early 20th centuries. If you’re interested in further reading, they can all be found for free on Google Books.

 

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile

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Publicado por edicionesnuevarepublica

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● PVP: 15 euros

Orientaciones

Cuando la noche del 15 de abril me fue dada la dolorosa noticia de que Giovanni Gentile había sido asesinado traicioneramente, la primera palabra que dije, tomado por una profunda angustia, a quien estaba, lejano, al otro lado del teléfono, fue: ¡No es posi­ble, no es cierto! ¡No debería serlo! Pero el enemigo había que­rido cometer una infamia sin nombre, había querido ensuciarse con uno de los más oscuros delitos que la historia recuerda. El enemigo no había vacilado al dar la orden de asesinar tam­bién a este italiano, consciente de la permanente grandeza de la nación y convencido, desde el primer día de la traición, de la necesidad de trabajar, con todas sus fuerzas físicas y espiri­tuales, para que el pueblo italiano se volviese a poner en pie, y marchase de nuevo hacia su destino. Así, las manos sacrílegas, que han golpeado hasta la muerte a Giovanni Gentile, han priva­do a la Nación de uno de sus ciudadanos más fieles, a la cultura italiana y europea de uno de sus más elevados representantes, a la escuela de su más grande Maestro, al mundo de un filósofo, entre los más profundos.

Cario Alberto Biggini (Filósofo, Ministro de Educación de la R.S.I.)

Articles en hommage à Costanzo Preve (1943-2013)

Articles en hommage à Costanzo Preve (1943-2013)

• Costanzo Preve, un borghese ottomano
  di Miguel Martinez [25/11/2013]
  Fonte: kelebekl

• È morto a Torino il filosofo “irregolare” Costanzo Preve: da Marx alla critica all’euro
  di Valerio Goletti [23/11/2013]
  Fonte: secolo d'Italia

• Il nuovo comunitarismo di Costanzo Preve
  di Andrea Virga [23/11/2013]
  Fonte: andreavirga

• Costanzo Preve non è più tra noi
  di Luigi Tedeschi [23/11/2013]
  Fonte: centroitalicum

• In memoria di Preve
  di Diego Fusaro [23/11/2013]
  Fonte: lospiffero

 

Dr. Alexander Jacob about Hans-Jürgen Syberberg

Dr. Alexander Jacob about Hans-Jürgen Syberberg's vision of European Culture

Выпуск XXI 2013. Война

 

http://www.geopolitica.ru/magazine/

Матвиенко Ю. А.

Апология полемоса...........................................................5

Савин Л. В.

Горизонты войны............................................................22

Раджпут Патьял

Принципы войны: необходимость переосмысления....35

Фрэнк Г. Хоффман

Гибридные угрозы: переосмысление изменяющегося характера

современных конфликтов................................................45

Джордж Бергер

Сунь Цзы и Клаузевиц: кто более релевантен 

современной войне..........................................................63

Чэнь Чжихао

Военно-политические отношения между Китаем и Индией:

перспективы и вызовы....................................................72

Мануэл Охзенрайтер

Военная стратегия Германии..........................................87

Николас Гвоздев

Подход Бисмарка к разрешению конфликтов XXI века.92

Ян Алмонд

Британская и израильская помощь для США в стратегии пыток

и контрповстанческих инициатив в Центральной

и Латинской Америке, 1967-96:

аргумент против комплексификации.............................95

Колин С. Грэй

Возрождение стратегии сдерживания:

Пересмотр некоторых основополагающих принципов..115

Дональд Хоровиц

Общественный конфликт: политика и возможности....125

Рецензии............................................................................141

Сведения об авторах.........................................................160

Файл в формате pdf: 

geopolitikan21-last.pdf

Intervention de Tomislav Sunic à Madrid

Après la chute et la renaissance du tragique

http://www.polemia.com/apres-la-chute-et-la-renaissance-du-tragique/

Intervention de Tomislav Sunic prononcée en langue française à la conférence de Madrid, le 8 novembre 2013, organisée par le Cercle d’Etudes La Emboscadura.

Tomislav Sunic, de nationalité croate, ancien diplomate, ancien professeur de science politique, écrivain et historien, auteur de nombreux ouvrages et articles dont certains ont été présentés par Polémia, livre ses réflexions sur le destin du monde. Contrairement à certains penseurs et auteurs européens, il voit dans le futur un éternel recommencement où l’homme devra poursuivre sa lutte prométhéenne, marquée par le désir de l’exploit, le goût du dépassement et la foi dans la grandeur humaine.

Nous pouvons remplacer le substantif « la chute » par d’autres expressions qui possèdent des significations plus chargées, telles que « la fin des temps », la « décadence » ou le « chaos» – ou bien « la fin d’un monde», faute de dire « la fin du monde ». Ces mots et ces expressions me viennent à l’esprit, suivis par de nombreuses images liées à nos identités actuelles ou futures.

J’espère que personne ici ne prétend être un futurologue. Avec le recul, la plupart des futurologues ont été démentis dans leurs pronostics. Rappelons le récent effondrement de l’Union soviétique, phénomène que pas un seul soviétologue américain ou européen n’a pu prévoir.

Ma thèse principale est que les prophéties concernant la chute ne sont aucunement nouvelles. Depuis des temps immémoriaux, nous avons été témoins des histoires, des contes et des mythes qui présageaient le déclin ou la fin des temps. La grande majorité des penseurs et des auteurs européens, de l’Antiquité à la postmodernité, ont abordé dans leurs écrits la notion de la fin des temps et ses conséquences.

L’illusion du progrès

Du côté opposé, nous avons l’optimisme historique et la croyance au progrès. Le progrès est devenu aujourd’hui une religion laïque. Heureusement, il semble montrer des fissures, étant soumis de plus en plus à de nombreuses critiques. La croyance au progrès et ses adeptes ont eu un gros impact au cours de ces derniers 200 ans – et plus particulièrement au cours de ces derniers 70 ans. Les apôtres modernes du progrès portent généralement divers déguisements, soit le costume libéral, soit le costume communiste, et même parfois l’habit chrétien. Un peu péjorativement, on peut appeler ces gens les architectes du meilleur des mondes.

En revanche, ceux parmi nous qui rejettent la religion du progrès et l’optimisme historique peuvent être partagés en deux catégories : les penseurs du tragique et les pessimistes culturels. Les penseurs du tragique croient à la nature cyclique des temps et de l’identité ; ils disent qu’après chaque jour ensoleillé doit venir un jour de pluie. Je me range parmi ceux-ci.

Voici une citation du philosophe Clément Rosset, qui est proche de notre patrimoine intellectuel, étant lui-même le ferme adversaire de l’optimisme historique tout en étant un bon avocat du tragique :

« Il en résulte que toute pensée non tragique est nécessairement pensée intolérante ; que, plus elle s’éloigne des perspectives tragiques, plus elle s’incline vers telle ou telle forme d’ “optimisme”, plus elle se fait cruelle et oppressive » (Logique du pire, p. 155).

* Voici ma première remarque : les optimistes historiques, tels que les communistes, les libéraux, et tous ceux qui aspirent à l’amélioration du monde ont une manie invétérée d’imposer à notre société des constructions sociales, ou des contrats sociaux, qui, en règle générale, aboutissent toujours à des cauchemars politiques.

En décrivant « la chute », nous ne pouvons pas faire abstraction des images, des symboles et des mythes liés à la fin du temps. Les images de la chute étaient beaucoup plus fortes chez nos ancêtres qu’elles ne le sont parmi nous aujourd’hui. Il n’est point besoin de chercher loin pour trouver des exemples. Nous n’avons qu’à lire les mythes grecs et les épopées homériques qui regorgent de violence, de luttes titanesques, de chaos, de différents âges et de différentes identités. L’histoire de la célèbre saga germanique, les Nibelungen – dont le message sous-tend inconsciemment l’identité de la plupart des Européens – se termine dans le chaos et le massacre mutuel au sein de la même tribu. Indépendamment de leur héritage racial commun, nos ancêtres européens furent bien conscients de la fragilité de toute identité, y compris de la leur. Après tout, le personnage principal de la saga des Nibelungen, la reine Kriemihilde, cherchant à venger son mari, le héros Siegfried, tué par le héros Hagen, épouse en secondes noces le Hun, l’empereur asiatique Attila. Ils eurent un fils qui était un « Mischling » – un hybride racial, peut-on dire – dont la tête fut finalement coupée par Hagen.

En ce qui concerne la perception de la fin des temps, je voudrais commencer par deux courtes citations de deux auteurs modernes qui font également partie de notre patrimoine intellectuel. Tous les deux étaient très conscients de la fin des temps. Le premier est un homme possédant un sens profond du tragique, et le second un pessimiste historique. Bien que souvent floue, la différence entre le sens du tragique et le pessimisme historique est tout à fait significative.

Voici notre premier penseur du tragique : Ernst Jünger, dans son livre An der Zeitmauer (Au mur du temps) :

« Le destin peut être anticipé, il peut être ressenti, il peut être redoutable, mais il ne doit jamais être connu. Si cela devait se produire, l’homme vivrait une vie d’un prisonnier qui connaît l’heure de son exécution » (p.25).

* Ma deuxième remarque : les penseurs tragiques excluent toute relation de cause à effet. Le bon côté du tragique consiste en la croyance aux événements aléatoires et en la croyance au « hasard ». Le penseur tragique n’est jamais tenté de prédire l’avenir. Pourquoi devrions-nous escalader le mur du temps et tenter d’enrayer la chute du temps au-delà du mur du temps ? Ce serait un devoir pénible, car nous y rencontrerions probablement des images effrayantes. Les optimistes historiques, qu’ils soient libéraux ou communistes, avec leur mentalité rationaliste, souhaitent installer exactement un tel schéma prévisible du progrès humain. Nous avons vu les résultats au cours de ces derniers soixante-dix ans !

Contrairement à la personne du tragique, Emile Cioran, en tant que pessimiste historique, ne se soucie guère de son identité à venir. Il a renoncé à toutes sortes de tentatives prométhéennes. Il s’est lui-même extrait, il y a bien longtemps, du temps et en est venu à la conclusion qu’il n’y a aucune raison pour la reprise de n’importe quelle identité. Je ne pense pas que nous devions accepter ce modèle, bien que la plupart d’entre nous, ici, y soient souvent enclins.

« Les autres tombent dans le temps ; je suis, moi, tombé du temps. A l’éternité qui s’érigeait au-dessus de lui succède cette autre qui se place au-dessus, zone stérile où l’on n’éprouve plus qu’un seul désir : réintégrer le temps, s’y élever coûte que coûte, s’en approprier une parcelle pour s’y installer, pour se donner l’illusion d’un chez soi. Mais le temps est clos, mais le temps est hors d’atteinte ; et c’est de l’impossibilité d’y pénétrer qu’est faite cette éternité négative, cette mauvaise éternité » (La Chute dans le Temps, p. 1152).

L’Europe: Le mur du temps vis-à-vis du mur de fer

Sur la base de ces citations, nous allons examiner maintenant quelques illusions politiques contemporaines sur la chute dans le temps et sur notre identité, illusions que nous pourrions tout aussi bien qualifier d’autotromperie. Ces illusions peuvent nous aider à acquérir une meilleure perception de notre nouvelle identité. Regardons vers l’arrière, au-delà de notre actuel mur du temps.

En mai 1945, les Américains faisaient une grande la fête sur Broadway, à New York. La Seconde Guerre mondiale venait de prendre fin, et, depuis lors, l’image de cette guerre a été considérée comme le symbole ultime du mal absolu. Nous vivons encore ce scénario de la fin des temps fascistes et antifascistes.

Or, de l’autre côté du mur, en même temps, ou, si l’on peut s’exprimer d’une façon moins allégorique, de l’autre côté de l’Atlantique, le Rideau de fer s’éleva. A la mi-mai 1945, des millions de personnes d’Europe centrale et d’Europe orientale ont connu la chute de leurs temps et également la perte de leur identité. Pour beaucoup d’Européens, cette année marqua la fin des temps européens, « le Ragnarök ». Le mot allemand « Zusammenbruch », était à cette époque très en usage parmi les millions de réfugiés : des millions d’Allemands, de Hongrois, d’Italiens, de Croates, Serbes, Ukrainiens, des soldats et des civils, allaient bientôt être livrés à la fin du temps communiste ou, si l’on peut s’exprimer moins allégoriquement, à la mort certaine. Le temps de la fin avait touché non seulement leurs dirigeants vaincus, mais également des millions d’individus anonymes dont le flux du temps défia tous les instruments.

La race de l’esprit comme nouvelle identité

Lorsqu’on s’interroge sur notre prétendue identité après la chute, y compris le bagage héréditaire qui nous lie à nos confrères blancs à travers le monde, nous devons convenir que l’identité ne peut pas être uniquement ancrée dans notre race. Il y a aussi une autre dimension qui doit être prise en compte : notre sens du tragique et notre mémoire historique.

* Ma troisième remarque. L’Identité, lorsqu’elle repose seulement sur l’hérédité, a peu de sens si elle manque de « Gestalt » – si elle refuse de s’assigner un nom, un prénom et un lieu d’origine. Une abstraite identité blanche, dépourvue d’ « âme raciale», n’a pas de sens. Nous portons tous des noms et nous traînons tous notre mémoire tribale et culturelle.

Ma propre identité, par exemple, ainsi que l’identité de plusieurs de mes et de nos collègues en Allemagne ou en France, ou ailleurs en Europe, est fortement ancrée dans notre mémoire historique. Par exemple, depuis l’âge de cinq ans j’ai été exposé à de longues histoires racontées par mon défunt père sur les massacres communistes qui ont eu lieu à l’été 1945 en Europe centrale et orientale. Ces histoires, à leur tour, ont affecté ma perception de moi-même, ainsi que ma perception de la réalité qui m’entoure.

* Ma quatrième remarque : je tiens à souligner que la victimologie joue un rôle formidable dans la formation des identités de beaucoup de peuples dans le monde entier, y compris de nous-mêmes. Le cas de la victimologie juive, qui est également devenue aujourd’hui une partie de l’identité du monde entier, nous fournit le meilleur exemple et en dit long.

Face à notre approche de la fin des temps, nous avons souvent recours aux identités « négatives ». Des mots tels que « immigration » et « islam» viennent à l’esprit lorsque nous avons recours à ces référents d’identités négatives. Ces mots et notions nous fournissent la preuve d’un changement de paradigme. Par exemple, il y a trente ans, les mots « immigration » et « islam » étaient peu utilisés et n’étaient pas considérés comme un facteur majeur dans les analyses de la chute anticipée. Il y a trente ans, notre identité négative était fondée sur l’anticommunisme, le communisme représentant alors le symbole de la chute et le symbole de la fin des temps.

Or, le communisme, avec son contraire, l’anticommunisme, en tant que facteur de la construction de notre identité négative, est maintenant périmé : il semble avoir disparu de notre vocabulaire, de notre imagination et de notre processus de construction de l’identité négative. A sa place s’installent maintenant les étrangers, les non-Européens, le métissage, la prétendue menace de l’islam et la disparition de l’Etat-Nation dans le système mondial capitaliste.

Il y a cependant de sérieux problèmes avec l’utilisation et l’abus de ces nouvelles notions. Ainsi, le mot « islam », qui est devenu un mot inspirant la crainte à beaucoup d’entre nous, peut désigner à la fois tout et rien. L’islam n’est pas le synonyme d’une identité distincte ou d’une race distincte : c’est une religion universaliste, tout comme la religion universaliste chrétienne. Nous pourrions passer des heures à débattre maintenant et à nous quereller au sujet du christianisme et du patrimoine des Blancs européens. Nous oublions souvent que le christianisme, tout comme l’islam, a ses origines dans les déserts du Moyen-Orient – et non en Europe. Il y a maintenant davantage de chrétiens vivant en dehors de l’Europe qu’en Europe elle-même.

* Ma première conclusion : Sur le plan purement méthodologique, nous devons éviter d’utiliser une approche individualisée et chercher plutôt à comprendre la chute et la notion d’identité du point de vue économique, social, philosophique, racial, religieux et démographique. En nous attardant seulement sur la question de l’hérédité ou de la race, ou sur la question de l’immigration, tout en oubliant les autres aspects qui façonnent notre identité, nous courons le risque de tomber dans un piège réductionniste et arbitraire.

Evitons d’être des pessimistes culturels et essayons plutôt d’aiguiser notre sens du tragique. Contrairement au pessimisme culturel, le sens du tragique sous-entend l’accident, le hasard, pour lesquels les Allemands ont un très joli mot : « der Zufall ». Les Français ont un meilleur mot : « le hasard ». Chaque accident, chaque hasard, chaque Zufall inattendu, signifie que le temps reste ouvert. Dans notre quête de notre nouvelle identité, l’histoire nous reste toujours ouverte. Par conséquent, l’écoulement du temps nous offre à tous de nouvelles pistes inattendues vers la liberté. Nous devons juste saisir la bonne occasion.

Il n’est pas étonnant qu’au niveau de notre subconscient nous nous sentions tous attirés d’abord vers notre groupe, vers notre tribu, comme le note notre ami Kevin MacDonald – surtout en cas d’urgence, ou en cas de hasard. Quand nous voyageons en Afrique ou en Asie, et quand nous descendons dans un hôtel, nous cherchons instinctivement un contact oculaire avec un Blanc d’Europe ou d’Amérique. Ici à Madrid, nous n’avons aucun intérêt à savoir si la personne qui nous croise est un Espagnol. Mais les temps changent rapidement : il y a des endroits, à Los Angeles, ou dans le monde souterrain du métro parisien, où le passager blanc, tard dans la nuit, est heureux de repérer une personne de son phénotype. Leur contact oculaire en dit long sur leur identité commune soudainement récupérée.

Cependant, comme mentionné précédemment dans notre bref regard sur le carnage qui eut lieu au sein de la même tribu dans la dernière aventure des Niebelungen, il y a des questions critiques que nous devons poser quant à notre identité commune. Il y a d’innombrables exemples historiques où l’identité commune mène à la haine et à la guerre civile au sein de la même tribu, du même groupe. Les guerres civiles entre et parmi les Européens et les Américains ont été, de loin, beaucoup plus meurtrières que les guerres qu’ils ont menées contre l’Autre.

A titre hypothétique, si les Européens blancs et les Américains blancs avaient les moyens d’établir leur propre ethno-Etat, avec leur propre identité commune et raciale, qui peut nous garantir que cet ethno-Etat entièrement blanc ne serait pas à nouveau en proie à des divisions internes et à des guerres civiles ?

La bataille d’Alamo, en 1836, porte toujours un message vif pour nous tous ici. La douzaine de défenseurs irlandais qui ont perdu la vie en défendant Alamo contre le siège de Santa Anna jouèrent un rôle crucial dans la prolongation et la capture mexicaine d’Alamo. Pourtant, nous devons aussi nous rappeler que, dix ans plus tard, plusieurs centaines d’Irlandais – le célèbre Bataillon « Saint-Patrick » – furent, avec d’autres immigrés européens catholiques, les loyaux combattants du côté mexicain, au cours de la guerre américano-mexicaine. Lorsque la guerre prit fin, des dizaines d’Irlandais furent pendus comme criminels de droit commun par les troupes américaines victorieuses.

Jusqu’à une époque récente, l’idée d’une identité européenne blanche n’existait pas. Par exemple, l’attaque turque sur l’Europe, au XVIe et au XVIIe siècle, ne fut pas motivée par une question de race : elle avait des racines religieuses. Beaucoup de clans serbes, croates et hongrois chrétiens et leurs chefs s’alliaient parfois aux envahisseurs turcs pour différentes raisons politiques. De même, mille ans plus tôt, de nombreuses tribus germaniques se sont alliées aux Huns d’Attila et se sont battues contre leurs propres frères dans les Champs Catalauniques, en 451 après JC.

Il y a d’innombrables exemples historiques où le système de croyance ou la politique de puissance ont joué un rôle beaucoup plus important dans le processus de la construction d’identité que la question de la race.

Un autre exemple : la Seconde Guerre mondiale fut aussi une guerre civile européenne entre les puissances et les peuples du même fond génétique mais appartenant à différents systèmes de croyance. Les principaux acteurs politiques utilisaient souvent des non-Européens comme troupes auxiliaires. Dans la Wehrmacht, il y avait de petites unités composées d’Arabes, d’Indiens et de tribus turques luttant contre les Américains blancs et les troupes soviétiques blanches. Les GIs américains, après leur débarquement en Normandie en 1944 et en Italie en 1943, prirent souvent certains soldats capturés sous l’uniforme allemand pour des Japonais, ignorant le fait que ces soldats combattant du côté de l’Axe étaient des volontaires venus des régions de l’Union soviétique occupées par les Allemands.

* Ma conclusion finale : Il n’y a pas de doute que le facteur héréditaire joue un rôle de premier plan dans notre identité. Très souvent, nous n’en sommes pas conscients. Nous pouvons changer notre physionomie, nous pouvons changer notre passeport, nous pouvons changer notre idéologie ou notre théologie. Nous pouvons également effacer notre mémoire culturelle en quittant notre patrie et en nous installant dans un pays lointain. Cependant, il n’y a strictement aucun moyen d’enlever les couches de gènes transmis par nos ancêtres. Mais nous ne pouvons pas non plus effacer les couches de notre mémoire.

Notre avant-guerre civile : la pathologie de la culpabilité blanche

Je tiens à préciser : même dans le meilleur des cas, il est douteux que l’on puisse facilement créer notre identité dans un ethno-Etat totalement blanc. Cette question troublante est heureusement abordée de plus en plus par nous tous. Pour ma part, je suis beaucoup plus préoccupé par le caractère de nombreux nationalistes blancs. Beaucoup de ces personnes s’imaginent qu’elles peuvent construire leur identité sur la base de leur physique blanc. Ironiquement, même nos pires détracteurs sont souvent des personnes de notre propre patrimoine génétique. Par exemple, si vous regardez brièvement le profil racial ou ethnique des gens qui font des manifestations de masse – les soi-disant antifascistes – en faveur des immigrés non européens, vous serez surpris de constater que la plupart d’entre eux sont des Blancs urbains. Peu d’immigrés non européens participent à ce genre de manifestations de masse.

Le clergé catholique européen constitue également un cas à part. La plupart des dénominations chrétiennes sont devenues aujourd’hui les plus ardents défenseurs de l’immigration non blanche. Pourquoi l’Eglise a-t-elle choisi cette voie ? La genèse de la pathologie de la culpabilité blanche, ainsi que l’esprit destructif du monothéisme chrétien nécessiteraient de ma part une conférence distincte.

Lorsque la chute finale arrivera, et cela ne peut pas être exclu pour l’Europe et l’Amérique, les lignes de démarcation entre l’ennemi et l’ami ne seront pas claires du tout. Il n’y aura aucun affrontement pittoresque entre Blancs et non-Blancs. Il faut être prêt à faire face à de nombreuses personnes de notre propre fond génétique qui seront de l’autre côté de la barricade.

Dans ma conclusion finale, je tiens à dire que nous devons éviter les personnes qui tiennent leur identité blanche pour un hobby … un passe-temps … une vogue … ou pour un moyen de faire de l’argent. Ces personnes nous rendent ridicules et nous discréditent en nous faisant passer pour une menace publique. Notre premier objectif doit être non seulement la résurrection de notre sentiment racial, mais aussi, comme chez nos ancêtres, de notre sens du tragique. C’est l’unique voie que nous devons prendre afin de continuer notre lutte prométhéenne, et cela quel que soit le nombre d’entre nous qui resteront sur le champ de bataille.

Je vous remercie de votre attention.

Tomislav Sunic

Correspondance Polémia – 20/11/2013

Выпуск № 5. Контргегемония

 

http://www.geopolitica.ru/magazine/

Дугин А. Г.

Контргегемония............................................................7

Дугин А. Г.

Контргегемония в теории многополярного мира....27

Мелентьева Н. В.

Контргегемония по горизонтали и по вертикали

(пролегомены к Евразийской версии).......................55

Савин Л. В.

О некоторых аспектах контргегемонии.....................80

Сперанская Н. В.

Стратегия контргегемонии....................................... 87

Стивен Гилл

Грамши и глобальная политика:

К пост-гегемонистской программе исследований...96

Роберт У. Кокс

Грамши, гегемония и международные отношения:

очерк о методе............................................................121

Часть II. 

Дугин А. Г.

Взгляд на мир с позиции моря.................................151

Джон Хобсон

Конструирование евроцентризма

и теория международных отношений

как евроцентристский конструкт..............................181

Димитрис Константакопулос

Самоубийство Европы:

триумф империи Ллойда Бланкфейна,

или как Германия уничтожает Грецию, 

Европу... и Германию

(при поддержке греческого правительства)............224

Psychopathology of the Left

Psychopathology of the Left:
Some Preliminary Notes

by Kerry Bolton

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

The following essay was later incorporated into Kerry Bolton’s The Psychotic Left: From Jacobin France to the Occupy Movement ^[2], available from Black House Publishing ^[3].

The ‘Right’ of the political dichotomy, including even social and moral values that have traditionally been regarded – until recently – as normative, has for approximately eighty years, been the subject of analysis not just politically and sociologically, but psychologically.

The impetus for a psychological analysis of the Right and even of conservative morality, as a mental aberration, was led by the Frankfurt School of Critical Theory which, with the rise of Hitler, was transferred en masse to the USA under the auspices of Columbia University, where it was re-established in New York as the Institute of Social Research.[1] The seminal document issued by this coterie, headed by Theodore Adorno, was The Authoritarian Personality,[2] a psychological study which intended to show through statistical analysis with a survey based on an ‘F’ (Fascism) Scale, that traditional values on morality, and especially the family and parental authority, were in need of psychological reorientation and were symptoms of latent ‘fascism’. In particular, the patriarchal family came under attack as the root institution for the cultivation of a ‘fascist’ mentality.[3]

While Leftist social scientists such as those of the Frankfurt School sought to show through statistical analysis that conservative values are psychologically abnormal, concurrently there was a move to show that Leftists have normative values. Rothman and Lichter in their psycho-historical study of Jews in the US New Left, state that studies by social scientists have been devised to show that Leftists possess positive, normative values. They write that in the USA and to a lesser extent Europe most ‘commentaries and “scientific” studies of the student movement agreed that the radical young represented the best in their societies’. Rothman and Lichter point out that the studies involved very small numbers and that the examiners’ sympathies were with their subjects politically. This coterie of social scientists produced a stream of studies ‘that seemed to prove, that radical students were democratic, humanitarian, psychologically healthy and morally advanced’. ‘All these critical studies are either impressionistic or based on small samples’.[4]

Many social scientists attributed many ‘positive’ personality attributes or political views to the New Left largely because their questionnaires were either constructed in such a manner as to ascribe such attributes to radical students almost by definition, or because the students… knew how to respond ‘appropriately’ to the questions posed.[5]

Hence the perception has persisted that that ‘Right’ is based on values emanating from the mentally dysfunctional, often based in the patriarchal family; and the ‘Left’ is mentally healthy. Rothman and Lichter are critical of the Frankfurt School, and the use of the so-called “‘F’ scale to uncover ‘Fascist’ tendencies as personality types. Rothman and Lichter argue that The Authoritarian Personality was a study intended to confirm the preconceived opinions of the authors.[6]

However, Rothman and Lichter’s studies of New Left students found that ‘radicals were significantly more likely than moderates to manifest tendencies toward a negative identity, masochistic surrender and treating people as concepts’. Jewish radicals typically manifested a tendency to escape from a dominating mother, while non-Jewish radicals regarded their fathers as more dominant but flawed.[7]

Although the synthesis of Freudianism and Marxism was unacceptable to the Stalinists, and the Critical Theorists were rejected by the German Communist Party,[8] the USSR found psychiatry a useful means of silencing ‘dissidents’ by subjecting them to psychiatric examination and routinely diagnosing them as schizophrenic, whereafter they would be confined to a mental asylum and concomitantly anti-Sovietism identified as a form of psychosis.[9]

The celebrated poet Ezra Pound received similar treatment on his forcible return from Italy to the USA after World War II, having first been confined to an open air cage by the American occupation forces in Italy. To avoid the publicity of a treason trial for one of the world’s most eminent literati, Pound was confined to St Elizabeths mental asylum.[10]

Use of Psychiatry against Dissidents in the Liberal West

The Right has continued to be portrayed as a mental aberration, whether in its most extreme Hitlerite forms, or merely as enduring conservative values on the family, such values being portrayed as regressive. For example, the seminal post-War ‘fascist’ philosopher Francis Parker Yockey, upon his arrest for passport violations in San Francisco in 1960, was ordered to undergo a mental examination by the Court[11] ensuring that anyone who tended towards such ideas could likewise be relegated as insane. Indeed, he committed suicide in prison during trial for the very reason that he feared being subjected to lobotomy or medication that would reduce him to a mentally vegetative state.[12] While the Leftist or liberal critic would typically respond that this in itself indicates Yockey’s mental state, the situation is not that simplistic, especially at that time.

Indeed, Dr Thomas Szasz, professor emeritus of psychiatry at the University of Syracuse New York Upstate Medical University, and an eminent critique of Freudianism, has written that ‘we are replacing social controls justified by race with social controls justified by psychiatric diagnosis’. Szasz cites the case of General Edwin Walker, a primary victim of the Kennedy era witch-hunt against ‘Right-wingers’ in the military. Walker was forced to resign due to his anti-Communist education programme among the American military forces in Germany. Apparently the Liberal-American conflict with the USSR was not supposed to extend to an examination of Communist ideology, which might come uncomfortably close to ‘Right-wing extremism’. Gen. Walker, after his forced resignation, became a prominent fighter against desegregation, communism and liberalism. Walker assisted Governor Ross Barnett in leading mass resistance against the desegregation of the University of Mississippi, enforced by the invasion of Mississippi by Federal Troops in 1962. Szasz writes:

Arrested on four federal charges, including ‘inciting, assisting, and engaging in an insurrection against the authority of the United States,’ Walker was taken before a U.S. commissioner and held pending the posting of $100,000 bond. While he was making arrangements to post bail, Attorney General Robert Kennedy ordered Walker flown, on a government aircraft, to Springfield, Missouri, to be incarcerated in the U.S. Medical Center for Prisoners for ‘psychiatric observation’ on suspicion that he was mentally unfit to stand trial.[13]

Walker’s entry in Wikipedia mentions neither this nor the ensuing confrontation between Walker’s legal team and the government’s psychiatric team. The reader is told only that Walker ‘posted bond and returned home to Dallas, where he was greeted by a crowd of 200 supporters. After a federal grand jury adjourned in January 1963 without indicting him, the charges were dropped’.[14]

Szasz is able to write on the Walker case from first-hand experience, as he was asked to advise Walker’s legal team. Of particular interest here is that Szasz writes:

I summarized the evidence for my view that psychiatry is a threat to civil liberties, especially to the liberties of individuals stigmatized as ‘right-wingers’, illustrated by the famous case of Ezra Pound, who was locked up for 13 years while the government ostensibly waited for his ‘doctors’ to restore his competence to stand trial. Now the Kennedys and their psychiatrists were in the process of doing the same thing to Walker.[15]

Had Yockey therefore been so ‘paranoid’ two years previously when he was worried that he would be diagnosed insane, locked away in a facility and subjected to cerebral destruction through the then widely used methods of lobotomy or electric shock?

Szasz told the legal team that it would be no use trying to argue for Walker’s released on the basis of truth. However, the defence expert witness, Dr. Robert L. Stubblefield, chief psychiatrist at the Southwest Medical Center in Dallas, was able to expose Dr. Manfred Guttmacher, long-time chief medical officer at Baltimore City’s Supreme Court, as ‘an evil quack’, as Szasz states it, Walker was declared mentally fit, and a Federal Grand Jury refused to indict him.

Szasz states that even Senator Barry Goldwater two years later, as Republican Presidential candidate, was a target of politicised psychiatry:

Less than two years later, my view that organized American psychiatry was becoming overtly political, seeking the existential invalidation and psychiatric destruction of individuals who do not share the psychiatric establishment’s left-liberal ‘progressive’ views, received further dramatic support. In 1964, when Senator Barry Goldwater was the Republican candidate for president, 1,189 psychiatrists publicly declared–without benefit of examination–that Goldwater was ‘psychologically unfit to be President of the United States’. Many offered a diagnosis of ‘paranoid schizophrenia’ as the basis for their judgment.[16]

The use of psychiatry to marginalize political opponents of Left-liberal dogma is obviously not a mere paranoid delusion of the Right. Hence, for example, The Nizkor Project, which specialises in smearing Rightists and ‘Holocaust deniers’, uses a psychiatric term in describing the US ‘militia movement’ as ‘paranoid’’.[17]

Yet the Left, despite its manifestation of the most extreme forms of sadism since the French Revolution of 1789-92, has largely escaped critical psychological analyses of its leaders and ideologues. The Left is now doctrinally acceptable as normative, and the adherents of its most extreme variation – communism – can maintain respectable positions in academia, and have their books published by the large publishers, while those of the Right are marginalized.

Rather, Karl Marx for example, continues to be feted among respectable quarters as a seminal and still valuable contributor to sociology. While Jim Jones is generally perceived as deranged, he is considered within the context of any other cult leader such as David Koresh, rather than as an apostle of the Left whose actions were consistent with the Left doctrinally and historically, and whose psychological profile is analogous to that of other Leftists still regarded as paragons of democratic and liberal values.

The Left and the Degenerative Personality

The Hungarian physician and sociologist Dr Max Nordau wrote on the degeneration of culture and philosophy as a symptom of mental and moral degeneration. Writing in 1895, Nordau provided a proto-psychohistorical perspective on Leftist revolutions, which was developed several decades later by the American, Dr Lothrop Stoddard, who described such upheavals as the ‘revolt against civilisation’.[18] This theory postulates that civilisational values are an unendurable burden upon the mentally subnormal, including types that are both what might popularly be called the ‘unbalanced genius’ and the common criminal. Hence, the ‘revolt against civilisation’ is rationalised as a political doctrine for the overthrow of social order, and the unleashing of pent-up depravity. The revolutionary Left is rationalised sociopathology.

Dr Nordau described several types of social marginality, which often includes the highly intelligent:

Quite a number of different designations have been found for these persons. Maudsley and Ball call them ‘Borderland dwellers’ – that is to say, dwellers on the borderland between reason and pronounced madness. Magnan gives to them the name of ‘higher degenerates’ and Lombroso[19] speaks of mattoids (from matto, the Italian for insane).[20]

These ‘mattoids’ or ‘borderland dwellers’ provide the leadership of social upheavals, while the types that might typically be found in the criminal underworld provide the mobs. Nordau states:

In the mental development of degenerates, we meet with the same irregularity that we have observed in their physical growth. The asymmetry of face and cranium finds, as it were, its counterpart in their mental faculties. Some of the latter are completely stunted, others morbidly exaggerated. That which nearly all degenerates lack is the sense of morality and of right and wrong. For them there exists no law, no decency, no modesty. In order to satisfy any momentary impulse, or inclination, or caprice, they commit crimes and trespasses with the greatest calmness and self-complacency, and do not comprehend that other persons take offence. When this phenomenon is present in a high degree, we speak of ‘moral insanity’ with Maudsley; there are, nevertheless, lower stages in which the degenerate does not, perhaps, himself commit any act which will bring him into conflict with the criminal code, but at least asserts the theoretical legitimacy of crime; seeks, with philosophically sounding fustian, to prove that ‘good’ and ‘evil,’ virtue and vice, are arbitrary distinctions; goes into raptures over evildoers and their deeds; professes to discover beauties in the lowest and most repulsive things; and tries to awaken interest in, and so-called ‘comprehension’ of, every bestiality. The two psychological roots of moral insanity, in all its degrees of development, are, firstly, unbounded egoism, and, secondly, impulsiveness: – i.e., inability to resist a sudden impulse to any deed; and these characteristics also constitute the chief intellectual stigmata of degenerates.[21]

Nordau considers how the ‘mattoid’ uses revolution as an outlet for destructive urges:

In view of Lombroso’s researches [Lombroso, La Physionomie des Anarchistes, 1891, p. 227] it can scarcely be doubted that the writings and acts of revolutionists and anarchists are also attributable to degeneracy. The degenerate is incapable of adapting himself to existing circumstances. This incapacity, indeed, is an indication of morbid variation in every species, and probably a primary cause of their sudden extinction. He therefore rebels against conditions and views of things which he necessarily feels to be painful, chiefly because they impose upon him the duty of self-control, of which he is incapable on account of his organic weakness of will. Thus he becomes an improver of the world, and devises plans for making mankind happy, which, without exception, are conspicuous just as much by their fervent philanthropy, and often pathetic sincerity, as by their absurdity and monstrous ignorance of all real relations.[22]

It is the ‘mattoids’ who provide the philosophical justification for violence done against civilized values in the name of ‘freedom’, and who continue to be upheld by today’s intelligentsia, itself often of mattoid type, as ‘great thinkers’. Nordau writes of them:

“The degenerate,’’ says Legrain, [Paul Maurice Legrain, Du délire chez les dégénérés; Paris, 1886, p. 11] may be a genius. A badly balanced mind is susceptible of the highest conceptions, while, on the other hand, one meets in the same mind with traits of meanness and pettiness all the more striking from the fact that they co-exist with the most brilliant qualities. ‘As regards their intellect, they can (says Jacques Roubinovitch, Hystérie male et dégénérescence; Paris,1890, p.33) ‘attain to a high degree of development, but from a moral point of view their existence is completely deranged … A degenerate will employ his brilliant faculties quite as well in the service of some grand object as in the satisfaction of the basest propensities (Lombroso has cited a large number of undoubted geniuses who were equally undoubted mattoids, graphomaniacs, or pronounced lunatics.)[23]

It is perhaps more than anything else that the forces of the Left, in both Socialist and Liberal-democratic forms, masquerade as the wave of the future, while any individual, doctrine or institution opposing or blocking them is disparaged as regressive. Yet, as Nordau pointed out over a century ago, these ‘moderns’, these ‘progressives’, who disparage all tradition and want to make the world anew, are the heralds of atavism, whether in the arts, ethics or politics. Nordau continues:

Retrogression, relapse – this is in general the ideal of this band who dare to speak of liberty and progress. They wish to be the future. That is one of their chief pretensions. That is one of the means by which they catch the largest number of simpletons. We have, however, seen in all individual cases that it is not the future but the most forgotten, far-away past Degenerates lisp and stammer, instead of speaking. They utter monosyllabic cries, instead of constructing grammatically and syntactically articulated sentences. They draw and paint like children, who dirty tables and walls with mischievous hands. They compose music like that of the yellow natives of East Asia. They confound all the arts, and lead them back to the primitive forms they had before evolution differentiated them. Every one of their qualities is atavistic, and we know, moreover, that atavism is one of the most constant marks of degeneracy.[24]

Nordau wrote of these ‘modernist’ trends in art, philosophy and politics as going against the normative values that decades later started to be described by Adorno and his team from the Frankfurt School of Critical Theory as incipient ‘fascism’:

The ‘freedom’ and ‘modernity’, the ‘progress’ and ‘truth’, of these fellows are not ours. We have nothing in common with them. They wish for self-indulgence; we wish for work. They wish to drown consciousness in the unconscious; we wish to strengthen and enrich consciousness. They wish for evasive ideation and babble; we wish for attention, observation, and knowledge. The criterion by which true modems may be recognised and distinguished from impostors calling themselves moderns may be this: Whoever preaches absence of discipline is an enemy of progress; and whoever worships his ‘I’ is an enemy to society. Society has for its first premise, neighbourly love and capacity for self-sacrifice; and progress is the effect of an ever more rigorous subjugation of the beast in man, of an ever tenser self-restraint, an ever keener sense of duty and responsibility. The emancipation for which we are striving is of the judgement, not of the appetites.[25]

If one notes what Nordau was describing as normative civilisational values in 1895, he would certainly have been diagnosed as mentally imbalanced and an incipient ‘fascist’, possibly even an ‘anti-Semitism’ – if we disregard his Jewish background and role in later life in the Zionist movement – by Adorno and the other authors of The Authoritarian Personality.

Jacobinism and Bolshevism: The Revolt of the Under-Man

Lothrop Stoddard, whose works became very widely read in the early 20th century, writing in the aftermath of the Bolshevik upheaval that had reduced Russia to a hell, took up the theme of mental and physical degeneration as causes of revolt against civilisational values by what he termed the ‘under-man’. Giving an account of the personality types of the Bolsheviks and their methods of sadism, Stoddard wrote:

It would be extremely instructive if the Bolshevik leaders could be psycho-analyzed. Certainly, many of their acts suggest peculiar mental states. The atrocities perpetrated by some of the Bolshevik Commissars, for example, are so revolting that they seem explicable only by mental aberrations like homicidal mania or the sexual perversion known as sadism.

One such scientific examination of a group of Bolshevik leaders has been made. At the time of the Red terror in the city of Kiev, in the summer of 1919, the medical professors of Kiev University were spared on account of their usefulness to their terrorist masters. Three of these men were competent alienists, who were able to diagnose the Bolshevik leaders mentally in the course of their professional duties. Now their diagnosis was that nearly all the Bolshevik leaders were degenerates, of more or less unsound mind. Furthermore, most of them were alcoholics, a majority were syphilitic, while many were drug fiends…[26]

Stoddard gives a dramatic illustration of the roles being played out in such revolts, when an internationally acclaimed philology scholar, Professor Timofie Florinsky of Kiev University, was brought before the Revolutionary Tribunal, and spontaneously shot by one of the ‘judges’ for giving an ‘irritating reply’ to a question. The murderous Commissar, Rosa Schwartz, a former prostitute, was drunk.[27]

The Kiev event is pregnant with historical and cultural meaning. The clash of two worlds, fundamentally alien to each other but coinciding in time and space: the commissar, a drunken ex-whore, puts to death in an instant of primal savagery the scholar. Such scenes had been played out en masse by the mobs during the French Revolution, continuously plied with alcohol and drugs, pushed onward by prostitutes, pirates and criminals, and agitated by mattoids from among depraved elements of the upper and middle classes.

While it now seems to be regarded as passé to refer to what was once widely called the Red Terror in Bolshevik Russia, attention being drawn almost entirely to the ‘crimes of the Nazis’, any reference to major atrocities other than that involving Jews being regarded as ‘relativising the Holocaust’,[28] the implementation of the Bolshevik policy on terror shows symptoms of mass sadism in a literal, psychotic sense. One must go to the accounts of the time, however, in order to realise the character of the sadism.

After Denikin’s White Army defeated the Bolsheviks at Odessa in August 1919, Rev. R Courtier-Forster, Chaplain of the British forces at Odessa and the Black Sea ports, who had been held captive by the Bolsheviks, reported the horrors of Bolshevism, relating how on the ship “Sinope”, the largest cruiser of the Black Sea Fleet, some of his personal friends had been chained to planks and slowly pushed into the ship’s furnaces to be roasted alive. Others were scalded with steam from the ship’s boilers. Mass rapes were committed, while the local Soviet press debated the possibilities of nationalizing women. The screams from women being raped, and from other victims in what Rev. Courtier-Forster called the ‘Bolshevik’s House of Torture’ at Catherine Square, could be heard for blocks around, while at Catherine Square the Bolsheviks tried to muffle the screams with the noise of lorries thundering up and down the street.[29]

When the Rohrberg Commission of Enquiry entered Kiev, after the Soviets had been driven out in August 1919, it described the ‘execution hall’ of the Bolsehvik secret police, the Cheka, as follows:

All the cement floor of the great garage (the execution hall of the departmental Cheka of Kiev) was flooded with blood. This blood was no longer flowing, it formed a layer of several inches: it was a horrible mixture of blood, brains, of pieces of skull, of tufts of hair and other human remains. All the walls were bespattered with blood; pieces of brains and scalps were sticking to them. A gutter twenty-five centimetres wide by twenty-five centimetres deep and about ten metres long ran from the centre of the garage towards a subterranean drain. This gutter along its whole length was full to the top with blood…Usually as soon as the massacre had taken place the bodies were conveyed out of the town in motor lorries and buried beside the grave about which we have spoken; we found in a corner of the garden another grave which was older and contained about eighty bodies. Here we discovered on the bodies traces of cruelties and mutilations the most varied and unimaginable. Some bodies were disembowelled, others had limbs chopped off, some were literally hacked to pieces. Some had their eyes put out and the head, face, neck and trunk covered with deep wounds. Further on we found a corpse with a wedge driven into the chest. Some had no tongues. In a corner of the grave we discovered a certain quantity of arms and legs….[30]

Such atavistic savagery goes even beyond mass murder. It is the psychosis of a Jeffrey Dahmer,[31] or Edward Gein,[32] rationalised as a political ideology with noble ideals, that continues to have adherents with respectable positions in academia.

The precursor of the Bolshevik Revolution, that of France during the period 1789-1792 unleashed a mass psychosis of revolt of the dregs of France, led by the mattoid elements. As in today’s Western liberal-democracies, the theory is that manifestations of inequality and differences can be eliminated by changing the social structure according to dogma. The doctrine of the French Revolution was a ‘return to Nature’, an idolised and imaginative interpretation of what Nature was supposed to be like, concocted in the drawing rooms of the European intelligentsia, by writers such as Voltaire, Rousseau, and Weishaupt, the founder of the proto-communist Illuminati. According to these ideologues, the cause of tyranny, injustice, violence and inequality, was civilisation. If civilisation itself could be overthrown and humanity returned to a supposed innocent state of nature, then all could live in an idyllic state of happiness, peace and brotherhood. This requires the abolition of civilisational institutions such as marriage, private property, Church, state, monarchy. Karl Marx formalized precisely the same doctrine about half a century later. This atavism is ironically heralded as ‘progressive’.

The French sociologist Gustave Le Bon noted in 1895:

The idea that institutions can remedy the defects of societies, that national progress is the consequence of the improvement of institutions and governments, and that social changes can be effected by decrees – this idea, I say, is still generally accepted. It was the starting point of the French Revolution, and the social theories of the present day are based upon it.[33]

Le Bon later wrote, in the aftermath of the Bolshevik Revolution, of the same atavism that had afflicted France now unfolding in Russia:

The Bolshevik mentality is as old as history. Cain, in the Old Testament, had the mind of a Bolshevik. But it is only in our days that this ancient mentality has met with a political doctrine to justify it. This is the reason of its rapid propagation, which has been undermining the old social scaffolding.[34]

The reader is referred to Nesta H Webster’s history, The French Revolution,[xxxv] which draws on contemporary documents from both Jacobins and Royalists, which dramatically brings to life the depravity and cowardice of the dregs of France, led by disaffected mattoid lawyers and Orleanist aristocrats, and of the heroism of those loyal to the King, including those among the common folk. What is notable in this context is the manner by which the mob could be agitated with the continuous supply of alcohol and narcotics that seemed to maintain a blood frenzy, paid for by the wealth of the Duc d’Orléans, a craven megalomaniac who desired to usurp the Throne on the backs of the criminal underworld that he had unleashed.

Here in the French Revolution is a dress rehearsal for the blood-letting by the Bolsheviks, 130 years later. At the Convent des Carmes, Rue de Vaugirard, up to 200 priests had been incarcerated. Here a drunken mob converged and with pistols and sabres killed the defenceless priests.[26] The Archbishop of Arles had his face cleaved almost in two, as he offered his life in the hope of appeasing the bloodlust and sparing the other priests. The old man’s death only excited the mob further, and they fired upon the priests kneeling in prayer in the chapel.[37] Other such massacres were conducted on priests imprisoned at the Abbaye in Paris. However, there were more victims among ‘the people’ than among the aristocrats and clergy. The revolutionary leaders sought to ‘amputate’ France, and to radically reduce its population, reminiscent of Pol Pot.

In La Vendée region a policy of wholesale extermination was undertaken to eliminate a folk who remained steadfast to King and Church.

Webster notes a curious transformation of France during the era, which shows that the Revolution was a victory of the ‘under-man’ and a return to the atavistic on the ruins of civilisation. She writes that mediocre lawyers such as Robespierre, who now held the power, vented their frustration at years of personal failure by trying to eliminate the talented and intelligent. All those who had devoted themselves to scholarship were targeted. ‘The war on education was even carried out against the treasures of science, art and literature’. One revolutionary luminary proposed killing the collection of rare animals at the Museum of Natural History. A widespread notion of the revolutionaries was to burn all the libraries and retain only books pertaining to the Revolution and to law. Thousands of books and valuable paintings were disposed of or destroyed. ‘Not only education but politeness in all forms was to be destroyed’. It became necessary to assume a ‘rough and boorish manner’ and to present ‘an uncultivated appearance’. ‘A refined countenance, hands that bore no marks of manual labour, well-brushed hair, clean and decent garments, were regarded with suspicion – to make sure of keeping one’s head it was advisable that it should be unkempt’. It was advisable to ruffle one’s hair, grow the thickness of whiskers, soil the hands…’ ‘In a word, it was not only a war on nobility, on wealth, on industry, on art, on intellect; it was a war on civilisation’.[38]

It might be observed today that the cult of the dirty and the unkempt has become a normative aspect of society.

Notes

1. K R Bolton, Revolution from Above (London: Arktos Media Ltd., 2011), p. 101.

2. T W Adorno, et al The Authoritarian Personality (New York: Harper and Row, 1950).

3. K R Bolton, ‘”Sex Pol” Ideology: The Influence of the Freudian-Marxian Synthesis on Politics and Society’, Journal of Social, Political and Economic Studies, Washington, Vol. 35, No. 3, Fall 2010, pp 329-38.

4. S Rothman and S R Lichter, Roots of Radicalism: Jews, Christians and the New Left (New York: Oxford University Press, 1982), pp. 50-52.

5. Ibid., p. 55.

6. Ibid., p. 60.

7. Ibid., p. 286.

8. Myran Sharaf, Fury on Earth – A Biography of Wilhelm Reich (London: Andre Deutsch, 1983), p. 169; K R Bolton, ‘Sex Pol Ideology’, op. cit., pp. 347-348.

9. Ibid., p. 339.

10. E Fuller Torrey, The Roots of Treason: Ezra Pound and the Secrets of St Elizabeth’s (London: Sidgwick and Jackson, 1984).

11. ‘Jailbreak plot’ told in passport case’, San Francisco Chronicle, 15 January 1960, p. 5.

12. Michael O’Meara, ‘Introduction’, Francis Parker Yockey (1949), The Proclamation of London of the European Liberation Front (Shamley Green, England: Wermod & Wermod Publishing Group, 2012), xvi. http://shop.wermodandwermod.com/the-proclamation-of-london-of-the-european-liberation-front.html

13. Yockey was to be subjected to precisely the same procedure.

14. Thomas Szasz, ‘The Shame of Medicine: The Case of General Edwin Walker’, The Freeman, Vol. 59, no. 8, October 2009, http://www.thefreemanonline.org/columns/the-therapeutic-state/the-shame-of-medicine-the-case-of-general-edwin-walker/

15. Ibid.

16. Ibid.

17.‘Paranoia as Patriotism: Far Right Influences on the Militia movement’, The Nizkor Project, http://www.nizkor.org/hweb/orgs/american/adl/paranoia-as-patriotism/minutemen.html

18. Lothrop Stoddard (1922), The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man (Wermod & Wermod, 2012).

19. Cesare Lombroso is widely regarded as the founder of criminology.

20. Max Nordau, Degeneration (New York: D Appleton & Co., 1895), p. 18.

21. Ibid., pp. 18-19.

22. Ibid., p. 22.

23. Ibid., pp. 32-33.

24. Ibid., p. 555.

25. Ibid., p. 560.

26. Lothrop Stoddard, op. cit., Chapter VI: ‘Rebellion of the Under-Man’, p. 177,

27. Ibid., p. 177 n.

28. Deborah E Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory (London: Penguin Books, 1994). See especially Chapter 11: ‘Watching on the Rhine: The Future Course of Holocaust Denial’, pp. 209-222.

29. R. Courtier-Forster, ‘Bolshevism, Reign of Torture at Odessa’, London Times, 3 December, 1919, pp. 2, 3, 4.

30. S Melgunoff, La terreur rouge (Paris, 1927), cited by Vicomte Leon de Poncins, The Secret Powers Behind Revolution (California: Christian Book Club of America, n.d.), p. 149.

31. Jeffrey Dahmer killed 17 young men during 1978-1991, refrigerated and cannibalised their body parts.

32. Edward Gein was a cannibal, necrophile, and grave robber, who used bodies parts to construct leggings, furniture covering and so forth.

33. Gustave Le Bon, The Crowd, op.cit., p. 86.

34. Gustave Le Bon, The World in Revolt (New York, 1921) p. 179; cited by Stoddard, op. cit., Chapter VII: ‘The War Against Chaos’.

35. Nesta H Webster, The French Revolution, 1919, 1969. Wermod & Wermod, Britain, will be issuing a de luxe edition of The French Revolution in 1912, with an introduction by this author. The pages cited in this article are from the 1969 edition.

36. Ibid., p. 311.

37. Ibid., p. 312.

38. Ibid., pp. 412-413.

Source: Ab Aeterno, no. 10, January-March 2010.

 

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Le règne de la totalité et la fin de l'humain

Le règne de la totalité et la fin de l'humain

 

Ex: http://idiocratie2012.blogspot.com

 

 

        Le dernier essai de Jean Vioulac est à la fois ample dans son déroulement parce qu'il nous fait naviguer dans les hautes eaux de toute la philosophie occidentale, et terrifiant dans sa perspective parce qu'il nous indique le point d'arrivée : " L'universel réduction au Même et au Pareil ". D'où son titre : La logique totalitaire. Essai sur la crise de l'Occident. Or, il y a des crises (systémiques et métaphysiques) dont on ne peut pas sortir parce qu'elles arrivent tout simplement au terme d'un processus, et recouvrent l'ensemble de ses étapes de la finalité qu'elles portaient en leurs seins depuis le départ. Pour Jean Vioulac, il s'agit ni plus ni moins de la fin de la philosophie en ce qu'elle est parvenue à l'arraisonnement total du monde : conceptuel, politique, technique, économique, social, etc. Tout est soumis à l'universalité abstraite dont le capitalisme est l'ultime avatar, avant extinction des feux.

 

      Le pronostic, s'il a déjà été avancé par Heidegger dans La fin de la métaphysique, n'en reste pas moins tonitruant. On pourrait juste rétorquer à l'auteur qu'il s'agit ici de la fin de la philosophie occidentale, celle qui a commencé avec Platon, et qu'il reste peut-être des germes de salut dans le monde imaginal de la philosophie orientale. En tout état de cause, le signal d'alarme est lancé et il nous oblige, si l'on veut l'entendre, à faire retour sur l'exposé passionnant de Vioulac.

 

      Tout commence et finit en quelque sorte par Hegel puisqu’il est le premier à avoir envisagé l’Histoire comme le recouvrement de la Raison au travers de la mise en place de l’Etat universel. L’homme n’est plus un sujet, mais le témoin fragmentaire d’un Esprit qui travaille en lui et qui le porte sur les cimes de l’universalité, soit la vérité devenue totalité. Les totalitarismes du XX^è siècle auront beau jeu de prendre l’idée en marche et de la pousser jusqu’à ses extrémités sous la forme d’une « politique technicienne d’ingénierie sociale », qu’on l’appelle biocratie ou sociocratie.

 

       Vioulac ne s’arrête pas là et pose sans doute la thèse la plus controversée de l’ouvrage, bien qu’elle ait été très largement esquissée par Tocqueville : la démocratie est également une politique de la totalité ! N’en déplaisent aux tenants du progrès, la démocratie actuelle est très éloignée de l’ancienne idée grecque puisque la toute puissance – incontrôlée – du corps social a définitivement étouffé la délibération citoyenne (et aristocratique). L’auteur parle d’ailleurs d’une pandémocratie comme de l’extension illimitée du principe démocratique à toutes les dimensions de l’existence. S’ensuit, comme le prédisait Tocqueville, une vague d’atomisation, d’uniformisation et de normalisation. Chacun croyant être libre au moment même où il est façonné de l’intérieur par un souverain bienveillant : « Il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige »[1].

 

         Ce système n’était cependant que l’annonce d’une autre universalité bien plus mortifère : celle de l’économie de marché. Une grande partie du livre est effectivement consacrée à la philosophie de Marx. L’auteur commence par rappeler que le penseur allemand n’était pas un matérialiste puisque son système repose entièrement sur le travail comme essence de l’homme. Autrement dit, le travail subjectif de l’individu vivant constitue la source originaire de tout donné, et ne peut se comprendre que dans le cadre d’une communauté (essence-commune). Ainsi, le communisme strictement défini n’est que le retour à cette communauté primordiale ; communauté dans laquelle l’individu se réalise à travers des pratiques concrètes et dans laquelle l’humanité se révèle au regard du travail accompli et partagé. Heidegger ne dira pas autre chose à propos du travail comme comportement fondamental de l’existant. On comprend ici qu’il s’agit d’une lecture que l’on peut ne pas admettre, notamment lorsque l’on se réfère à l’Idée platonicienne ou encore à l’Unicité divine, mais que l’on peut difficilement écarter dans une société basée sur le travail et la production.

 

       Une fois ce rappel fait, Vioulac opère une coupe en règles du capitalisme contemporain. On le devine, la critique est d’autant plus sévère que le capitalisme, en défigurant le travail, aurait rompu avec l’essence de l’homme. Qu’est-ce à dire ? Le travail est devenu une puissance autonome mise au service de la seule mesure qui compte : l’argent. Il en résulte une autonomisation du capital, soit un processus qui n’existe que pour lui-même, un processus dans lequel tout doit être mis en ordre (salariat, concurrence, etc.) à seule fin de faire tourner l’Appareil. En un mot, l’argent est communauté ; il suppose de soumettre le sujet à l’universalité dont il devient l’objet. En termes concrets, cela signifie que la citoyenneté n’a de sens qu’au regard du pouvoir d’achat dont on dispose tandis que le gouvernement s’occupe de la police du marché, la science économique de l’ajustement des travailleurs et l’idéologie du formatage des âmes. 

 

         Dans ce contexte, le libéralisme ne serait-il pas un moyen de sortir de cette machine infernale pour rendre à l’homme la jouissance de son travail ? Vioulac anticipe les critiques et s’attache à démontrer que le libéralisme s’oppose effectivement à l’Etat mais pour mieux se donner au Marché. En se référant aux écrits de Hayek, il montre que les libéraux envisagent la société civile, celle qui vient avant l’Etat, comme une société régie par le système des prix et harmonieusement agencée par la loi (naturelle) de la concurrence. C’est le miracle du marché. Il reste que l’homme, en se débarrassant de l’Etat pour s’en remettre à la société civile, ne quitte finalement pas la sphère de l’objectivation. Les mécanismes du marché l’entretiennent dans une réalité virtuelle dont l’individu n’est qu’un « moment utile ». En un mot, l’homme est libre à la mesure de sa participation au système. En dehors, il n’est rien.  

 

         Ce détour par l’idée libérale permet à Vioulac de revenir à son sujet pour rappeler que le capitalisme est justement le marché comme « puissance souveraine de totalisation ». Nous ne sommes pas très loin de la thèse de Michéa selon laquelle l’idée libérale porte en son sein le poison de l’objet capital. En tous les cas, et cela Marx ne l’avait pas entrevu, le système continue à se déployer et à s’intensifier avec la planification de la consommation, la juridicisation des comportements et la propagande économiciste. Tout est massifié, organisé, apprivoisé : du contrôle des désirs au dressage des corps en passant par les soins de l’âme. A lire Vioulac, le monde nous a échappé et nous en sommes devenus les otages. C’est le « totalitarisme immanent », chacun porte en lui la marque du système pour lequel il travaille ou plus exactement il agit car, dans ce monde, il n’y a plus de réalités concrètes.

 

         Après un tel diagnostic, on attend bien sûr au tournant l’auteur pour qu’il nous propose une voie de sortie. Et sur ce point, il faut bien avouer que l’eschatologie révolutionnaire de Marx ne nous convainc guère. Certes, il est toujours intéressant de revenir aux sources de la pensée marxienne : la conscience se fonde sur le corps vivant, d’où l’importance de l’économie comme vie active et agissante des hommes, soit le corps en action. L’homme est essentiellement un travailleur et toute la réalité, notre réalité, résulte de l’activité pratique. Dès lors, la révolution consiste à refonder la « rationalité objective sur son fait subjectif », c’est-à-dire à sortir de l’universalité abstraite pour reconnaître la singularité concrète d’un travail en acte. Et cette action, il revient aux prolétaires de la mener parce qu’ils sont tout simplement les pauvres du système, les figures souffrantes, les derniers hommes à qui il ne reste plus que la subjectivité pure, celle qui porte justement en elle la puissance de la communauté. Car la révolution consiste, en dernier ressort, à rendre l’universalité (l’essence commune) aux sujets. Elle est l’autre mot pour dire la justice, soit la restauration de chacun dans son être, d’où sa dimension eschatologique.

 

          La dialectique est séduisante, mais on peut difficilement l’appliquer au réel. Son temps est passé. L’auteur semble lui-même en convenir puisqu’il constate la transformation du prolétariat en consommariat et l’accélération de la dynamique systémique, totalisante, avec la mobilité intense du capital, le grand remplacement des travailleurs (délocalisation/émigration), la spectacularisation du monde, l’exploitation des ressources naturelles, etc. Et si l’on doutait encore du caractère pernicieux du système, Vioulac achève son ouvrage, et son lecteur, par un dernier chapitre consacré au « totalitarisme technologique » à travers la pensée de Gunther Anders. La mondialisation est devenue l’« appareillement planétaire » dont le pouvoir est une « totale-technocratie » en charge de faire tourner le système. On retrouve finalement la haute figure qui plane sur toute la démonstration, celle de Heidegger, pour qui la technique était envisagée comme « l’attribution des pleins pouvoirs au système total de l’étant ».

 

       On l’aura compris, la lecture de Vioulac n’encourage pas à l’optimisme. D’autant plus qu’elle repose sur un style d’une redoutable efficacité : la démonstration philosophique, si elle est parfois ardue à suivre, est ponctuée par des formules flamboyantes et reprise sous des angles d’approche multiples. Les nombreuses références à Marx ne doivent pas, non plus, tromper car il ne s’agit pas d’une énième tentative de reformulation du logiciel communiste. Le capitalisme n’est d’ailleurs pas l’ennemi en soi, il n’est que la dernière étape d’un processus qui plonge ses racines dans la philosophie grecque et qui peut se comprendre comme l’avènement final et total de la Rationalité. L’Universalité abstraite qui en résulte est le monde dans lequel nous nous débattons avec comme seul moteur et unique motif : l’Argent. On regrettera seulement que le ton noir et pessimiste de l’auteur ne soit pas contrebalancé par quelques lueurs d’espoir, surtout que le constat posé dès l’introduction : la rupture avec la transcendance en appelait à une réaction logique : le retour, non pas à la réalité du travail, mais à la surréalité de l’esprit. On attend impatiemment que Vioulac se penche sur cette possibilité, quitte à l’inscrire dans la perspective eschatologique de Marx. 

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[1] Tocqueville cité par Jean Vioulac, La logique totalitaire. Essai sur la crise de l’Occident, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2013, p. 197.

Elementos n°58: Critica de la sociedad de consumo

ELEMENTOS Nº 58. CRÍTICA DE LA SOCIEDAD DE CONSUMO: DE SIMMEL A BAUDRILLARD

 

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Sumario

El fin del Pacto con el Diablo,

por Jean Baudrillard

Teorías del consumo simbólico: del consumo estatutario al consumo identitario,

por Roberto Munita

La dictadura del signo o la sociología del consumo del primer Baudrillard,

por Luis Enrique Alonso

Simmel y la cultura del consumo,

por José Miguel Marinas

Consumismo y sociedad: una visión crítica del homo consumens,

por Susana Rodríguez Díaz

El Consumo como Cultura. El Imperio total de la Mercancía,

por José Antonio Zamora

El Imperio del Consumo,

por Eduardo Galeano

El consumo como signo en Baudrillard,

por Carlos Valdés Martín

Thorstein Veblen y la tiranía del consumo,

por Guillaume Faye

Consumismo-Capitalismo, la nueva religión de masas del siglo XXI,

por Pedro A. Honrubia Hurtado

Del mundo del consumo al consumo-mundo. Lipovestky y las paradojas del consumismo,

por José Francisco Durán Vázquez

La fábula del bazar. Orígenes de la cultura del consumo,

por Carlos Soldevilla

Pietro Barcellona: il potere della parola e l'illusoria strategia dei diritti

Pietro Barcellona: il potere della parola e l’illusoria strategia dei diritti

di Alessandro Lattarulo

Ex: http://www.ariannaeditrice.it

È arduo cercare di sintetizzare il pensiero di Pietro Barcellona, recentemente scomparso, anche semplicemente mossi dalla pretesa di riannodare i fili del ragionamento intessuto negli ultimi anni. Difficile perché nell’epoca degli specialismi, dei tecnicismi, l’opera dell’intellettuale siciliano si è distinta per una sempre più spiccata apertura verso la complessità del presente, al fine di abbracciarlo non più solamente mediante la chiave interpretativa giuridico-politica, aderente alla propria formazione accademica, ma con ripetute esplorazioni nella psicanalisi, nella teologia, nella filosofia. La contaminazione dei saperi, d’altronde, come ineludibile sforzo per chiunque non si accontenti delle decodificazioni gestite dai mass-media, è la frontiera estrema di resistenza al pensiero omologante che inaridisce le fonti della conoscenza e della riflessione dell’uomo sul suo essere in società.

Incanalata entro questa visione delle turbolenze che rendono questo torno di tempo sempre più etichettato come “di crisi”, la parola, sulla quale Barcellona è ritornato anche nella sua ultima monografia, Parolepotere (Castelvecchi, Roma, 2013), è la trincea dalla quale organizzare una resistenza contro l’onnipotenza della Tecnica – metafora ma anche dispositivo narcotizzante dei vincitori –, nella consapevolezza che dietro il lessico vi sia l’arcano del potere. Non solamente nella misura in cui la parola venga forgiata continuamente dai vincitori, per quanto temporanei, che si arrogano il diritto di riscrivere la storia, quanto e soprattutto affinché la pur necessaria riduzione della complessità non si trasformi in un’operazione volta a oggettivare il dato di realtà. Questa operazione, infatti, non soltanto rappresenta la meschina rimozione di tutte quelle forme di sapere che non abbaino raggiunto la lucidità concettuale del discorso dei vincitori, benché contengano depositi di sapienza che potrebbero essere d’ausilio a una rilettura multilaterale delle vicende umane, ma segnala anche una residua possibilità di ancoraggio a un protagonismo del soggetto contro la mistificazione, o forse ossessione, scientista dell’attribuzione al mondo di una modalità di funzionamento fondata su leggi oggettive e non, viceversa, su azioni consapevoli e intenzionali.

In questo cul de sac, le residue possibilità di trasformazione sociale sono affidate alla parola poetica, perché è il poeta che, come il folle nella declinazione erasmiana, destruttura il discorso e rimodula, a uso proprio e della comunità, il linguaggio attraverso cui provare a rappresentare il mondo. Il poeta, come scrive Barcellona, «inaugura sempre un nuovo uso delle parole, o addirittura crea vocaboli che innovano radicalmente l’ordine del discorso» (ibidem, p. 27). La parola poetica, insomma, anticipa i cambiamenti nelle prassi, non semplicemente in maniera oracolare, ma (ri)accompagnando l’uomo lungo il sentiero del dubbio dell’interrogazione esistenziale e di senso. La parola poetica, cioè, al di là del suo incasellamento in un’inclinazione più spiccatamente civile o intimistica, opera proprio per far capire quel quid al quale il discorso convenzionale, dialogico o narrativo, non giunge. In questo sforzo, di carattere prettamente soggettivo come in tutte le arti asemantiche, che, a differenza per esempio della musica, corrono il rischio di avere una “scadenza” per la fruizione più ravvicinata nel tempo, vi è chi ha interpretato uno degli snodi più rilevanti tra il Barcellona ateo e comunista e il Barcellona in dialogo con l’anima e con Dio degli ultimi anni. Con l’usuale, saccente, pretesa, di periodizzare la vita altrui, quasi che la stessa non costituisca comunque un unicum, benché arricchito da nuove ricalibrazioni del pensiero, dalla coltivazione di domande sempre più pressanti. Eppure in Barcellona immutata è rimasta la tensione (e il malessere per la calante aspirazione comune) alla rappresentazione di un universo simbolico soggettivo e collettivo, in grado di restituire “senso” a quest’era post-ideologica con una grande narrazione (cfr. L’oracolo di Delfi e l’isola della capre, Marietti, Genova-Milano, 2009).

Le grandi narrazioni, lungi dal costituire un’anticaglia cestinata dalla “fine della storia” teorizzata da Fukuyama, sono la palestra entro la quale esercitare il conflitto sociale e coltivare gli interrogativi. La palestra, cioè, nella quale ricercare una narrazione comune non già per ingabbiare e omologare ruoli, appiattire status, narcotizzare passioni, ma della quale ridisegnare continuamente il perimetro mediante la forza antagonista della parola, per dare vita a sempre nuove catene significanti. Appunto per non macerare nell’ovvio, nel dominio dell’oggettività, ma per riscoprire la dimensione misterica dell’esistente. In fondo, anche il formidabile strumento della parola non è onnipotente, ma nasce all’interno di uno spazio che i greci ritennero di definire “anima”.

L’indagine sull’anima ha avuto, nell’ultimo quindicennio della produzione barcelloniana – fatta anche di poesia e di pittura –, appunto lo scopo di restituire alla parola la funzione simbolica di relazione emotiva con la “cosa”, liberandola dalla gabbia d’acciaio in cui la stessa, trasformata in strumento di ordinamento del reale, ha finito per chiudere il mondo dell’accadere, deformando il “dire” da creazione/scoperta di figure e forme in un pre-dire non autenticamente creativo ma adattivo alla sfera del fare così come organizzata dalle logiche della produzione e riproduzione seriale tipiche dell’economia capitalistica (cfr. La parola perduta, Dedalo, Bari, 2007).

Il punto è che, dinanzi alla potenza ineffabile della Tecnica postulata da Severino, che sembra delineare un orizzonte in cui il ribaltamento della datità si configura come difficilmente scardinabile anche con gli esperimenti di mobilitazione collettiva pienamente sbocciati nel Novecento, come i partiti, i sindacati, ecc., diventa cardinale immaginare e sperimentare un lessico mentale che viaggi su frequenze differenti da quelle del lessico del mondo. Questa, come già accennato, è una delle residue possibilità di resistenza alla costruzione di paradigmi interpretativi della realtà schiacciati sull’accondiscendenza ossequiosa a una presentificazione assoluta che non soltanto cancella ogni labile legame con la memoria e la sua rielaborazione, ma occupa, con brutale violenza, anche l’orizzonte, per definire il futuro a propria immagine.

Il paradigma del post-umano utilizzato da Barcellona quale cartina di tornasole della tragedia nichilistica dell’Occidente trova proprio nella fine della parola, nella sua riduzione a segno, secondo quanto codificato dalla Scienza e dalla Tecnica, il prosciugamento nefasto della percezione del tempo che ci fonda come Uomini.

Privati della parola o, peggio, contratto il virus del letteralismo, che riduce le parole alla loro lettera, rendendole incapaci di veicolare l’enigma che interroga, che trattiene nello spazio ermeneutico, che coinvolge nella dimensione semantica, diviene quasi inevitabile lo scivolamento nel fondamentalismo. Se infatti la lettera esaurisce il significato della parola, riducendola a segno, la verità rimane interamente dentro la lettera. Non può che essere solamente in essa. Ragion per cui, chi possiede la lettera possiede la verità. La grande presunzione degli uomini è il possesso esclusivo della Verità. Ma la verità, che sta solamente nello spirito e non nella lettera della parola, non può in alcun modo essere posseduta. Tutt’al più è la verità che ci possiede, debellando le nostre resistenze, il salutare e continuo interrogarsi. Il letteralismo è dunque fondamentalista perché pensa che sia stata pronunciata l’ultima parola, mentre persino nella profezia l’ultima parola non è mai detta (cfr. Il suicidio dell’Europa, Dedalo, Bari, 2005). La storia, concepita come unità dell’essere e del non essere delle cose, sta al fondamento della cultura greco-cristiana. Ma è proprio questo fondamento a imporre la distruzione di tutti gli dei immutabili che questa cultura ha costruito e quindi ogni pretesa di ritrovare una bussola di riferimento per la propria anima in un’autenticità costruita attraverso una declinazione del trascendente eccessivamente schiacciata sulla religione. Ovviamente, ciò non impone di condividere che l’uomo greco abbia introdotto una deviazione nel corso naturale degli eventi, a seguito della quale si è prodotta una contrapposizione tra Io e Mondo, fra rappresentazione e realtà, “duplicando” l’esperienza fra “mondo della coscienza” e “mondo dell’esperienza”. Ma non soltanto perché l’accadere sia qualcosa che sfugge alla nostra pretesa di controllo, quanto perché questa tensione, lacerante, pone la vita che si sa, che si interroga sul perché, come un mistero che sfugge alle derive scientiste o alle più tradizionali riduzioni a meccanismi auto-riflessivi. La vita è altro. È oltre. È oltre quella bio-politica «divenuta effettivamente la forma della prevalente rappresentazione del rapporto tra l’io, il potere e la singolarizzazione, [che] funziona sia sul versante del soggettivismo ermeneutico sia su quello dello scientismo neo-naturalista come ragione sufficiente di ogni prospettazione teorica» (Diritto senza società, Dedalo, Bari, 2003, p. 125).

In Gesù di Nazareth che, dodicenne, discute con i Dottori della Legge denudandone le pretese di verità nascoste dietro il comodo rifugio del letteralismo, vi è insomma una dimensione paradigmatica di riscoperta della temporalità come dimensione necessaria all’umano per destituire di pretesa di validità eterna l’idea che l’origine, di qualsiasi natura, sia anche il compimento, una rivelazione apocalittica che ha già proiettato la proprio potenza nel tempo, fino a decadere. Questa prospettiva è ferale, perché abolendo lo scarto tra un “prima” e un “dopo”, elabora una narrazione post-umana, senza decorso, senza soggetto, in cui, mancando lo spazio tra il tempo del prima e il tempo del poi, tutto è già consumato e non c’è più niente che resta fuori (Il furto dell’anima, con T. Garufi, Dedalo, Bari, 2008). Ma il Dio di Barcellona, che richiama l‘uomo al dovere di interrogarsi sul mistero, è un’interrogazione quotidiana, anche se ha, quasi luteranamente, una componente di predestinazione, di pre-scelta ultra-razionale. Ma si rivela sicuramente una strategia per l’anima al fine di sfuggire all’assordante assedio del Nulla (L’ineludibile questione di Dio, con F. Ventorino, Marietti, Genova-Milano, 2009, p. 94).

In fondo l’avvicinamento al sacro, se non mosso da ragioni esclusivamente strumentali, da una morbosa curiosità di natura para-scientifica, proprio per la distinzione che istituisce con il profano, implica «la costituzione di una soggettività consapevole della distinzione tra necessità e libertà», che si istituisce in uno “spazio esterno”, che rinvia a premesse metafisiche (Elogio del discorso inutile, Dedalo, Bari, 2010, p. 58). Queste non rappresentano la banale e regressiva negazione del metodo scientifico-deduttivo, quanto piuttosto, nella ricerca dell’arché (l’origine) che precede l’esistenza umana, di quelle premesse che attengono alla sfera creativo-decisionale degli esseri umani. E la sfera creativa transita non solamente attraverso l’istituzione (o, spesso, irreggimentazione) in meccanismi sociali attinti da un passato mitizzato, ma dalla mai conclusa ricerca dell’inconscio. L’inconscio, del resto, è un principio sovversivo, non si lascia afferrare, benché, come teorizzato dallo psocanalista lacaniano Massimo Recalcati, particolarmente apprezzato da Barcellona, è la sua estinzione nella civiltà dominata dal discorso del capitalista a provocare un disagio incommensurabile, figurativamente evocato, riprendendo una nota espressione heideggeriana, come tempo in cui “il deserto cresce”. Il nostro tempo, ha infatti scritto Recalcati, è drammaticamente antagonista dell’esperienza del soggetto dell’inconscio freudiano perché questa è esperienza dell’incommensurabile, del desiderio come differenza, mentre ciò che oggi sembra dominare il grande Altro del campo sociale è l’impero del numero, della cifra quantitativa. È, detto altrimenti, il tempo del trionfo iperpositivista dell’oggettività (dalla cui evocazione siamo partiti), che tende a considerare l’inconscio non come parte di noi, ma quale residuo di un arcaismo superstizioso e irrazionale. È un tempo, il nostro, in cui il pensiero “lungo” come elemento di incontro con il caos, con l’imprevisto, ha ceduto alla maniacalizzazione dell’esperienza, ossia della sua agitazione perpetua, della sua intossicazione per eccesso di stimolazioni, che rende impraticabile il concetto di esperienza, dissolvendola nella tendenza compulsiva all’“agire” (M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, Raffaello Cortina, Milano, 2010, p. 7).

A un agire serializzato che Barcellona, analizzando la crisi in corso, ha interpretato come soppressione del Super-Io sociale di freudiana memoria e con la sua sostituzione da parte della figura di un “Padre ipnotico”, che produce, come proiezione delle pulsioni, folle passivizzate e gregarie, che si illudono di rivestire un protagonismo sociale inedito semplicemente lasciandosi fascinare dalle degenerazioni giustizialiste che soddisfano il bisogno sadico-persecutorio di uccidere il capro espiatorio, ovviamente riproducendolo ossessivamente e individuandolo in singoli o in tipologie collettive (si pensi agli immigrati) (P. Barcellona, Passaggio d’epoca, Marietti, Genova-Milano, 2011, p. 14).

In una sorta di nuova “guerra a bassa intensità” combattuta da tutti contro tutti, il Barcellona giurista e filosofo del diritto si è cimentato a viso aperto contro la strategia dei diritti quale panacea di ogni male. Si è violentemente scagliato contro l’irenismo di certo neo-giusnaturalismo ma anche di certo neo-costituzionalismo, sia reattivamente alle dinamiche sociali concretamente dispiegatesi negli ultimi decenni, sia per più profonde ragioni teoretiche.

L’impatto della strategia dei diritti, sempre più individuali, sulla cultura diffusa, ha infatti spostato l’attenzione pubblica dai problemi collettivi, che riguardano il potere e le sue radici, la democrazia, alle vicende dei singoli, attribuendo, di pari passo alla calante capacità delle agenzie di socializzazione politica di fungere da mediatrici tra la base e i vertici delle istituzioni, ai giudici il ruolo di custodi delle aspettative di giustizia. Queste, in sostanza, come peraltro mirabilmente ricostruito da Alessandro Pizzorno (Il potere dei giudici, Laterza, Roma-Bari, 1998), hanno finito con il far cortocircuitare il ricorso ai Tribunali come extrema ratio, diventando invece strategia politica in prima battuta. Ma la politica, come noto sin dalla definizione aristotelica di uomo come “animale politico”, assume pienezza di significato nella relazionalità, non nell’individualità di un rapporto costruito, pur in punta di diritto, con il Terzo (il Giudice) senza coinvolgere gli altri cittadini. Beninteso, si tratta di una conquista, anche politica (ma proprio perché è stata collettiva), frutto dell’evoluzione del rapporto tra cittadino e regnanti all’interno di regimi che, in tante parti del pianeta, hanno perso la chiave della perpetuazione dei propri privilegi per via esclusivamente dinastica. E, beninteso, il ricorso a una corte costituisce pur sempre un presidio in difesa del più debole qualora il potere si regga su basi apertamente o nascostamente dispotico-repressive. La questione vera, allora, non risiede nel soffocamento delle istanze di giustizia in nome di abborracciati riferimenti al primato della politica, peraltro largamente revocato in dubbio dalle capacità egemoniche esercitate dalla finanza. Il nodo cruciale, sul quale Barcellona si sofferma, è invece la natura positiva (posita, cioè posta artificialmente, creata, sottinteso: dall’uomo) del diritto non per una questione di posizionamento scolastico tra differenti correnti, quanto al fine di ricordare che tutti i diritti, anche quelli “giustamente” diventati inviolabili, abbiano una natura umana, una radice conflittuale e che quindi, vadano preservati politicamente, oltre che auto-legittimati a posteriori da altro diritto o dalla produzione giurisprudenziale.

In questo senso, per esempio, alla dissennata teoria sistemica di Luhmann, che certifica la morte del soggetto e l’esaltazione dell’individuo, oltre ad assecondare la frammentazione del pensiero e della conoscenza individuando veri e propri compartimenti quasi stagni dell’agire, Barcellona recupera dalla nota teoria dell’agire comunicativo di Habermas la speranza di reagire al processo di desostanzializzazione e di rimettere in campo il tema della trascendenza e dell’ontologia, anche se l’obiettivo del filosofo tedesco fallisce egualmente nella misura in cui, mediante la parola, il linguaggio si accontenti (o forse dovremmo scrivere pretenda) di fondare una teoria consensuale della verità, in questo modo limitandosi a legittimare discorsivamente le norme, dando vita a un esito la cui validità euristica appare debolmente inserita nel quadro di una ricerca cooperativa della verità, ma poco disposta, in quest’ottimismo della volontà che anima l’epigono della “Scuola di Francoforte”, a cimentarsi con la tragedia, il conflitto, la guerra (Il declino dello Stato, Dedalo, 1998, p. 224).

Accettando che il Diritto, come Soggetto ordinante, istituisca la Società, Oggetto ordinato, e renda gli uomini esseri sociali o quanto meno ne favorisca la socialità, resta comunque inevasa la domanda sul “che cosa”, “da che cosa”, si origini il Diritto. La Modernità tutta è cioè attraversata dal dualismo fra diritto e società, fra la pretesa di auto-fondazione del diritto moderno e la sua assenza di fondamento, risolte, non con troppa originalità rispetto ai secoli passati, da Carl Schmitt definendo sovrano, e quindi tutore-facitore del diritto, colui che riseca a imporsi nello stato di eccezione, a emergere dal caos per dare a quest’ultimo forma/ordine hobbesiani, definendo il campo in maniera polemica tra amico e nemico. A questa visione implicitamente gladiatoria del nesso tra diritto e politica la scienza giuridica ha sostituito i concetti giuridici, che testimoniano il passaggio dall’astrazione all’astrattezza, con ciò, tuttavia, giungendo ad approdi di eccessiva decontestualizzazione dei concetti stessi, ovvero slegando tali concetti dal contesto vitale nel quale sono stati istituiti, al fine di renderli astorici, espressivi non di un processo (di per sé mutevole) ma di una sorta di ragione universale cui la storia stessa deve essere riportata. Ma dietro l’angolo vi sono gli eccessi del modello liberale, che identifica la democrazia con una serie di diritti soggettivi (a partire da quello di proprietà) e con le tecniche di selezione dei governanti. Con limiti prettamente imposti dalla natura linguistica-temporale del vincolo sociale, della costituzione storico-sociale degli individui umani. Ma l’alto livello di astrazione cui si è giunti rischia, dinanzi alle crisi, dinanzi allo scoramento per l’emersione delle crepe di una democrazia costituzionale incompiuta, come nel caso dell’Italia, di ribaltarsi nella più poderosa arma contro la formalizzazione di diritti e, quale passo a ciò aderente, verso la revoca degli stessi. Prima di ogni modello normativo, invece, vi sono (dovrebbero esservi) le prassi, le pratiche umane che strutturano i campi del sapere rispetto alle strategie di potere di ciascun gruppo sociale dominato da quell’individualismo senza soggettività che riporta, senza requie, il detentore dei diritti nei ranghi dei ruoli formalizzati secondo logiche del possesso, la cui radice costituisce una illusoria autonomia dell’individuo. Illusoria verso il raggiungimento di una pienezza in quanto uomo, e illusoria, sotto il profilo sociale, perché garantita, nell’ordine economico dominante, solamente dall’eguaglianza dinanzi al diritto, piuttosto che da un’azione per dare all’eguaglianza anche un tratto sostanziale. Possibile, del resto, solamente attivandosi collettivamente.

 

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Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien

par Kévin Victoire

Ex: http://ragemag.fr

Si aujourd’hui encore les militants ou théoriciens anticapitalistes se battent pour revendiquer l’héritage de Lénine, Trotsky, Mao ou Rosa Luxemburg, trop ignorent encore le co-fondateur du Parti communiste italien : Antonio Gramsci. Théoricien socialiste de la première moitié du XX^e siècle, Gramsci a produit une œuvre de grande envergure, qui plus est en pleine période de crise du socialisme. Le bloc soviétique chute, la conscience de classe s’affaiblit : Gramsci est un homme qui a usé de sa plume dans un contexte complexe pour un penseur de la gauche radicale, le tout derrière les barreaux d’une prison fasciste. Peut-être est-il alors nécessaire aujourd’hui plus que jamais de le redécouvrir ?

Alors que le Parti Socialiste a enfin réussi à reconquérir le pouvoir, il n’a paradoxalement jamais semblé recueillir aussi peu d’adhésion auprès des Français. Dans le même temps, commentateurs politiques et intellectuels s’inquiètent à raison d’une nouvelle et dangereuse lepénisation des esprits, permettant à l’extrême droite de gagner du terrain. Si, à notre époque, il paraît naturel d’essayer d’arriver au pouvoir en combattant sur le terrain des valeurs, cette idée a vu le jour avec le révolutionnaire Antonio Gramsci. Si l’on souhaite donner des clefs de lecture pour comprendre la situation politique actuelle, il peut être intéressant de se pencher sur la vie et la pensée du communiste italien.

Gramsci le révolutionnaire

Né en 1860, Antonio Gramsci publie dans des revues socialistes alors qu’il n’est encore qu’étudiant en philosophie à l’Université de Turin. Il tient par la suite une rubrique culturelle et politique dans une revue proche du Parti socialiste italien (PSI). A l’époque, il côtoie le jeune Benito Mussolini alors membre du Parti socialiste. Très rapidement, le futur révolutionnaire se lie au mouvement ouvrier et prend part aux insurrections ouvrières turinoises de 1915 et 1917. Il participe par la suite au mouvement « conseilliste », y défendant la création de conseils d’ouvriers dans les entreprises. Le 21 janvier 1921, le PSI connaît le même sort que la majorité des autres partis socialistes européenne, à savoir une scission avec son aile gauche et la création du Parti communiste italien (PCI). Antonio est de l’aventure et prend même la tête du Parti en 1925. Cependant, celle-ci tourne court, puisqu’il est arrêté en 1926 par le régime fasciste et condamné pour conspiration. Il décède quelques jours après sa sortie de prison en 1937. Si au moment de son incarcération le révolutionnaire a déjà beaucoup écrit, c’est dans sa cellule qu’il élabore ce qui deviendra par la suite le « gramscisme ». Il consigne, en effet, l’essentiel de sa théorie dans ses Cahiers de Prison- comprenant trente-trois fascicules- qui sont recueillis par sa belle-sœur. Ceux-ci connaissent par la suite un grand écho au sein du PCI, surtout à grâce Palmiro Togliatti, puis dans le reste de l’Europe et du monde.

Praxis contre matérialisme

Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? La réponse, l’Italien finit par l’obtenir en analysant les différences historiques et culturelles qui existent entre ces différentes sociétés.

« Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? »

Communiste, Gramsci s’intéresse naturellement à Marx et à la dialectique matérialiste. Italien, il est aussi très influencé par Croce, penseur le plus respecté en Italie à cette époque, et par Machiavel. Il retient l’historicisme du premier, tandis qu’il voit dans le second le fondateur de la science politique. C’est par la rencontre de ces trois pensées que Gramsci fonde une nouvelle forme de matérialisme, la « philosophie de la praxis ». Contrairement au matérialisme historique où les évènements historiques sont déterminés par les rapports sociaux (et la lutte des classes), dans la vision gramsciste, le contexte socio-historique détermine totalement les idées. En effet, celles-ci découlent de la relation entre l’activité humaine pratique (ou « praxis ») et les processus socio-historiques objectifs dont elle fait partie. Les relations sociales entre les individus remplacent ainsi les rapports sociaux, c’est-à-dire les modes de production.

La philosophie de la praxis est donc une relecture marxiste qui se situe au-delà de la confrontation entre le matérialisme marxiste et l’idéalisme hégélien, ce qui s’oppose à la vision marxiste orthodoxe, notamment de Boukharine, Plekhanov et Lénine, dont Gramsci est pourtant un admirateur. Selon lui, ces derniers ne s’éloignent pas du dogmatisme religieux critiqué par le philosophe allemand. Il les accuse de réduire la pensée de Marx à l’analyse d’une histoire naturelle coupée de l’histoire humaine. Utilisant l’exemple russe, où le capitalisme n’avait pas atteint une forme mature avant la révolution bolchévique, il en vient alors à rejeter toutes formes de déterminisme économique et à conclure que les changements culturels et économiques naissent d’un processus historique où il est impossible de dire quel élément précède l’autre. Finalement plus que les moyens de production ou les idées, c’est la volonté humaine qui prédomine toutes sociétés.

Cette liberté vis-à-vis du matérialisme permet au turinois d’adoption de se détacher de l’analyse en terme d’« infrastructure » (organisation économique de la société) et de « superstructure » (organisation juridique, politique et idéologique de la société). Chez Marx et ses disciples, l’infrastructure influence la superstructure qui à son tour définit toutes les formes de conscience existant à une époque donnée. Gramsci substitue ces deux notions par celles de « société politique », qui est le lieu où évoluent les institutions politiques et où elles exercent leur contrôle, et de « société civile » (terme repris à Hegel), où s’exercent les domaines culturels, intellectuels et religieux. Si le penseur admet que ces deux sphères se recoupent en pratique, selon lui leur compréhension est essentielle.

En analysant les sociétés, Gramsci comprend que si elles se maintiennent dans le temps, c’est autant par le contrôle par la force de l’État (ou de la société politique) que par le consentement de la population. Ce dernier est obtenu par l’adhésion à la société civile. Ainsi, pour qu’une révolution aboutisse, il faut contrôler à la fois la société politique et la société civile. Dans cette optique, si la Révolution russe de 1917 aboutit, c’est parce que, pour lui, la société civile y est très peu développée, si bien qu’une fois l’appareil étatique obtenu, le consentement de la population s’obtient aisément. Mais dans les sociétés occidentales où la société civile est plus dense, les choses sont plus compliquées. La Révolution française de 1789 passe d’abord par le consentement de la bourgeoisie et d’une partie de l’aristocratie, grâce à la diffusion de la philosophie des Lumières qui dominent culturellement par la « révolution des esprits » qu’elle a mené. C’est ainsi que né le concept essentiel d’ « hégémonie culturelle ».

Dans l’optique de prendre le contrôle de la société civile, gagner l’hégémonie culturelle devient primordial pour le penseur. Gramsci l’explique clairement quand il dit que « chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle ». Il développe ainsi une dialectique du consentement et de la coercition et théorise la « révolution par étapes » qui est une véritable « guerre de position ». La violence n’est donc pas nécessaire pour mener et gagner une révolution, le vrai enjeu étant de transformer les consciences en menant et remportant une bataille culturelle. En faisant cela, le révolutionnaire obtient un pouvoir symbolique précédent le vrai pouvoir politique. Gramsci écrit alors : « Un groupe social peut et même doit être dirigeant dès avant de conquérir le pouvoir gouvernemental : c’est une des conditions essentielles pour la conquête même du pouvoir ». En d’autres termes, pour mener à bien sa révolution, la classe prolétaire doit voir ses intérêts de classe devenir majoritaire au sein de la population.

Cependant, cette hégémonie ne née pas d’elle-même parce que la conscience de classe n’est pas forcément naturelle, ni les idées liées à celle-ci et leur diffusion. C’est pourquoi Gramsci fait émerger une classe sociale spécifique qui se distingue des travailleurs : l’intellectuel qui travaille au service du parti et organise l’unité de classe. Comme Machiavel, il assigne donc une tâche spécifique à l’intellectuel qui doit détruire les valeurs de la société capitaliste et traditionnelle. Dans le même temps, le parti joue le rôle du « prince moderne » et unifie ce qui a tendance à se disperser à l’état naturel tout en dotant la classe contestataire d’une « volonté collective ». Les intellectuels sont « organiques » et se séparent en deux catégories. D’une part, on a l’intellectuel théoricien — qu’il nomme « traditionnel » quand il appartient à la classe dominante en déclin — qui effectue une action générale sur la société civile. D’autre part, on a l’intellectuel spécialisé qui n’opère que sur un domaine précis. L’intellectuel traditionnel a un rôle essentiel dans la société, car il permet le maintien de l’ordre établi mais peut aussi le renverser s’il bascule du côté de la classe contestataire.

Gramsci distingue aussi le parti politique du parti idéologique dans lequel il s’inclut. L’intérêt du parti politique se situe dans sa structure hiérarchisée presque militaire où l’action va de haut en bas en s’alimentant d’abord par le bas. Le parti idéologique comprend en plus le cercle d’influence du parti politique et permet sa diffusion culturelle. Par sa structure et par le biais de ses intellectuels organiques, le Parti politique sert donc d’appareil devant aider la classe contestataire à s’ériger en classe dominante en menant une révolution culturelle.

Nous vivons une époque de crises : crise morale, économique, sociale ou encore intellectuelle — ce serait donc un climat idéal pour instaurer un vrai changement. Encore faudrait-il que ceux qui rêvent de transformer réellement la société soient capables de faire porter leurs voix. Dans ce contexte, redécouvrir Gramsci semble donc essentiel : ses apports théoriques ne servent, pour la plupart d’entre eux, que la pratique. Pour l’intellectuel enfermé, le jour où une structure révolutionnaire réussira à conquérir la société civile, le changement sera proche.

Pasolini sur la tombe de Gramsci.

La révolution par l’hégémonie culturelle

Pasolini & Gramsci

par Max Leroy

Rome. Quartier Testaccio, non loin de la Porte Saint Paul. Un mur entoure le cimetière protestant. Des cyprès s’élèvent effrontément ; la végétation met la main sur le porche. La tombe de Gramsci se situe non loin de la chapelle. Quelques pots de fleurs rouges près de l’urne funéraire…

On se souvient d’une photo en noir et blanc donnant à voir Pier Paolo Pasolini, élégamment vêtu d’un imperméable beige, debout face à la stèle. Le cinéaste, poète à ses heures, à moins que ce ne fut l’inverse, n’a jamais cessé de louer le penseur embastillé, italien comme lui, communiste comme lui, fils de la petite bourgeoisie provinciale comme lui, mort quand il n’avait pas même quinze ans. Une décennie à pourrir dans les prisons fascistes – Mussolini aurait ordonné : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans. » Prophétie manquée : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre quatre murs… La tuberculose eut raison de lui mais non de son œuvre ; les têtes dures discutent toujours avec l’avenir : « Je n’ai jamais voulu compromettre mes convictions, pour lesquelles je suis prêt à donner ma vie et pas seulement être mis en prison ».

Pasolini fit connaissance des écrits de Gramsci en 1948. Il venait de prendre sa carte au Parti mais ne l’avait pas renouvelée à expiration : l’orthodoxie stalinienne et la poigne de ses dirigeants ne convenaient pas vraiment à ce cœur réfractaire. Gramsci lui permit alors, expliqua-t-il bien des années plus tard, « de faire le point sur sa situation personnelle ». Il comprit en le lisant que l’intellectuel avait vocation à être une « véritable cheville médiatrice des classes », à mi-chemin entre le Parti et la masse des travailleurs. Il put également encadrer théoriquement ce qui relevait jusqu’ici, chez lui, de l’instinct, de l’âme et du sensible : une révolution ne peut se passer de la paysannerie – cette paysannerie qu’il aimait tant et dont il pleurait la dissolution sous les acides de la modernité et du libéralisme marchand, cette paysannerie à qui Marx, dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, refusait, du fait de son mode de production, la possibilité de se constituer en classe.

Pasolini ne découvrit pas l’oppression économique et sociale dans les livres : « Ce qui m’a poussé à devenir communiste, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Si Pasolini était marxiste, il confia toutefois que le coauteur du Manifeste du Parti communiste s’avéra moins déterminant dans son parcours intellectuel que ne le fut Gramsci, à qui il rendit hommage en publiant, en 1957, le recueil de poésie Les Cendres de Gramsci. Le livre, composé de onze poèmes écrits entre 1951 et 1956, reçut le prix Viareggio à sa sortie. Budapest venait de se soulever contre la tutelle soviétique ; Pasolini décrivit son ouvrage, dans un entretien accordé à un journaliste français, comme « une crise idéologique ». Le poète s’adressa directement, dans ses vers, au révolutionnaire défunt : « à ton esprit qui est resté ici-bas parmi ces gens libres ». Pourquoi ce tutoiement ? Parlait-il à un camarade, un frère, un père ? Lui seul le sut, sans doute. Lisons encore : « Scandale de me contredire, d’être avec toi, contre toi ; avec toi dans mon cœur, au grand jour, contre toi dans la nuit des viscères ; reniant la condition de mon père ». De page en page, les hameaux, les foulards couleur sang aux cous des partisans, les rêves humiliants, les pantalons de travail, les ordures dans les ruelles, le marchand d’olives, les gosses qui gueulent… Et puis, tout au bout, le « rouge chiffon d’espérance ».

Max Leroy

Entretien avec Jean-Marc Piotte sur Gramsci

Jean-Marc Piotte, sociologue, philosophe et politologue marxiste est enseignant à l’Université de Montréal. Il a réalisé une thèse sur la pensée d’Antonio Gramsci.

Comment expliquez-vous que Gramsci n’occupe aujourd’hui pas la même place que Lénine ou Rosa Luxemburg chez les marxistes ?

Pour Lénine la raison est très simple : il a participé à la Révolution soviétique d’octobre 1917. Pour Rosa Luxemburg, c’est un peu plus complexe. Elle a eu beaucoup d’influence grâce à son opposition avec Lénine à l’époque en développant une pensée plutôt proche de la pensée anarchiste. Gramsci, ses textes n’ont été connu que très tard après sa sortie de prison. Cependant, sa réflexion a été un éclairage sur le fonctionnement de la politique et son lien avec la culture pour beaucoup de gens. Il a aussi été un pionnier sur le rôle des intellectuels.

Gramsci est désormais cité par de nombreux courants de pensée : pourquoi ?

Ses Cahiers de Prison sont obtenus à partir de textes très disparates qu’il arrive à obtenir en prison, ce sont des réflexions consignées dans un journal intime intellectuel, ce n’est pas un texte avec une orientation très claire… De ce fait, divers auteurs peuvent s’aider de Gramsci. Mais finalement, sa grande force c’est d’avoir réfléchi au rôle de la culture dans l’action politique et ça va plus loin que la simple pensée marxiste. Son but était de comprendre comment par la culture, il était possible de rallier la classe ouvrière à la révolution.

En quoi Gramsci peut encore être utile à la gauche aujourd’hui ?

Tout simplement parce que Gramsci réfléchit au problème fondamental de l’adhésion des classes populaires à la révolution. Par exemple, quand on voit qu’en France une part importante de la classe ouvrière qui votait pour les communistes vote aujourd’hui pour le FN on voit en quoi Gramsci serait utile. Ses écrits permettraient une réflexion sur les moyens de briser cela en reprenant l’hégémonie culturelle. Cette réflexion est d’ailleurs essentielle à mon avis si la gauche veut un jour renverser la tendance et venir à bout du capitalisme.

Boîte noire

• L’intégrale des œuvres de Gramsci ;
• Gramsci sur le portail français du marxisme ;
• La pensée politique de Gramsci par Jean-Marc Piotte ;
• Lordon et Todd : Les intellectuels vont devoir parler au peuple ;
• RAGEMAG s’est intéressé à la bataille culturelle sur les réseaux sociaux ;
• RAGEMAG vous a déjà parlé de Pasolini.

Les leçons de Peter Koslowski face à la post-modernité

Les leçons de Peter Koslowski face à la post-modernité

par Jacques-Henri Doellmans

Peter Koslowski, jeune philosophe allemand né en 1952, est professeur de philosophie et d'économie politique à l'Université de Witten/Herdecke, président de l'Institut CIVITAS, Directeur de l'Institut de Recherches en Philosophie de l'Université de Hanovre. Son objectif est de déployer une critique fondée de la modernité et de tous ses avatars institutionalisés (en politique comme en économie). Ses arguments, solidement étayés, ne sont pas d'une lecture facile. Rien de son œuvre, déjà considérable, n'a été traduit et nous, francophones, avons peu de chances de trouver bientôt en librairie des traductions de ce philosophe traditionnel et catholique d'aujourd'hui, tant la rigueur de ses arguments ruine les assises de la pensée néo-gnosticiste, libérale et permissive dominante, surtout dans les rédactions parisiennes!

Koslowski est également un philosophe prolixe, dont l'éventail des préoccupations est vaste: de la philosophie à la pratique de l'économie, de l'éthique à l'esthétique et de la métaphysique aux questions religieuses. Koslowski est toutefois un philosophe incarné: la réflexion doit servir à organiser la vie réelle pour le bien de nos prochains, à gommer les dysfonctionnements qui l'affectent. Pour atteindre cet optimum pratique, elle doit être interdisciplinaire, éviter l'impasse des spécialisations trop exigües, produits d'une pensée trop analytique et pas assez organique.

Pour la rédaction d'un article, l'interdisciplinarité préconisée par Koslowski fait problème, dans la mesure où elle ferait allègrement sauter les limites qui me sont imparties. Bornons-nous, ici, à évoquer la présentation critique que nous donne Koslowki de la “postmodernité” et des phénomènes dits “postmodernes”.

La “modernité” a d'abord été chrétienne, dans le sens où les chrétiens de l'antiquité tardive se désignaient par l'adjectif moderni, pour se distinguer des païens qu'ils appelaient les antiqui. Dans cette acception, la modernité correspond au saeculum de Saint-Augustin, soit le temps entre la Chute et l'Accomplissement, sur lequel l'homme n'a pas de prise, seul Dieu étant maître du temps. Cette conception se heurte à celle des gnostiques, constate Koslowski, qui protestent contre l'impuissance de l'homme à exercer un quelconque pouvoir sur le temps et la mort. Le gnosticisme  —qu'on ne confondra pas avec ce que Koslowski appelle “la vraie gnose”—  prétendra qu'en nommant le temps (ou des segments précis et définis du temps), l'homme parviendra à exercer sa puissance sur le temps et sur l'histoire. Par “nommer le temps”, par le fait de donner des noms à des périodes circonscrites du temps, l'homme gnostique a la prétention d'exercer une certaine maîtrise sur ce flux qui lui échappe. La division du temps en “ères” antique, médiévale et moderne donne l'illusion d'une marche en avant vers une maîtrise de plus en plus assurée et complète sur le temps. Telle est la logique gnostique, qui se répétera, nous allons le voir, dans les “grands récits” de Hegel et de Marx, mais en dehors de toute référence à Dieu ou au Fils de Dieu incarné dans la chair des hommes.

Parallèlement à cette volonté d'arracher à Dieu la maîtrise du temps, le gnosticisme, surtout dans sa version docétiste, nie le caractère historique de la vie de Jésus, rejette le fait qu'il soit réellement devenu homme et chair. Le gnosticisme spiritualise et dés-historise l'Incarnation du Christ et introduit de la sorte une anthropologie désincarnée, que refusera l'Eglise. Ce refus de l'Eglise permet d'éviter l'écueil de l'escapisme vers des empyrées irréelles, de déboucher dans l'affabulation phantasmagorique et spiritualiste. L'Incarnation revalorise le corps réel de l'homme, puisque le Christ a partagé cette condition. Cette revalorisation implique, par le biais de la caritas  active, une mission sociale pour l'homme politique chrétien et conduit à affirmer une religion qui tient pleinement compte de la communauté humaine (paroissiale, urbaine, régionale, nationale, continentale ou écouménique). L'homme a dès lors un rôle à jouer dans le drame du saeculum,  mais non pas un rôle de pur sujet autonome et arbitraire. Si les gnostiques de l'antiquité avaient nié toute valeur au monde en refusant l'Incarnation, l'avatar moderne du gnosticisme idolâtrera le monde, tout en le désacralisant; le monde n'aura plus de valeur qu'en tant que matériau, que masse de matières premières, mises à la totale disposition de l'homme, jetées en pâture à son arbitraire le plus complet. Le gnosticisme moderne débouche ainsi sur la “faisabilité” totale et sur la catastrophe écologique.

Si le premier concept de modernité était celui de la chrétienté imbriquée dans le saeculum  (selon Saint-Augustin), la deuxième acception du terme “modernité” est celle de la philosophie des Lumières, dans ses seuls avatars progressistes. Koslowski s'insurge contre la démarche de Jürgen Habermas qui a érigé, au cours de ces deux dernières décennies, ces “Lumières progressistes” au rang de seul projet valable de la modernité. Habermas perpétue ainsi la superstition du progressisme des gauches et jette un soupçon permanent sur tout ce qui ne relève pas de ces “Lumières progressistes”. L'idée d'un progrès matériel et technique infini provient du premier principe (galiléen) de la thermodynamique, qui veut que l'énergie se maintient en toutes circonstances et s'éparpille sans jamais se perdre au travers du monde. Dans une telle optique, l'accroissement de complexité, et non la diminution de complexité ou la régression, est la “normalité” des temps modernes. Mais, à partir de 1875, émerge le second principe de la thermodynamique, qui constate la déperdition de l'énergie, ce qui permet d'envisager la décadence, le déclin, la mort des systèmes, la finitude des ressources naturelles. Le projet moderne de dominer entièrement la nature s'effondre: l'homme gnostique/moderne ne prendra donc pas la place de Dieu, il ne sera pas, à la place de Dieu, le maître du temps. Dans ce sens, la postmodernité commence en 1875, comme le notait déjà Toynbee, mais ce fait de la déperdition n'est pas pris en compte par les idéologies politiques dominantes. Partis, idéologues, décideurs politiques agissent encore et toujours comme si ce second principe de la thermodynamique n'avait jamais été énoncé.

Pourtant, malgré les 122 ans qui se sont écoulés depuis 1875, l'usage du vocable “postmoderne” est venu bien plus tard et révèle l'existence d'un autre débat, parti du constat de l'effondrement de ce que Jean-François Lyotard appelait les “grands récits”. Pour Lyotard, les “grands récits” sont représentés par les doctrines de Hegel et de Marx. Ils participent, selon Koslowski, d'une “immanentisation radicale” et d'une “historicisation” de Dieu, où l'histoire du monde devient synonyme de la marche en avant de l'absolu, libérant l'homme de sa prison mondaine et de son enveloppe charnelle. Pour Marx, cette marche en avant de l'absolu équivaut à l'émancipation de l'homme, qui, en bout de course, ne sera plus exploité par l'homme ni assujetti au donné naturel. Lyotard déclarera caducs ces deux “grands récits”, expressions d'un avatar contemporain du filon gnostique.

A la suite de cette caducité proclamée par Lyotard, le philosophe allemand Odo Marquard embraye sur cette idée et annonce le remplacement des deux “grands récits” de la modernité européenne par une myriade de “petits récits”, qu'il appelle (erronément) des “mythes”. Le marxisme, l'idéalisme hégélien et le christianisme, dans l'optique de Marquard, sont “redimensionnés” et deviennent des “petits récits”, à côté d'autres “petits récits” (notamment ceux du “New Age”), auquel il octroie la même valeur. C'est le règne de la “polymythie”, écrit Koslowski, que Marquard érige au rang d'obligation éthique. Le jeu de la concurrence entre ces “mythes”, que Koslowski nomme plus justement des “fables”, devient la catégorie fondamentale du réel. La concurrence et l'affrontement entre les “petits récits”, le débat de tous avec tous, le jeu stérile des discussions aimables non assorties de décisions constituent la variante anarcho-libérale de la postmodernité, conclut Koslowski. Ce néo-polythéisme et cet engouement naïf pour les débats entre tous et n'importe qui dévoile vite ses insuffisances car: 1) La vie est unique et ne peut pas être inscrite exclusivement sous le signe du jeu, sans tomber dans l'aberration, ni sous le signe de la discussion perpétuelle, ce qui serait sans issue; 2) Totaliser ce type de jeu est une aberration, car s'il est totalisé, il perd automatiquement son caractère ludique; 3) Cette polymythie, théorisée par Marquard, se méprend sur le caractère intrinsèque des “grands récits”; contrairement aux “petits récits”, alignés par Marquard, ils ne sont pas des “fables” ou de sympathiques “historiettes”, mais un “mélange hybride d'histoire et de philosophie spéculative”, qui est “spéculation dogmatique” et ne se laisse pas impliquer dans des “débats” ou des “jeux discursifs”, si ce n'est par intérêt stratégique ponctuel. La polymythie de Marquard n'affirme rien, ne souhaite même pas maintenir les différences qui distinguent les “petits récits” les uns des autres, mais a pour seul effet de mélanger tous les genres et d'estomper les limites entre toutes les catégories. Les ratiocinations évoquant une hypothétique “pluralité” qui serait indépassable ne conduisent qu'à renoncer à toute hiérarchisation des valeurs et s'avèrent pure accumulation de fables et d'affabulations sans fondement ni épaisseur.

Après la “polymythie” de Marquard, le second volet de l'offensive postmoderne en philosophie est représentée par le filon “déconstructiviste”. En annonçant la fin des “grands récits”, Lyotard a jeté les bases d'une vaste entreprise de “déconstruction” de toutes les institutions, instances, initiatives, que ces “grands récits” avaient générées au fil du temps et imposées aux sociétés humaines. Procédant effectivement de cette “spéculation dogmatique” assimilable à un néo-gnosticisme, les “grands récits” ont été “constructivistes”  —ils relevaient de ce que Joseph de Maistre appelait “l'esprit de fabrication”—  et ont installé, dit Koslowski, des “cages d'acier” pour y enfermer les hommes et, aussi, les mettre à l'abri de tout appel de l'Absolu. Ces “cages d'acier” doivent être démantelées, ce qui légitime la théorie et la pratique de la “déconstruction”, du moins jusqu'à un certain point. Si déconstruire les cages d'acier est une nécessité pour tous ceux qui veulent une restauration des valeurs (traditionnelles), faire du “déconstructivisme” une fin en soi est un errement de plus de la modernité. Toujours hostile aux avatars du gnosticisme antique, à l'instar du penseur conservateur Erich Voegelin, Koslowski rappelle que pour les gnoses extrêmes, le réel est toujours “faux”, “inauthentique”, “erratique”, etc. et, derrière lui, se trouvent le “surnaturel”, le “tout-autre”, l'“inattendu”, le “nouveau”, l'“étranger”, toujours plus “vrais” que le réel. Pour Lyotard et Derrida, le philosophe doit toujours placer ce “tout-autre” au centre de ses préoccupations, lui octroyer d'office toute la place, au détriment du réel, toujours considéré comme insuffisant et imparfait, dépourvu de valeur. Lyotard veut privilégier les “discontinuités” et les “hétérogénéités” contre les “continuités” et les “homogénéités”, car elles témoignent du caractère “déchiré” du monde, dans lequel jamais aucun ordre ne peut se déployer. L'idée d'ordre  —et non seulement la “cage d'acier”—   est un danger pour les déconstructivistes et non pas la chance qui s'offre à l'homme de s'accomplir au service des autres, de la Cité, du prochain, etc.

Pour Koslowski, cette logique “anarchisante” dérive de Georges Bataille, récemment “redécouvert” par la “nouvelle droite”. Bataille, notamment dans La littérature et le mal, explique que la souveraineté consiste à accroître la liberté jusqu'à obtenir un “être-pour-soi” absolu, car toute activité consistant à maintenir l'ordre est signe d'escalavage, d'une “conscience d'esclave”, servile à l'égard de l'“objectivité”. L'homme ne peut être souverain, pour Bataille, que s'il se libère du langage et de la vie, donc s'il est capable de s'auto-détruire. Le moi de Bataille renonce de façon absolue à défendre et à maintenir la vie (laquelle n'a pas de valeur comme le monde n'avait pas de valeur pour les gnostiques de la fin de l'antiquité, qui refusaient le mystère de l'Incarnation). L'apologie du “gaspillage”, antonyme total de la “conservation”, et la “mystique du moi” chez Bataille débouchent donc sur une “mystique de la mort”. En ce sens, elle surprivilégie la dispersio des mystiques médiévaux, lui accorde un statut ontologique, sans affirmer en contre-partie l'unio mystica.

Telle est la critique qu'adresse Koslowski à la philosophie postmoderne. Elle ne s'est pas contenté de “déconstruire” les structures imposées par la modernité, elle n'a pas rétabli l'unio mystica, elle a généralisé un “déconstructivisme” athée et nihiliste, qui ne débouche sur rien d'autre que la mort, comme le prouve l'œuvre de Bataille. Mais si Koslowski s'insurge contre le refus du réel qui part du gnosticisme pour aboutir au déconstructivisme de Derrida, que propose-t-il pour ré-ancrer la philosophie dans le réel, et pour dégager de ce ré-ancrage une philosophie politique pratique et une économie qui permette de donner à chacun son dû?

Dans un débat qui l'opposait à Claus Offe, politologue allemand visant à maintenir une démocratie de facture moderne, Koslowski indiquait les pistes à suivre pour se dégager de l'impasse moderne. Offe avait constaté que les processus de modernisation, en s'amplifiant, en démultipliant les différenciations, en accélérant outrancièrement les prestations des systèmes et sous-systèmes, confisquaient aux structures et aux institutions de la modernité le caractère normatif de cette même modernité. Différenciations et accélérations finissent par empêcher la modernité d'être émancipatrice, alors qu'au départ son éthique foncière visait justement l'émancipation totale (i.e.: échapper à la prison du réel pour les gnostiques, s'émanciper de la tyrannie du donné naturel chez Marx). Pour réintroduire au centre des préoccupations de nos contemporains cette idée d'émancipation, Offe prône l'arrêt des accumulations, différenciations et accélérations, soit une “option nulle”. Offe veut la modernité sans progrès, parce que le progrès fini par générer des structures gigantesques, incontrôlables et non démocratiques. Il réconcilie ainsi la gauche post-industrielle et les paléo-conservateurs, du moins ceux qui se contentent de ce constat somme toute assez facile. Effectivement, constate Koslowski, Offe démontre à juste titre qu'une accumulation incessante de différenciations diminue la vitalité et la robustesse de la société, surtout si les sous-systèmes du système sont chacun monofonctionnels et s'avèrent incapables de régler des problèmes complexes, chevauchant plusieurs types de compétences. Si les principes de vérité, de justice et de beauté s'éloignent les uns des autres par suite du processus de différenciation, nous aurons, comme l'avait prévu Max Weber, une vérité injuste et laide, une justice fausse et laide et une esthétique immorale et fausse. De même, le divorce entre économie, politique et solidarité, conduit à une économie impolitique et non solidaire, à une politique anti-économique et non solidaire, à une solidarité anti-économique et impolitique. Ces différenciations infécondes de la modernité doivent être dépassées grâce à une pratique de l'“interpénétration” générale, conduisant à une polyfonctionalité des institutions dans lesquelles les individus seront organiquement imbriqués, car l'individu n'est pas seulement une unité économique, par exemple, mais est simultanément ouvrier d'usine, artiste amateur, père de famille, etc. Chaque institution doit pouvoir répondre tout de suite, sans médiation inutile, à chacune des facettes de la personnalité de ce “père-artiste-ouvrier”. Offe considère que l'“interpénétration” pourrait porter atteinte au principe de la séparation des pouvoirs. Koslowski rétorque que cette séparation des pouvoirs serait d'autant plus vivante avec des institutions polyfonctionnelles et plus robustes, taillées à la mesure d'hommes réels et complexes. L'“option nulle” est un constat d'échec. L'effondrement de la modernité politique et des espoirs qu'elle a fait naître provoque la déprime. Un monde à l'enseigne de l'“option nulle” est un monde sans perspective d'avenir. Un système qui ne peut plus croître, s'atrophie.

Pour Koslowski, c'est le matérialisme, donc la pensée économiciste,  —la sphère de l'économie dans laquelle la modernité matérialiste avait placé tous ses espoirs—  qui est contrainte d'adopter l'“option nulle”. Comme cette pensée a fait l'impasse sur la culture, la religion, l'art et la science, elle est incapable de générer des développements dans ces domaines et d'y susciter des effets de compensation, pourtant essentiels à l'équilibre humain et social. L'impasse, le sur-place du domaine socio-économique doit être un appel à investir des énergies créatrices et des générosités dans les dimensions religieuses, artistiques et scientifiques, conclut Koslowski.

Telle est bien son intention et Koslowski ne se contente pas d'émettre le vœu d'une économie plus conforme aux principes de conservation et d'équilibre des philosophies non modernes. Deux livres très denses témoignent de sa volonté de sauver l'économie et le social de la stagnation et du déclin induits par l'“option nulle”, constatée par Offe, un politologue déçu de la modernité mais qui veut à tout prix la sauver, en dépit de ses échecs patents. Dans cette optique, Koslowski a écrit Wirtschaft als Kultur  (1989) et Die Ordnung der Wirtschaft  (1994) (réf. infra). Ces deux ouvrages sont si fondamentaux que nous serons contraints d'y revenir: retenons, ici, que Koslowski, dans Wirtschaft als Kultur, part du constat que les réserves naturelles de la planète s'épuisent, qu'elles sont limitées, que cette limite doit être prise en compte dans toutes nos actions, qu'elle implique ipso facto que le progrès accumulatif illimité est une impossibilité pratique. A ce progressisme qui avait structuré toute la pensée moderne, Koslowski oppose les idées d'une “justice” et d'une “réciprocité” dans les échanges entre l'homme et la nature. Ensuite, il plaide pour une réinsertion de la pensée économique dans une culture plus globale, laissant une large place à l'éthique du devoir. Il esquisse ensuite les contours de l'Etat social postmoderne, qui doit être “subsidiaire” et prévoir une solidarité en tous sens entre les générations. Cet Etat postmoderne et subsidiaire doit participer, de concert avec ses homologues, à la restauration d'un marché intérieur européen, prélude à la naissance d'une “nation européenne”, capable d'organiser ses différences ethniques et culturelles sans sombrer dans le nivellement des valeurs qu'un certain discours sur la “multiculturalité” appelle de ses vœux (Koslowski se montre très sévère à l'égard de cet engouement pour la “multiculture”).

Dans Die Ordnung der Wirtschaft, ouvrage très solidement charpenté, Koslowski jette les bases d'un néo-aristotélisme, où s'allient “philosophie pratique” et “économie éthique-politique”. Cette alliance part d'une “interpénétration” et d'une “compénétration” des rationalités éthique, économique et politique. Ainsi, la “bonne politique” est celle qui ne répond pas seulement aux impératifs politiques (conservation du pouvoir, évitement des conflits), mais vise le bien commun et la couverture optimale de tous les besoins vitaux. Les structures économiques, toujours selon cette logique néo-aristotélicienne, doivent également répondre à des critères politiques et éthiques. Quant à l'éthique, elle ne saurait être ni anti-économique ni anti-politique. Cette volonté de ne pas valoriser un domaine d'activité humaine au détriment d'une autre postule de recombiner ce que la modernité avait voulu penser séparément. La philosophie pratique d'Aristote entend également conserver les liens d'amitié politique (philia politike)  entre les citoyens et les communautés de citoyens, qui fondent le sens du devoir et de la réciprocité. Koslowski relie ce principe cardinal de la pensée politique aristotélicienne aux travaux de la nouvelle école communautarienne américaine (A. MacIntyre, M. Walzer, Ch. Taylor, etc.). Le néoaristotélisme met l'accent sur le retour indispensable de la vertu grecque de phronesis:  l'intelligence pratique, capable de discerner ce qui est bon et utile pour la Cité, dans le contexte propre de cette Cité. En effet, la rationalité pure, sur laquelle l'hypermodernité avait parié, exclut le contexte. L'application de cette rationalité décontextualisante dans le domaine de l'économie a conduit à une impasse voire à des catastrophes: une rationalité économique réelle et globale exige une immersion herméneutique dans le tissu social, où se conjuguent actions économiques et politiques. Enfin, le réel est le fondement premier de la philosophie pratique et non le “discours” ou l'“agir communicationnel” (cher à Habermas ou à Apel), car tout ne procède pas de l'agir et du parler: l'Etre transcende l'action et ses déterminations précèdent l'acte de parler ou de discourir.

La pensée philosophique et économique de Koslowski constitue une réponse aux épreuves que nous a infligées la modernité: elle représente la facette positive, le complément constructif, de sa critique de la modernité gnosticiste. Elle est un chantier vers lequel nous allons immanquablement devoir retourner. Puisse cette modeste introduction éveiller l'attention du public francophone pour cette œuvre qui n'a pas encore été découverte en France et qui complèterait celles de Taylor, MacIntyre, Spaemann, déjà traduites.

Bibliographie:

- Peter KOSLOWSKI, «Sein-lassen-können als Überwindung des Modernismus. Kommentar zu Claus Offe», in Peter KOSLOWSKI, Robert SPAEMANN, Reinhard LÖW, Moderne oder Postmoderne?, Acta Humaniora/VCH, Weinheim, 1986.

- Peter KOSLOWSKI, Wirtschaft als Kultur. Wirtschaftskultur und Wirtschaftsethik in der Postmoderne, Edition Passagen, Wien, 1989.

- Peter KOSLOWSKI, Die Prüfungen der Neuzeit. Über Postmodernität. Philosophie der Geschichte, Metaphysik, Gnosis, Edition Passagen, Wien, 1989.

- Peter KOSLOWSKI, «Supermoderne oder Postmoderne? Dekonstruktion und Mystik in den zwei Postmodernen», in Günther EIFLER, Otto SAAME (Hrsg.), Postmoderne. Anspruche einer neuen Epoche. Eine interdisziplinäre Erörterung, Edition Passagen, Wien, 1990.

- Peter KOSLOWSKI, Die Ordnung der Wirtschaft, Mohr/Siebeck, Tübingen, 1994.

 

Types de civilisation et paramètres géopolitiques

Types de civilisation et paramètres géopolitiques

Esquisses historiosophiques

par Vladimir Wiedemann

INTRODUCTION      

Le boom géopolitique, qui a gagné ces dix dernières années l’espace opérationnel de la pensée politologique russe, rappelle, dans un certain sens, le boom du marxisme au début de ce siècle.

Il est très curieux qu’aujourd'hui en Russie la géopolitique ne soit pas encore une discipline scientifique spécialisée, mais ne constitue qu'un nouveau symbole de croyance qui a donné les réponses à toutes les questions que l’on se posait depuis longtemps, y compris les questions à caractère spirituel que l'on n'avait jamais abordées avec le marxisme. Dans notre article, nous n’avons pas pour objectif de révéler les parallèles ultérieurs entre l’influence du marxisme et de la géopolitique sur la mythologie de la conscience populaire en Russie. Notre objectif est plutôt de dégager la nouvelle inclinaison de la pensée géopolitique russe en particulier (non dans le sens du symbole de croyance) vers la grande objectivité factuelle en ce qui concerne le discours général de la géopolitique et en particulier en tant que science spécialisée. 

En géopolitique, il y a une idée standard, la notion/l’idée qu'il existe dans l’histoire deux types fondamentaux de civilisation : la thalasso-civilisation (civilisation maritime) et la civilisation tellurique (la civilisation continentale). Dans le monde règne, pour ainsi dire, une situation générale, mais comme on le sait, l’essentiel de tout processus est toujours dissimulé par des détails, et ce sont ces détails en particulier, qui, à notre avis, s'imposent aux esprits, souvent au détriment de « l’inviolabilité » du paradigme métaphysique fondamental, où tout est blanc ou noir (c'est le cas pour la thèse, fort répandue, qui souligne le contraste fondamental entre thalassocratie et tellurocratie, notamment dans une variante plus concrète: entre l’atlantisme et l’eurasisme. En fait, l’image de l’opposition des civilisations dans le monde est excessivement complexe et paradoxalement très dynamique (en l'occurrence, plutôt agir/fonctionner avec des codes binaires et non deux codes). 

Même la logique élémentaire suggère que le type le plus universel de civilisation apparaîtra où l’on aura atteint l’union la plus harmonieuse des « vents » marins et continentaux de l’histoire, et avec cela sans perdre leur contrôle.

Plus concrètement, ce sont les différences —mais en même temps les similitudes— entre les différents types de civilisations qui nous exposent l’histoire des puissances coloniales. En fait, ici nous pouvons observer les formes les plus diverses de colonisation de l'espace habitable, la colonisation maritime comme la colonisation continentale. Nous allons aborder des exemples concrets.

L’ANTIQUITE          

Déjà, dès les débuts de l’histoire, on voit des peuples accomplir des expansions maritimes et continentales. Ainsi, la colonisation de la Palestine par l’antique peuple d'Israël est un bon exemple d’expansion continentale et son soulèvement contre le « peuple de la mer » est un des prototypes du conflit historique entre thalassocratie et tellurocratie. En outre, la puissance assyrienne illustre très bien l’impérialisme continental et la puissance phénicienne s’illustre sur la mer. Mais il faut ajouter que pour asseoir n’importe quelle puissance assez consolidée, il est nécessaire de contrôler les réseaux de communications correspondants : les réseaux maritimes, continentaux et autres. Pendant l’Antiquité, c’étaient, avant tout, les voies fluviales qui assuraient le pouvoir sur le continent, et, par après, petit à petit, l’importance des voies terrestres a également augmenté. Le pouvoir de la thalassocratie était déterminé par le contrôle des zones de navigation côtière, à laquelle s’ajouteront plus tard les détroits et les courants marins. Depuis des temps immémoriaux, les rivières relient la mer aux profondeurs du continent, les cultures côtières et continentales.     

La Grèce, en tant qu’exemple d’une authentique universalité, est un cas particulier : la civilisation grecque a commencé par être maritime (c’était une civilisation de police côtière et insulaire), et au fil du temps, elle devint la force continentale la plus puissante. Avant tout, nous voulons ici parler de l’expansion coloniale terrestre de l’hellénisme vers l’Est, et ce, jusqu’aux profondeurs continentales de l’Asie centrale. L’Empire romain a lui aussi connu ce type de civilisation universelle : la flotte romaine ne valait pas moins sur la mer Méditerranée que les légionnaires romains ne l’étaient sur les étendues continentales de l’Europe, de l’Asie et de l’Afrique. Par la suite, Byzance applique cette même tradition géopolitique des « deux composantes » (la symphonie de la Mer et de la Terre).

MOYEN AGE

Avec le début du Moyen Âge commençait une nouvelle étape de l’opposition géopolitique des peuples et des civilisations. L’espace de l’Empire romain, en tant que civilisation universelle de l’Antiquité, s’est exposé à une expansion coloniale prolongée autant sur terre que sur mer, ce qui entraîna, dans chaque cas, l’apparition de formes particulières de cultures nouvelles. « Les peuples de la mer » de l’Europe du Moyen Âge sont des conquérants normands-varègues, qui s’étaient emparé de l’Empire suite à des encerclements militaires. Partis en campagne depuis les étendues de l’Europe du Nord (baltique) s’imposèrent sur le « front occidental » atlantique depuis l’Angleterre jusqu’à l’Afrique du Nord et l’Italie du Sud ; alors que les Varègues, sur le « front oriental », affirmèrent leur pouvoir le long de toute la route continentale des Varègues et des Grecs, de la Baltique à la mer Noire, et jusqu’à Constantinople elle-même.

C’est ainsi que l’Europe donna lieu à plusieurs genres de cultures coloniales aux tendances géopolitiques différentes. C’est alors au tour de Venise, héritière originale de Byzance, de devenir, et pour longtemps, le type de thalassocratie le plus authentique. Les célèbres Croisades, continuation de la tradition des invasions normandes, furent l’instrument de la politique de Venise, qui avait pour objectif final un contrôle géopolitique total des bassins de la Méditerranée orientale et de la Mer Noire. Byzance fut la seule, de par sa nature, à être la plus thalassocratique, attitude qui fut cependant déterminée, non pas par un refus de son élite politique pour les principes de l’universalisme antique, mais héritée de circonstances bien concrètes : la perte d’une grande partie du territoire (en tant que facteur « continental ») suite aux expansions arabe et turque.

La colonisation arabe, à son tour, est un exemple à l’opposé de l’hellénisme; elle est la transformation de l’espace civilisationnel du tellurocratique profond (continentalisme d’Arabie) à l’universel. De même, la colonisation arabe s’est propagée autant par voies terrestres (du Maroc à l’Asie centrale) que par voies maritimes (de célèbres navigateurs arabes n’ont pas été que des concurrents sérieux pour les Vénitiens, ils ont aussi contrôlé presque tout le bassin de l’Océan Indien). Et il faut attendre l’invasion mongole, la tellurocratie la plus radicale du Moyen Âge, pour voir la fin de l’universalisme arabe.

Par la suite, la colonisation turque  était elle aussi, de par sa nature, tellurocratique, vu sa propre prétention à l’universalisme. Si les Mongols, dont les territoires côtiers conquis ne relevaient pas de l’universalisme civilisationnel, s’étaient de nouveau retirés dans les profondeurs du continent, c’était de la faute des Turcs, issus de ces mêmes profondeurs, qui, historiquement, avaient conservé leur accès à la mer et qui avaient tenté de s’approprier/d’imiter la tradition de l’universalisme géopolitique des Arabes et des Byzantins. Toute fois, l’Empire d’Osman resta davantage une puissance tellurocratique. L’avantage de conserver ce statut géopolitique (et en même temps par contrainte technique pour un développement adéquat de l’universalisme ottoman) a servi de circonstance pour que la Sublime Porte se concentre considérablement sur sa politique extérieure pour s’opposer à la tellurocratie européenne la plus fondamentale du Moyen Âge, le Saint Empire romain germanique (conflit au-delà du bassin danubien).

Le Saint Empire romain germanique fut le résultat d’une expansion coloniale germanique en Europe. Cette expansion avait un caractère double : elle était maritime et terrestre. Nous avons déjà parlé d’une thalassocratie germanique antique (les invasions normandes). À l’origine, les Goths, et ensuite les Francs, constituaient la tellurocratie germanique. Initialement, la nation de Charlemagne était une puissance très continentale, où le pouvoir tellurocratique assurait le contrôle sur les bassins des voies fluviales les plus importantes du Nord-Ouest de l’Europe (y compris les embouchures et les courants moyens du Danube). Malgré la tentative de la Rome latine d’introduire en Allemagne par les terres « le virus » de l’universalisme antique (Charlemagne proclamé Empereur romain), l’Etat de Carolingiens resta fidèle à ses principes tellurocratiques, ce qui, plus tard confirma sa division par Charlemagne lui-même en trois parties qui correspondaient en fait, aux trois « bassins de contrôle » : la France, la Germanie et l’Italie du Nord. Par la suite (Xe siècle), la Germanie et l’Italie du Nord constituaient la partie principale du nouvel Etat européen, qui nominalement, issus des traditions impériales des Romains et des Carolingiens, celles du Saint Empire romain germanique.

La colonisation germanique sur le pourtour de la Baltique possédait principalement un caractère thalassocratique, issu des traditions des troupes de Normands et de Varègues et s’est maintenue lors de la Ligue hanséatique des villes. En ce qui concerne les territoires baltes germanisés, ils n’ont jamais été officiellement repris dans l’Empire germanique médiéval bien qu’ils en dépendaient politiquement. La flotte hanséatique opérait de la même manière sur la Baltique et les mers du Nord que les Vénitiens sur la Méditerranée. L’Europe, située entre les mers du Nord et du Sud, était dirigée par l’élite tellurocratique germanique qui menait une implantation coloniale successive dans les profondeurs du continent vers l’Est, jusqu’aux frontières de la sphère d’influence géopolitique de la Russie.

L’ancienne Russie fut une variante très originale de l’universalisme géopolitique et s’institua surtout une élite thalassocratique (la Russie varègue) qui se retrouva au beau milieu d’un entourage hautement tellurocratique (khanat Khazar et Empire germanique). Suite à l’invasion mongole, la Russie s’est divisée en trois composantes : la Russie occidentale (Kiev), la Russie orientale (Moscou) et la Russie du Nord (Novgorod). La Russie occidentale qui s’est retrouvée enclavée dans les tenailles germano-turco-mongoles, perdit la possibilité d’une expansion coloniale propre et qui s’est transformée en périphérie, en confins, géopolitiques (Ukraine). La Russie orientale, dont l’accès à la mer fut coupé par les Tataro-Mongols, prit les traits typiques d’une puissance tellurocratique (le pouvoir des grands Princes moscovites s’est basé sur le contrôle des sources et des courants moyens d’une série de rivières importantes du massif de la Russie ancienne), et, jusqu’au XVIe siècle, la Russie du Nord conserva ses traits universalistes anciens (thalasso-tellurocratique) rappelant d’une certaine manière l’Empire germanique : un commerce maritime (sur les mers Baltique et Blanche) ajouté à une assimilation systématique des nouveaux espaces continentaux à l’Est, jusqu’à la "ceinture de pierre" (Oural).   

L’unification des Russies de Novgorod et de Moscou fut un puissant stimulant pour le développement  de l’universalisme géopolitique russe spécifique, historiquement exprimée dans l’idée de la Troisième Rome. Suite à l’accès de l’Etat russe aux mers Baltique et Blanche au Nord-Ouest, et de même aux mers Noire et Caspienne au Sud-Est, fut introduite dans la politique russe l’intuition thalassocratique avec une force particulière, déployée par Pierre le Grand. En même temps, la colonisation russe continua dans les espaces continentaux internes, et de cette manière, la combinaison harmonieuse des vecteurs "thalasso" et "telluro" dans la politique coloniale russe mena à la création d’un empire universel sans précédent de par son échelle, un réseau géopolitique qui est paradoxalement exprimé dans la formule : « Moscou, le port aux cinq mers ».

LES TEMPS MODERNES

Les grandes découvertes géographiques des 15^ième et 16^ième siècles ont entraîné une expansion coloniale mondiale des nations européennes : le monde entier devient l’objectif de leurs stratégies géopolitiques. Nous observons ici, avant tout, l’établissement de deux puissances coloniales universalistes : l’Espagne et le Portugal. L’universalisme latin, incarné par ces deux puissances, possédait trois composantes historiques : l’universalisme impériale antique de Rome (Eglise romaine), les gènes tellurocratiques de l’aristocratie espagnole (issue des traditions de la colonisation terrestre de la Germanie antique et des Goths occidentaux), et le thalassocratisme méditerranéen (vénitien) apporté par les croisés, les templiers qui s’y étaient réfugiés après le début de la répression de l’Ordre en Europe au 14^ième siècle et qui, par la suite, ont activement participé au projet de colonisation de l’Amérique. Christophe Colomb (un Génois d’origine) représenta le thalassocratisme méditerranéen.

Il faut attirer une nouvelle fois l’attention sur le fait que, malgré une flotte mondiale plus puissante en ce temps-là, l’Espagne ne se transforma pas en puissance thalassocratique avec une stratégie géopolitique logique propre au vrai thalassocratisme. La colonisation espagnole de l’Amérique portait surtout le caractère d’une colonisation continentale et elle n’était pas seulement la mise en œuvre des régions côtières clefs. À cet égard, la colonisation portugaise des côtes d’Amérique, d’Afrique et d’Asie fut la plus thalassocratique. Ce sont justement les Portugais qui se sont les premiers heurtés aux intérêts de la nouvelle thalassocratie européenne, c'est-à-dire la Hollande, qui est entrée dans l’arène mondiale de l’époque des Temps Modernes.

La thalassocratie hollandaise, malgré la situation continentale des Néerlandais, est, si l’on peut s’exprimer ainsi, la plus classique. Au 17^ième siècle, Amsterdam devint la nouvelle Venise d’Europe. La colonisation hollandaise visait, avant tout, le contrôle des voies marchandes maritimes et des points stratégiques le long des côtes de l’Afrique du Nord jusqu’au Japon y compris ainsi que le long des côtes de l’Amérique du Nord et centrale. Les points stratégiques pour soutenir la politique coloniale hollandaise : Nieuw Amsterdam (qui deviendra plus tard New York), le Cap (l’extrémité sud de l’Afrique, position-clef sur la route maritime de l’Europe à l’Océan Indien), Java (contrôle sur l’archipel indonésien et les détroits de la route maritime de l’Inde à la Chine).

La stratégie coloniale hollandaise fut appliquée ultérieurement avec succès par la Grande-Bretagne et, avant tout, contre la Hollande elle-même dans la lutte pour la primauté mondiale sur les océans. C’est ainsi que la Grande Bretagne s’empare de Nieuw Amsterdam et continue la colonisation entreprise par les Hollandais des côtes orientales de l’Amérique du Nord (Nouvelle Angleterre) ; s’empare d’une série de péninsules clefs dans les Caraïbes et de territoires côtiers de l’Amérique centrale ; s’implante en Afrique du Sud (tire le verrou à Cape Town, etc) ; s’introduit dans l’Océan Indien, assurant le contrôle sur les côtes d’Afrique orientale (prise de Zanzibar, etc) et s’implante en Inde et en Malaisie (routes maritimes entre l’Inde et la Chine) et enfin, en Chine même (Hong Kong). 

La colonisation britannique est typiquement thalassocratique quand elle ne se passe pas au plus profond des continents (l’Australie est intensément colonisée sur ses côtes, c’est le caractère thalassocratique, mais dans le cas de l’Inde, on parle non seulement de colonisation civilisationnelle mais aussi politique – voir l'accord entre la Grande Bretagne et le Grand Moghol. À cet égard, l’histoire de l’assimilation de l’Amérique du Nord fut tout aussi exemplaire. Là, la colonisation thalassocratique britannique se limitait, strictement parlant, aux zones côtières de la Nouvelle Angleterre, alors que les étendues intérieures du continent nord-américain avaient d’abord été occupés par les Espagnols (Californie, Texas) et les Français (Louisiane). Dans les territoires plus intérieurs encore, les Etats-Unis se sont constitués plus spécialement, avec pour matériel humain, les descendants des colons germaniques (jusqu’à la création des Etats-Unis, ils constituaient la moitié de la population du pays) et les immigrants d’Europe occidentale à la mentalité « européenne ».

La tradition géopolitique américaine contient, ainsi, des éléments contradictoires qui constituent en même temps les prémisses d’un universalisme propre à l’Amérique. Jusqu’à présent, les Etats-Unis restent dominés par l’élite thalassocratique d’origine anglo-hollandaise dont le fondement politico-spirituel est constitué par l'atlantisme. Cependant, il existe aussi une forte « opposition continentale » contre l’atlantisme, représentée par les « patriotes », les fondamentalistes-nativistes, auxquels on peut également ajouter les Indiens. Certes, pour finir, les Etats-Unis imitèrent la stratégie géopolitique de la Grande Bretagne qui comprenait la dernière structure néo-coloniale propre, sortant du cadre du véritable atlantisme.

Les autres voies de la colonisation. La victoire historique de la flotte britannique sur l’Espagne marqua un renforcement de la position géopolitique de la nouvelle thalassocratie anglo-saxonne, et dans le monde romain (latin), un nouveau projet universaliste vit le jour, l’universalisme français.

La colonisation française est, d’une certaine mesure, le cumul, la réunion, des types de colonisation espagnole (continentale) et portugaise (maritime). D’une part, les Français se sont assidûment battus pour le contrôle des détroits et des péninsules, suivant ainsi une logique purement thalassocratique. Pendant ce temps, leur implantation était plus continentale que celle des Anglais. À part la Louisiane et le Québec en Amérique du Nord, les Français maîtrisèrent un immense espace continental en Afrique. Cependant, la France manquait de forces propres pour mener cette double tâche et asseoir son impérialisme universel auquel Napoléon aspirait jusqu'à la folie.

La colonisation allemande fut encore moins thalassocratique et plus tellurocratique que celle de la France. Jusqu’à la fin du 19^ième siècle, l’Allemagne ne se décida pas à mener une politique de colonisation d’outre-mer et Bismarck, plongé dans des incertitudes, ne donna pas son accord pour la création d’un espace colonial germanique. Les pressentiments de Bismarck se révélèrent vrais : en principe, cette politique n’apporta aucun succès à l’Allemagne. Le colonialisme d’outre-mer italien et belge avait aussi un caractère très continental ; il consistait en l’occupation et l’exploitation de régions délimitées en Afrique (Congo, Libye, Erythrée).

Le colonialisme  russe était  loin d’être d’outre-mer, il était très continental ; et ce n’est qu’après la Deuxième Guerre Mondiale qu’en Russie (URSS), qu’apparurent des points d’appui stratégiques en dehors de l’Eurasie : en Amérique (Cuba, Nicaragua) et en Afrique (Egypte, Somalie, Libye, Ethiopie, Angola, etc). aujourd'hui, tous ces pays sont pratiquement déchirés. Mais, il existe un colonialisme continental encore plus fondamental, c’est celui de type turco-mongol (de Gengis Khan) qui s’est manifesté historiquement au sein des territoires de Gengis Khan et de ses descendants : la Chine Han, la Horde d’or, l’Etat de Timour, l’empire des Grands Mongols.

Le colonialisme chinois (non pas le colonialisme mongolo-han mais plutôt khano-confucéen) est plus penché vers l’universalisme tel que par exemple une colonisation chinoise active des côtes et des péninsules en Asie du Sud-Est et un développement important de la navigation côtière. Pendant ce temps, la colonisation continentale des vastes régions de l’Asie médiévale et centrale maintient la Chine en tant que puissance tellurocratique principalement. Le colonialisme japonais lui aussi avait un caractère double, et même radicalement double. Ce radicalisme était dû à deux vecteurs opposés : un vecteur tellurocratique visant une colonisation des régions intérieures du continent (Mandchourie, Mongolie, Tibet) et un autre thalassocratique, fondé sur une colonisation très thalassocratique de tout le bassin de l’Océan Pacifique.

Après la Deuxième Guerre Mondiale, les conditions générales de la réalité géopolitique se sont essentiellement transformées en rapport avec le progrès important des nouvelles formes visant à s’assurer une communication mondiale. Les voies de communications fluviales et terrestres du monde ont été ébranlées par l’aviation et, plus tard, par l’astronautique. L’introduction du facteur « aérien » dans la géopolitique amena la notion « d’aérocratie ». Les possibilités techniques actuelles permettent déjà, en principe, de ne pas dépendre (au niveau militaire) de l’aviation pour autant que les satellites armés dirigés à partir d’un tableau de commandes pourraient pratiquement assurer une extinction totale de n’importe quel objectif sur n’importe quel point de la planète. Pour mettre hors service la logistique d’un adversaire, il n’est plus nécessaire de transférer les grandes ressources humaines et techniques vers de vastes étendues, il suffit de mettre hors service son système énergétique, d’éliminer « avec précision » les nœuds stratégiques du gouvernement.

A l’heure actuelle, les Etats-Unis se révèlent être la principale force aérienne au monde et forment une alliance étroite avec la Grande Bretagne et l’OTAN. Le porte-avions symbolise au mieux l’union stratégique entre la mer et l’air. Néanmoins, vu les possibilités d’observation constante par satellite, l’avantage de la mobilité des porte-avions (ils sont les moins vulnérables lors d’offensives à l’étranger) face aux aérodromes stationnaires se relativise sensiblement.

Vladimir WIEDEMANN.

Nietzsche fenomenologo del quotidiano

 

Scolari, Paolo, Nietzsche fenomenologo del quotidiano

 

 

 

Milano-Udine, Mimesis , 2013, pp. 233, euro 20, ISBN 978-88-5751-472-7

 

 

Recensione di Massimiliano Chiari 

Ex: http://recensionifilosofiche.info

 

 

Nietzsche è stato senza dubbio un filologo precoce e promettente: non ancora venticinquenne, e non ancora laureato, ottenne – per meriti scientifici – la cattedra di filologia classica all’Università di Basilea. È stato anche, e in misura incommensurabilmente maggiore, un filosofo di primissimo piano capace di condizionare il pensiero filosofico dell’intero Novecento, e oltre. Tutto ciò è assolutamente noto, direi a tutti.

 

 

Ciò che, invece, è senza dubbio meno universalmente noto del pensiero di Nietzsche, è la sua propensione fenomenologica verso la quotidianità, la sua capacità – cioè – di offrire una lettura tagliente, profonda, lucidissima e in molti casi profetica (nel senso di anticipatrice) della realtà quotidiana e delle sue strutture sociali ed economiche. Accanto a un Nietzsche “maggiore” (filologo e, soprattutto, filosofo) ci sarebbe dunque anche un Nietzsche “minore”, semplice (pour ainsi dire) osservatore della realtà che lo circonda, analista e descrittore (fenomenologo, appunto) del quotidiano: questa è la tesi sostenuta – e ampiamente dimostrata – dal giovane (classe 1983) Paolo Scolari nel libro in esame, pubblicato anche grazie ad un contributo finanziario dell’Università Cattolica, “sulla base di una valutazione dei risultati della ricerca in esso espressa”. È chiaramente un giovane molto promettente l’autore di questo bel libro che ci conduce, ci accompagna per mano, fra i luoghi meno noti – e pur tuttavia interessantissimi – del pensiero di Nietzsche.

 

“Il suo sguardo fenomenologico – ci ricorda Scolari – si posa su quei piccoli temi – «le cose prossime e più vicine di tutte», come le chiama Nietzsche – che vanno a comporre l’esistenza degli uomini della società moderna: «le ventiquattro ore del giorno, il mangiare, l’abitare, il vestirsi, l’aver rapporti sociali, la condotta di vita, la ripartizione della giornata, la professione ed il tempo libero, la festività e il riposo, il matrimonio e l’amicizia»” (p. 15-16); insomma, questo Nietzsche minore, o “terreno” come lo definisce anche Scolari, questo “osservatore dei «luoghi umani» della convivenza”, fa del filosofo tedesco un vero e proprio fenomenologo del quotidiano, testimone di «quella cronaca quotidiana che indagò come sfera dell’umano troppo umano»” (p. 16), per riproporre un’efficace espressione utilizzata da S. Moravia.

 

Scolari ha individuato un saldo filo conduttore che attraversa tutta la nietzscheana fenomenologia del quotidiano; si tratta della “frammentazione dell’umano” (p. 118): “Io mi aggiro in mezzo agli uomini, come in mezzo a frammenti (Bruchstücken) e membra (Gliedmaassen) di uomini! E questo è spaventoso ai miei occhi: trovare l’uomo in frantumi (zertrümmert) […]” (p. 119, cit. da Così parlò Zarathustra). L’uomo in frantumi è quello che si manifesta, al fenomenologo, nelle strutture sociali ed economiche della seconda metà dell’Ottocento: nella scuola, nella cultura, nel lavoro, nel tempo libero, nella città come luogo dell’abitare, e perfino nel giornalismo. L’uomo in frantumi è l’anticipazione nietzscheana dell’uomo a una dimensione, teorizzato da Herbert Marcuse nel suo famoso saggio Der eindimensionale Mensch del 1964.

 

Così ad esempio, la “cultura” prodotta dalle scuole tedesche “perde in profondità quanto pretende di guadagnare in estensione. Non una «vera cultura» (Wirkliche  Bildung), bensì solo una «specie di sapere intorno alla cultura», una «culturalità» (“Gebildetheit”) che «si ferma al pensiero e al sentimento della cultura»” (p. 44). La cultura non ha più come fine se stessa, “ma viene sfruttata per realizzare quelli che, un tempo semplici mezzi, sono ora diventati i fini più importanti dell’esistenza umana: l’utile economico e la potenza dello Stato” (ivi). Ciò che Nietzsche critica aspramente è il “democraticismo” della cultura (e della scuola) tedesca, e ciò in quanto “il valore della cultura è inversamente proporzionale alla sua diffusione: la «cultura quanto più possibile vasta e universale» e «comune a tutti» ha una sola via d’uscita, la «barbarie»” (p. 47). Per Nietzsche la cultura autentica “deve rifiutare ogni asservimento, non deve «servire» a niente, deve cioè essere “«fine a se stessa», gratuita, socialmente disinteressata, al di sopra della mischia sociale” (p. 57). Ma più propriamente, a cosa è asservita – secondo il filosofo tedesco - la cultura dei suoi tempi (e, potremmo aggiungere, dei nostri tempi)? Essa è innanzitutto e per lo più asservita al denaro: “In una modernità «travolta da un’economia del denaro gigantesca e spregevole», dove si rincorrono freneticamente «tutti i mezzi e le vie per guadagnare più facilmente possibile del denaro (Geld)», la cultura «si fa sempre più utile in senso economico»: nei tempi moderni «esiste una naturale e necessaria alleanza di “ricchezza e cultura”, e, ancor più, questa alleanza sarebbe una necessità morale»” (p. 62, cit. da Sull’utilità e il danno della storia per la vita). Un’anticipazione profetica: non grazie alla cultura, ma sotto la spinta del commercio mondiale – ha scritto Nietzsche – “sarà il «denaro a costringere l’Europa a stringersi insieme in un’unica potenza»” (p. 63).

 

In che senso, quindi, il decadimento della cultura e l’egemonia del denaro gettano l’uomo “in frantumi”? Nel senso che “la società sarà dominata da “uomini attuali” senza identità, facilmente spendibili, in grado di valutare ogni cosa soltanto in termini di utilità economica. Uomini coinvolti nel mercato del lavoro, scambiabili e ridotti a valore di scambio: uomini-merce che, «livellati dallo spirito del mercato», hanno perso la propria «qualità individuale» e ritengono superflua una consapevolezza di sé che vada al di là di una mera determinazione del prezzo” (p. 65).

 

Ma l’uomo moderno non è “frammentato” solo a livello culturale, lo è anche nell’ambito lavorativo e perfino nella fruizione del suo (presunto) tempo libero: “ovunque c’è frammentazione, lì ne va dell’umano” (p. 85). L’analisi nietzscheana del lavoro rimanda, forse inconsapevolmente, al concetto marxiano, ed hegeliano prima, di “alienazione”; “nell’era del dominio della fabbrica, continuando a specializzarsi, l’operaio non solo ripete meccanicamente e ininterrottamente la medesima azione, ma diventa l’oggetto di quell’azione: non solo produce la vite per la macchina, bensì si trasforma lui stesso in quella vite” (p. 95). In un aforisma di Umano, troppo umano, Nietzsche scriverà che “«La macchina umilia, è impersonale (unpersönlich), sottrae al pezzo di lavoro la sua fierezza, la sua individuale bontà e difettosità, ciò che rimane attaccato ad ogni lavoro non fatto a macchina, – quindi il suo pezzetto di umanità (sein Bisschen Humanität)»” (p. 96). Anche il tempo libero, che dell’antico otium non mantiene neppure lontanamente la parvenza, diventa funzionale a qualcosa di diverso da sé, serve ormai solamente “per riprendersi dalla stanchezza del negotium” (p. 103). Perfino “la religione moderna”, quella “che vive nell’epoca della morte di Dio” è “ridotta a un dovere della domenica, un ulteriore impegno fra le numerose occupazioni del cittadino moderno” (p. 108).

 

Di particolare pregio è il quarto capitolo (pp. 160-202) del saggio di Scolari, quello in cui viene riproposta la “fenomenologia della città” (luogo dell’abitare) che il giovane studioso fa sapientemente emergere, in particolare, dalle pagine del Prologo di Così parlò Zarathustra. “La città è quell’affascinante palcoscenico sul quale va in scena l’umanità dell’epoca moderna: un’umanità che Nietzsche, «seduto al caffè» della piazza, osserva con molta attenzione (p. 166). Zarathustra incomincia la predicazione del «superuomo» proprio nella piazza della città: “nonostante la dirompente portata del suo messaggio, la folla è indifferente nei confronti di Zarathustra”, non gli presta ascolto, “egli «passa in mezzo a questa gente e lascia cadere qualche parola, ma essi né sanno prendere né trattenere». Questi uomini non riescono a capire ciò di cui parla, continuando imperterriti ad aspettare lo show del saltimbanco” (p. 181). “In quella piazza, l’agire della «folla» si spinge ben oltre la semplice indifferenza. Essa non solo non ascolta Zarathustra, ma con grande fragore «ride di lui»” (p. 183). Ma da chi è composta la gente che affolla quella piazza? Dall’uomo moderno, frammentato, incapace di prestare attenzione a, di cogliere un messaggio nuovo e rivoluzionario che intende ricondurre l’umano alla sua interezza. La gente della piazza “è popolata da «buoni», «giusti» e «credenti»: «esperti di ‘bene’ e di ‘male’», uomini «prigionieri della loro buona coscienza»” (p. 184). La piccolezza di quegli uomini si riflette, perfino, nelle loro abitazioni: quel tipo d’uomo “abita in case ristrette e «saltella su una terra diventata piccola» […]: una piccola «felicità», una piccola «ragione», una piccola «virtù», una piccola «giustizia», una piccola «compassione». Piccolezza e moderazione che tuttavia sanno molto di «accontentabilità» e mediocrità” (p. 186).

 

Il saggio di Scolari offre altri numerosi esempi di fenomenologia del quotidiano, così come viene filtrata dalle lenti di Nietzsche, ma sempre medesimo appare il tratto distintivo di quell’umanità moderna così banale: ciò che ne emerge è l’uomo frammentato, l’uomo a una dimensione per dirla con Marcuse, l’uomo che ha perso il senso della sua originaria unità e potenza, l’uomo che sarà protagonista del ventesimo secolo e, anche, dei giorni nostri.

 

 

 

Indice

 

 

Premessa

 

Sguardo sul quotidiano: Nietzsche e le “cose prossime”

 

 

Capitolo I

 

Sull’avvenire delle nostre scuole: cultura, educazione, società

 

 

Capitolo II

 

Frammentazione dell’umano: cultura, lavoro e tempo libero

 

 

Capitolo III

 

Fenomenologia delle masse: Nietzsche e le logiche collettive

 

 

Capitolo IV

 

Fenomenologia della città: Nietzsche e i luoghi dell’abitare

 

 

Appendice

 

La preghiera del quotidiano: Nietzsche e i giornali

Il diritto negato alla tradizione

In morte delle culture locali e di Pier Paolo Pasolini

Ex: http://heimet.altervista.org

Di Gian Maria Bavestrello

Dopo quello che abbiamo definito il falso mito del diritto alla cultura, forse suscitando l’orrore di qualcuno, ci occupiamo dell’autentico mito di un diritto negato, un diritto che può avere diversi nomi ma che qui definiremo, semplicemente, diritto alla tradizione.

Hic et nunc il termine tradizione viene assunto nella sua pura semplicità che lo rimanda, direttamente, al patrimonio simbolico e culturale trasmesso di generazione in generazione. L’Italia è un Paese di tradizioni interrotte, di culture locali che in forza di una serie di con-cause hanno cessato di essere trasmesse di Padre in Figlio, di Madre in Figlia. I tratti comuni di queste culture erano l’oralità e il dialetto (lingue sì, ma non codificate e dunque legate al vitalismo delle comunutà parlanti), e tutte manifestavano sia lo scopo di produrre la massima autonomia del singolo nella sfera produttiva,  sia la qualità che, curiosamente ma nemmeno troppo, Alan W. Watts assegna al Taoismo,  l’antico sistema metafisico, etico e infine religioso della Cina, nel suo celebre lavoro “Il Tao. La via dell’acqua che scorre”: “L’antica filosofia del Tao segue in modo abile ed intelligente il corso, la corrente e le venature dei fenomeni naturali, considerando la vita umana come un’integrale caratteristica del processo del mondo”.  Diversa, quindi, dalla scienza occidentale che “ha posto l’accento sull’atteggiamento di oggettività – un freddo, calcolatore e distaccato atteggiamento per mezzo del quale appare che i fenomeni naturali, incluso l’organismo umano, non sono altro che meccanismi”. 

Le tradizioni interrotte d’Italia erano culture in cui la sapienza si scambiava con la saggezza, in un gioco caleidoscopico di empirismo, produzione fiabesca, pragmatismo, originalità. Erano, anche, confini difficilmente superabili dal Potere, persino da quello religioso che doveva, sovente, scendere a patti con le tradizioni pre-esistenti e con le credenze ataviche delle comunità.  Erano veri e propri anticorpi sociali alle pretese di “dominio” che le istituzioni del tempo coltivavano nei confronti dei propri sottoposti, emblemi di un’alterità che tracciava una demarcazione netta tra chi esercitava il potere e chi poteva ribellarvisi.

Perché e come queste tradizioni sono state interrotte e rescisse? Chi o cosa minacciavano concretamente?

La loro eliminazione era naturaliter funzionale all’affermazione dello Stato nazionale, di quella moderna unità linguistica e storica che si affermò – ancorché incompiutamente – attraverso la scuola, la guerra e, infine, attraverso la televisione, lo strumento di comunicazione, manipolazione e persuasione più potente che sia mai apparso sulla scena della storia.

Il 9 dicembre 1973, dalle colonne del Corriere della Sera, Pier Paolo Pasolini lanciava uno storico monito dal carattere profetico: “Nessun centralismo fascista è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. Il fascismo proponeva un modello, reazionario e monumentale, che però restava lettera morta. Le varie culture particolari (contadine, sottoproletarie, operaie) continuavano imperturbabili a uniformarsi ai loro antichi modelli: la repressione si limitava ad ottenere la loro adesione a parole. Oggi, al contrario, l’adesione ai modelli imposti dal Centro, è tale e incondizionata”. L’articolo prosegue: “Per mezzo della televisione, il Centro ha assimilato a sé l’intero paese che era così storicamente differenziato e ricco di culture originali. Ha cominciato un’opera di omologazione distruttrice di ogni autenticità e concretezza. Ha imposto cioè – come dicevo – i suoi modelli: che sono i modelli voluti dalla nuova industrializzazione, la quale non si accontenta più di un “uomo che consuma”, ma pretende che non siano concepibili altre ideologie che quella del consumo”.

La soppressione delle culture popolari era anche un atavico obiettivo di coloro che professavano l’affermazione definitiva di una nuova fede, quella nella scienza. Oggi sappiamo, o dovremmo sapere, che nessuna verità scientifica è inconfutabile, che nulla di quanto è scientifico può non essere superato. Ciononostante, attribuiamo alla scienza un valore dogmatico. Ciononostante, abbiamo elevato la scienza a nuova religione, con i suoi riti, i suoi sacerdoti e i suoi anatemi, pagando questo scotto con la perdita di bio-diversità culturale, la disumanizzazione del lavoro, l’iper-medicalizzazione, il costante tentativo di superamento dell’ultima etica possibile, l’etica della vita o bio-etica.

Attraverso il mito della sapere scientifico, passate le co-scienze per la “spada” della televisione ,  siamo giunti a una nuova ortodossia del pensiero che ci avvolge da ogni lato, offrendoci risposte ma risparmiandoci domande: un nuovo totalitarismo a cui le tradizioni locali avrebbero contrapposto un anarco-liberismo del pensiero, basato sulla trasmissione “selvatica” di ciò che agli invidui spetta loro non in virtù di un inconsistente diritto sociale alla redistribuzione del reddito ma di un diritto naturale alla trasmissione di simboli – mai davvero assimilati alla cultura ufficiale, nemmeno da quella religiosa – e al loro recepimento.

Il processo di nazionalizzazione e costruzione della nazione, giustificato da un presunto “riscatto” delle masse dall’ignoranza da cui sarebbero state afflitte, si manifesta oggi come un processo di giustificazione dello Stato e dei processi persuasivi di potere, manipolazione e controllo sulle coscienze. Quanto poco efficace sia questo processo nel creare uomini liberi, lo testimonia l’analfabetismo di ritorno a cui la maggior parte della popolazione,  dopo essere stata privata della sua iniziazione al sapere locale, viene condannata. Ma siamo sicuri che si tratti davvero di analfabetismo di ritorno, o forse l’unico alfabetismo che interessa alle istituzioni scolastiche è quello di instillare, nelle anime giovani, niente più che “Miti”, mere credenze e principi prodotti sotto l’egida della certezza scientifica e certificati dal complesso militare-industriale?

Può una società massificata, in cui il sapere e la cultura delle masse non sono argini all’esercizio del potere ma sue dirette emanazioni, essere davvero una società di uomini liberi?

 

Spengler e l’anima russa

Spengler e l’anima russa

La Russia antica e la “pseudomorfosi” illuminista

Autore: Stefano Arcella

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Nel Tramonto dell’Occidente[1], Oswald Spengler si sofferma ampiamente sulle peculiarità dell’anima russa. Tale analisi è collocata nella seconda parte dell’opera, che si intitola “Prospettive della storia mondiale”[2], la prima parte essendo dedicata a “Forma e realtà”, ove delinea la sua visione ciclica della storia, definisce l’“anima” di ogni civiltà, con le famose fasi, l’una ascendente (Kultur) e l’altra  discendente (Zivilisation) di ogni ciclo storico, per poi tracciare una morfologia comparata delle civiltà che offre un grande scenario di macrostoria [3].

Altrettanto interessante e stimolante è l’applicazione del metodo comparativo spengleriano per studiare e decifrare l’affinità morfologica che connette interiormente la lingua delle forme di tutti i domini interni ad una data civiltà, dall’arte alla matematica alla geometria, al pensiero filosofico e al linguaggio delle forme della vita economica, essa stessa espressione di una data “anima”, ossia di un “sentimento del mondo” che contraddistingue un certo tipo di sensibilità.

In questa prospettiva, anche i fatti politici, assumono il valore di potenti simboli; per Spengler occorre saper cogliere che cosa significa il loro apparire, l’ “anima” di cui essi sono espressione.

Pseudomorfosi

Nella seconda parte dell’opera, l’Autore colloca lo studio dell’anima russa nel capitolo sulle pseudomorfosi storiche ed è partendo da questa categoria spengleriana che si può comprendere il suo modo di descrivere il mondo russo.

Per spiegare la pseudomorfosi, Spengler parte da una nozione di mineralogia. Egli attinge  ad un fenomeno naturale per spiegare e definire un fenomeno storico, in ciò accogliendo un procedimento di osservazione scientifico-naturalistico tipico di Goethe, al quale esplicitamente si richiama nella prima parte della sua opera.

“Si supponga uno strato di calcare che contenga cristalli di un dato minerale. Si producono crepacci e fessure; l’acqua si infiltra e a poco a poco, passando, scioglie e porta via i cristalli, di modo che nel conglomerato non restano più che le cavità da essi occupate. Sopravvengono fenomeni vulcanici che fendono la montagna; colate di materiale incandescente penetrano negli spacchi, si solidificano e danno luogo ad altri cristalli. Ma esse non possono farlo in una forma propria: sono invece costrette a riempire le cavità preesistenti, e così nascono forme falsate, nascono cristalli nei quali la struttura interna contraddice  la conformazione esterna, un dato minerale apparendo ora sotto le specie esteriori di un altro. E’ ciò  che i mineralogisti  chiamano pseudomorfosi” [4].

Dalla nozione di mineralogia passa quindi alle pseudomorfosi storiche.

“Chiamo pseudomorfosi storiche i casi nei quali una vecchia civiltà straniera grava talmente su di un paese che una civiltà nuova, congenita a questo paese, ne resta soffocata e non solo non giunge a forme sue proprie e pure di espressione, ma nemmeno alla perfetta coscienza di sé stessa. Tutto ciò che emerge dalle profondità di una giovane animità va a fluire nelle forme vuote di una vita straniera; una giovane sensibilità si fissa in opere annose e invece dell’adergersi in una libera forza creatrice nasce soltanto un odio sempre più vivo per la costrizione che ancora si subisce da parte di una realtà lontana nel tempo”[5].

Di questo fenomeno Spengler ci offre vari esempi quali la civiltà araba – che egli fa risalire,  come sentimento del mondo, al III secolo a.C. – che fu costretta e soffocata nelle forme di una civiltà straniera, quale quella macedone col suo relativo dominio (impresa di Alessandro Magno e civiltà ellenistica).

Non è questa la sede per esaminare la pseudomorfosi araba, perché tale tema ci porterebbe lontano, considerando la peculiarità della visione storica spengleriana, rispetto allo specialismo della storiografia occidentale del suo tempo con la quale egli polemizza e argomenta in modo approfondito.

Altra pseudomorfosi è quella che inizia con la battaglia di Azio del 31 a. C.

“Qui non si trattò di una lotta per la supremazia della romanità o dell’ellenismo; una lotta del genere era stata già combattuta a Canne e a Ama, ove ad Annibale toccò il destino tragico di battersi non per la sua patria bensì per l’ellenismo. Ad Azio la nascente civiltà araba si trovò di fronte alla civilizzazione antica senescente. Si doveva decidere il trionfo dello spirito apollineo o di quello magico, degli dei o del Dio, del principato o del califfato. La vittoria di Antonio avrebbe liberato l’anima magica; invece la sua sconfitta ebbe per conseguenza che sul paesaggio di tale anima si riaffermarono le rigide, disanimate strutture del periodo imperiale”[6].

Pseudomorfosi russa

Un ulteriore esempio di pseudomorfosi ce lo offre la Russia di Pietro il Grande. L’anima russa originaria si esprime nelle saghe di Kiev riguardanti il principe Vladimiro (verso il 1000 d. C.) con la sua Tavola Rotonda e l’eroe popolare Ilja di Muros. Qui il pensatore tedesco coglie l’immensa differenza fra anima russa e anima faustina (ossia quella europea tesa verso l’infinito e simboleggiata dalle cattedrali gotiche) nel divario che intercorre fra tali poemi slavi e quelli sincronici – rispetto ad essi – della saga di Malthus e dei Nibelunghi del periodo delle invasioni “nella forma dell’epica di Ildebrando”[7].

Il periodo “merovingio” russo (ossia il periodo aurorale) inizia con la liberazione dal dominio tartaro di Ivan III (1480) e si sviluppa attraverso gli ultimi Rurik e i primi Romanov fino a Pietro il Grande (1689-1725). Esso corrisponde al periodo che va, in Francia, da Clodoveo(465-511) fino alla battaglia di Testry (687) con la quale i Carolingi si assicurano il potere  effettivo. Spengler coglie qui un’affinità morfologica.

“A questo periodo moscovita delle grandi stirpi bojare e dei patriarchi, durante il quale un partito della Vecchia Russia lottò continuamente contro gli amici della civiltà occidentale, segue, con la fondazione di Pietroburgo (1703) la pseudomorfosi, la quale impose all’anima russa primitiva le forme straniere dell’alto Barocco, poi quelle dell’illuminismo e infine quelle del diciannovesimo secolo. Pietro il Grande fu fatale per la civiltà russa. Si pensi alla sua corrispondenza “sincronica”, a Carlomagno, che metodicamente e con tutte le sue energie attuò ciò che Carlo Martello pochi anni prima aveva scongiurato con la sua vittoria sugli Arabi; il sopravvento dello spirito mauro-bizantino”[8]. 

Nella visione spengleriana, Pietro il Grande impone alla Russia una forma che non le è congeniale, che è lontana dallo spirito contadino, antico, mistico e religioso della Vecchia Russia. Carlomagno avrebbe mutuato in Occidente una forma mauro-bizantina (l’Impero, la struttura gerarchizzata sul modello romano-orientale) che non sarebbe stata congeniale all’Europa dell’alto  Medio Evo (adopero questa periodizzazione per farmi intendere, anche se essa non è affatto spengleriana).

Qui lo studioso tedesco introduce una riflessione che è di rilievo centrale e che contribuisce a far comprendere anche la storia della Russia contemporanea.

“Lo zarismo primitivo di Mosca è l’unica forma che ancor oggi sia conforme alla natura russa, ma esso a Pietroburgo fu falsato nella forma dinastica propria all’Europa occidentale. La tendenza verso il Sud sacro, verso Bisanzio e Gerusalemme, profondamente radicata in tutte le anime greco-ortodosse, si trasformò in una diplomazia mondana, in uno sguardo rivolto verso l’Occidente … Furono importate arti e scienze tarde, l’illuminismo, l’etica sociale, il materialismo cosmopolita, benché in questo primo periodo del ciclo russo la religione fosse l’unica lingua nella quale ognuno comprendeva se stesso e comprendeva il mondo” [9].

Questa imposizione di un modello straniero generò un sentimento di odio “davvero apocalittico” contro l’Europa, intendendo con tale termine tutto quanto non era russo, anche Roma e Atene, insomma l’Occidente nella varietà ed anche nell’antichità delle sue manifestazioni.”La prima condizione a che il sentimento nazionale russo si liberi è odiare Pietroburgo con tutto il cuore e con tutta l’anima” scriveva Aksakoff a Dostoevskij.

In altri termini, Mosca è sacra, Pietroburgo è Satana e Pietro il Grande, in una leggenda popolare, viene presentato come l’Anticristo[10].

Tolstoi e Dostoevskij

Per Spengler, se si vogliono comprendere i due grandi interpreti della pseudomorfosi russa, occorre vedere in Dostoevskij il contadino, in Tolstoi l’uomo cosmopolita.

“L’uno non poté mai liberarsi interiormente dalla campagna, l’altro la campagna, malgrado ogni suo disperato sforzo, non riusci mai a ritrovarla”[11].

Qui la lettura di Spengler diviene dirompente e innovativa, con tratti tipici da “rivoluzione conservatrice”.

Egli considera, infatti, Tolstoi come la Russia del passato e Dostoevskij come simbolo della Russia dell’avvenire, il che equivale a dire che l’anima contadina antica della Russia, l’anima legata al sentimento delle radici e delle tradizioni, rappresenta l’avvenire, mentre lo spirito cosmopolita e illuminista, di stampo occidentale moderno, è destinato a tramontare.

Peraltro, questa spirito cosmopolita era profondamente divorato da un odio viscerale contro un’Europa moderna da cui non poteva liberarsi, essendovi profondamente legato. In altri termini, una sorta di amore/odio verso l’Europa.

“Tolstoi odiò potentemente l’Europa da cui non poteva liberarsi. Egli l’odiò in sé stesso e odiò se stesso. Per questo fu il padre del bolscevismo[12]..

Dostoevskij, al contrario, non nutrì un tale odio ma un fervido amore per tutto ciò che è occidentale, nel senso delle antiche radici culturali dell’Europa.

“Un simile odio Dostoevskij non lo conobbe. Egli nutrì un amore altrettanto fervido per tutto quello che è occidentale. “Io ho due patrie, la Russia e L’Europa”[13]. Questa affermazione dello scrittore russo è molto sintomatica delle sue inclinazioni. Spengler passa poi a citare un brano del romanzo I Fratelli Karamazov che è molto eloquente circa quello che lo scrittore russo intende per richiamo interiore verso l’Europa.

“Partirò per l’Europa – dice Ivan Karamazov al fratello Alioscia – io so di non andare che verso un cimitero, ma so anche che questo cimitero mi è caro, che è il più caro di tutti i cimiteri. I nostri sacri morti sono seppelliti  là, ogni pietra delle loro tombe parla di una vita passata così fervida, di una fede così appassionata nelle azioni che hanno compiute, nelle loro verità, nelle loro lotte e nelle loro conoscenze che io, lo so di già, mi prosternerò per baciare quelle pietre e per piangere su di esse”[14]

L’Europa, per Dostoevskij, è quella delle radici antiche, della memoria storica, dell’identità, degli avi, delle antiche fedi e delle antiche lotte. In altri termini, l’Europa non è quella dell’illuminismo cui guardava Pietro il Grande, ma esattamente il contrario.

Mentre Tolstoi si muove nell’ottica dell’economia politica e dell’etica sociale, in una dimensione intellettualistica, tipicamente occidentale e moderna, Dostoevskij era al di là delle categorie occidentali, comprese quelle di rivoluzione e di conservatorismo.

“Per lui fra conservatorismo e rivoluzione – scrive Spengler – non vi era differenza alcuna: entrambi erano per lui fenomeni occidentali. Lo sguardo di una tale anima si librava di là da tutto quanto è sociale. Le cose di questo mondo gli apparivano così insignificanti, che egli non dette alcuna importanza al tentativo di migliorarle. Nessuna vera ragione vuole migliorare il mondo dei fatti. Come ogni vero Russo, Dostoevskij un tale mondo non lo nota affatto: gli uomini come lui vivono in un secondo mondo, in un mondo metafisico esistente di là da esso. Che cosa hanno a che vedere i tormenti di un’anima col comunismo?” [15]

Spengler conclude asserendo che “il Russo autentico è un discepolo di Dostoevskij benché non lo abbia letto, anzi proprio perché non sa leggere. Lui stesso è un pezzo di Dostoevskij”[16]

Per Spengler il cristianesimo sociale di Tolstoi era intriso di marxismo; Tolstoi parlava di Cristo ma intendeva Marx, mentre “al cristianesimo di Dostoevskij appartiene invece il millennio che viene”[17]

L’analisi spengleriana si proietta nel futuro, anticipando di circa un secolo gli sviluppi della storia russa, in un momento storico in cui trionfava il bolscevismo e tutto sembrava andare in direzione contraria. Il punto è capire cosa intenda Spengler per “cristianesimo  di Dostoevskij”. Lo studioso tedesco ha fatto riferimento a questa vocazione mistica che trascende il mondo dei fenomeni, dei fatti, ai quali l’anima russa non attribuisce un valore decisivo, il mondo metafisico essendo l’oggetto di interesse centrale e prioritario.

“L’immensa differenza fra anima faustiana e anima russa si tradisce già nel suono di certe parole.  Il termine russo per cielo è njèbo ed è negativo nel suo n. L’uomo d’Occidente volge il suo sguardo verso l’alto, mentre il Russo fissa i lontani orizzonti. Occorre dunque vedere la differenza dell’impulso verso la profondità dell’uno e dell’altro nel fatto che nel primo esso è una passione di penetrare da ogni lato nello spazio infinito, nel secondo è un esteriorizzarsi fino a che l’elemento impersonale nell’uomo si faccia uno con la pianura senza fine…La mistica russa non ha nulla di quel fervore, proprio al gotico, a Rembrandt, a Beethoven, che si porta verso l’alto e che può svilupparsi fino ad un giubilo che invade il cielo. Qui Dio non è la profondità azzurra delle altezze. L’amore mistico russo è quello della pianura, quello verso fratelli che subiscono lo stesso giogo, sempre nella direzione terrestre; è quello per i poveri animali tormentati che vagano sulla terra,  per le piante, mai per gli uccelli, per le nubi e per le stelle” [18].

Il cristianesimo russo-ortodosso è, dunque, per Spengler, un misticismo della Madre Terra, dell’immensa pianura, degli spazi sconfinati.

Fra Spengler e Steiner

Introduco qui alcune mie riflessioni. Questa pianura sconfinata è geograficamente -  e simbolicamente -  un ponte fra Oriente e Occidente. La Russia è una terra che sente storicamente il richiamo di Bisanzio, ossia dell’Impero Romano d’Oriente, come ho dimostrato nei miei contributi su Toynbee e su Zolla ed il loro modo di intendere l’anima russa e i suoi archetipi.

La Russia risente, però, anche di influssi spirituali e culturali spiccatamente orientali.

Un fenomeno che merita di essere osservato con attenzione è quello dell’attuale diffusione del buddhismo in Russia (di cui abbiamo testimonianze e riscontri anche qui in Italia presso i centri buddhisti frequentati dai russi provenienti direttamente dalla loro terra), particolarmente di quello tibetano che, nella sua iconografia e nel suo simbolismo, è segnato da figure luminose, da un senso di chiarità e di Luce spirituale che tradisce anche antiche influenze iraniche, come Filippani Ronconi ha evidenziato in Zarathustra e il Mazdeismo [19].

Questa “mistica della Luce” (adopero qui tale termine in un senso lato, non tecnico) si incontra necessariamente col misticismo della Madre Terra, con propensioni tipiche dell’anima slava.

È a questo punto che va considerata la previsione di Rudolf Steiner, secondo il quale in Russia rinascerà la religione di Zarathustra[20] , ossia una nuova mistica della Luce ed un nuovo sentimento del mondo, quello della lotta fra Luce e Tenebre nella storia, nella dimensione terrena, in forme adatte ad un ben diverso contesto storico, etnico e geografico rispetto a quello in cui maturò la riforma spirituale del Profeta iranico. Nella morfologia delle civiltà di Steiner la civiltà russa sarebbe la sesta civiltà – quella del futuro – dopo le prime cinque (Indiana, Iranica, Egizio-Caldaica-Babilonese, greco-romana, anglo-tedesca) che nel loro susseguirsi denotano una sorta di movimento pendolare da est ad ovest e poi di nuovo verso est. Una tale previsione sulla rinascita della religione di Zarathustra può avere una sua plausibilità ove si consideri appunto la posizione di ponte che la terra russa ha fra Oriente e Occidente e quindi simbolicamente di collegamento, di raccordo spirituale e culturale.

Il bolscevismo aveva significato, per un arco di 70 anni, una interruzione nella comunicazione spirituale fra Oriente e Occidente, un blocco materialistico, nel che può vedersi l’azione di influenze non meramente profane, secondo quella dimensione di profondità della storia che è tipica del “metodo tradizionale”di cui Evola ha parlato ampiamente in Rivolta contro il mondo moderno e sul quale chi scrive è tornato ampiamente ne I Misteri del Sole.

Un tale culto della Luce, ove un domani dovesse diffondersi, dovrà necessariamente innestarsi sul “sentimento della pianura” costitutivo dell’anima russa, per dirla con Spengler, e cogliere nella Madre Terra – la “Santa Madre Russia” – il teatro di una lotta fra Luce e Tenebre, fra Verità e Menzogna, fra elevazione dello spirito e demonìa della materia e dell’economia.

Si colgono, in definitiva, i primi segni premonitori – dal Buddhismo al rilancio dell’Ortodossia – dell’affiorare graduale di una nuova “forma spirituale” che ha profonde connessioni col risveglio del sentimento nazionale russo, di un forte senso delle proprie tradizioni e della propria identità che si esprime oggi nella linea politica di Putin e nel suo rilancio del ruolo di grande potenza della Russia, della sua proiezione mediterranea, del suo interagire e fare blocco con le nazioni del BRICS.

La stessa legislazione contraria alla propaganda dei gay, il rifiuto di Putin a dare i bambini russi in adozione alle coppie gay in Occidente, il forte richiamo alla tradizione religiosa russo-ortodossa, l’opposizione al “politicamente corretto”, sono tutti fatti politici sintomatici di un risveglio dell’anima russa, quella antica, interpretata e sentita da Dostoevskij.

I fatti politici, come diceva Spengler, vanno letti nella loro valenza simbolica, cogliendo i fermenti profondi di cui essi sono espressione e cercando d’intuire e anticipare le linee di tendenza che essi prefigurano.

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[1] L’opera è del 1917 in prima edizione; la traduzione che ho consultato e studiato fa riferimento alla seconda edizione del 1923.

[2] O.Spengler, Il Tramonto dell’Occidente, Guanda, Parma, 1991, p. 653 ss.

[3] Id., op.cit., p. 89 ss.

[4] Id., op.cit., p.927.

[5] Id., op.cit., pp.927-928

[6] Id., op .cit., pp. 930-931.

[7] Id., op.cit., p.932.

[8] Id., op.cit., p.932.

[9] Id., op.cit., pp.932-933.

[10] Id., op.cit., p. 934.

[11] Id., op.cit., p.934.

[12] Id., op.cit., p. 936.

[13] Id., op.cit., p. 936

[14] Id., op.cit., p.936.

[15] Id., op.cit., p.937.

[16] Id., op.cit., p. 939.

[17] Id., op.cit., p.939.

[18] Id., op.cit., nt.178,  pp.1459-1460.

[19] P. Filippani Ronconi, Zarathustra  e il Mazdeismo, Irradiazioni, Roma, 2007.

[20] R. Steiner, Miti e Misteri dell’ Egitto rispetto alle forze spirituali attive nel presente, Antroposofica, Milano, 2000.

L'AUCTORITAS

L'AUCTORITAS

 

Un non sens dans une société dépourvue de sens

Georges Maurice*

Ex: http://metamag.fr

 « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits vulgaires plaisirs dont ils emplissent leur âme. 

 Au-dessus de ceux-là, s'élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d'assurer leur jouissance, et de veiller sur leur sort .. .

Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux.

Il ressemblerait à la puissance paternelle, si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril, mais il recherche au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ». 

Alexis de TOCQUEVILLE. »

Quelle lucidité et quel drame prophétisé ... et pourtant tout était dit, tout était aperçu ... pour l'aristocrate attaché à l'équilibre des forces et des libertés, cette prescience des ravages, de l'anonymat et de la massification par excès d'égalisation, laisse un sentiment amer. Car malheureusement, les individus étant reconnus comme autosuffisants, le pouvoir n'a plus à tenter de leur faire partager un sens. Toute préoccupation touchant aux finalités de l'existence ne suscite que l'indifférence des pouvoirs publics qui réduisent le Bien Commun au bien de chacun.

Dans les sociétés traditionnelles, les différents corps intermédiaires formaient, comme l'avait indiqué Tocqueville, autant de contre-pouvoirs à une puissance qui gardait le dernier mot par l'Auctoritàs, c'est à dire par l'autorité, c'est à dire par une majesté au centre des structures symboliques de la Société. (Alexis Tocqueville - de la Démocratie en Amérique, Ed. Flammarion 1981 - Vol 2 p.360)

Les temps modernes ont fait le choix de l'individu, de ses droits de créances sur la Société, et ainsi furent organisés les instruments susceptibles de lui garantir ses assurances, son assistance ... Toutes choses autrefois prises en charge par ses appartenances organique: famille ou communautés éthnoculturelles. Cet individu nouveau fut coupé de ses lieux d'identification ; la révolution industrielle, le lien marchand le firent anonyme. L'auctoritàs en perdit sa relation privilégiée avec le ciel, le pouvoir au centre du contrat politique est devenu l'instrument du bonheur humain.

Dans la Société traditionnelle, l'individu est membre d'un ensemble organique, sa singularité est reconnue mais dans le rôle qu'il accomplit pour le "Nous ». Dans la Société anthropomorphique "l’homme ne reçoit plus ses normes de Dieu, des lois ou de la nature des choses, il prétend les fonder lui-même à partir de sa Raison et de sa volonté » (Alain Renaut : l'individu, réflexions ou la philosophie du sujet, ed. Hatier). La cour du Roi est donc devenue déserte.

En réalité, l'Auctoritàs s'approchait des Dieux, le pontife tutoyait le ciel. Elle ne se confondait pas avec la détention du pouvoir suprême, elle puisait son autorité dans l'éminence et le respect, dans le souci du bien commun. Instituée dans le Prince, elle ne se réduisait pas au Prince, ni ne s'exprimait par l'absolutisme ou par l'arbitraire.

L'Auctoritàs consistait à élaborer une structure du pouvoir tel que son principe soit uni à la forme de son exercice (Gérard Mayret : les doctrines du pouvoir Gallimard 1978, Ed. Gallimard p21). En fait, le titulaire du pouvoir n'était que le dépositaire du principe qui ordonnait l'ensemble de la Société. Le Pape, le Roi étaient au centre des modèles symboliques. La Nation, personnification collective des individus leur succède, mais son dépositaire en fera une mystique comme d'autres en feront de même avec le peuple pour "qu'une multitude d'hommes devient une seule personne ...." Selon le mot de Hobbes ( Hobbes, le Léviathan chapitre XVI) . 

Quant à la finalité de l'action politique, elle est définie par le principe qui structure le Prince ... Il est au service du Bien Commun. D'Aristote à Saint Thomas, de Marcile de Padoue à Montesquieu, le bien commun ne se réduit pas au bien-être matériel, il est une réponse pour que l'au-delà ne soit pas mis en péril par l'en-deça. Tant il est vrai que le discours sur la Mort était au coeur de la vie dans ce monde où le ciel vivait avec les hommes dans la Cour des cathédrales.

La Mort de Dieu constatée par Nietzche , les orages d'acier subis par les hommes au cours des deux guerres mondiales, ont rendu la Cour du Roi déserte. Ni croyant, ni foi, n'animent ce nouveau monde, ou plutôt une nouvelle philosophie émerge celle des droits de l'Homme, dont la mission est d'apporter une légitimité morale globale. Elle pose pour ce faire quelques principes simples, tous indispensables à l'homogénéisation économique du Monde.

- Le premier : le citoyen consommateur prévaut sur les communautés d'appartenance ... je consomme donc je vote.

- En second lieu, les identités culturelles sont immorales face à l'aspiration des hommes à jouir de droits universels identiques.

- En troisième lieu : ces droits portent en majorité sur la satisfaction de besoins quantifiables défini par rapport au modèle dominant.

- Enfin, une organisation de la planète selon ces trois premières règles est préférable à une liberté laissée à des formes locales de Gouvernement.

Ainsi, un ordre mondial humaniste et politique se met en marche où le monde de vie remplace la politique. Tandis que la Société se conforme à ce qui est commun dans tous les programmes de tous les partis. Jusqu'au milieu du XXème siècle, la légitimité était de nature politique, aujourd'hui elle change de lieu, la politique se passe ailleurs que dans les instances qui lui sont officiellement dédiées. La Société ne trouve plus ses décideurs parmi les élus, car elle est devenu opaque, éclatée en réseaux, le Roi est nu. L'autorité n'a plus de sens, alors s'ébrouent les Seigneurs de guerre, puissants sans autorité.

Roi nu ou l’Autorité sans sens

Si l'Auctoritàs exprimait le principe qui ordonnait le monde, alors naturellement les individus dans leur communauté s'agrégeaient au monde et à son rythme. L'intensité du lien social se construisait sur une adhésion à une finalité commune du pouvoir et de la Société. Aujourd'hui, cette conjugaison des formes et des forces s'est évanouie du fait de la dissolution du lien social et du triomphe du « mou ». La dissolution du lien social, quelques chiffres ravageurs en témoignent.

On enregistre en France par an, plusieurs milliers de suicides. Tous les dix ans, c'est une ville moyenne qui disparaît ainsi. La hausse du taux des suicides est un signe flagrant d'un mal vivre subjectif. « Ce chiffre augmente chaque fois que la Société ne parvient plus à signifier la relation de ces membres entre eux » note le psychologue Tony Anatrella. En vingt ans, la délinquance en pourcentage de la population a été multiplié par 10, les admissions en hôpitaux psychiatriques ont triplé, la consommation de médicaments tranquillisants a été également multipliée par 10, le recours à la drogue a été massif. C'est un véritable prozac sociologique ! Les hommes se mettent à vivre comme des monades « sans portes, ni fenêtres », selon la forte expression de Leibniz.

Le triomphe du « moi » et du narcissisme destructeur

Il n'est pas paradoxal de penser que la progression du taux d'incivisme est parallèle à celle de l'individualisme et du « moi ». Plusieurs indices en témoignent tandis que s'effrite l'intérêt pour le bien commun.

Pour apprécier la diffusion des valeurs individualistes, on dispose d'un certain nombre d'enquêtes réalisées au niveau européen. Les résultats sont concordants : tous les sondages montrent une progression constante de la tolérance à l'égard de la transgression des règles ! Cette transgression acceptée l'est encore plus pour les atteintes au biens communs « exemple : acheter un objet volé, percevoir des allocations indues... ». En outre, on adhère encore plus aux valeurs individualistes lorsqu'on est jeune. Ce n'est pas du à l'âge en soi, car chaque génération nouvelle se situe à un niveau d'individualisme plus fort (R. Schweisguth : la montée des valeurs individualistes. Ed. Persée) .

En outre, la mentalité d'assisté fait se généraliser le comportement du « passager clandestin». Le mot est de Mancur Olson. Cette conduite consiste à tout attendre d'une action collective à laquelle on s'abstient de participer soi-même. En d'autres termes, on laisse aux autres, le soin de revendiquer et l'on se contente de participer au bénéfice de la revendication. C'est ce qui fait la force des syndicats de la fonction publique, les salariés du secteur privé soutiennent toujours leurs grèves.( Mancur Olson - Logique de l'action collective. PUF ).

Ainsi, une véritable indifférence à l'égard du bien commun se manifeste. De moins en moins d'individus se conforment aux exigences civiques, moins par rébellion, que par anticipation du comportement des autres et par une fascination exclusive au bénéfice de l'Avoir.

Le critère des personnes consiste à présupposer le comportement des acteurs qui gèrent leur sort. C'est cet esprit qui anime aujourd'hui l'individu, car il anticipe, par une certaine lecture du spectacle social, que ses congénères ne respecteront pas les exigences civiques. La confiance impliquée par le lien social ayant disparue, il ne reste que des stratégies individuelles, alors que l'individu sait encore peut-être, qu'une stratégie collective serait plus profitable à tous ! Cependant, ces comportements se généralisent aussi du fait de l'impératif de la réussite concurrentielle. La considération sociale ne s'attache plus qu'à la réussite matérielle. Donc, tous les raccourcis sont bons, soit par les ascenseur sociaux que sont le sport ou le show business, soit par la débrouille, plus rarement désormais par l'Ecole.

Une sorte de narcissisme destructeur affecte ainsi les classes moyennes qui constituent la structure centrale des Sociétés sociales démocrates. Ceci s'inscrit naturellement dans les conséquences de l'individualisme, car il postule le foisonnement des « moi », des subjectivités au détriment des valeurs vécues collectivement qui peuvent mettre en forme la Société.

Les individus ne se sentent plus liés, car ils n'ont plus rien en commun.

« Cette Société sans croyance forte, est une Société qui meure », selon Régis Debray. Or, en quoi les Sociétés post-industrielles peuvent-elles croire en commun? On ne meurt pas pour un comportement économique, pas plus qu'on ne perçoit d'avenir, si son propre imaginaire est dominé par la centrale culturelle mondiale qui est devenue Hollywood. Il existe un rapport évident entre l'effritement du sens et la destruction de la dimension historique du corps social.

En fait, c'est un véritable vide communautaire qui caractérise le corps social, tandis que la relation sociale devient virtuelle.

La désagrégation des communautés organiques crée un anonymat médiocre et réduit les fonctions essentielles à l'échange marchand. Pourtant, on voit se multiplier des phénomènes de « déliaison » ... «L'individolâtre» déserte les affaires publiques, il ne connaît plus ses voisins, ni ses fournisseurs, ni ses proches .... Il enferme ses parents dans de lointaines maisons de retraite et ne rencontre ses enfants qu'en copain ...Il préfère le divorce tant il est vrai que n'ayant plus aucun intérêt pour la famille souche ( l'expression de Mme Evelyne SULLEROT), il préféra la cassure sur un mode infantile .

Ainsi, la famille a été privatisée, c'est à dire, coupée du social. Elle a été privée de ses fonctions essentielles qui faisaient sa raison d'être, qu'il s'agisse de la reproduction, de la garde et de l'éducation des enfants, des soins donnés aux malades ou au vieillards. Elle n'est plus aujourd'hui qu'une structure refuge, une sorte de cocon abri, où les enfants n'ont que des droits et les adultes des devoirs ... Ainsi, l'enfance se prolonge et le monde adulte s'infantilise ... Les rites de passage d'une classe d'âge à une autre ont tous disparu .... Le devoir de rester jeune articule une Société «faustienne » où le passé est aboli et le présent «éternisé ».

Les modes de vie deviennent indifférenciés ; avant le boucher et le boulanger, l'instituteur avaient un code de vie différent, parfois même un langage différent. Aujourd'hui, le consumérisme oblige à l'homogénisation pour des productions de masse au service d'un goût de masse. Tout ce monde aime la même marchandise, seule varie la quantité d'objets consommés en fonction du pouvoir d'achat ... Même les villes dites modernes en réalité, victimes de la charte d'Athènes ou du Corbusier, sont devenues anonymes et marchandes : « la ville est devenue un pur système de structure fonctionnelle et corrélativement d'individus isolés qui se meuvent dans toutes les directions sans autre but que les flux de consommation et du spectacle » (Pietro Basselonna, Economie barbare).

La relation sociale devient virtuelle.

Le spectateur ne vit plus en direct, il connaît une existence de seconde main, il perçoit une Société en trompe l'oeil. On se nourrit de la subjectivité de l'autre parce que l'on ne sait plus vivre la sienne ..... le spectateur est devenu lui-même un extérieur à lui-même ... L'individu moderne est un homme sans intérieur, son imaginaire et sa pensée symbolique ont été facilement saccagée par le mode de communication ambiant ...

L'Ecole qui promeut exclusivement un enseignement utilitariste, ne le forme plus à la mémoire et à la mise en perspective. « Retranchés dans nos domicilies à recevoir les images du monde entier, nous ne vivons plus dans notre propre vie »( in les citoyens et le bien commun, Futurible Juillet/Août 1995). D'un côté, un ouverture quasi-planétaire, de l'autre, la fermeture étroite sur le cocon de l'univers domestique où trône le Minotaure selon Marcel Aymé. La morale constante caritative dégouline dans de forts trémolos, l'éthique est indolore au profit d'individus qu'on ne verra jamais. Après le quart d'heure de la haine, selon Orwell, s'est imposé le quart d'heure d'amour. On connaît une foule de gens, mais on en appréhende plus que les reflets .Ainsi, l'exigence du lien social s'est transmué, de religieuse dans les Sociétés traditionnelles, elle s'est voulue idéologique puis socio-économique.

Mais aujourd'hui, tous les grands appareils intégrateurs (Eglise, Ecole, Armée, Syndicat ...), volent en éclats. La nouvelle idéologie des droits de l'Homme n'est qu'un contrat sans valeur explicative générale. Il s'agit bien d'une crise du sens « la relation entre les pôles de la Société ne prend plus les formes d'un face à face, mais d'un côte à côte ... Il y a un véritable décrochage de la partie modernisée de la Société » .

Or, le champ politique n'a pas compris que le corps social avait sa vie propre, car conscient de la tension Vie Mort. La réponse du champ politique est médiocre, elle se partage entre une aile réformiste qui s'applique des cautères sur des jambes de bois, en espérant prolonger la Société par l'achat de la paix sociale ; une aile xénophobe qui, pour lutter contre la désagrégation sociale préfère le recours au seul gendarme ; une aile libérale qui au fond est assez satisfaite de l'individualisme, mais qui souhaiterait plus de « flexibilité » pour un meilleur marché.

Le triomphe du «mou» et du «tiède» .

Le Triomphe du «mou», est en droit fil de cette idée stupide qui consiste à penser que tous les problèmes qui fâchent, ne sont que des problèmes de Sociétés, alors qu'il s'agit de vrais choix politiques. C'est à dire de choix, qui impliquent de désigner un ennemi, et d'engager un conflit. Or, le citoyen n'est plus conçu, ni vu comme cet aristocrate républicain, qui à l'image des guerriers antiques, s'engageait pour défendre la patrie, afin de préserver son droit à élaborer ses propres lois.

La citoyenneté est devenue utilitaire tandis que l'Agora est envahi par la sphère du privé. Dans la tradition Républicaine, la citoyenneté épousait les contours de la nationalité. L'adhésion au génie national l'emporte sur l'acte raisonné du contrat sociaL Etre citoyen français revêt une dimension éthnoculturelle. Le citoyen, héritier d'un destin commun, se sent inscrit dans une généalogie, dans une communauté.

Le désenchantement matérialiste change la nature de la citoyenneté qui se mesure de plus en plus à ses valeurs d'usage ... le citoyen pense désormais en droits de créance sur la Société. C'est peut -être le triomphe posthume de Max Weber, car nous sommes devenus tous protestants Wébériens ... Nous vénérons l'argent comme indice de la grâce .,, Toutes les politiques visent alors à répondre à une seule démande, celle du bien être... C'est l'utopie du «Fun » dont la finalité est de « dématérialiser le monde en bousculant les frontières du temps et de l'espace ... Le Fun est le contemporain du Virtuel et selon le mot de Pascal Bruckner, il est la marque de l'euphorie perpétuelle. Il ne faut pas peser, ni penser, il faut planer… rêve de l’Homme sans bagage, « dépaysé » qui privilégie la sensation sur l’expérience, le frôlement sur l’enracinement, l’émotion sur la raison. Tel est le Fun, l’utopie d’un allégement total qui permet toutes les voluptées en esquivant tous les malheurs

Le passé et le futur se fondent dans un présent faustien

Il n’y a plus d’utopie possible. Si l’on comprend l’utopie comme un projet porteur d’un sens de l’Histoire, celle-ci s’est effectivement effondrée. Si l’homme perspectif était utopique, l’homme présent se veut uchronique, l’uchronie est l’utopie d’un temps qui est un éternel présent . L’esprit utopique ne repose plus sur un futur souhaité mais sur la transgression des catégories, des frontières entre l’Homme et l’animal, entre l’Homme et la machine, entre l’Homme et lui-même… « Matrix et Fight Club » en sont les expressions cinématographiques les plus parlantes… C’est une transgression désespérée à la recherche d’un « pourquoi » sans réponse…

L'individu ne peut plus se mettre en perspective parce qu'une telle mise en perspective exige la claire conscience d'un héritage et d'une appartenance qui ne peuvent être appréhendés eux-mêmes que collectivement. La suppression du sens lié aux valeurs collectives aboutit à la dissolution des groupes car les valeurs collectives n'ont de sens que par la capacité et le goût qu'ont les hommes de rêver leur Histoire. De ce fait, la Société civile, lieu d'expression privilégié, des désirs, des besoins, des manques, des frustrations, pulvérise les symboles de la Société politique.

Quelles pourraient être les valeurs de Bien et donc de Mal de la Société Politique ? On a vu, pendant la guerre du golf des soldats Irakiens qui se rendaient, drapeau blanc dans une main, Coran dans l'autre .... Un soldat occidental se serait rendu avec quoi ? En brandissant quoi de consensuel, donc de religieux? son numéro de sécurité sociale, une cassette vidéo, son thème astral, un gins, un cheeseburger ? La déclaration des droits de l'Homme écrite en anglais ?

En fait, rien qui identifie l'Histoire de l'occident ! car l'Homme présent est un homme sans point de vue .... C'est à dire privé de distance symbolique. A force de pratiquer un narcissisme collectif auquel s'identifie le culte de l'opinion, les Sociétés contemporaines bannissent la déviance, l'originalité. Elles n'ont plus « ni Dieux, ni mythes, ni symboles, mais au mieux des désirs chiffre (Alain Minc : Le nouveau moyen âge : Ed.Gallimard). Elles absorbent tout, opposition, majorité, exclus, inclus, tout est récupéré, réinterprété par la pub idéologie et le trémolo humanitaire. Aucune Auctoritàs n'y a donc sa place car les cieux sont voilés et le désir de vie s'étiole dans ce présent éternisé .... On devrait revoir et revoir ce célèbre film de J. Boorman. Zardoz, là où les rebelles revendiquent la mortalité et donc la Vie pour abolir une Société d'immortels, vieillards jouisseurs et pétris dans lui ... Ces nouveaux mortels deviennent les Seigneurs de guerre, car quand le Roi est nu s'élèvent alors les Seigneurs de guerre.

*Collaborateur de Metamag, Professeur des facultés de droit

Dugin und Heidegger

Dugin und Heidegger

von David Beetschen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Alexander Dugins „Vierte politische Theorie“ sorgte für kontroverse Debatten. Um den Kern seiner propagierten authentischen Existenz zu erfassen, muss man sich mit Heideggers Seinsfrage auseinandersetzen.

Treffend hat Markus Willinger in seinem Artikel über „Dugins Alternative“ erwähnt, dass der Kern der Theorie nicht klar herausgeschält wird. Insbesondere umschreibt er nicht genau die Basis, auf der das Subjekt der vierten politischen Theorie gründet.

Das Sammelbecken der antiliberalen Strömungen

Die vierte politische Theorie ist als Sammelbecken konzipiert für alle Menschen, die sich gegen Globalisierung und Amerikanismus wenden, der als Leitkultur fungiert. Um dies zu verwirklichen, versucht diese Theorie die Kräfte zu bündeln, also die Menschen, die sich für die zweite und dritte politische Theorie einsetzen, wie auch für alle anderen antiliberalen Strömungen.

Dies bedeutet aber nicht, dass die vierte politische Theorie ein Synkretismus der ersten drei darstellt, oder lediglich eine gegenaufklärerische Bewegung. Die vierte politische Theorie darf nicht mit einer der anderen verwechselt werden, insbesondere nicht mit der zweiten oder dritten.

Die Theorie schält die positiven Aspekte der anderen drei Theorien heraus: beim Liberalismus die „Freiheit“, dahingehend, dass man keine Tyrannei will. Bei der zweiten den Aspekt der Solidarität und bei der dritten die von Rassismus, Chauvinismus und Xenophobie befreite Idee des Ethnos. Ein wichtiger Punkt ist, dass Dugin selbst dazu aufruft, antifaschistische und antikommunistische Ressentiments beiseite zu legen, da diese nichts anderes seien als Instrumente in den Händen der Liberalen.

Das Subjekt der vierten politischen Theorie

Die vierte politische Theorie hat als neues politisches Subjekt nach dem Individuum, der Klasse, der Rasse und dem Staat eine Heideggersche Kategorie erhalten. Hierzu soll der Terminus „Dasein“ genutzt werden, der von Heidegger in seiner Fundamentalontologie anstelle von „Mensch“ gebraucht wird, um sich von der traditionellen Philosophie und ihren Vorurteilen abzugrenzen.

So soll „Dasein“ der Philosophie die Möglichkeit bieten, an die unmittelbaren Lebenserfahrungen des Einzelnen anzuknüpfen. Um sich insbesondere von Kants Erkenntnistheorie abzugrenzen, ging Heidegger nicht von einem „erkennenden Subjekt“ aus, sondern von einem „verstehenden Dasein“.

Nach der Definition von „Dasein“ soll hier nun nicht die ganze Fundamentalontologie Heideggers ausgebreitet, sondern direkt das aufgegriffen werden, was für die vierte politische Theorie wichtig ist und dies ist Heideggers „Man“. Dieses „Man“ bildet den Lebenshintergrund des Daseins, in allen kulturellen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Aspekten, in die das „Dasein“ durch die „Geworfenheit“ eingebettet ist.

„Dasein“ und „eigentliches Sein“

Dieser Lebenshintergrund in Form der Kultur gibt dem Menschen gewisse Möglichkeiten, die er ohne sie nicht hätte. Jedoch kann die Kultur das Denken und Handeln des Daseins vorbestimmen, ohne dass ihm dies wirklich bewusst wird, wodurch es bestimmten Verhaltensmustern und Weltanschauungen ausgesetzt ist. Heidegger nannte diese Situation des Ausgeliefertseins „uneigentliche Existenz“.

Diesen Zustand konstatiert Heidegger als Ausgangspunkt, in welchen der durchschnittliche Mensch hineingeboren wird. Die Vorherbestimmung der kulturellen und gesellschaftlichen Verhaltensangebote nimmt dem „Dasein“ sein „eigentliches Sein“ weg. Wer ihm das wegnimmt, sind „die Anderen“, wobei hier keine spezifische Person gemeint ist, sondern das „Dasein“ in seiner Alltäglichkeit als „Man“.

Folgender Satz soll die Idee dahinter vergegenwärtigen: „Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man urteilt; wir ziehen uns aber auch vom ‚großen Haufen‘ zurück, wie man sich zurückzieht.“ Diese Überlegungen brachten Heidegger dazu, folgenden radikalen Schluss zu ziehen: „Jeder ist der Andere und Keiner er selbst.“

Möglichkeit des authentischen Lebens

Als Gegenkonzept zur Fremdbestimmung des Daseins führt Heidegger das „eigentliche Selbstsein“ ins Feld, das eine „existenzielle“ Modifikation des „Man“ sei. Hierfür stellt er dem „Man“ die „Jemeinigkeit“ (dies ist jenseits von ich und wir) entgegen, wobei er nach einem möglichen Weg für ein authentisches Leben sucht, dem Weg vom „eigentlichen Selbst-​sein-​können“.

Um diesen Weg zu finden, macht Heidegger eine Analyse des Verhaltens des Daseins in Bezug auf seine Existenzialien. Diese umriss er bei einer phänomenologischen Analyse des Daseins, um dessen Struktur und Verhalten geistig zu begegnen. So sind nach ihm die Existenzialien des Daseins:

1. Die „Geworfenheit“ – der Mensch ist in sein kulturelles Überlieferungsgeschehen hineingeworfen;
2. Der „Entwurf“ – Das Dasein versteht die Welt, ergreift Möglichkeiten darin oder ergreift sie nicht;
3. Die Verfallenheit an die Welt – Das Dasein ist „bei“ den Gegenständen und Personen, die ihm als unmittelbarer Orientierungspunkt dienen.

Durch die Verbindung dieser drei Punkte in einer Einheit erkennt Heidegger das „Sein von Dasein“ und definiert es als „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-​bei (innerweltlich begegnendem Seienden)“. Nun definiert Heidegger, daraus ableitend, die Possibilitäten, die sich als eigentliche Existenz erweisen und kommt dabei auf zwei verschiedene Lösungen, die in Bezug auf seine Zeitlehre stehen. Hierfür ist ein anderer Terminus sehr wichtig, die „Sorge“, was die Heideggersche Abkürzung für das „Sein des Daseins“ ist.

Die Bestimmung des Daseins

Diese Sorge hat jedoch weder mit der Besorgnis etwas zu tun, noch mit der Sorglosigkeit, sondern ist eine Seinsweise des Menschen, die primär im praktischen Umgang mit seiner Umwelt liegt, worauf er auch eine theoretische Erfassung derselben vornehmen kann, aber nicht bloß im erkennenden Anschauen derselben endet.

Heidegger versucht nun, die Bestimmung des Daseins als ein „Sein zum Tode“ hin genauer zu betrachten. Er kommt dabei zum Schluss, dass die Zeitlichkeit des Daseins ihm erst die Möglichkeit biete, sich auf den Tod hin einzustellen, wobei er schlussendlich subsumiert: „Zeitlichkeit ist der Sinn der Sorge.“ Diesen Sinn findet er in drei Ekstasen, die er in Bezug auf die „Sorge“ ordnet:

1. „Schon-​sein-​in-​der-​Welt“ = Gewesenheit;
2. „Sein-​bei“ = Gegenwart;
3. „Sich-​vorweg-​sein“ = Zukunft.

Hiermit wurde nun die Basis gelegt, um das „eigentliche Selbst-​sein-​können“ zu finden und auf die beiden Lösungen zu stoßen, die Heidegger so darstellte:

1. Die erste Möglichkeit liegt in der zeitlichen Ekstase des Zukünftigen, auf das sich das „Dasein“ hin „entwirft“, durch die Ausrichtung des Lebens auf von ihm selbst geprüfte und als erstrebenswert erachtete Interessen.
2. Die zweite Möglichkeit fußt auf der zeitlichen Ekstase der „Gewesenheit“, wobei sich das „Dasein“ seine Idole in der Vergangenheit sucht und die vergangene Möglichkeit des „eigentlichen Selbst-​sein-​können“ nicht nachmacht, sondern wiederholt, worin nun die Chance für das gegenwärtige Dasein liegt, selber das „eigentliche Selbst-​sein-​können“ auszuleben.

Die Fremdbestimmung des Daseins überwinden

An diesem Punkte setzt die vierte politische Theorie ein, die genau darum besorgt ist, dass dem Menschen die Möglichkeit bleibt, das „eigentliche Selbst-​sein-​können“ zu entfalten, indem der Mensch die Taten der gewesenen „Helden“ wiederholen kann. Um die Worte Dugins zu benutzen, steht die vierte politische Theorie für „Dasein“ ein, um ihm die Chance auf eine authentische Existenz zu gewähren, um die letzten Überbleibsel zu retten, „which makes man an existential being.“

Aus diesen Betrachtungen leitet sich ab, dass die Welt multipolar werden muss und die unipolare Hegemonie des Amerikanismus abschütteln sollte. Ja, sie muss die Kultur der „Fremdbestimmung des Daseins“ überwinden, wenn sie die „connection to the roots of …being“ wiederfinden will. Hier erscheint auch wieder die Vision Eurasien, wenn die Forderung nach dem Schmittschen „Großraum“ auftaucht. In diesen Großräumen könnten sich die Kulturen souverän selbständig organisieren, verteilt auf die Kontinente, fern aber von jedem Imperialismus.

Der Feind ist der Liberalismus, nicht eine andere traditionelle Kultur

Auch die Religionen, insbesondere in Form der Schule der Integralen Tradition, spielen eine essentielle Rolle für die Theorie, da auf der Grundlage der „inneren Einheit der Religionen“ eine Basis für ein inner– und außereurasisches Verständnis für die anderen Glaubensgemeinschaften gelegt wird. Es gibt keine Feindschaft mit Juden oder Moslems, sondern der Liberalismus wird als gemeinsamer Gegenspieler aufgefasst, der die Kulturen bedroht. Dies ist sicher ein wesentlicher Unterschied zu den identitären Blöcken, die gerne offen gegen den Islam auftreten.

Die vierte politische Theorie ist nicht als Dogma aufzufassen, sondern als eine Einladung Dugins an die oben genannten Gruppen, sich in der Bewegung einzufinden und konstruktive Kritik daran zu üben. So ist Dugins Buch The Fourth Political Theory nicht die Konzeption eines abgeschlossenen Systems, sondern ein Stein des Anstoßes, eine Frage, die Dugin gekonnt in den Raum stellt.

Anm. d. Red.: Alexander Geljewitsch Dugin wurde am 7. Januar 1962 in Moskau als Sohn eines sowjetischen Drei-​Sterne-​Generals und einer Ärztin geboren. Er spricht neun Sprachen, besitzt einen Doktortitel in Geschichts– und einen in Politikwissenschaft, ist verheiratet, hat zwei Kinder und gehört den Altorthodoxen an. Als Professor besitzt er einen Lehrstuhl für die Soziologie der internationalen Beziehungen an der Moskauer Staatsuniversität und fungiert seit längerer Zeit als Berater Putins in geopolitischen Fragen.

Beispiele bestehender Gruppierungen, die sich auf Dugins Theorie beziehen: Global Revolutionary Alliance, New Resistance, Eurasian Youth Union, International Eurasian Movement, Journal of Eurasian affairs, Eurasian Artists Association.

Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression

Herbert Marcuse and the Tolerance of Repression ¹

by Keith Preston

Ex: http://www.attackthesystem.com

“I am not bound to defend liberal notions of tolerance.” –Left-wing anarchist activist to the author

The rise of the New Left is typically considered to have its origins in the student rebellions of the late 1960s and early 1970s when the war in Vietnam was at its height and cultural transformation was taking place in Western countries with dizzying rapidity. Yet scholars have long recognized that the intellectual roots of the New Left were created several decades earlier through the efforts of the thinkers associated with the Institute for Social Research (commonly known as the “Frankfurt School”) to reconsider the essence of Marxist theory following the failure of the working classes of Western Europe to produce a socialist revolution as orthodox Marxism had predicted.

The support shown for their respective national states by the European working classes, and indeed by the Socialist parties of Europe themselves, during the Great War which had broken out in 1914 had generated a crisis of faith for Marxist theoreticians. Marx had taught that the working classes had no country of their own and that the natural loyalties of the workers were not to their nations but to their socioeconomic class and its material interests. Marxism predicted a class revolution that would transcend national and cultural boundaries and regarded such concepts as national identity and cultural traditions as nothing more than hollow concepts generated by the broader ideological superstructure of capitalism (and feudalism before it) that served to legitimize the established mode of production. Yet the patriotic fervor shown by the workers during the war, the failure of the workers to carry out a class revolution even after the collapse of capitalism during the interwar era, and the rise of fascism during the same period all indicated that something was amiss concerning Marxist orthodoxy. The thinkers of the Frankfurt School sought to reconsider Marxism in light of these events without jettisoning the core precepts of Marxism, such as its critique of the political economy of capitalism, alienation, and the material basis of ideological hegemony.

The Institute attracted many genuine and interesting scholars some of whom were luminaries of the unique and fascinating German intellectual culture of the era of the Weimar Republic. Among these were Max Horkheimer, Theodor Adorno, Otto Kirchheimer, Franz Neumann, and Erich Fromm. But the thinker associated with the Institute who would ultimately have the greatest influence was the philosopher and political theorist Herbert Marcuse (1898-1979). The reach of Marcuse’s influence is indicated by the fact that during the student uprisings in France during 1968, which very nearly toppled the regime of Charles De Gaulle, graffiti would appear on public buildings with the slogan: “Marx, Mao, Marcuse.” Arguably, there was no intellectual who had a greater impact on the development of the New Left than Marcuse.

When the Nazis came to power in 1933, Marcuse and other members of the Frankfurt School immigrated to the United States and reestablished the Institute at Columbia University in New York City. Marcuse became a United States citizen in 1940 and during World War Two was employed by the Office of War Information, Office of Strategic Services (the forerunner to the Central Intelligence Agency), and the U.S. Department of State. Throughout the 1950s and 1960s, Marcuse was a professor of political theory at Columbia, Harvard, Brandeis, and the University of California at San Diego. During his time in academia, Marcuse continued the efforts to revise Marxism in light of the conditions of an industrially advanced mid-twentieth century society. One of his most influential works was an effort to synthesize Marx and Freud, Eros and Civilization, published in 1955, and One Dimensional Man, a critique of the consumer culture of the postwar era and the integration of the traditional working classes into the consumer culture generated by capitalism. Both of these works became major texts for the student activists of the New Left.

Because of his legacy as an intellectual godfather of the New Left and the radical social movements of the 1960s and 1970s generally, Marcuse is not surprisingly a rather polarizing figure in contemporary intellectual discourse regarding those fields where his thinking has gained tremendous influence. Much of the curriculum of the humanities departments in Western universities is essentially derived from the thought of Marcuse and his contemporaries, particularly in sociology, anthropology, gender studies, ethnic studies, and studies of sexuality, but also in history, psychology, and literature. It is quite certain that if Marcuse and his fellow scholars from the Frankfurt School, such as Adorno and Horkheimer, were still alive today they would no doubt be regarded as god-like figures by contemporary leftist academics and students. From the other end of the political spectrum, many partisans of the political right, traditionalists, religious fundamentalists, nationalists, and social conservatives regard Marcuse as the personification of evil. Because the legacy of Marcuse’s work is so controversial and polarizing, it is important to develop a rational understanding of what his most influential ideas actually were.

Although he remained a Marxist until his death, Marcuse was never an apologist for the totalitarian regimes that had emerged in Communist countries. Indeed, he wrote in defense of dissidents who were subject to repression under those regimes, such as the East German dissident Rudolph Bahro. Marcuse considered orthodox Marxism as lacking concern for the individual and criticized what he regarded as the insufficiently libertarian character of Marxism. Like many associated with the New Left, he often expressed a preference for the writings of the younger Marx, which have a humanistic orientation inspired by the idealism of nineteenth century utopian socialism, as opposed to the turgid and ideologically rigid writings of the elder Marx. The thinkers of the Frankfurt School had also been influenced by the Weberian critique of the massive growth of bureaucracy in modern societies and strongly criticized the hyper-bureaucratic tendencies of both capitalist and communist countries as they were during the Cold War period.

Marcuse regarded the consumer culture that emerged during the postwar economic boom as representing a form of social control produced and maintained by capitalism. According to Marcuse, capitalist productivity had grown to the level where the industrial proletariat was no longer the impoverished wage slaves of Marx’s era. Economic growth, technological expansion, and the successes of labor reform movements in Western countries, had allowed the working classes to achieve a middle class standard of living and become integrated into the wider institutional framework of capitalism. Consequently, workers in advanced industrial societies no longer held any revolutionary potential and had become loyal subjects of the state in the same manner as the historic bourgeoisie before them. This by itself is not an original or even particularly insightful observation. However, Marcuse did not believe that the rising living standards and institutional integration of the working classes represented an absence of exploitation. Rather, Marcuse felt that the consumer culture made available by affluent industrial societies had multiple deleterious effects.

First, consumer culture had the effect of “buying off” the workers by offering them a lifestyle of relative comfort and material goods in exchange for their continuing loyalty to capitalism and indifference to struggles for social and political change. Second, consumer culture created a kind of a false consciousness among the public at large through the use of the advertising industry and mass media generally to inculcate the values of consumerism and to essentially create unnecessary wants and perceived needs among the population. The effect of this is that people were working more than they really needed to sustain themselves in order to achieve the values associated with consumer culture. This created not only the psychological damaging “rat race” lifestyle of the competitive capitalist workforce and marketplace, but generated excessive waste (demonstrated by such phenomena as “planned obsolescence,” for example), environmental destruction, and even imperialist war for the conquest of newer capitalist markets, access to material resources, and the thwarting of movements for self-determination or social change in underdeveloped parts of the world. Third, Marcuse saw a relationship between the domination of consumer culture and the outlandishly repressive sexual mores of the 1950s era (where the term “pregnant” was banned from American television, for instance). According to Marcuse, the consumerist ethos generated by capitalism expected the individual to experience pleasure through material acquisition and consumption rather than through sexual expression or participation. The worker was expected to forgo sex in favor of work and channel libidinal drives into consumerist drives. Material consumption was the worker’s reward for avoiding erotic pleasure. For this reason, Marcuse regarded sexual expression and participation (what he famously called “polymorphous perversity”) as a potential force for the subversion of the capitalist system. As the sexual revolution grew in the 1960s, student radicals would champion this view with the slogan “make love, not war.”

As the working class had ceased to be a revolutionary force, Marcuse began to look to other social groups as potentially viable catalysts for radical social and political change. These included the array of the traditionally subordinated, excluded, or marginalized such as racial minorities, feminists, homosexuals, and young people, along with privileged and educated critics of the status quo such as radical intellectuals. Marcuse personally outlined and developed much of the intellectual foundation of the radical movements of the 1960s and exerted much personal influence on leading figures in these movements. The Black Panther figure Angela Davis and the Youth International Party (“Yippie”) founder and “Chicago Seven” defendant Abbie Hoffman had both been students of Marcuse while he taught at Brandeis. However, it would be a mistake to regard Marcuse as having somehow been a leader or founder of these movements. Marcuse did not so much serve as a radical leader during the upheavals of the 1960s and 1970s as much as he was an interpreter of social and political currents that were then emerging and a scholar who provided ideas with which discontented thinkers and activists could identify. It is often argued by some on the political right that the thinkers of the Frankfurt School hatched a nefarious plot to destroy Western civilization through the seizure and subversion of cultural institutions. This theory suggests that radical Marxists came to believe that they must first control institutions that disseminate ideas such as education and entertainment in order to remove the false consciousness previously inculcated in the masses by capitalist domination over these institutions before the masses can achieve the level of radical consciousness necessary to carry out a socialist revolution. Those on the right with an inclination towards anti-Semitism will also point out that most of the luminaries of the Frankfurt School, such as Marcuse, were ethnic Jews.

Yet the cultural revolution of the 1960s and 1970s was the product of a convergence of a vast array of forces. The feminist revolution, for instance, had as much to do with the integration of women into the industrial workforce during World War Two while the men were absent fighting the war and the need for an ever greater pool of skilled workers in an expanding industrial economy during a time of tremendous technological advancement and population growth as it does with the ambitions of far left radicals. The real fuel behind the growth of the youth and student movements of the 1960s was likely the war in Vietnam and the desire of many young people of conscription age to avoid death and dismemberment in a foolish war in which they had no stake. The sexual revolution was made possible in large part by the invention of the birth control pill and the mass production of penicillin which reduced the health and social risks associated with sexual activity. The racial revolution of the era was rooted in centuries old conflicts and struggles that had been given new impetus by growing awareness of the excesses which occurred during the Nazi period. The heightened interest in environmental conservation, concerns for populations with serious disadvantages (such as the disabled or mentally ill), increased emphasis on personal fulfillment and physical and psychological health, and concern for social and political rights beyond those of a purely material nature all reflect the achievements and ambitions of an affluent, post-scarcity society where basic material needs are largely met. Suffice to say that the transformation of an entire civilization in the space of a decade can hardly be attributed to the machinations of a handful of European radicals forty years earlier.

There is actually much of value in the work of the Frankfurt School scholars. They are to be commended for their honest confrontation with some of the failings and weaknesses of Marxist orthodoxy even while many of their fellow Marxists continued to cling uncritically to an outmoded doctrine. Marcuse and his colleagues are to be respected for their skepticism regarding the authoritarian communist states when many of their contemporaries, such as Jean Paul Sartre, embraced regimes of this type with appalling naivete. The critique of consumer culture and the “culture industry” offered by Marcuse, Horkheimer, and others may itself be one-dimensional and lacking in nuance at times, but it does raise valid and penetrating questions about a society that has become so relentlessly media-driven and oriented towards fads and fashions in such a “bread and circuses” manner. However, while Marcuse was neither a god nor a devil, but merely a scholar and thinker whose ideas were both somewhat prescient and reflective of the currents of his time, there is an aspect to his thought that has left a genuinely pernicious influence. In 1965, Marcuse published an essay titled, “Repressive Tolerance,” which foreshadows very clearly the direction in which left-wing opinion and practice has developed since that time.

The essay is essentially an argument against the Western liberal tradition rooted in the thinking of Locke, with its Socratic and Scholastic precedents, which came into political reality in the nineteenth century and which was a monumental achievement for civilization. In this essay, Marcuse regurgitates the conventional Marxist line that freedom of opinion and speech in a liberal state is a bourgeois sham that only masks capitalist hegemony and domination. Of course, there is some truth to this claim. As Marcuse said:

But with the concentration of economic and political power and the integration of opposites in a society which uses technology as an instrument of domination, effective dissent is blocked where it could freely emerge; in the formation of opinion, in information and communication, in speech and assembly. Under the rule of monopolistic media – themselves the mere instruments of economic and political power – a mentality is created for which right and wrong, true and false are predefined wherever they affect the vital interests of the society. This is, prior to all expression and communication, a matter of semantics: the blocking of effective dissent, of the recognition of that which is not of the Establishment which begins in the language that is publicized and administered. The meaning of words is rigidly stabilized. Rational persuasion, persuasion to the opposite is all but precluded.

Marcuse proceeds from this observation not to advocate for institutional or economic structures that might make the practical and material means of communication or expression more readily available to more varied or dissenting points of view  but to attack liberal conceptions of tolerance altogether.

These background limitations of tolerance are normally prior to the explicit and judicial limitations as defined by the courts, custom, governments, etc. (for example, “clear and present danger”, threat to national security, heresy). Within the framework of such a social structure, tolerance can be safely practiced and proclaimed. It is of two kinds: (i) the passive toleration of entrenched and established attitudes and ideas even if their damaging effect on man and nature is evident, and (2) the active, official tolerance granted to the Right as well as to the Left, to movements of aggression as well as to movements of peace, to the party of hate as well as to that of humanity. I call this non-partisan tolerance “abstract” or “pure” inasmuch as it refrains from taking sides – but in doing so it actually protects the already established machinery of discrimination.

This statement reflects the by now quite familiar leftist claim that non-leftist opinions are being offered from a position of privilege or hegemony and are therefore by definition unworthy of being heard. Marcuse argues that tolerance has a higher purpose:

The telos [goal] of tolerance is truth. It is clear from the historical record that the authentic spokesmen of tolerance had more and other truth in mind than that of propositional logic and academic theory. John Stuart Mill speaks of the truth which is persecuted in history and which does not triumph over persecution by virtue of its “inherent power”, which in fact has no inherent power “against the dungeon and the stake”. And he enumerates the “truths” which were cruelly and successfully liquidated in the dungeons and at the stake: that of Arnold of Brescia, of Fra Dolcino, of Savonarola, of the Albigensians, Waldensians, Lollards, and Hussites. Tolerance is first and foremost for the sake of the heretics – the historical road toward humanitas appears as heresy: target of persecution by the powers that be. Heresy by itself, however, is no token of truth.

This statement on its face might be beyond reproach were it not for its implicit suggestion that only leftists and those favored by leftists can ever rightly be considered among the ranks of the unjustly “persecuted” or among those who have truth to tell. Marcuse goes on to offer his own version of “tolerance” in opposition to conventional, empirical, value neutral notions of tolerance of the kind associated with the liberal tradition.

Liberating tolerance, then, would mean intolerance against movements from the Right and toleration of movements from the Left. As to the scope of this tolerance and intolerance: … it would extend to the stage of action as well as of discussion and propaganda, of deed as well as of word. The traditional criterion of clear and present danger seems no longer adequate to a stage where the whole society is in the situation of the theater audience when somebody cries: “fire”. It is a situation in which the total catastrophe could be triggered off any moment, not only by a technical error, but also by a rational miscalculation of risks, or by a rash speech of one of the leaders. In past and different circumstances, the speeches of the Fascist and Nazi leaders were the immediate prologue to the massacre. The distance between the propaganda and the action, between the organization and its release on the people had become too short. But the spreading of the word could have been stopped before it was too late: if democratic tolerance had been withdrawn when the future leaders started their campaign, mankind would have had a chance of avoiding Auschwitz and a World War.

The whole post-fascist period is one of clear and present danger. Consequently, true pacification requires the withdrawal of tolerance before the deed, at the stage of communication in word, print, and picture. Such extreme suspension of the right of free speech and free assembly is indeed justified only if the whole of society is in extreme danger. I maintain that our society is in such an emergency situation, and that it has become the normal state of affairs.

Here Marcuse is clearly stating that he is not simply advocating “intolerance” of non-leftist opinion in the sense of offering criticism, rebuttal, counterargument, or even shaming, shunning, or ostracism. What he is calling for is the full fledged state repression of non-leftist opinion or expression. Nor is this repression to be limited to right-wing movements with an explicitly authoritarian agenda that aims to subvert the liberal society. Marcuse makes this very clear in a 1968 postscript to the original 1965 essay:

Given this situation, I suggested in “Repressive Tolerance” the practice of discriminating tolerance in an inverse direction, as a means of shifting the balance between Right and Left by restraining the liberty of the Right, thus counteracting the pervasive inequality of freedom (unequal opportunity of access to the means of democratic persuasion) and strengthening the oppressed against the oppressed. Tolerance would be restricted with respect to movements of a demonstrably aggressive or destructive character (destructive of the prospects for peace, justice, and freedom for all). Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side”, I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

If the choice were between genuine democracy and dictatorship, democracy would certainly be preferable. But democracy does not prevail. The radical critics of the existing political process are thus readily denounced as advocating an “elitism”, a dictatorship of intellectuals as an alternative. What we have in fact is government, representative government by a non-intellectual minority of politicians, generals, and businessmen. The record of this “elite” is not very promising, and political prerogatives for the intelligentsia may not necessarily be worse for the society as a whole.

In this passage Marcuse is very clearly advocating totalitarian controls over political speech and expression that is the mirror image of the Stalinist states that he otherwise criticized for their excessive bureaucratization, economism, and repression of criticism from the Left. Marcuse makes it perfectly clear that not only perceived fascists and neo-nazis would be subject to repression under his model regime but so would even those who question the expansion of the welfare state (thereby contradicting Marcuse’s criticism of bureaucracy). Marcuse states this elsewhere in “Repressive Tolerance.”

Surely, no government can be expected to foster its own subversion, but in a democracy such a right is vested in the people (i.e. in the majority of the people). This means that the ways should not be blocked on which a subversive majority could develop, and if they are blocked by organized repression and indoctrination, their reopening may require apparently undemocratic means. They would include the withdrawal of toleration of speech and assembly from groups and movements which promote aggressive policies, armament, chauvinism, discrimination on the grounds of race and religion, or which oppose the extension of public services, social security, medical care, etc”

Marcuse’s liberatory socialism is in fact to be a totalitarian bureaucracy where those who criticize leftist orthodoxy in apparently even the slightest way are to be subject to state repression. This is precisely the attitude that the authoritarian Left demonstrates at the present time. Such views are becoming increasingly entrenched in mainstream institutions and in the state under the guise of so-called “political correctness.” Indeed, much of the mainstream “anarchist” movement reflects Marcuse’s thinking perfectly. These “anarchists” ostensibly criticize statism, bureaucracy, capitalism, consumerism, imperialism, war, and repression, and advocate for all of the popular “social justice” causes of the day. “Tolerance” has ostensibly become the ultimate virtue for such people. Yet underneath this “tolerance” is a visceral and often violent hostility to those who dissent from leftist orthodoxy on any number of questions in even a peripheral or moderate way. Indeed, the prevalence of this leftist intolerance within the various anarchist milieus has become the principle obstacle to the growth of a larger and more effective anarchist movement.

A functional anarchist, libertarian, or anti-state movement must first and foremost reclaim the liberal tradition of authentic tolerance of the kind that insists that decent regard for other people and a fair hearing for contending points of view on which no one ultimately has the last word must be balanced with the promulgation of ideological principles no matter how much one believes these principles to be “true.” A functional and productive anarchist movement must recognize and give a seat at the table to all of the contending schools of anarchism, including non-leftist ones, and embrace those from overlapping ideologies where there is common ground. A serious anarchist movement must address points of view offered by the opposition in an objective manner that recognizes and concedes valid issues others may raise even in the face of ideological disagreement. Lastly, a genuine anarchist movement must realize that there is no issue that is so taboo that is should be taken off the table as a fitting subject for discussion and debate. Only when anarchists embrace these values will they be worthy of the name.

Sources:

William S. Lind. The Origins of Political Correctness. Accuracy in Academica. 2000. Archived at http://www.academia.org/the-origins-of-political-correctness/. Accessed on May 12, 2013.

Herbert Marcuse. Repressive Tolerance. 1965, 1968. Archived at http://www.marcuse.org/herbert/pubs/60spubs/65repressivetolerance.htm Accessed on May 12, 2013.

Martin Jay. The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research. University of California Press, 1966.
http://en.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse – cite_note-marcuse.org-9